PREMIÈRE ENNÉADE
LIVRE PREMIER. (35-50)
texte grec
QU'EST-CE QUE L'ANIMAL,
QU'EST-CE QUE L'HOMME ?
Dans ce livre, Plotin s'est proposé de
résoudre une question qui est énoncée dans le livre III de l'Ennéade lI (§ 16,
p. 187) : Quelle partie de l'âme est séparable du corps pendant cette vie ?
Quelle partie ne l'est pas ? question qu'il transforme en celle-ci :
Qu'est-ce que l'animal ? Qu'est-ce que l'homme ?
Pour la traiter, il analyse toutes les facultés qui constituent la nature
humaine, et, d'après les caractères qui les distinguent, il les rapporte à trois
principes essentiellement différents : l'intelligence, qui est toujours
séparée du corps ; l'Âme raisonnable, qui est séparable du corps, et l'Âme
irraisonnable, qui en est inséparable pendant la vie. A l'exposition de
cette théorie se trouve joint nécessairement un résumé succinct de tout le
système dont elle n'est qu'un corollaire.
Ce livre se divise en deux parties : dans la première (I-Vl ), Plotin discute
les diverses hypothèses qui ont été faites sur le sujet qu'il traite, et il
examine les idées exposées par Aristote dans le traité De l'Âme; dans la
deuxième (VII-XIII), il explique sa propre doctrine.
(§ I) Pour déterminer ce que c'est que l'animal, ce que c'est que l'homme, il
faut déterminer à quels principes appartiennent : 1° les passions et les
sensations; 2° l'opinion et le raisonnement ; 3° la
pensée intuitive.
On doit aussi déterminer quel est le principe qui pose ces questions et qui en
donne la solution.
(II) Les passions et les sensations n'appartiennent : 1° ni à l'âme
pure, parce que, possédant par elle-même une activité innée, l'âme pure est,
impassible; 2° (III-V) ni au composé de l'âme raisonnable et du corps
organisé, parce que, si l'âme raisonnable est avec le corps dans le même
rapport que l'artisan avec son instrument ou que le pilote avec le navire, les
passions ne peuvent passer du corps dans l'âme raisonnable, qui en est la forme
séparable, et qui, par conséquent, tout en étant présente au corps, y demeure
impassible comme l'est la lumière répandue dans l'air, en sorte qu'elle
n'éprouve pas les mêmes passions que le corps, ni des passions analogues ; 3°
(VI) ni au corps organisé seul, si l'on admet que les facultés qui s'y
rapportent ne ressentent pas ses passions.
(VII) Le seul moyen de résoudre les difficultés précédentes, c'est de
reconnaître qu'il y a dans l'âme humaine trois partita, l'Âme irraisonnable,
l'Âme raisonnable et l'Intelligence.
1° Âme irraisonnable. - Pour expliquer la communication de l'une
raisonnable, qui est impassible, avec le corps organisé, qui pâtit, il faut
admettre que de l'âme raisonnable émane une puissance inférieure, l'âme
irraisonnable: par sa présence dans le corps organisé, l'Âme irraisonnable
constitue l'Animal ; c'est à elle qu'appartiennent les passions
ainsi que les sensations.
Il y a d'ailleurs dans la sensation deux éléments fort distincts : la
sensation extérieure ou passion, qui résulte de l'impression
faite par l'objet extérieur sur l'organe, et qui appartient à l'âme
irraisonnable; la sensation intérieures, qui est la perception de la passion, de
la représentation sensible, et qui appartient à l'âme raisonnable.
2° Âme raisonnable. - La sensation intérieure, l'imagination
intellectuelle, l'opinion et la raison discursive sont les
facultés de l'âme raisonnable et constituent essentiellement l'Homme.
3° Intelligence. — La pensée intuitive appartient à l'Intelligence,
à laquelle la raison discursive emprunté ses principes.
(VIII) Considéré dans ses rapports avec les trois hypostases divines (Dieu ou
l'Un, l'Intelligence suprême, et l'Âme universelle), l'homme, par l'unité qui
fait le fond de son être, se rattache à Dieu, à l'Un, qui plane sur le monde
intelligible; par son Intelligence, il entre en rapport avec
l'intelligence suprême dont il tient ses idées; par l'essence de son âme,
qui est tout à la fois indivisible et divisible (indivisible, en
tant qu'elle est âme raisonnable ; divisible, en tant qu'elle est âme
irraisonnable, en rapport avec les organes), il participe à l'essence de l'Âme
universelle, qui est elle-même tout à la fois indivisible et divisible
(indivisible, en ce qu'elle est une dans l'univers et qu'elle reste en elle-même
tout en répandant partout la vie ; divisible, en ce qu'elle est la Puissance
naturelle et génératrice, de laquelle procèdent les âmes sensitives et
végétatives ou raisons séminales qui animent tous les corps vivants.
(IX) Considérée en elle-même, rime humaine est impeccable et infaillible ; si
elle pèche ou si elle se trompe, c'est qu'elle cède aux passions et aux
appétits de la nature animale ou qu'elle est égarée par l'imagination
sensible. Le caractère des faits qui se rapportent à la nature animale est
de ne pouvoir se produire sans les organes; le caractère des faits propres à
l'âme est de n'avoir pas besoin du corps pour se produire. La faculté
essentielle et constitutive de l'âme, la raison discursive, est
indépendante des passions : d'un côté elle perçoit les représentations
sensibles, de l'autre elle s'exerce sur les pensées intuitives. (X) Nous
désigne deux choses, ou l'âme avec la partie animale qu'elle illumine, ou
la partie supérieure, l'homme, qui possède les vertus
intellectuelles. (XI) Les facultés qui appartiennent à la nature animale
s'exercent dans l'enfance, mais l'intelligence illumine alors rarement l'âme
humaine, parce qu'il faut réfléchir à ce qu'on possède en soi pour le faire
passer de la puissance à l'acte.
Quant au principe qui anime la bête c'est, ou la partie sensitive et
végétative d'une âme. humaine qui a péché (partie qui est seule présente
dans le corps de la bête), ou une raison séminale qui procède de l'Âme
universelle.
(XII) Si l'âme humaine pèche et en est punie en passant dans de nouveaux corps
c'est qu'au lieu de rester pure, elle est descendue dans un corps, et
qu'elle a incliné vers lui en y produisant une image d'elle-même, image
qui est l'âme irraisonnable ou nature animale. Elle ne possède plus alors que la
vertu active, tandis qu'en se tournant vers le monde intelligible elle
possède la vertu contemplative, condition essentielle du bonheur.
(Xlll) Le principe qui examine et résout toutes les questions précédentes, c'est
le principe que nous appelons Nous, c'est-à-dire l'âme, qui se considère
elle-même par la réflexion.
Quant à l'intelligence, elle est notre en ce sens que l'âme est intelligente;
mais la vie intellectuelle est pour nous une vie supérieure.
COMMENTAIRES
(pages 319-396)
§ 1. THÉORIE DES TROIS HYPOSTASES DIVINES.
§ II.
Facultés de l'âme humaine
§ III. RAPPORTS DE L'ÂME AVEC LE
CORPS.
§ IV. NATURE ANIMALE
§ V. SÉPARATION DE L'ÂME ET DU CORPS.
§ VI. METEMPSYCOSE.
§ VII. MENTIONS ET CITATIONS QUI ONT ETE
FAITES DE CE LIVRE.
§ VIII. EXTRAITS DU COMMENTAIRE DE
FICIN SUR CE LIVRE.
PREMIÈRE ENNÉADE
LIVRE DEUXIÈME.
(51-63)
texte grec
DES VERTUS
Dans ce livre, Plotin a pour
but d'expliquer comment nous devenons semblables à Dieu par la
vertu, dont il distingue quatre espèces : vertus civiles, vertus
purificatives, vertus de l'âme purifiée, vertus exemplaires.
(§ I-II) Nous devenons semblables à Dieu par la vertu, quoique Dieu
ne possède pas lui-même la vertu. On ne saurait en effet lui
attribuer la première espèce de vertus, les vertus civiles : la
prudence, qui se rapporte à la partie raisonnable de notre être, le
courage, qui se rapporte à la partie irascible, la tempérance, qui
est l'accord de la partie concupiscible et de la raison, la justice,
qui consiste dans l'accomplissement par toutes ces facultés de la
fonction propre à chacune d'elles. Cependant ces vertus nous
rendent semblables à Dieu parce que, réglant nos appétits et nous
délivrant des fausses opinions, elles donnent une mesure à notre âme
comme une forme à une matière, et nous font participer ainsi à
l'essence intelligible.
(III) Nous nous rapprochons encore plus de Dieu par le deuxième
espèce de vertus, les vertus purificatives : la prudence, par
laquelle l'âme pense par elle-même au lieu d'opiner avec le corps,
la tempérance, par laquelle elle cesse de partager les passions du
corps, le courage, par lequel elle ne craint pas d'être séparée du
corps, et la justice, par laquelle l'intelligence commande et est
obéie. Ces vertus rendent l'âme semblable à Dieu, parce qu'elles lui
permettent d'être impassible et de penser les choses intelligibles.
(IV-VI) Quand l'âme est purifiée, il faut la tourner vers Dieu ; par
cette conversion, l'âme éclaircit les idées qu'elle a en elle-même
des objets intelligibles. En même temps, elle se sépare du corps, en
réprimant ses passions et en n'accordant à ses besoins que ce qui
leur est strictement nécessaire. Dans cet état, elle possède les
vertus de l'âme purifiée: la prudence, qui est la contemplation des
essences intelligibles, la justice, qui consiste à diriger l'action
de l'âme vers l'intelligence, la tempérance, qui est la conversion
intime de l'âme vers l'intelligence, le courage, qui est
l'impassibilité par laquelle l'âme devient semblable â te qu'elle
contemple .
(VII) Les vertus ont dans l'âme le même enchaînement qu'ont entre
eux dans l'intelligence les types supérieurs ai la vertu (les
vertus exemplaires) pour l'intelligence, la pensée est la
prudence, la conversion vers soi-même est la tempérance,
l'accomplissement de sa fonction propre est la justice, et la
persévérance à rester en soi-même est le courage.
Quiconque possède les vertus de l'ordre supérieur possède
nécessairement en puissance celles de l'ordre inférieur. Mais
celui qui possède les inférieures ne possède pas nécessairement les
supérieures.
C'est à la prudence qu'il appartient d'examiner la nature et les
rapports des vertus.
L'homme vertueux ne se contentera pas de pratiquer les vertus
civiles; il aspirera à la vie divine, en prenant pour modèle
l'intelligence suprême qui contient les types des vertus.
COMMENTAIRES
(pages 397-403)
§ I. RAPPROCHEMENTS
ENTRE LA DOCTRINE DE PLOTIN ET CELLE DE PLATON.
§ II. RAPPROCHEMENTS ENTRE LA DOCTRINE
DE PLOTIN ET CELLE D'ARISTOTE.
§ III. MENTIONS ET CITATIONS QUI ONT
ÉTÉ FAITES DE CE LIVRE.
PREMIÈRE ENNÉADE
LIVRE TROISIÈME.
(63-69)
texte grec
DE LA DIALECTIQUE OU DES
MOYENS D'ÉLEVER L'ÂME AU MONDE INTELLIGIBLE
L'objet de ce livre est d'exposer par quelle méthode peut
s'opérer le retour de l'âme au monde intelligible.
(§ 1) Celui qu'on veut élever au monde intelligible doit, lors de la première
génération, être descendu ici-bas pour former un Musicien, un Amant ou un
Philosophe.
Le Musicien est sensible à la beauté de la voix et des accords. Il est
nécessaire de lui apprendre à distinguer, dans les rythmes et les chants qui le
charment, la matière de la forme, les simples sons de l'harmonie intelligible,
dont la conception le conduira, avec l'aide du raisonnement, à reconnaître des
vérités qu'il ignorait tout en le possédant instinctivement.
(II) L'Amant a quelque réminiscence du beau. On lui enseignera à ne pas se
contenter d'admirer un seul corps, à reconnaître la beauté dans tous les corps
où elle se trouve, à la distinguer même dans les arts, les sciences et les
vertus; puis des vertus on l'élèvera à l'Intelligence et à l'Être.
(III) Quant au Philosophe, il suffit de lui indiquer la route à suivre pour
s'élever au monde Intelligible : oh lui enseignera d'abord les Mathématiques,
puis la Dialectique.
(IV-V) La Dialectique est la science qui étudie l'être véritable et le non-être,
le bien et son contraire. Au moyen de la méthode platonicienne, elle discerne
les idées, définit les objets, s'élève aux premiers genres des êtres, descend
des principes an conséquences ou remonte des conséquences aux principes. Elle
est fort supérieure à la Logique qui ne traite que des propositions et des
arguments. Tirant ses principes de l'intelligence, elle saisit par intuition
l'être réel en même temps que l'idée, et ne s'occupe qu'accidentellement de
l'erreur ainsi que du sophisme.
(VI) La Dialectique est la partie la plus éminente de la Philosophie. La
Physique a besoin de son secours et la Morale lui emprunte ses principes. Sans
la sagesse, que donne la Dialectique, on ne saurait s'élever des vertus
Inférieures aux vertus parfaites.
COMMENTAIRES
(pages 404-411)
§ I. RAPPROCHEMENTS
ENTRE LA DOCTRINE DE PLOTIN ET CELLE DE PLATON.
§ II. RAPPROCHEMENTS
ENTRE LA DOCTRINE DE PLOTIN ET CELLE D'ARISTOTE.
PREMIÈRE ENNÉADE
LIVRE QUATRIÈME.
(70-91)
texte grec
DU BONHEUR
(§ I) Les définitions qu'ont données du
bonheur les Péripatéticiens, les Stoïciens, les Cyrénaïques et les Épicuriens ne
sauraient satisfaire la raison : car, si le bien-vivre consiste soit dans
l'accomplissement de sa fin propre, soit dans une vie conforme à la nature, soit
dans le bien-être, soit dans l'ataraxie (l'imperturbabililé), on est obligé
d'admettre que les animaux, que les plantes mêmes peuvent bien vivre.
(II) Quand on distingue le bonheur de la vie en général, qu'on le regarde comme
supérieur à la vie végétative et même à la vie sensitive, qu'on le place dans la
vie raisonnable (comme le fait Aristote), il reste encore à dire pourquoi on
accorde la prééminence à la vie raisonnable, à expliquer si on estime la raison
pour elle-même ou seulement pour les objets qu'elle peut nous procurer afin de
satisfaire les premiers besoins de la nature : car ce n'est pas dans la
contemplation des objets sensibles que consistent l'essence et la perfection de
la raison.
(Ill-IV) Le bonheur appartient à l'être vivant ; mais il n'appartient pas à tous
les êtres vivants. Le bonheur consiste dans la vie parfaite, véritable et
réelle, qui est la vie intellectuelle. Tout homme possède cette vie, soit en
puissance, soit en acte. Dès qu'il la possède en acte, il est heureux : car il a
son bien en lui-même ; il n'a plus rien à désirer ; aucune affliction ne peut
atteindre la partie intérieure de son être, et la possession des objets propres
à satisfaire les besoins du corps n'intéresse point l'homme véritable.
(V-VI) Il n'est point nécessaire (comme le croit Aristote d'ajouter à la vie
parfaite les biens extérieurs, la santé, la richesse, etc. Le bonheur consiste
dans la possession du véritable bien, abstraction faite de ses accessoires. Les
objets propres à satisfaire nos besoins, la santé, la richesse, etc., sont des
choses nécessaires plutôt que des biens, et ils ne doivent pas être comptés au
nombre des éléments de notre fin.
(VII-X) S'il arrive à l'homme vertueux quelque accident contre sa volonté, comme
la perte d'un fils, la ruine de sa patrie, etc., son bonheur n'en est pas
altéré. Un pareil homme ne se laisse pas affliger par les douleurs des autres,
ni effrayer parla crainte de ce qui peut arriver. Quant à ses propres
souffrances, il les supporte avec une âme inébranlable et impassible, ou bien il
s'y soustrait par la mort. Dans quelque état qu'il se trouve, il est heureux
tant qu'il continue d'être vertueux. La perte même de la raison n'anéantit pas
le bonheur, si elle n'empêche pas de posséder la sagesse en acte, d'exercer
l'activité du principe intellectuel. Cette activité peut s'exercer sans être
sentie : la conscience implique la réflexion ; mais la réflexion est si peu
nécessaire à la pensée qu'elle semble au contraire en affaiblir l'énergie.
(XI-XIII) La volonté de l'homme vertueux a pour seul but la conversion de l'âme
vers elle-même, abstraction faite des objets extérieurs. Son plaisir consiste
dans une douce sérénité. Ses actions peuvent varier avec les vicissitudes de la
fortune, mais ne sauraient être entravées par elle, parce que rien ne peut
enlever à l'intelligence la contemplation du Bien.
(XIV-XV) Le bonheur est le privilège de l'âme raisonnable. Il est donc
indépendant de toutes les choses qui n'agissent que sur le corps ou sur l'âme
irraisonnable, qui ne se rapportent ni à la sagesse, ni à la vertu, ni à la
contemplation du Bien. Le sage doit être impassible, sans cependant rester
étranger à l'amitié.
(XVI) Le bonheur n'est donc point placé dans la vie du vulgaire. Pour devenir
sage et heureux, il faut, comme le dit Platon, quitter la terre pour s'élever au
Bien et tâcher de lui devenir semblable.
COMMENTAIRES
(pages 412-418)
§ I.
RAPPROCHEMENTS ENTRE LA DOCTRINE DE PLOTIN ET CELLE D'ARISTOTE.
§ II.
RAPPROCHEMENTS ENTRE LA
DOCTRINE DE PLOTIN ET CELLE DES STOÏCIENS.
PREMIÈRE ENNÉADE
LIVRE
CINQUIÈME. (92-97)
texte grec
LE BONHEUR S'ACCROÎT-IL AVEC
LE TEMPS ?
Ce livre est le complément du
précédent. L'auteur y pose et y résout dix questions qui sont
destinées à éclaircir quelques-uns des points traités dans le livre
IV.
(§ 1) Le bonheur ne s'accroît pas avec le temps parce qu'il consiste
dans le présent, c'est-à-dire dans la contemplation de
l'intelligible, contemplation qui n'admet point la distinction du
passé et du futur. (II-IV) Il ne faut donc point placer le bonheur
dans la satisfaction du désir de vivre et d'agir, ni croire que
c'est un avantage de contempler plus longtemps le même spectacle ou
de jouir plus longtemps du plaisir que procure cette contemplation.
(V-Vl) La durée n'influe sur le bonheur et sur le malheur qu'autant
qu'elle permet de faire un progrès dans la vertu ou qu'elle accroît
la gravité du mal dont on souffre. (VII-X) On ne peut appliquer au
bonheur les divisions du temps, parce que le bonheur consiste dans
la vie intellectuelle, dont l'essence est l'éternité, c'est-à-dire
un présent perpétuel. Il en résulte que le souvenir d'actes vertueux
ne saurait influer sur notre condition. En effet, le bonheur ne
dépend pas des belles actions, mais des dispositions de l'âme, de sa
sagesse et de la concentration de son activité en elle-même.
COMMENTAIRES
(pages 419- 420)
SOURCES DE CE LIVRE.
PREMIÈRE ENNÉADE
LIVRE
SIXIÈME. (98-113)
texte grec
DU BEAU.
Le but de ce livre est de
montrer comment, par la vue du Beau, on peut, en purifiant l'âme et
en la séparant du corps, s'élever du monde sensible au monde
intelligible et contempler le Bien, qui est le principe du Beau.
(§ I-III) La beauté ne consiste pas dans la proportion ni dans la
symétrie, comme l'enseignent les Stoïciens, mais dans l'idée, la
forme ou la raison. Un corps est beau quand il participe à une idée,
quand il reçoit du monde intelligible une forme et une raison, quand
les parties qui le composent sont ramenées à l'unité. A l'aspect de
ce corps, l'âme reconnaît l'image visible de la forme invisible
qu'elle porte en elle-même, et elle éprouve un sentiment de
sympathie pour la beauté qui frappe ses sens.
(IV-VI) Au-dessus des objets sensibles, qui ne sont beaux que par
participation, existent les objets intelligibles, qui sont beaux par
eux-mêmes : telles sont la vertu et la science, dont la
contemplation inspire des sentiments d'amour et d'admiration. C'est
que, par le vice et l'ignorance, l'âme s'éloigne de son essence et
tombe dans la fange de la matière, tandis que, par la vertu et la
science, elle se purifie des souillures qu'elle avait contractées
dans son alliance avec le corps, et elle s'élève à l'Intelligence
divine de laquelle elle tient toute sa beauté.
(VII-IX) En examinant à quel principe chaque être doit la forme qui
constitue sa beauté, on remonte du corps à l'âme, de l'âme à
l'intelligence divine, et de l'Intelligence divine au Bien. En
effet, c'est au Bien que tout aspire, c'est du Bien que tout dépend,
que tout tient la vie et la pensée; c'est lui qui, topa en demeurant
immobile en lui-même, fait participer à sa perfection les êtres qui
le contemplent. Pour avoir l'intuition de cette Beauté ineffable,
auprès de laquelle tous les biens de la terre ne sont rien, il faut
détourner nos regards des choses sensibles, qui n'offrent que de
pâles images des essences intelligibles, et retourner dans la région
qu'habite notre Père. Pour atteindre ce but, nous devons rentrer en
nous-mêmes, purifier notre âme par la vertu et l'orner par la
science ; puis, après avoir rendu notre âme semblable à l'objet
qu'elle aspire à contempler, nous élever à l'Intelligence divine, en
qui résident les idées ou formes intelligibles ; alors, au-dessus de
l'Intelligence divine, nous rencontrerons le Bien, qui fait rayonner
autour de lui la souveraine Beauté.
COMMENTAIRES
(pages 421- 425)
§ 1.
RAPPROCHEMENT ENTRE LA DOCTRINE DE PLOTlN ET CELLE DE PLATON.
§ II.
MENTIONS QUI ONT ÉTÉ FAITES DE CE LIVRE.
PREMIÈRE ENNÉADE
LIVRE
SEPTIÈME. (114-116)
texte grec
DU PREMIER BIEN ET DES AUTRES BIENS
(§ I) Le premier bien est la
vie ; le second, la vie intellectuelle. Au-dessus de ces deux
espèces de biens, il y a le Bien absolu, qui est supérieur à
l'action et à la pensée. Le Bien a pour essence la permanence : tout
dépend de lui, tout aspire à lui, mais lui-même reste dans le repos,
ne regarde ni ne désire aucune autre chose, parce qu'il ne dépend de
rien.
(II) Toutes les autres choses se rapportent au Bien par l'Âme et par
l'Intelligence. Ce qui est inanimé se rapporte à l'Âme, en reçoit
l'être et la forme, et participe ainsi à l'unité. L'Âme, à son tour,
reçoit sa forme de l'Intelligence, en, tournant vers elle ses
regards. Enfin, l'Intelligence reçoit elle-même sa forme du Bien
qu'elle contemple.
(Ill) Il en résulte que l'existence n'est un bien qu'autant qu'elle
se lie é l'exercice de l'intelligence. Or l'exercice de
l'intelligence suppose la séparation de l'âme et du corps, soit par
la philosophie, soit par la mort.
NOTES ET ÉCLAIRCISSEMENTS.
(page 426)
PREMIÈRE ENNÉADE
LIVRE
HUITIÈME. (117-139)
texte grec
DE LA NATURE
ET DE L'ORIGINE DES MAUX
(I) Le Mal absolu, étant la
négation de l'Être et de la Forme, ne peut être connu directement
par lui-même. On ne peut le concevoir qu'indirectement, en se le
représentant comme le contraire du Bien : d'où suit que pour
déterminer la nature du Mal, il faut d'abord déterminer celle du
Bien.
(II) Le Bien est le principe duquel tout dépend et auquel tout
aspire ; il est complet et n'a besoin de rien. De lui procède
l'Intelligence suprême, dans laquelle le sujet pensant, l'objet
pensé et la pensée ne font qu'une seule et même chose. De
l'Intelligence suprême procède l'Âme universelle qui la contemple.
Ces trois hypostases sont complètement étrangères au Mal.
(III-V) Le Mal en soi est le non-être relatif, c'est-à-dire l'image
trompeuse de l'être véritable, et l'infini en soi, c'est-à-dire le
sujet de toute forme. Il est donc la même chose que la matière. Le
mal relatif est la nature du corps, en tant qu'elle participe de la
matière. Il en résulte que, par son union avec le corps, la partie
irraisonnable de l'âme se trouve sujette à l'indétermination,
c'est-à-dire aux vices, aux passions, aux fausses opinions. Les maux
de l'âme ont pour cause, comme les maladies du corps, un excès ou un
défaut.
(VI-VIII) L'existence du Mal est nécessaire pour plusieurs raisons :
1° il faut que le Bien ait son contraire ; 2° la Matière concourt à
la constitution du monde, dont la nature est mêlée d'intelligence et
de nécessité) (parce que chaque objet est composé de forme et de
matière); 3° enfin, comme le Bien engendre, et que, les êtres
engendrés étant toujours inférieurs aux principes générateurs, la
puissance divine s'affaiblit graduellement dans la série de ses
émanations successives, il y a un dernier degré de l'être au delà
duquel rien ne peut plus être engendré ; ce dernier degré de l'être
est la Matière ou le Mal.
Du Mal absolu dérive le mal relatif, le vice. Il a pour cause
l'influence que le corps exerce sur l'âme.
(IX) Quant à la connaissance que nous avons du mal, elle suppose une
espèce d'abstraction. Nous connaissons le vice en considérant ce qui
manque pour constituer la vertu. Nous concevons le Mal absolu en
faisant abstraction dé toute forme pour nous représenter la matière.
Dans ces deux cas, l'âme devient elle-même informe et ténébreuse,
parce qu'il doit y avoir analogie entre le sujet qui connaît et le
sujet qui est connu.
(X-XI) La matière est mauvaise, parce qu'elle n'a pas de qualité.
Cependant elle n'est pas la privation, parce qu'elle n'est pas une
pure négation, mais seulement le dernier degré de l'être.
(XII-XIV) Le mal de l'âme n'est pas la privation absolue du bien,
mais un simple défaut, qui consiste dans une possession incomplète
du bien. La cause de ce défaut est l'union de l'âme avec le corps,
union qui entrave les opérations de la raison et de laquelle
naissent les vices. Placée entre l'intelligence et la matière, l'âme
peut se tourner vers la première ou incliner vers la seconde. Si
elle descend dans la matière pour y exercer sa puissance
génératrice, elle expose ses facultés à être affaiblies et
obscurcies jusqu'au moment où elle opère son retour dans le monde
intelligible.
(XV) En résumé, le Mal absolu est le contraire du Bien absolu. Entre
eux se trouve placée la nature mélangée de bien et de mal : c'est
l'état de l'âme quand elle incline vers le corps et qu'elle en
partage les passions ; elle ne s'en affranchit qu'en s'élevant au
monde intelligible et en y restant solidement édifiée.
NOTES ET ÉCLAIRCISSEMENTS.
(pages 427-438)
PREMIÈRE ENNÉADE
LIVRE NEUVIÈME
(140-142)
texte grec
DU SUICIDE
Il ne faut pas séparer
violemment l'âme du corps, mais attendre que les liens qui les
unissent se rompent naturellement. Si par un acte illicite, on
arrache l'âme du corps, elle conservera quelque chose du principe
passif auquel elle était unie, et elle sera obligée de passer dans
un nouveau corps.
D'ailleurs si le rang qu'on doit occuper là-haut dépend de l'état
dans lequel on se trouve en quittant la terre, il ne faut pas sortir
de la vie quand on peut encore faire des progrès.
NOTES ET ÉCLAIRCISSEMENTS.
(pages 439-443)
FIN DE LA PREMIÈRE ENNÉADE
DEUXIÈME ENNÉADE
LIVRE PREMIER (143-157)
texte grec
DU CIEL
(§ I-II) Le monde, être corporel, a
toujours existé et existera toujours. Chez les animaux, l'espèce seule est
perpétuelle, tandis que les individus meurent ; le monde, au contraire, possède
à la fois la perpétuité de la forme spécifique et celle de l'individualité.
C'est qu'il joint à une Âme parfaite un corps que sa constitution naturelle rend
apte à l'immortalité.
(III-V) Quelles que soient les transformations que subissent les éléments
contenus dans le monde, rien ne s'écoule hors de lui. Si l'on considère en
particulier le feu, qui constitue l'élément principal du ciel, on voit qu'il
demeure dans la région céleste, où il se trouve placé par sa nature, et qu'il se
ment circulairement. En outre, il est contenu par l'Âme universelle, qui
administre le monde avec une admirable puissance et qui doit le faire subsister
toujours. Si les choses d'ici-bas n'ont pas la même durée que les astres, c'est
qu'elles sont composées d'éléments moins parfaits, et qu'elles sont gouvernées
par la partie inférieure de l'Âme universelle (par la Nature ou Puissance
génératrice), tandis que les choses célestes sont gouvernées par sa partie
supérieure (par la Puissance principale de l'Âme universelle.
(VI-VIII) En examinant la nature des quatre éléments, on trouve que le ciel et
les astres doivent être composés de feu, tandis que l'air, la terre et l'eau ne
peuvent subsister que dans la région sublunaire Il en résulte que le ciel et les
astres ont des corps immortels, parce qu'ils ont pour matière un feu
incorruptible, et qu'ils reçoivent leur forme de l'Âme universelle qui leur
imprime un mouvement circulaire dans une région parfaitement pure.
NOTES ET ÉCLAIRCISSEMENTS.
(pages 444-448)
DEUXIÈME ENNÉADE
LIVRE DEUXIÈME.
(158-164)
DU MOUVEMENT
DU CIEL
texte grec
(§ I-III) Le mouvement
circulaire du ciel est l'image du retour eut soi-même qui constitue
la réflexion. Il résulte à la fois de la nature de l'Âme et de celle
du corps : le mouvement propre à l'Âme, c'est de contenir ; le
mouvement propre au corps, c'est de se transporter en lieu droite ;
de ces deux mouvements combinés résulte le mouvement circulaire,
dans lequel il y a tout à la fois translation et permanence, et qui
est en harmonie parfaite avec la nature du feu céleste.
Le mouvement circulaire du ciel est aussi une conséquence de la
nature des trois hypostases. On peut se représenter le Bien comme un
centre, parce qu'il est le principe duquel tout dépend et auquel
tout aspire ; l'Intelligence, comme un cercle immobile, parce
qu'elle possède et embrasse le Bien immédiatement ; l'Âme, comme un
cercle mobile, mû par le désir, parce qu'elle aspire au Bien qui est
placé au-dessus de l'Intelligence. La sphère céleste, possédant
l'Âme, qui aspire ainsi au Bien, aspire elle-même, comme le peut un
corps, au principe hors duquel elle est, c'est-à-dire cherche à
s'étendre autour de lui pour le posséder partout, par conséquent
tourne et se meut circulairement. Le mouvement circulaire, qui
implique à la fois translation et permanence, est l'image du
mouvement de l'Intelligence qui se replie sur elle–même.
Le pneuma (esprit éthéré), qui entoure notre Âme, a un mouvement
circulaire comme le ciel ; mais ce mouvement est entravé par notre
corps. Quand notre l'âme obéit à l'influence du désir et de l'amour,
elle se meut elle-même, et, par une réaction naturelle, elle produit
un mouvement dans le corps auquel elle est unie.
NOTES ET ÉCLAIRCISSEMENTS.
(pages 449-456)
DEUXIÈME ENNÉADE
LIVRE
TROISIÈME
(165-194)
texte grec
DE L'INFLUENCE DES ASTRES.
(§ I) Il est des hommes qui prétendent
que les astres ne se bornent pas à annoncer les événements, mais que leur
influence produit tout. Selon eux, pour expliquer tout ce qui arrive à un
individu, il suffit de considérer dans le ciel cinq choses: les maisons, les
signes du zodiaque, les planètes, les aspects et les étoiles.
(§ II-VII) Si les astres sont inanimés, ils ne peuvent exercer qu'une influence
physique, par exemple, produire de la chaleur ou du froid. S'ils sont animés,
ils doivent, en vertu de leur nature divine, ne pas nuire aux hommes qui n'ont
rien fait pour s'attirer leur colère ; ils doivent encore, toujours en vertu de
leur nature divine, n'éprouver aucune modification dans leur manière d'être par
l'effet des aspects et des maisons. Les raisonnements que les astrologues font à
ce sujet impliquent des contradictions étranges et conduisent à attribuer aux
dieux les plus indignes passions.
En considérant l'Univers dans son ensemble, on voit qu'il constitue un vaste
organisme, que tous les êtres sont des parties de ce Tout, et, par la sympathie
qui les unit les uns aux autres, y constituent une harmonie unique. Les astres
sont, comme tout le reste, subordonnés à la Puissance de l'Âme universelle qui
gouverne l'Univers. En même temps qu'ils concourent par leur mouvement à la
conservation de l'Univers, ils y remplissent un autre rôle : par les figures
qu'ils forment, ils annoncent les événements en vertu des lois de l'analogie.
La raison en est que, l'Univers étant un
animal un et multiple, tout y est coordonné, tout conspire à un but
unique ; par conséquent, en vertu de cette liaison naturelle, chaque chose est
signe d'une autre.
(VIII-X) L'Univers étant un animai use
suppose un principe unique. Ce principe unique est l'Âme universelle qui fait
régner dans l'univers l'ordre et la justice: l'ordre, parce
qu'elle donne à chaque être un rôle conforme à sa nature ; la justice,
parce qu'elle punit ou récompense les hommes par les conséquences naturelles de
leurs actions. En effet, nous renfermons en nous deux puissances différentes, l'âme
raisonnable et l'âme irraisonnable. Quand nous développons les
facultés de l'âme raisonnable qui nous constitue essentiellement, alors nous
nous affranchissons des passions par la vertu, nous nous élevons au monde
intelligible par la contemplation, et nous sommes véritablement libres. Quand,
au contraire, nous exerçons les facultés de l'âme irraisonnable plus que
l'intelligence et la raison, alors nous nous égarons dans le monde sensible et
nous sommes soumis à la fatalité, c'est-à-dire à l'action qu'exercent sur nous
les circonstances extérieures, par conséquent, à l'influence des astres ; dans
ce cas, nous partageons les passions du corps.
(XI-XII) Les maux que l'on voit ici-bas
ne proviennent pas de la volonté des astres ; ils ont des causes diverses,
telles que l'action des êtres les uns sur les autres, la résistance de la
matière à la forme, etc. La génération de l'homme ne s'explique pas non plus par
l'influence seule des astres ; il faut y tenir compte du rôle des parents, des
circonstances extérieures, de l'action de l'Âme universelle.
(XIII-XVI) Si l'on veut remonter au
principe général de toutes les choses qui arrivent ici-bas, il faut dire : L'Âme
gouverne l'Univers par la Raison, comme chaque animal est gouverné par la raison
séminale qui façonne ses organes et les met en harmonie avec te tout dont ils
sont des parties. Les raisons séminales de tous les êtres étant contenues
dans la Raison totale de l'univers, il en résulte que tous les êtres sont à la
fois coordonnés entre eux, parce qu'ils forment par leur concours la vie totale
de l'univers, et subordonnés les uns aux autres, parce qu'ils occupent un
rang plus ou moins élevé selon qu'ils sont animés on inanimés, raisonnables ou
irraisonnables. La richesse et la pauvreté, la beauté et la laideur, etc.,
proviennent du concours des circonstances extérieures et des causes morales.
C'est sous ce rapport que l'homme est soumis à la fatalité; il s'en affranchit,
quand il exerce les facultés qui le constituent essentiellement. Pour bien
comprendre ce point, Il faut résoudre les questions suivantes : 1° Qu'est-ce que
séparer l'âme du corps? 2° qu'est-ce que l'Animal ? qu'est-ce que l'Homme
? Elles seront discutées ailleurs.
Le rôle que la puissance de l'Âme joue
dans l'univers donne lieu à plusieurs questions. On peut les résoudre par le
développement du principe suivant : L'Âme gouverne l'univers par la Raison.
Comme la raison séminale de chaque individu comprend tous les modes de
l'existence du corps qu'elle anime, et que la Raison totale de l'univers
comprend les raisons séminales de tous les individus, il en résulte que
gouverner l'univers par la Raison, c'est, peur l'Âme, faire arriver à
l'existence et développer successivement dans le monde sensible toutes les
raisons séminales contenues dans la Raison totale de l'univers. Pour cela, elle
n'a pas besoin de raisonner. Il lui suffit d'un acte d'imagination par lequel,
tout en demeurant en elle-même, elle produit à la fois la matière et les raisons
séminales qui, en façonnant la matière, constituent tous les êtres vivants. De
là vient que toutes choses forment un ensemble harmonieux, et que même ce qui
est moins bon concourt à la perfection de l'univers.
(XVII-XVIII) L'Âme universelle comprend
deux parties analogues aux deux parties de l'Âme humaine : ce sont la
Puissance principale de l'Âme et la Puissance naturelle et génératrice. La
Puissance principale de l'âme contemple l'Intelligence divine et conçoit ainsi
les idées ou formes pures dont l'ensemble constitue le monde intelligible.
La Puissance naturelle et génératrice reçoit de la Puissance principale de l'Âme
les idées sous la forme de raisons séminales, dont l'ensemble constitue
la Raison totale de l'univers; elle transmet ces raisons à la matière,
et donne ainsi naissance è tous les êtres. Il en résulte que le monde sensible
est fait à la ressemblance du monde intelligible, et que c'est une image qui
se forme perpétuellement.
NOTES ET ÉCLAIRCISSEMENTS.
(pages 457-480)
DEUXIÈME ENNÉADE
LIVRE QUATRIÈME.
(pages 195-222)
DE LA MATIÈRE
(§ I) Les philosophes
s'accordent à définir la matière la substance, le sujet, le
réceptacle des formes. Mais les uns [les Stoïciens] regardent la matière
comme un corps sans qualité; les autres [les Pythagoriciens, les Platoniciens,
les Péripatéticiens] la croient incorporelle; quelques-uns de ces derniers en
distinguent deus espèces, la substance des corps ou matière sensible, et la
substance des formes incorporelles ou matière intelligible.
DE LA MATIÈRE INTELLIGIBLE
- . (II-V) L'existence de la matière intelligible soulève plusieurs difficultés:
il semble qu'il ne saurait y avoir dans Ie monde intelligible rien d'informe
ni de composé. Pour répondre à ces objections, il suffit de remarquer
qu'appliqués aux êtres intelligibles les termes d'informe et de
composé n'ont qu'une valeur relative : par exemple, l'âme n'est informe que
par rapport à l'intelligence qui la détermine. En outre, la matière intelligible
est immuable et toujours unie à une forme. Pour expliquer son existence, il faut
considérer que les idées ou essences ont quelque chose de commun
et quelque chose de propre qui les différencie les unes des autres : ce qu'elles
ont de commun, c'est leur matière; ce qu'elles ont de propre, c'est leur
forme. Ainsi, la matière des idées est le sujet unique des différences
multiples. Elle est le fond des choses ; et, comme la forme, l'essence, l'idée,
la raison, l'intelligence sont appelées la lumière, la
matière est assimilée aux ténèbres. Mais il y a une grande différence
entre le fond ténébreux des choses intelligibles et celui des choses sensibles.
La forme des intelligibles possédant une véritable réalité, leur substance a le
même caractère; c'est une essence éternelle, immuable. Sa raison d'être est que
chaque intelligible est informe ayant d'être déterminé par son principe
générateur : c'est ainsi que l'Âme reçoit sa forme de l'Intelligence, et
l'Intelligence de l'Un, qui est la source de toute lumière (73).
DE LA MATIÈRE SENSIBLE. —
(VI-VIII) L'existence de la matière sensible, qui sert de sujet aux corps, se
démontre par la transformation des éléments les uns dans les autres, par la
destruction des choses visibles, etc. Elle n'est ni le mélange
d'Anaxagore, ni l'infini d'Anaximandre, ni les éléments
d'Empédocle, ni les atomes de Démocrite. La matière première (qu'il faut
bien distinguer de la matière propre) est une, simple, sana qualité ni quantité.
Elle reçoit sa quantité comme toutes ses qualités de la forme ou
essence.
(IX-X) La matière n'a
point de quantité parce que l'être est distinct de la quantité: par exemple, la
substance incorporelle n'a point d'étendue. L'esprit peut d'ailleurs concevoir
la matière sans quantité. Pour cela, Il n'a qu'à faire abstraction de la
quantité et de toutes les qualités des corps; étant ainsi arrivé à un état
d'indétermination, il conçoit la matière en vertu de cette indétermination même
et il reçoit l'impression de l'informe.
(XI-XII) Pour composer les
corps, il ne suffit pas de la quantité et des qualités ; il faut encore un sujet
qui les reçoive. Ce sujet, c'est la matière première, qui n'a point d'étendue.
Elle n'est point, comme on l'a avancé, la quantité séparée des qualités. Elle
possède l'existence, quoique son existence ne soit pas claire pour la raison ni
saisissable par les sens.
(XIII-XIV) Si la matière
n'est pas la quantité, elle n'est pas non plus une qualité commune à tous les
éléments. On ne saurait d'ailleurs regarder comme une qualité la privation, qui
est l'absence de toute propriété. La matière n'est pas l'altérité, mais
seulement une disposition à devenir les autres choses. Elle n'est pas non
plus le non-être, mais seulement le dernier degré de l'être.
(XV-XVI) La matière n'est
pas l'infini par accident ; elle est l'infini même, dans le monde
intelligible comme dans le monde sensible. Cet infini, qui constitue la matière,
procède de l'infinité de l'Un; mais entre l'infini de l'Un et l'infini de
la matière il y a cette différence que le premier est l'infini idéal et le
second l'infini réel. Ce caractère d'infini se concilie fort bien dans la
matière avec la privation de toute quantité et de toute qualité.
Étant privée de la forme,
qui est la source de toute beauté et de toute bonté, la matière est par cela
même laide et mauvaise (74).
En résumé, dans le monde
intelligible, la matière est l'être parce que ce qu'il y a au-dessus d'elle,
l'Un, est supérieur à l'être; dans le monde sensible, la matière est le
non-être, parce que ce qu'il y a au-dessus d'elle, l'Essence ou la Forme,
est l'être véritable.
NOTES ET ÉCLAIRCISSEMENTS.
(pages 481-485)
DEUXIÈME ENNÉADE
LIVRE
SEPTIÈME. (243-249)
DU MÉLANGE OU IL Y A PÉNÉTRATION TOTALE.
texte grec
Ce livre se rattache au
précédent parce qu'il y est traité des qualités qui constituent l'essence
corporelle.
(§ 1) La mixtion,
qu'il ne faut pas confondre avec la juxtaposition, a pour caractère de former un
tout homogène. Il y a à ce sujet deux opinions : selon les Péripatéticiens, dans
la mixtion de deux corps, les qualités seules se mêlent et les étendues
matérielles ne sont que juxtaposées ; selon les Stoïciens, deux corps qui
constituent un mixte se pénètrent totalement (78).
(Il) On peut objecter aux
Stoïciens que, si les qualités s'altèrent et se confondent dans la mixtion, il
ne saurait en être de même des étendues corporelles; aux Péripatéticiens, que
des qualités incorporelles peuvent pénétrer un corps sans le diviser, et que la
matière ne possède pas plus, en vertu de sa nature propre, l'impénétrabilité que
toute autre qualité.
(III) Si l'on examine
l'essence du corps, on voit qu'il est le composé de toutes les
qualités réunies avec la matière. Cet ensemble de qualités constitue la
corporéité, qui est une forme, une raison.
NOTES ET ÉCLAIRCISSEMENTS
(page 488-489)
DEUXIÈME ENNÉADE
LIVRE
HUITIÈME.
DE LA VUE.
texte grec
Pourquoi les objets
éloignés paraissent-ils petits ?
Le seul lien qui existe
entre ce livre et les précédents, c'est que Plotin y traite de la couleur en la
considérant exclusivement comme une forme.
(§ I-II) D'où vient que
les objets paraissent plus petits dans l'éloignement ? C'est que, lorsqu'un
corps est près de nous, nous voyons quelle est son étendue colorée, et
que, lorsqu'il se trouve éloigné, nous voyons seulement qu'il est coloré.
L'étendue, étant liée à la couleur, diminue proportionnellement arec elle ; en
même temps que la couleur devient moins vive, l'étendue devient moins grande, et
la quantité décroît ainsi avec la forme.
NOTES ET ÉCLAIRCISSEMENTS
(page 490)
DEUXIÈME ENNÉADE
LIVRE NEUVIÈME
CONTRE LES GNOSTIQUES
texte grec
(I-II) Il y a trois
hypostases divines, l'Un ou le Bien, l'Intelligence, l'Âme universelle. — L'Un
ou le Bien est, en vertu de sa simplicité même, le Premier et l'Absolu. On ne
saurait donc distinguer en lui l'acte et la puissance [comme les Gnostiques ont
distingué dans Bythos Ennoïa et Thelesis].
L'Intelligence réunit en elle-même, jusqu'à la plus parfaite identité, le sujet
pensant, l'objet pensé et la pensée même. Il en résulte qu'on ne saurait
admettre avec les Gnostiques l'existence de plusieurs Intelligences, dont l'une
serait en repos et l'autre en mouvement, ou dont l'une penserait
et l'autre penserait que la première pense [comme le Nous et le Logos
de Valentin ]. La Raison qui découle de
l'Intelligence dans l'Âme universelle ne constitue pas non plus une hypostase
distincte de l'Intelligence et de l'Âme et intermédiaire entre elles [comme le
second Logos ou l'Éon Jésus de Valentin ].
-- Enfin, l'Âme universelle, à laquelle notre âme est unie sans se confondre
avec elle, contemple le monde intelligible, et, sans raisonner ni sortir d'elle
même, embellit le monde sensible avec une admirable puissance en faisant
rayonner sur lui la lumière qu'elle reçoit elle-même de l'Intelligence.
(III) Il est dans la
nature des trois hypostases de communiquer chacune quelque chose de leurs
perfections aux êtres inférieurs. Il en résulte que ces êtres sont
perpétuellement engendrés par les trois hypostases. La matière elle-même existe
de tout temps parce qu'elle résulte nécessairement des autres principes ; de
tout temps aussi elle reçoit du monde intelligible les formes qui constituent
les êtres sensibles. Elle n'est donc pas, comme l'imaginent les Gnostiques, une
nature qui ait été créée à un moment déterminé et qui doive périr
; elle n'occupe pas non plus une région qui soit entièrement séparée du monde
intelligible par une limite infranchissable [l'Horus de Valentin],
(IV) Les vérités
précédentes ont été complètement méconnues par les Gnostiques. Ils prétendent
que l'Âme [Achamoth] a créé par suite d'une chute, qu'elle s'est repentie, et
qu'elle détruira le monde dès que les âmes individuelles auront accompli
leur oeuvre ici-bas ; car, dans ce système, le
monde n'est qu'une oeuvre imparfaite.
(V) Les Gnostique croient
que leur âme est d'une nature supérieure aux âmes des astres et à l'âme du
Démiurge, laquelle est, selon eux, composée des éléments. Ils enseignent aussi
qu'il existe un principe intermédiaire entre le monde intelligible et le monde
sensible, et ils lui donnent les noms de Terre nouvelle et de Raison
du monde. Ils disent qu'ils ont reçu dans leurs âmes une émanation de ce
principe, et qu'ils iront se réunir à lui après leur mort. Mais on ne voit pas
bien si, dans leur système, ce principe est antérieur ou postérieur à la
création du monde, ni comment il est nécessaire au salut des âmes.
(VI) Les Gnostiques
parlent encore d'empreintes, d'exils, de repentirs, de
jugements, de métensomatoses. Tous ces mots pompeux ne servent qu'à
déguiser les emprunts qu'ils ont faits à Platon. C'est à Platon qu'ils ont pris
tout ce qu'ils enseignent sur le Premier [l'Un], sur l'existence du monde
intelligible, sur l'immortalité de l'âme et sur la nécessité de la séparer du
corps. Mais, en même temps ils défigurent la doctrine du sage auquel ils sont si
redevables : ils font de l'Intelligence divine plusieurs hypostases [Nous,
Logos] ; ils admettent qu'il existe en dehors de cette Intelligence d'autres
essences intelligibles [les bons]. Pour donner du crédit à leurs idées, ils
cherchent à rabaisser indignement la sagesse antique des Grecs. Cependant, ces
innovations dont ils sont si fiers se bornent à supposer l'existence d'un grand
nombre d'Éons, à se plaindre de la constitution de l'univers, à critiquer la
puissance qui le gouverne, à identifier le Démiurge avec l'Ave universelle, et à
donner à cette Âme les mêmes passions qu'aux âmes individuelles.
(Vil) Il y a de grandes
différences entre l'Ave universelle et notre âme. Tandis que notre âme a été
liée au corps involontairement, et souffre de l'union qu'elle a contractée avec
lui, l'Âme universelle, au contraire, n'a pas besoin de se détourner de la
contemplation du monde intelligible pour gouverner le monde sensible et lui
communiquer quelque chose de ses perfections.
(VI il) Quant au monde
sensible, son existence est nécessaire parce qu'il est dans la nature des
principes intelligibles de créer pour manifester leur puissance. Inférieur au
monde intelligible, il en offre une image aussi parfaite que possible, soit que
l'on considère les astres mis en mouvement par des finies divines, soit que l'on
abaisse ses regards sur la terre où, malgré les obstacles qu'elle rencontre à
l'exercice de ses facultés, notre âme peut cependant acquérir la sagesse et
mener une vie semblable à celle des dieux. D'ailleurs, la justice règne ici bas,
si l'on tient compte des existences successives par lesquelles nous passons.
(IX-Xil) Les Gnostiques
ont tort de ne pas vouloir reconnaître que l'univers manifeste la puissance
divine, de s'imaginer qu'ils ont une nature supérieure, non seulement à celle
des autres hommes, mais encore à celle des astres, de croire enfin qu'ils ont le
privilège d'entrer seuls en communication avec le Bien [Bythos] et de
jouir exclusivement de sa gràce. On ne peut voir sans étonnement avec quelle
jactance ces hommes se vantent de posséder la science parfaite des choses
divines: car il est facile de montrer combien leur doctrine soulève
d'objections. Eu voici le résumé:
«
L'Âme [Sophia supérieure] a incliné, c'est-à-dire a illuminé les ténèbres
de la matière. De cette illumination de la matière est née la Sagesse [Achassoth]
qui a incliné aussi. Les membres de la Sagesse [les natures
pneumatiques] sont descendus en même temps ici-bas pour entrer dans des
corps. En outre, après avoir conçu la Raison du monde ou la Terre
étrangère, la Sagesse a créé et produit des images psychiques
[les natures psychiques]. C'est ainsi qu'elle a donné naissance au
Démiurge, qui est composé de matière et d'une image. Ce Démiurge
lui-même, s'étant séparé de sa mère, a fait les êtres corporels à l'image des
êtres intelligibles [des Éons]. il a formé successivement le feu et les
trois autres éléments, les astres, le globe terrestre, enfin toutes les choses
qui étaient contenues dans le type du monde. »
Si l'on examine
attentivement en quoi consiste cette illumination des ténèbres par
laquelle les Gnostiques expliquent la création de toutes choses, on peut amener
ces hommes à reconnaître les vrais principes du monde, les forcer d'avouer que
tous les êtres ont reçu des premiers principes leur matière aussi bien
que leur forme, et que les ténèbres sont nées du monde
intelligible comme la lumière elle-même.
(Xlll) On n'a donc pas le
droit de se plaindre de la nature du monde puisqu'un enchaînement étroit unit
les choses du premier, du second et du troisième rang, et descend jusqu'à celles
du plus bas degré. Le mal n'est que ce qui, par rapport à la sagesse, est moins
complet, moins bon, eu suivant toujours une échelle décroissante.
(XIV) Non seulement les
Gnostiques méprisent le monde visible, mais ils prétendent par leur puissance
magique commander aux êtres intelligibles aussi bien qu'aux démons. Leur but
unique est d'imposer au vulgaire par leur jactance. Les gens sages ne sauraient
donc trouver aucun profit à étudier un pareil système.
(XV) La morale des
Gnostiques est encore pire que la doctrine qu'ils enseignent sur Dieu et sur
l'univers. Ils retissent tout respect aux lois établies ici-bas et prétendent
que les actions ne sont bonnes ou mauvaises que d'après l'opinion des hommes.
Aux préceptes de vertu que nous ont légués les anciens, ils veulent substituer
cette maxime : «
Contemple Dieu. »
Mais rien n'empêche de s'abandonner aux passions, comme ils le font, tout en
contemplant Dieu. Sans la véritable vertu, Dieu n'est qu'un mot.
(XVl-XVII) La cause
principale des erreurs dans lesquelles tombent les Gnostiques, c'est qu'ils
méprisent les astres et qu'ils s'imaginent que le monde visible est complètement
séparé du monde intelligible. Selon eux, Dieu prive l'univers de sa présence, et
sa Providence ne s'étend qu'aux pneumatiques. Pour reconnaître leur
erreur, il suffit de considérer la beauté du monde visible : car il ne peut être
beau que parce qu'il participe aux perfections du monde intelligible et qu'il en
offre une fidèle image. On a le droit d'en dire autant de la sphère céleste. Le
mépris que les Gnostiques affectent pour les merveilles qui frappent tous les
regards est une preuve de leur perversité.
(XVIII) C'est en vain que
ces hommes prétendent que leur doctrine est supérieure aux autres en ce qu'elle
inspire de la haine pour le corps. Ce n'est pas en critiquant l'oeuvre de l'Aine
universelle, c'est en s'affranchissant des passions par la vertu qu'on devient
semblable à Dieu et qu'on s'élève à la contemplation du monde intelligible.
NOTES ET ÉCLAIRCISSEMENTS.
(pages 491-544)
AVERTISSEMENT.
TROISIÈME ENNÉADE. (Résumé)
QUATRIÈME ENNÉADE. (Résumé)
(pages IV à XLIII)
PLOTIN
LES ENNÉADES
ENNÉADE III,
LIVRE I
texte grec
DU DESTIN.
(I-II) Les essences premières n'ont point de cause parce qu'elles existent
toujours. Les essences qui dépendent des essences premières tiennent d'elles
aussi l'existence. Quant aux choses qui deviennent, elles ont toutes une cause.
Seulement les philosophes en expliquent la production de diverses manières. Les
uns rapportent tout aux atomes ou aux éléments, d'autres au Destin, qu'ils
définissent de différentes façons, d'autres encore aux astres.
(Ill) La doctrine des atomes ne peut rendre compte des faits qui se
produisent dans le monde, parce qu'elle suppose que tout arrive par huard. La
doctrine des éléments soulève les mêmes objections.
(IV) On ne peut admettre (comme Héraclite) qu'une cause, appelée Destin, agisse
seule dans l'univers : car un pareil système détruirait l'enchaînement des
effets et des causes, puisqu'il n'existerait dès lors qu'un seul être, qui
agirait dans tous les autres êtres.
(V-VI) Il ne convient pas davantage de rapporter tout ce qui arrive à l'action
des astres, comme le font les astrologues. Sans doute les astres exercent une
influence physique sur notre corps, mais ils ne peuvent rien sur notre âme. Nous
devons d'ailleurs à nos parents beaucoup de nos qualités corporelles. Les astres
ne sont donc pas les auteurs des événements ; ils n'en sont que les signes en
vertu des lois de l'analogie.
(Vll) La doctrine (stoïcienne) que toutes choses dérivent l'une de l'autre par
un enchaînement fatal détruit la liberté humaine, parce que, dans ce cas, toutes
nos déterminations sont des impulsions que nous recevons du Destin.
(VIII-X) Pour sauver la liberté de l'homme sans détruire l'enchaînement et
l'ordre des faits dans l'univers, il faut admettre deux espèces de causes :
d'abord l'âme humaine, puis les causes secondes qui dépendent de l'Âme
universelle. Quand l'âme humaine se détermine à un acte par l'influence que le
choses extérieures exercent sur elle, elle n'est point libre. Ses actes ne sont
vraiment indépendants que quand elle obéit à la raison pure et impassible,
qu'elle n'est point égarée par l'ignorance ni dominée par la passion.
PLOTIN
LES ENNÉADES
ENNÉADE III,
LIVRE DEUXIÈME.
texte grec
DE LA PROVIDENCE, I.
(I-ll) Il ne suffit pas d'admettre que le monde doit son
existence à une cause intelligente; il faut encore montrer comment les maux que
nous voyons se concilient avec la sagesse de la Providence.
Le monde a pour cause, non une Providence particulière, semblable à la réflexion
de l'artiste qui délibère avant d'exécuter son oeuvre, mais une Providence
universelle, savoir l'Intelligence, principe, archétype et paradigme de tout ce
qui existe. D'abord, l'Intelligence constitue elle-même le monde intelligible,
unité vivante et intelligente, permanente et immuable, type de la perfection et
de la béatitude. Ensuite, en vertu d'une nécessité inhérente à son essence, elle
engendre le monde sensible, qui est le théâtre de la pluralité, de la division,
de la lutte des contraires, parce qu'il est un mélange de la matière et de la
raison. L'harmonie qu'on y découvre lui est donnée par l'Âme universelle qui le
gouverne.
(Ill) Quoique le monte sensible soit bien inférieur au monde intelligible, il
est cependant le plus beau et le meilleur des inondes possibles où la matière
entre comme élément: il procède nécessairement d'une cause excellente et divine;
il est achevé, complet, harmonieux dans son ensemble et ses détails; enfin, il
est bon, parie que tout y aspire au Bien et y représente l'Intelligence selon
son pouvoir.
(IV-V) Les parties du monde se transforment, mais ne périssent pas. Les âmes
animent tour à tour des corps différents : de là naît la lutte des natures
opposées, la mort, la transgression de la loi suprême. Les âmes qui écoutent les
appétits du corps en sont justement punies; elles n'ont pas le droit de réclamer
la félicité divine lorsqu'elles ne se sont pas élevées elles–même à un état
divin. Quant à la pauvreté, aux maladies et aux autres souffrances, elles sont
indifférentes aux hommes vertueux et utiles aux méchants; elles rentrent dans
l'ordre de l'univers, parce qu'elles nous forcent à lutter contre les obstacles,
à distinguer le bien du mal. Ainsi, les maux qui sont inévitables dans la
constitution de l'univers, puisque celui-ci doit être moins parfait que sa
cause, ont cependant de bons résultats et se concilient parfaitement avec
l'existence de la Providence: car le mal n'est qu'un défaut de bien.
(VI-VII) On demande comment il se fait que les hommes vicieux obtiennent si
souvent tous les avantages auxquels on attache tant de prix, richesses,
honneurs, beauté, etc., et que les hommes vertueux aient une condition
contraire. - Pour répondre. à cette objection et à toutes celles qu'on peut
élever contre la Providence, il faut remarquer en général que les choses
sensibles ne sauraient atteindre à la perfection des choses intelligibles, et en
particulier que Dieu n'est point responsable des actes volontaires et libres des
âmes. D'ailleurs, l'homme n'occupe dans l'univers qu'un rang intermédiaire entre
Dieu et la brute.
(VIII-IX) Pour obtenir les avantages auxquels on attache du prix, il faut faire
les actes de l'accomplissement desquels dépend leur possession. On ne peut
raisonnablement demander à la Providence de venir à chaque instant suspendre les
lois de la nature et en interrompre le cours, par son intervention. En effet,
l'action de la Providence ne doit pas anéantir la liberté de l'homme : son. rôle
est d'assurer à chacun, soit ici-bas, soit après la mort, la récompense ou la
punition qu'il a méritée car sa conduite. Elle rappelle d'ailleurs toujours
l'homme à la raison et à la vertu par les moyens dont elle dispose.
(X) Les méchants sont pleinement responsables de leurs actions parce que ce sont
eux qui les font. Leur méchanceté même leur est imputable, parce que c'est une
disposition conforme à leur volonté.
(XI-XII) La Raison de l'univers n'a pas dû donner à tout une perfection
uniforme, parce que les inégalités mêmes et les différences des êtres
contribuent à la beauté de l'univers, que chacun d'eux pris séparément a ses
différences propres qui constituent sen individualité, et que tous pris ensemble
réalisent toutes les essences contenues dans le monde intelligible.
(XIII-XIV) Pour juger le monde sensible, il ne suffit pas de considérer l'état
présent des choses ; il faut encore embrasser toute la série des faits passés et
futurs où s'exerce la justice distributive de Dieu. On découvre alors un ordre
admirable. Si chaque individu, considéré isolément; laisse à désirer, c'est
parce qu'il ne peut réunir en lui seul toutes les perfections de son espèce.
(XV) Quant aux objections particulières que soulève le spectacle du monde, on
peut répondre que la destruction des animaux les uns par les autres est une des
conditions de la vie universelle, que la guerre n'est qu'un jeu puisqu'elle
n'anéantit pas l'âme, etc. En général, toutes les choses qui sont
pénibles polir la partie animale de notre être constituent des incidents variés
du drame ire mense dont la terre est le théâtre.
(XVI) Si l'on remonte aux principes, on voit que la Raison du monde procède de
l'Âme universelle et de l'Intelligence divine. C'est un acte, une vie, dont
l'unité consiste dans une harmonie formée par mille sous divers. La
pluralité et l'opposition des contraires sont nécessaires dans le monde sensible
parce qu'il est un tout, et que la totalité implique à la fois unité et variété.
(XVII~-XVIII) La Providence accorde à chacun le rôle qu'il est le plus propre à
remplir par ses dispositions naturelles, ses mérites et ses défauts, et, tout en
donnant à l'univers sa perfection, exercé en même temps sa justice distributive.
Ainsi, c'est des différences intrinsèques des âmes que naissent les inégalités
des conditions. Quant aux inégalités des âmes, elles tiennent à ce que celles-ci
occupent le premier, le deuxième ou le troisième rang dans le drame de la vie,
où la nature, prévoyant le rôle que jouerait chaque acteur, lui a donné dans son
plan une place convenable à ses dispositions. Ainsi, le bien qui est réalisé
ici-bas vient de la Providence, le mal qu'on y rencontre tient aux écarts de la
liberté humaine.
PLOTIN
LES ENNÉADES
ENNÉADE III,
LIVRE TROISIÈME.
texte grec
DE LA PROVIDENCE, II.
