Plotin, Ennéades, traduit par Bouillet

PLOTIN

QUATRIÈME ENNÉADE.

LIVRE SEPTIÈME. 

DE L'IMMORTALITÉ DE L'ÂME - ζʹ Περὶ ἀθανασίας ψυχῆς

Tome deuxième

Traduction française : M.-N. BOUILLET.

ENNÉADE IV, LIVRE VI - ENNÉADE IV  LIVRE VIII

 

 

 

 

 

435 LIVRE SEPTIÈME.

DE L'IMMORTALITÉ DE L'ÂME (01).

ςʹ Περὶ αἰσθησεως καὶ μνήμης

 

 

[I] Εἰ δέ ἐστιν ἀθάνατος ἕκαστος ἡμῶν, ἢ φθείρεται πᾶς, ἢ τὰ μὲν αὐτοῦ ἄπεισιν εἰς σκέδασιν καὶ φθοράν, τὰ δὲ μένει εἰς ἀεί, ἅπερ ἐστὶν αὐτός, ὧδ´ ἄν τις μάθοι κατὰ φύσιν ἐπισκοπούμενος. Ἁπλοῦν μὲν δή τι οὐκ ἂν εἴη ἄνθρωπος, ἀλλ´ ἔστιν ἐν αὐτῷ ψυχή, ἔχει δὲ καὶ σῶμα εἴτ´ οὖν ὄργανον ὂν ἡμῖν, εἴτ´ οὖν ἕτερον τρόπον προσηρτημένον. Ἀλλ´ οὖν διῃρήσθω τε ταύτῃ καὶ ἑκατέρου τὴν φύσιν τε καὶ οὐσίαν καταθεατέον. Τὸ μὲν δὴ σῶμα καὶ αὐτὸ συγκείμενον οὔτε παρὰ τοῦ λόγου δύναται μένειν, ἥ τε αἴσθησις ὁρᾷ λυόμενόν τε καὶ τηκόμενον καὶ παντοίους ὀλέθρους δεχόμενον, ἑκάστου τε τῶν ἐνόντων πρὸς τὸ αὐτοῦ φερομένου, φθείροντός τε ἄλλου ἕτερον καὶ μεταβάλλοντος εἰς ἄλλο καὶ ἀπολλύντος, καὶ μάλιστα ὅταν ψυχὴ ἡ φίλα ποιοῦσα μὴ παρῇ τοῖς ὄγκοις. Κἂν μονωθῇ δὲ ἕκαστον γενόμενον ἓν οὐκ ἔστι, λύσιν δεχόμενον εἴς τε μορφὴν καὶ ὕλην, ἐξ ὧν ἀνάγκη καὶ τὰ ἁπλᾶ τῶν σωμάτων τὰς συστάσεις ἔχειν. Καὶ μὴν καὶ μέγεθος ἔχοντα, ἅτε σώματα ὄντα, τεμνόμενά τε καὶ εἰς μικρὰ θραυόμενα καὶ ταύτῃ φθορὰν ἂν ὑπομένοι. Ὥστ´ εἰ μὲν μέρος ἡμῶν τοῦτο, οὐ τὸ πᾶν ἀθάνατοι, εἰ δὲ ὄργανον, ἔδει γε αὐτὸ εἰς χρόνον τινὰ δοθὲν τοιοῦτον τὴν φύσιν εἶναι. Τὸ δὲ κυριώτατον καὶ αὐτὸς ὁ ἄνθρωπος, εἴπερ τοῦτο, κατὰ τὸ εἶδος ὡς πρὸς ὕλην τὸ σῶμα ἢ κατὰ τὸ χρώμενον ὡς πρὸς ὄργανον· ἑκατέρως δὲ ἡ ψυχὴ αὐτός.

[II] Τοῦτο οὖν τίνα φύσιν ἔχει; Ἢ σῶμα μὲν ὂν πάντως ἀναλυτέον· σύνθετον γὰρ πᾶν γε σῶμα. Εἰ δὲ μὴ σῶμα εἴη, ἀλλὰ φύσεως ἄλλης, κἀκείνην ἢ τὸν αὐτὸν τρόπον ἢ κατ´ ἄλλον σκεπτέον. Πρῶτον δὲ σκετέον, εἰς ὅ τι δεῖ τοῦτο τὸ σῶμα, ὃ λέγουσι ψυχήν, ἀναλύειν. Ἐπεὶ γὰρ ζωὴ ψυχῇ πάρεστιν ἐξανάγκης, ἀνάγκη τοῦτο τὸ σῶμα, τὴν ψυχήν, εἰ μὲν ἐκ δύο σωμάτων ἢ πλειόνων εἴη, ἤτοι ἑκάτερον αὐτῶν ἢ ἕκαστον ζωὴν σύμφυτον ἔχειν, ἢ τὸ μὲν ἔχειν, τὸ δὲ μή, ἢ μηδέτερον ἢ μηδὲν ἔχειν. Εἰ μὲν δὴ ἑνὶ αὐτῶν προσείη τὸ ζῆν, αὐτὸ τοῦτο ἂν εἴη ψυχή. Τί ἂν οὖν εἴη σῶμα ζωὴν παρ´ αὐτοῦ ἔχον; Πῦρ γὰρ καὶ ἀὴρ καὶ ὕδωρ καὶ γῆ ἄψυχα παρ´ αὐτῶν· καὶ ὅτῳ πάρεστι τούτων ψυχή, τοῦτο ἐπακτῷ κέχρηται τῇ ζωῇ, ἄλλα δὲ παρὰ ταῦτα σώματα οὐκ ἔστι. Καὶ οἷς γε δοκεῖ εἶναι καὶ στοιχεῖα τούτων ἕτερα, σώματα, οὐ ψυχαί, ἐλέχθησαν εἶναι οὐδὲ ζωὴν ἔχοντα. Εἰ δὲ μηδενὸς αὐτῶν ζωὴν ἔχοντος ἡ σύνοδος πεποίηκε ζωήν, ἄτοπον· εἰ δὲ ἕκαστον ζωὴν ἔχοι, καὶ ἓν ἀρκεῖ· μᾶλλον δὲ ἀδύνατον συμφόρησιν σωμάτων ζωὴν ἐργάζεσθαι καὶ νοῦν γεννᾶν τὰ ἀνόητα. Καὶ δὴ καὶ οὐχ ὁπωσοῦν κραθέντα ταῦτα φήσουσι γίγνεσθαι. Δεῖ ἄρα εἶναι τὸ τάξον καὶ τὸ τῆς κράσεως αἴτιον· ὥστε τοῦτο τάξιν ἂν ἔχοι ψυχῆς. Οὐ γὰρ ὅ τι σύνθετον, ἀλλ´ οὐδὲ ἁπλοῦν ἂν εἴη σῶμα ἐν τοῖς οὖσιν ἄνευ ψυχῆς οὔσης ἐν τῷ παντί, εἴπερ λόγος προσελθὼν τῇ ὕλῃ σῶμα ποιεῖ, οὐδαμόθεν δ´ ἂν προσέλθοι λόγος ἢ παρὰ ψυχῆς.

[III] Εἰ δέ τις μὴ οὕτως, ἀλλὰ ἀτόμους ἢ ἀμερῆ συνελθόντα ψυχὴν ποιεῖν τῇ ἑνώσει λέγοι καὶ ὁμοπαθείᾳ, ἐλέγχοιτ´ ἂν καὶ τῇ παραθέσει μὴ δι´ ὅλου δέ, οὐ γιγνομένου ἑνὸς οὐδὲ συμπαθοῦς ἐξ ἀπαθῶν καὶ μὴ ἑνοῦσθαι δυναμένων σωμάτων· ψυχὴ δὲ αὑτῇ συμπαθής. Ἐκ δὲ ἀμερῶν σῶμα οὐδὲ μέγεθος ἂν γένοιτο. Καὶ μὴν εἰ ἁπλοῦ ὄντος τοῦ σώματος τὸ μὲν ὅσον ὑλικὸν παρ´ αὐτοῦ ζωὴν ἔχειν οὐ φήσουσιν — ὕλη γὰρ ἄποιον — τὸ δὲ κατὰ τὸ εἶδος τεταγμένον ἐπιφέρειν τὴν ζωήν, εἰ μὲν οὐσίαν φήσουσι τὸ εἶδος τοῦτο εἶναι, οὐ τὸ συναμφότερον, θάτερον δὲ τούτων ἔσται ἡ ψυχή· ὃ οὐκέτ´ ἂν σῶμα· οὐ γὰρ ἐξ ὕλης καὶ τοῦτο, ἢ πάλιν τὸν αὐτὸν τρόπον ἀναλύσομεν. Εἰ δὲ πάθημα τῆς ὕλης, ἀλλ´ οὐκ οὐσίαν φήσουσιν εἶναι, ἀφ´ οὗ τὸ πάθημα καὶ ἡ ζωὴ εἰς τὴν ὕλην ἐλήλυθε, λεκτέον αὐτοῖς. Οὐ γὰρ δὴ ἡ ὕλη αὐτὴν μορφοῖ οὐδὲ αὐτὴ ψυχὴν ἐντίθησι. Δεῖ ἄρα τι εἶναι τὸ χορηγὸν τῆς ζωῆς, εἴτε τῇ ὕλῃ ἡ χορηγία, εἴθ´ ὁτῳοῦν τῶν σωμάτων, ἔξω ὂν καὶ ἐπέκεινα σωματικῆς φύσεως ἁπάσης. Ἐπεὶ οὐδ´ ἂν εἴη σῶμα οὐδὲν ψυχικῆς δυνάμεως οὐκ οὔσης. Ῥεῖ γάρ, καὶ ἐν φορᾷ αὐτοῦ ἡ φύσις, καὶ ἀπόλοιτο ἂν ὡς τάχιστα, εἰ πάντα σώματα εἴη, κἂν εἰ ὄνομα ἑνὶ αὐτῶν ψυχήν τις θεῖτο. Ταὐτὰ γὰρ ἂν πάθοι τοῖς ἄλλοις σώμασιν ὕλης μιᾶς οὔσης αὐτοῖς. Μᾶλλον δὲ οὐδ´ ἂν γένοιτο, ἀλλὰ στήσεται ἐν ὕλῃ τὰ πάντα, μὴ ὄντος τοῦ μορφοῦντος αὐτήν. Τάχα δ´ ἂν οὐδ´ ἂν ἡ ὕλη τὸ παράπαν εἴη. Λυθήσεταί τε καὶ τόδε τὸ ξύμπαν, εἴ τις αὐτὸ πιστεύσειε σώματος συνέρξει, διδοὺς αὐτῷ ψυχῆς τάξιν μέχρι τῶν ὀνομάτων, ἀέρι καὶ πνεύματι σκεδαστοτάτῳ καὶ τὸ ἑνὶ εἶναι ἔχοντι οὐ παρ´ αὐτοῦ. Πῶς γὰρ τεμνομένων τῶν πάντων σωμάτων ᾡτινιοῦν τις ἀναθεὶς τόδε τὸ πᾶν οὐκ ἀνόητόν τε καὶ φερόμενον εἰκῆ ποιήσει; Τίς γὰρ τάξις ἐν πνεύματι δεομένῳ παρὰ ψυχῆς τάξεως ἢ λόγος ἢ νοῦς; Ἀλλὰ ψυχῆς μὲν οὔσης ὑπουργὰ ταῦτα πάντα αὐτῇ εἰς σύστασιν κόσμου καὶ ζῴου ἑκάστου, ἄλλης παρ´ ἄλλου δυνάμεως εἰς τὸ ὅλον συντελούσης· ταύτης δὲ μὴ παρούσης ἐν τοῖς ὅλοις οὐδὲν ἂν εἴη ταῦτα, οὐχ ὅτι ἐν τάξει.

[IV] Μαρτυροῦσι δὲ καὶ αὐτοὶ ὑπὸ τῆς ἀληθείας ἀγόμενοι, ὡς δεῖ τι πρὸ τῶν σωμάτων εἶναι κρεῖττον αὐτῶν ψυχῆς εἶδος, ἔννουν τὸ πνεῦμα καὶ πῦρ νοερὸν τιθέμενοι, ὥσπερ ἄνευ πυρὸς καὶ πνεύματος οὐ δυναμένης τῆς κρείττονος μοίρας ἐν τοῖς οὖσιν εἶναι, τόπον δὲ ζητούσης εἰς τὸ ἱδρυθῆναι, δέον ζητεῖν, ὅπου τὰ σώματα ἱδρύσουσιν, ὡς ἄρα δεῖ ταῦτα ἐν ψυχῆς δυνάμεσιν ἱδρῦσθαι. Εἰ δὲ μηδὲν παρὰ τὸ πνεῦμα τὴν ζωὴν καὶ τὴν ψυχὴν τίθενται, τί τὸ πολυθρύλλητον αὐτοῖς πως ἔχον, εἰς ὃ καταφεύγουσιν ἀναγκαζόμενοι τίθεσθαι ἄλλην παρὰ τὰ σώματα φύσιν δραστήριον; Εἰ οὖν οὐ πᾶν μὲν πνεῦμα ψυχή, ὅτι μυρία πνεύματα ἄψυχα, τὸ δέ πως ἔχον πνεῦμα φήσουσι, τό πως ἔχον τοῦτο καὶ ταύτην τὴν σχέσιν ἢ τῶν ὄντων τι φήσουσιν ἢ μηδέν. Ἀλλ´ εἰ μὲν μηδέν, πνεῦμα ἂν εἴη μόνον, τὸ δέ πως ἔχον ὄνομα. Καὶ οὕτω συμβήσεται αὐτοῖς οὐδὲ ἄλλο οὐδὲν εἶναι λέγειν ἢ τὴν ὕλην καὶ ψυχὴν καὶ θεόν, καὶ ὀνόματα πάντα, ἐκεῖνο δὲ μόνον. Εἰ δὲ τῶν ὄντων ἡ σχέσις καὶ ἄλλο παρὰ τὸ ὑποκείμενον καὶ τὴν ὕλην, ἐν ὕλῃ μέν, ἄυλον δὲ αὐτὸ τῷ μὴ πάλιν αὖ συγκεῖσθαι ἐξ ὕλης, λόγος ἂν εἴη τις καὶ οὐ σῶμα καὶ φύσις ἑτέρα. Ἔτι δὲ καὶ ἐκ τῶνδε οὐχ ἧττον φαίνεται ἀδύνατον ὂν τὴν ψυχὴν εἶναι σῶμα ὁτιοῦν. Ἢ γὰρ θερμόν ἐστιν ἢ ψυχρόν, ἢ σκληρὸν ἢ μαλακόν, ὑγρόν τε ἢ πεπηγός, μέλαν τε ἢ λευκόν, καὶ πάντα ὅσα ποιότητες σωμάτων ἄλλαι ἐν ἄλλοις. Καὶ εἰ μὲν θερμὸν μόνον, θερμαίνει, ψυχρὸν δὲ μόνον, ψύξει· καὶ κοῦφα ποιήσει τὸ κοῦφον προσγενόμενον καὶ παρόν, καὶ βαρυνεῖ τὸ βαρύ· καὶ μελανεῖ τὸ μέλαν, καὶ τὸ λευκὸν λευκὸν ποιήσει. Οὐ γὰρ πυρὸς τὸ ψύχειν, οὐδὲ τοῦ ψυχροῦ θερμὰ ποιεῖν. Ἀλλ´ ἥ γε ψυχὴ καὶ ἐν ἄλλοις μὲν ζῴοις ἄλλα, τὰ δ´ ἄλλα ποιεῖ, καὶ ἐν τῷ δὲ αὐτῷ τὰ ἐναντία, τὰ μὲν πηγνῦσα, τὰ δὲ χέουσα, καὶ τὰ μὲν πυκνά, τὰ δὲ ἀραιά, μέλανα λευκά, κοῦφα βαρέα. Καίτοι ἓν δεῖ ποιεῖν κατὰ τὴν τοῦ σώματος ποιότητά τε τὴν ἄλλην καὶ δὴ καὶ χρόαν· νῦν δὲ πολλά.

[V] Τὰς δὲ δὴ κινήσεις πῶς διαφόρους, ἀλλ´ οὐ μίαν, μιᾶς οὔσης παντὸς σώματος κινήσεως; Εἰ δὲ τῶν μὲν προαιρέσεις, τῶν δὲ λόγους αἰτιάσονται, ὀρθῶς μὲν τοῦτο· ἀλλ´ οὐ σώματος ἡ προαίρεσις οὐδὲ οἱ λόγοι διάφοροί γε ὄντες, ἑνὸς ὄντος καὶ ἁπλοῦ τοῦ σώματος, καὶ οὐ μετὸν αὐτῷ τοιούτου γε λόγου, ἢ ὅσος δέδοται αὐτῷ παρὰ τοῦ ποιήσαντος θερμὸν αὐτὸ ἢ ψυχρὸν εἶναι. Τὸ δὲ καὶ ἐν χρόνοις αὔξειν, καὶ μέχρι τοσούτου μέτρου, πόθεν ἂν τῷ σώματι αὐτῷ γένοιτο, ᾧ προσήκει ἐναύξεσθαι, αὐτῷ δὲ ἀμοίρῳ τοῦ αὔξειν εἶναι, ἢ ὅσον παραληφθείη ἂν ἐν ὕλης ὄγκῳ ὑπηρετοῦν τῷ δι´ αὐτοῦ τὴν αὔξην ἐργαζομένῳ; Καὶ γὰρ εἰ ἡ ψυχὴ σῶμα οὖσα αὔξοι, ἀνάγκη καὶ αὐτὴν αὔξεσθαι, προσθήκῃ δηλονότι ὁμοίου σώματος, εἰ μέλλει εἰς ἴσον ἰέναι τῷ αὐξομένῳ ὑπ´ αὐτῆς. Καὶ ἢ ψυχὴ ἔσται τὸ προστιθέμενον ἢ ἄψυχον σῶμα. Καὶ εἰ μὲν ψυχή, πόθεν καὶ πῶς εἰσιούσης, καὶ πῶς προστιθεμένης; Εἰ δὲ ἄψυχον τὸ προστιθέμενον, πῶς τοῦτο ψυχώσεται καὶ τῷ πρόσθεν ὁμογνωμονήσει καὶ ἓν ἔσται καὶ τῶν αὐτῶν δοξῶν τῇ πρόσθεν μεταλήψεται, ἀλλ´ οὐχ ὥσπερ ξένη ψυχὴ αὕτη ἐν ἀγνοίᾳ ἔσται ὧν ἡ ἑτέρα; Εἰ δὲ καί, ὥσπερ ὁ ἄλλος ὄγκος ἡμῶν, τὸ μέν τι ἀπορρεύσεται αὐτοῦ, τὸ δέ τι προσελεύσεται, οὐδὲν δὲ ἔσται τὸ αὐτό, πῶς οὖν ἡμῖν αἱ μνῆμαι, πῶς δὲ ἡ γνώρισις οἰκείων οὐδέποτε τῇ αὐτῇ ψυχῇ χρωμένων; Καὶ μὴν εἰ σῶμά ἐστι, φύσις δὲ σώματος μεριζόμενον εἰς πλείω ἕκαστον μὴ τὸ αὐτὸ εἶναι τῶν μερῶν τῷ ὅλῳ, εἰ τὸ τοσόνδε μέγεθος ψυχή, ὃ ἐὰν ἔλαττον ᾖ ψυχὴ οὐκ ἔσται, ὥσπερ πᾶν ποσὸν ἀφαιρέσει τὸ εἶναι τὸ πρόσθεν ἠλλάξατο — εἰ δέ τι τῶν μέγεθος ἐχόντων τὸν ὄγκον ἐλαττωθὲν τῇ ποιότητι ταὐτὸν μένοι, ᾗ μὲν σῶμα ἕτερόν ἐστι, καὶ ᾗ ποσόν, τῇ δὲ ποιότητι ἑτέρᾳ τῆς ποσότητος οὔσῃ τὸ ταὐτὸν ἀποσῴζειν δύναται — τί τοίνυν φήσουσιν οἱ τὴν ψυχὴν σῶμα εἶναι λέγοντες; Πρῶτον μὲν περὶ ἑκάστου μέρους τῆς ψυχῆς τῆς ἐν τῷ αὐτῷ σώματι πότερον ἕκαστον ψυχήν, οἵα ἐστὶ καὶ ἡ ὅλη; Καὶ πάλιν τοῦ μέρους τὸ μέρος; Οὐδὲν ἄρα τὸ μέγεθος συνεβάλλετο τῇ οὐσίᾳ αὐτῆς· καίτοι ἔδει γε ποσοῦ τινος ὄντος· καὶ ὅλον πολλαχῇ, ὅπερ σώματι παρεῖναι ἀδύνατον ἐν πλείοσι τὸ αὐτὸ ὅλον εἶναι καὶ τὸ μέρος ὅπερ τὸ ὅλον ὑπάρχειν. Εἰ δὲ ἕκαστον τῶν μερῶν οὐ ψυχὴν φήσουσιν, ἐξ ἀψύχων ψυχὴ αὐτοῖς ὑπάρξει. Καὶ προσέτι ψυχῆς ἑκάστης τὸ μέγεθος ὡρισμένον ἔσται, οὐδὲ ἐφ´ ἑκάτερα ἢ ἐπὶ τὸ ἔλαττόν γε ἢ ἐπὶ τὸ μεῖζον ψυχὴ οὐκ ἔσται. Ὅταν τοίνυν ἐκ συνόδου μιᾶς καὶ ἐνὸς σπέρματος δίδυμα γένηται γεννήματα, ἢ καί, ὥσπερ καὶ ἐν τοῖς ἄλλοις ζῴοις, πλεῖστα τοῦ σπέρματος εἰς πολλοὺς τόπους μεριζομένου, οὗ δὴ ἕκαστον ὅλον ἐστί, πῶς οὐ διδάσκει τοῦτο τοὺς βουλομένους μανθάνειν, ὡς, ὅπου τὸ μέρος τὸ αὐτό ἐστι τῷ ὅλῳ, τοῦτο ἐν τῇ αὐτοῦ οὐσίᾳ τὸ ποσὸν εἶναι ὑπερβέβηκεν, ἄποσον δὲ αὐτὸ εἶναι δεῖ ἐξ ἀνάγκης; Οὕτω γὰρ ἂν μένοι τὸ αὐτὸ τοῦ ποσοῦ κλεπτομένου, ἅτε μὴ μέλον αὐτῷ ποσότητος καὶ ὄγκου, ὡς ἂν τῆς οὐσίας αὐτοῦ ἕτερόν τι οὔσης. Ἄποσον ἄρα ἡ ψυχὴ καὶ οἱ λόγοι.

[VI] Ὅτι δέ, εἰ σῶμα εἴη ἡ ψυχή, οὔτε τὸ αἰσθάνεσθαι οὔτε τὸ νοεῖν οὔτε τὸ ἐπίστασθαι οὔτε ἀρετὴ οὔτε τι τῶν καλῶν ἔσται, ἐκ τῶνδε δῆλον. Εἴ τι μέλλει αἰσθάνεσθαί τινος, ἓν αὐτὸ δεῖ εἶναι καὶ τῷ αὐτῷ παντὸς ἀντιλαμβάνεσθαι, καὶ εἰ διὰ πολλῶν αἰσθητηρίων πλείω τὰ εἰσιόντα εἴη ἢ πολλαὶ περὶ ἓν ποιότητες, κἂν δι´ ἑνὸς ποικίλον οἷον πρόσωπον. Οὐ γὰρ ἄλλο μὲν ῥινός, ἄλλο δὲ ὀφθαλμῶν, ἀλλὰ ταὐτὸν ὁμοῦ πάντων. Καὶ εἰ τὸ μὲν δι´ ὀμμάτων, τὸ δὲ δι´ ἀκοῆς, ἕν τι δεῖ εἶναι, εἰς ὃ ἄμφω. Ἢ πῶς ἂν εἴποι, ὅτι ἕτερα ταῦτα, μὴ εἰς τὸ αὐτὸ ὁμοῦ τῶν αἰσθημάτων ἐλθόντων; Δεῖ τοίνυν τοῦτο ὥσπερ κέντρον εἶναι, γραμμὰς δὲ συμβαλλούσας ἐκ περιφερείας κύκλου τὰς πανταχόθεν αἰσθήσεις πρὸς τοῦτο περαίνειν, καὶ τοιοῦτον τὸ ἀντιλαμβανόμενον εἶναι, ἓν ὂν ὄντως. Εἰ δὲ διεστὼς τοῦτο γένοιτο, καὶ οἷον γραμμῆς ἐπ´ ἄμφω τὰ πέρατα αἱ αἰσθήσεις προσβάλλοιεν, ἢ συνδραμεῖται εἰς ἓν καὶ τὸ αὐτὸ πάλιν, οἷον τὸ μέσον, ἢ ἄλλο, τὸ δὲ ἄλλο, ἑκάτερον ἑκατέρου αἴσθησιν ἕξει· ὥσπερ ἂν εἰ ἐγὼ μὲν ἄλλου, σὺ δὲ ἄλλου αἴσθοιο. Καὶ εἰ ἓν εἴη τὸ αἴσθημα, οἷον πρόσωπον, ἢ εἰς ἓν συναιρεθήσεται — ὅπερ καὶ φαίνεται· συναιρεῖται γὰρ καὶ ἐν αὐταῖς ταῖς κόραις· ἢ πῶς ἂν τὰ μέγιστα διὰ ταύτης ὁρῷτο; ὥστε ἔτι μᾶλλον εἰς τὸ ἡγεμονοῦν ἰόντα οἷον ἀμερῆ νοήματα γίγνεσθαι — καὶ ἔσται ἀμερὲς τοῦτο· ἢ μεγέθει ὄντι τούτῳ συμμερίζοιτο ἄν, ὥστε ἄλλο ἄλλου μέρος καὶ μηδένα ἡμῶν ὅλου τοῦ αἰσθητοῦ τὴν ἀντίληψιν ἴσχειν. Ἀλλὰ γὰρ ἕν ἐστι τὸ πᾶν· πῶς γὰρ ἂν καὶ διαιροῖτο; Οὐ γὰρ δὴ τὸ ἴσον τῷ ἴσῳ ἐφαρμόσει, ὅτι οὐκ ἴσον τὸ ἡγεμονοῦν παντὶ αἰσθητῷ. Κατὰ πηλίκα οὖν ἡ διαίρεσις; Ἢ εἰς τοσαῦτα διαιρεθήσεται, καθόσον ἂν ἀριθμοῦ ἔχοι εἰς ποικιλίαν τὸ εἰσιὸν αἴσθημα; Καὶ ἕκαστον δὴ ἐκείνων τῶν μερῶν τῆς ψυχῆς ἄρα καὶ τοῖς μορίοις αὐτοῦ αἰσθήσεται. Ἢ ἀναίσθητα τὰ μέρη τῶν μορίων ἔσται; Ἀλλὰ ἀδύνατον. Εἰ δὲ ὁτιοῦν παντὸς αἰσθήσεται, εἰς ἄπειρα διαιρεῖσθαι τοῦ μεγέθους πεφυκότος ἀπείρους καὶ αἰσθήσεις καθ´ ἕκαστον αἰσθητὸν συμβήσεται γίγνεσθαι ἑκάστῳ οἷον τοῦ αὐτοῦ ἀπείρους ἐν τῷ ἡγεμονοῦντι ἡμῶν εἰκόνας. Καὶ μὴν σώματος ὄντος τοῦ αἰσθανομένου οὐκ ἂν ἄλλον τρόπον γένοιτο τὸ αἰσθάνεσθαι ἢ οἷον ἐν κηρῷ ἐνσημανθεῖσαι ἀπὸ δακτυλίων σφραγῖδες, εἴτ´ οὖν εἰς αἷμα, εἴτ´ οὖν εἰς ἀέρα τῶν αἰσθητῶν ἐνσημαινομένων. Καὶ εἰ μὲν ὡς ἐν σώμασιν ὑγροῖς, ὅπερ καὶ εὔλογον, ὥσπερ εἰς ὕδωρ συγχυθήσεται, καὶ οὐκ ἔσται μνήμη· εἰ δὲ μένουσιν οἱ τύποι, ἢ οὐκ ἔστιν ἄλλους ἐνσημαίνεσθαι ἐκείνων κατεχόντων, ὥστε ἄλλαι αἰσθήσεις οὐκ ἔσονται, ἢ γινομένων ἄλλων ἐκεῖνοι οἱ πρότεροι ἀπολοῦνται· ὥστε οὐδὲν ἔσται μνημονεύειν. Εἰ δὲ ἔστι τὸ μνημονεύειν καὶ ἄλλων αἰσθάνεσθαι ἐπ´ ἄλλοις οὐκ ἐμποδιζόντων τῶν πρόσθεν, ἀδύνατον τὴν ψυχὴν σῶμα εἶναι.

[VII] Ἴδοι δ´ ἄν τις καὶ ἐκ τοῦ ἀλγεῖν καὶ ἐκ τῆς τοῦ ἀλγεῖν αἰσθήσεως τὸ αὐτὸ τοῦτο. Ὅταν δάκτυλον λέγηται ἀλγεῖν ἄνθρωπος, ἡ μὲν ὀδύνη περὶ τὸν δάκτυλον δήπουθεν, ἡ δ´ αἴσθησις τοῦ ἀλγεῖν δῆλον ὅτι ὁμολογήσουσιν, ὡς περὶ τὸ ἡγεμονοῦν γίγνεται. Ἄλλου δὴ ὄντος τοῦ πονοῦντος μέρους τοῦ πνεύματος τὸ ἡγεμονοῦν αἰσθάνεται, καὶ ὅλη ἡ ψυχὴ τὸ αὐτὸ πάσχει. Πῶς οὖν τοῦτο συμβαίνει; Διαδόσει, φήσουσι, παθόντος μὲν πρώτως τοῦ περὶ τὸν δάκτυλον ψυχικοῦ πνεύματος, μεταδόντος δὲ τῷ ἐφεξῆς καὶ τούτου ἄλλῳ, ἕως πρὸς τὸ ἡγεμονοῦν ἀφίκοιτο. Ἀνάγκη τοίνυν, εἰ τὸ πρῶτον πονοῦν ᾔσθετο, ἄλλην τὴν αἴσθησιν τοῦ δευτέρου εἶναι, εἰ κατὰ διάδοσιν ἡ αἴσθησις, καὶ τοῦ τρίτου ἄλλην καὶ πολλὰς αἰσθήσεις καὶ ἀπείρους περὶ ἑνὸς ἀλγήματος γίγνεσθαι, καὶ τούτων ἁπασῶν ὕστερον τὸ ἡγεμονοῦν αἴσθεσθαι καὶ τῆς ἑαυτοῦ παρὰ ταύτας. Τὸ δὲ ἀληθὲς ἑκάστην ἐκείνων μὴ τοῦ ἐν τῷ δακτύλῳ ἀλγήματος, ἀλλὰ τὴν μὲν ἐφεξῆς τῷ δακτύλῳ, ὅτι ὁ ταρσὸς ἀλγεῖ, τὴν δὲ τρίτην, ὅτι ἄλλο τὸ πρὸς τῷ ἄνωθεν, καὶ πολλὰς εἶναι ἀλγηδόνας, τό τε ἡγεμονοῦν μὴ τοῦ πρὸς τῷ δακτύλῳ ἀλγήματος αἰσθάνεσθαι, ἀλλὰ τοῦ πρὸς αὐτῷ, καὶ τοῦτο γινώσκειν μόνον, τὰ δ´ ἄλλα χαίρειν ἐᾶν μὴ ἐπιστάμενον, ὅτι ἀλγεῖ ὁ δάκτυλος. Εἰ τοίνυν κατὰ διάδοσιν οὐχ οἷόν τε τὴν αἴσθησιν τοῦ τοιούτου γίγνεσθαι μηδὲ σώματος, ὄγκου ὄντος, ἄλλου παθόντος ἄλλου γνῶσιν εἶναι — παντὸς γὰρ μεγέθους τὸ μὲν ἄλλο, τὸ δὲ ἄλλο ἐστί — δεῖ τοιοῦτον τίθεσθαι τὸ αἰσθανόμενον, οἷον πανταχοῦ αὐτὸ ἑαυτῷ τὸ αὐτὸ εἶναι. Τοῦτο δὲ ἄλλῳ τινὶ τῶν ὄντων ἢ σώματι ποιεῖν προσήκει.

[VIII] Ὅτι δὲ οὐδὲ νοεῖν οἷόν τε, εἰ σῶμα ἡ ψυχὴ ὁτιοῦν εἴη, δεικτέον ἐκ τῶνδε. Εἰ γὰρ τὸ αἰσθάνεσθαί ἐστι τὸ σώματι προσχρωμένην τὴν ψυχὴν ἀντιλαμβάνεσθαι τῶν αἰσθητῶν, οὐκ ἂν εἴη καὶ τὸ νοεῖν τὸ διὰ σώματος καταλαμβάνειν, ἢ ταὐτὸν ἔσται τῷ αἰσθάνεσθαι. Εἰ οὖν τὸ νοεῖν ἐστι τὸ ἄνευ σώματος ἀντιλαμβάνεσθαι, πολὺ πρότερον δεῖ μὴ σῶμα αὐτὸ τὸ νοῆσον εἶναι. Ἔτι εἰ αἰσθητῶν μὲν ἡ αἴσθησις, νοητῶν δὲ ἡ νόησις — εἰ δὲ μὴ βούλονται, ἀλλ´ οὖν ἔσονταί γε καὶ νοητῶν τινων νοήσεις καὶ ἀμεγέθων ἀντιλήψεις — πῶς οὖν μέγεθος ὂν τὸ μὴ μέγεθος νοήσει καὶ τῷ μεριστῷ τὸ μὴ μεριστὸν νοήσει; Ἢ μέρει τινὶ ἀμερεῖ αὐτοῦ. Εἰ δὲ τοῦτο, οὐ σῶμα ἔσται τὸ νοῆσον· οὐ γὰρ δὴ τοῦ ὅλου χρεία πρὸς τὸ θίγειν· ἀρκεῖ γὰρ καθ´ ἕν τι. Εἰ μὲν οὖν συγχωρήσονται τὰς πρώτας νοήσεις, ὅπερ ἀληθές ἐστιν, εἶναι τῶν πάντη σώματος καθαρωτάτων αὐτοεκάστου, ἀνάγκη καὶ τὸ νοοῦν σώματος καθαρὸν ὂν ἢ γιγνόμενον γινώσκειν. Εἰ δὲ τῶν ἐν ὕλῃ εἰδῶν τὰς νοήσεις φήσουσιν εἶναι, ἀλλὰ χωριζομένων γε τῶν σωμάτων γίγνονται τοῦ νοῦ χωρίζοντος. Οὐ γὰρ δὴ μετὰ σαρκῶν ἢ ὅλως ὕλης ὁ χωρισμὸς κύκλου καὶ τριγώνου καὶ γραμμῆς καὶ σημείου. Δεῖ ἄρα καὶ τὴν ψυχὴν σώματος αὐτὴν ἐν τῷ τοιούτῳ χωρίσαι. Δεῖ ἄρα μηδὲ αὐτὴν σῶμα εἶναι.

Ἀμέγεθες δέ, οἶμαι, καὶ τὸ καλὸν καὶ τὸ δίκαιον· καὶ ἡ τούτων ἄρα νόησις. Ὥστε καὶ προσιόντα ἀμερεῖ αὐτῆς ὑποδέξεται καὶ ἐν αὐτῇ ἐν ἀμερεῖ κείσεται. Πῶς δ´ ἂν καὶ σώματος ὄντος τῆς ψυχῆς ἀρεταὶ αὐτῆς, σωφροσύνη καὶ δικαιοσύνη ἀνδρία τε καὶ αἱ ἄλλαι; Πνεῦμά τι γὰρ ἢ αἷμά τι ἂν τὸ σωφρονεῖν εἴη ἢ δικαιότης ἢ ἀνδρία, εἰ μὴ ἄρα ἡ ἀνδρία τὸ δυσπαθὲς τοῦ πνεύματος εἴη, καὶ ἡ σωφροσύνη ἡ εὐκρασία, τὸ δὲ κάλλος εὐμορφία τις ἐν τύποις, καθ´ ἣν λέγομεν ἰδόντες ὡραίους καὶ καλοὺς τὰ σώματα. Ἰσχυρῷ μὲν οὖν καὶ καλῷ ἐν τύποις πνεύματι εἶναι προσήκοι ἄν· σωφρονεῖν δὲ τί δεῖ πνεύματι; Ἀλλ´ οὐ τοὐναντίον ἐν περιπτύξεσι καὶ ἁφαῖς εὐπαθεῖν, ὅπου ἢ θερμανθήσεται ἢ συμμέτρως ψύχεος ἱμείροιἢ μαλακοῖς τισι καὶ ἁπαλοῖς καὶ λείοις πελάσει; Τὸ δὲ κατ´ ἀξίαν νεῖμαι τί ἂν αὐτῷ μέλοι; Πότερον δὲ ἀιδίων ὄντων τῶν τῆς ἀρετῆς θεωρημάτων καὶ τῶν ἄλλων τῶν νοητῶν ἡ ψυχὴ ἐφάπτεται, ἢ γίνεταί τῳ ἡ ἀρετή, ὠφελεῖ καὶ πάλιν φθείρεται; Ἀλλὰ τίς ὁ ποιῶν καὶ πόθεν; Οὕτω γὰρ ἂν ἐκεῖνο πάλιν μένοι. Δεῖ ἄρα ἀιδίων εἶναι καὶ μενόντων, οἷα καὶ τὰ ἐν γεωμετρίᾳ. Εἰ δὲ ἀιδίων καὶ μενόντων, οὐ σωμάτων. Δεῖ ἄρα καὶ ἐν ᾧ ἔσται τοιοῦτον εἶναι· δεῖ ἄρα μὴ σῶμα εἶναι. Οὐ γὰρ μένει, ἀλλὰ ῥεῖ ἡ σώματος φύσις πᾶσα.

[VIIIa] .Εἰ δὲ τὰς τῶν σωμάτων ποιήσεις ὁρῶντες θερμαινούσας καὶ ψυχούσας καὶ ὠθούσας καὶ βαρυνούσας ἐνταῦθα τάττουσι τὴν ψυχὴν οἷον ἐν δραστηρίῳ τόπῳ ἱδρύοντες αὐτήν, πρῶτον μὲν ἀγνοοῦσιν, ὡς καὶ αὐτὰ τὰ σώματα δυνάμεσι ταῖς ἐν αὐτοῖς ἀσωμάτοις ταῦτα ἐργάζεται· ἔπειτα, ὅτι οὐ ταύτας τὰς δυνάμεις περὶ ψυχὴν εἶναι ἀξιοῦμεν, ἀλλὰ τὸ νοεῖν, τὸ αἰσθάνεσθαι, λογίζεσθαι, ἐπιθυμεῖν, ἐπιμελεῖσθαι ἐμφρόνως καλῶς, ἃ πάντα ἄλλην οὐσίαν ζητεῖ. Τὰς οὖν δυνάμεις τῶν ἀσωμάτων μεταβιβάσαντες εἰς τὰ σώματα οὐδεμίαν ἐκείνοις καταλείπουσιν.

Ὅτι δὲ καὶ τὰ σώματα ἀσωμάτοις δυνάμεσι δύναται ἃ δύναται, ἐκ τῶνδε δῆλον. Ὁμολογήσουσι γὰρ ἕτερον ποιότητα καὶ ποσότητα εἶναι, καὶ πᾶν σῶμα ποσὸν εἶναι, καὶ ἔτι οὐ πᾶν σῶμα ποιὸν εἶναι, ὥσπερ τὴν ὕλην. Ταῦτα δὲ ὁμολογοῦντες τὴν ποιότητα ὁμολογήσουσιν ἕτερον οὖσαν ποσοῦ ἕτερον σώματος εἶναι. Πῶς γὰρ μὴ ποσὸν οὖσα σῶμα ἔσται, εἴπερ πᾶν σῶμα ποσόν; Καὶ μήν, ὅπερ καὶ ἄνω που ἐλέγετο, εἰ πᾶν σῶμα μεριζόμενον καὶ ὄγκος πᾶς ἀφαιρεῖται ὅπερ ἦν, κερματιζομένου δὲ τοῦ σώματος ἐφ´ ἑκάστῳ μέρει ἡ αὐτὴ ὅλη ποιότης μένει, οἷον γλυκύτης ἡ τοῦ μέλιτος οὐδὲν ἔλαττον γλυκύτης ἐστὶν ἡ ἐφ´ ἑκάστῳ, οὐκ ἂν εἴη σῶμα ἡ γλυκύτης. Ὁμοίως καὶ αἱ ἄλλαι.

Ἔπειτα, εἰ σώματα ἦσαν αἱ δυνάμεις, ἀναγκαῖον ἦν τὰς μὲν ἰσχυρὰς τῶν δυνάμεων μεγάλους ὄγκους, τὰς δὲ ὀλίγον δρᾶν δυναμένας ὄγκους μικροὺς εἶναι. Εἰ δὲ μεγάλων μὲν ὄγκων μικραί, ὀλίγοι δὲ καὶ μικρότατοι τῶν ὄγκων μεγίστας ἔχουσι τὰς δυνάμεις, ἄλλῳ τινὶ ἢ μεγέθει τὸ ποιεῖν ἀναθετέον· ἀμεγέθει ἄρα. Τὸ δὲ ὕλην μὲν τὴν αὐτὴν εἶναι σῶμα, ὥς φασιν, οὖσαν, διάφορα δὲ ποιεῖν ποιότητας προσλαβοῦσαν, πῶς οὐ δῆλον ποιεῖ τὰ προσγενόμενα λόγους ἀύλους καὶ ἀσωμάτους εἶναι; Μή, διότι πνεύματος ἢ αἵματος ἀποστάντων ἀποθνῄσκει τὰ ζῷα, λεγόντων. Οὐ γὰρ ἔστιν ἄνευ τούτων εἶναι, οὐδ´ ἄνευ πολλῶν ἄλλων, ὧν οὐδὲν ἂν ἡ ψυχὴ εἴη. Καὶ μὴν οὔτε πνεῦμα διὰ πάντων οὔτε αἷμα, ψυχὴ δέ.

[IX] Ἔτι εἰ σῶμα οὖσα ἡ ψυχὴ διῆλθε διὰ παντός, κἂν κραθεῖσα εἴη, ὃν τρόπον τοῖς ἄλλοις σώμασιν ἡ κρᾶσις. Εἰ δὲ ἡ τῶν σωμάτων κρᾶσις οὐδὲν ἐνεργείᾳ ἐᾷ εἶναι τῶν κραθέντων, οὐδ´ ἂν ἡ ψυχὴ ἔτι ἐνεργείᾳ ἐνείη τοῖς σώμασιν, ἀλλὰ δυνάμει μόνον ἀπολέσασα τὸ εἶναι ψυχή· ὥσπερ, εἰ γλυκὺ καὶ πικρὸν κραθείη, τὸ γλυκὺ οὐκ ἔστιν· οὐκ ἄρα ἔχομεν ψυχήν. Τὸ δὲ δὴ σῶμα ὂν σώματι κεκρᾶσθαι ὅλον δι´ ὅλων, ὡς ὅπου ἂν ᾖ θάτερον, καὶ θάτερον εἶναι, ἴσον ὄγκων ἀμφοτέρων καὶ τόπον κατεχόντων, καὶ μηδεμίαν αὔξην γεγονέναι ἐπεμβληθέντος τοῦ ἑτέρου, οὐδὲν ἀπολείψει ὃ μὴ τέμῃ. Οὐ γὰρ κατὰ μεγάλα μέρη παραλλὰξ ἡ κρᾶσις — οὕτω γάρ φησι παράθεσινἔσεσθαι — διεληλυθὸς δὲ διὰ παντὸς τὸ ἐπεμβληθὲν, ἔτι εἰ σμικρότερον — ὅπερ ἀδύνατον, τὸ ἔλαττον ἴσον γενέσθαι τῷ μείζονι — ἀλλ´ οὖν διεληλυθὸς πᾶν τέμοι κατὰ πᾶν· ἀνάγκη τοίνυν, εἰ καθ´ ὁτιοῦν σημεῖον καὶ μὴ μεταξὺ σῶμα ἔσται ὃ μὴ τέτμηται, εἰς σημεῖα τὴν διαίρεσιν τοῦ σώματος γεγονέναι, ὅπερ ἀδύνατον. Εἰ δέ, ἀπείρου τῆς τομῆς οὔσης — ὃ γὰρ ἂν λάβῃς σῶμα, διαιρετόν ἐστιν — οὐ δυνάμει μόνον, ἐνεργείᾳ δὲ τὰ ἄπειρα ἔσται. Οὐ τοίνυν ὅλον δι´ ὅλου χωρεῖν δυνατὸν τὸ σῶμα· ἡ δὲ ψυχὴ δι´ ὅλων· ἀσώματος ἄρα.

[X] Τὸ δὲ καὶ φύσιν μὲν προτέραν τὸ αὐτὸ πνεῦμα λέγειν, ἐν δὲ ψυχρῷ γενομένην καὶ στομωθεῖσαν ψυχὴν γίνεσθαι λεπτοτέραν ἐν ψυχρῷ γιγνομένην — ὃ δὴ καὶ αὐτὸ ἄτοπον· πολλὰ γὰρ ζῷα ἐν θερμῷ γίγνεται καὶ ψυχὴν ἔχει οὐ ψυχθεῖσαν — ἀλλ´ οὖν φασί γε προτέραν φύσιν ψυχῆς εἶναι κατὰ συντυχίας τὰς ἔξω γιγνομένης. Συμβαίνει οὖν αὐτοῖς τὸ χεῖρον πρῶτον ποιεῖν καὶ πρὸ τούτου ἄλλο ἔλαττον, ἣν λέγουσιν ἕξιν, ὁ δὲ νοῦς ὕστατος ἀπὸ τῆς ψυχῆς δηλονότι γενόμενος. Ἢ εἰ πρὸ πάντων νοῦς, ἐφεξῆς ἔδει ψυχὴν ποιεῖν, εἶτα φύσιν, καὶ αἰεὶ τὸ ὕστερον χεῖρον, ᾗπερ πέφυκεν. Εἰ οὖν καὶ ὁ θεὸς αὐτοῖς κατὰ τὸν νοῦν ὕστερος καὶ γεννητὸς καὶ ἐπακτὸν τὸ νοεῖν ἔχων, ἐνδέχοιτο ἂν μηδὲ ψυχὴν μηδὲ νοῦν μηδὲ θεὸν εἶναι. Εἰ τὸ δυνάμει, μὴ ὄντος πρότερον τοῦ ἐνεργείᾳ καὶ νοῦ, γένοιτο, οὐδὲ ἥξει εἰς ἐνέργειαν. Τί γὰρ ἔσται τὸ ἄγον μὴ ὄντος ἑτέρου παρ´ αὐτὸ προτέρου; Εἰ δ´ αὑτὸ ἄξει εἰς ἐνέργειαν, ὅπερ ἄτοπον, ἀλλὰ βλέπον γε πρός τι ἄξει, ὃ οὐ δυνάμει, ἐνεργείᾳ δὲ ἔσται.

[VIIIc] Καίτοι τὸ ἀεὶ μένειν τὸ αὐτὸ εἴπερ τὸ δυνάμει ἕξει, καθ´ ἑαυτό, εἰς ἐνέργειαν ἄξει, καὶ τοῦτο κρεῖττον ἔσται τοῦ δυναμένου οἷον ὀρεκτὸν ὂν ἐκείνου. Πρότερον ἄρα τὸ κρεῖττον καὶ ἑτέραν φύσιν ἔχον σώματος καὶ ἐνεργείᾳ ὂν ἀεί· πρότερον ἄρα καὶ νοῦς καὶ ψυχὴ φύσεως. Οὐκ ἄρα οὕτως ψυχὴ ὡς πνεῦμα οὐδ´ ὡς σῶμα. Ἀλλ´ ὅτι μὲν μὴ σῶμα λέγοιτ´ ἂν, καὶ εἴρηται καὶ ἄλλοις ἕτερα, ἱκανὰ δὲ καὶ ταῦτα.

[IX suite] Ἐπεὶ δὲ ἄλλης φύσεως, δεῖ ζητεῖν, τίς αὕτη. Ἆρ´ οὖν ἕτερον μὲν σώματος, σώματος δέ τι, οἷον ἁρμονία; Τοῦτο γὰρ ἁρμονίαν τῶν ἀμφὶ Πυθαγόραν λεγόντων ἕτερον τρόπον ᾠήθησαν αὐτὸ τοιοῦτόν τι εἶναι οἷον καὶ ἡ περὶ χορδὰς ἁρμονία. Ὡς γὰρ ἐνταῦθα ἐντεταμένων τῶν χορδῶν ἐπιγίνεταί τι οἷον πάθημα ἐπ´ αὐταῖς, ὃ λέγεται ἁρμονία, τὸν αὐτὸν τρόπον καὶ τοῦ ἡμετέρου σώματος ἐν κράσει ἀνομοίων γινομένου τὴν ποιὰν κρᾶσιν ζωήν τε ἐργάζεσθαι καὶ ψυχὴν οὖσαν τὸ ἐπὶ τῇ κράσει πάθημα. Ὅτι δὲ ἀδύνατον, πολλὰ ἤδη πρὸς ταύτην τὴν δόξαν εἴρηται· καὶ γάρ, ὅτι τὸ μὲν πρότερον ἡ ψυχή, ἡ δ´ ἁρμονία ὕστερον, καὶ ὡς τὸ μὲν ἄρχει τε καὶ ἐπιστατεῖ τῷ σώματι καὶ μάχεται πολλαχῇ, ἁρμονία δὲ οὐκ ἂν οὖσα ταῦτα ποιοῖ, καὶ ὡς τὸ μὲν οὐσία, ἡ δ´ ἁρμονία οὐκ οὐσία, καὶ ὅτι ἡ κρᾶσις τῶν σωμάτων, ἐξ ὧν συνέσταμεν, ἐν λόγῳ οὖσα ὑγεία ἂν εἴη, καὶ ὅτι καθ´ ἕκαστον μέρος ἄλλως κραθὲν εἴη ἂν ψυχὴ ἑτέρα, ὥστε πολλὰς εἶναι, καὶ τὸ δὴ μέγιστον, ὡς ἀνάγκη πρὸ τῆς ψυχῆς ταύτης ἄλλην ψυχὴν εἶναι τὴν ποιοῦσαν τὴν ἁρμονίαν ταύτην, οἷον ἐπὶ τῶν ὀργάνων τὸν μουσικὸν τὸν ἐντιθέντα ταῖς χορδαῖς τὴν ἁρμονίαν λόγον ἔχοντα παρ´ αὐτῷ, καθ´ ὃν ἁρμόσει. Οὔτε γὰρ ἐκεῖ αἱ χορδαὶ παρ´ αὐτῶν οὔτ´ ἐνταῦθα τὰ σώματα ἑαυτὰ εἰς ἁρμονίαν ἄγειν δυνήσεται. Ὅλως δὲ καὶ οὗτοι ἐξ ἀψύχου ἔμψυχα ποιοῦσι καὶ [τὰ] ἐξ ἀτάκτων κατὰ συντυχίαν τεταγμένα, καὶ τὴν τάξιν οὐκ ἐκ τῆς ψυχῆς, ἀλλ´ αὐτὴν ἐκ τῆς αὐτομάτου τάξεως τὴν ὑπόστασιν εἰληφέναι. Τοῦτο δὲ οὔτε ἐν τοῖς κατὰ μέρος οὔτε ἐν τοῖς ἄλλοις δυνατὸν γενέσθαι. Οὐκ ἄρα ἡ ψυχὴ ἁρμονία.

[X suite] Τὸ δὲ τῆς ἐντελεχείας ὧδ´ ἄν τις ἐπισκέψαιτο, πῶς περὶ ψυχῆς λέγεται· τὴν ψυχήν φασιν ἐν τῷ συνθέτῳ εἴδους τάξιν ὡς πρὸς ὕλην τὸ σῶμα ἔμψυχον 〈ὂν〉 ἔχειν, σώματος δὲ οὐ παντὸς εἶδος οὐδὲ ᾗ σῶμα, ἀλλὰ φυσικοῦ ὀργανικοῦ δυνάμει ζωὴν ἔχοντοςΕἰ μὲν οὖν ᾗ παραβέβληται ὡμοίωται, ὡς μορφὴ ἀνδριάντος πρὸς χαλκόν, καὶ διαιρουμένου τοῦ σώματος συμμερίζεσθαι τὴν ψυχήν, καὶ ἀποκοπτομένου τινὸς μέρους μετὰ τοῦ ἀποκοπέντος ψυχῆς μόριον εἶναι, τήν τε ἐν τοῖς ὕπνοις ἀναχώρησιν μὴ γίνεσθαι, εἴπερ δεῖ προσφυᾶ τὴν ἐντελέχειαν οὗ ἐστιν εἶναι, τὸ δ´ ἀληθές, μηδὲ ὕπνον γίνεσθαι· καὶ μὴν ἐντελεχείας οὔσης οὐδὲ ἐναντίωσιν λόγου πρὸς ἐπιθυμίας, ἓν δὲ καὶ ταὐτὸν δι´ ὅλου πεπονθέναι τὸ πᾶν οὐ διαφωνοῦν ἑαυτῷ. Αἰσθήσεις δὲ μόνον δυνατὸν ἴσως γίνεσθαι, τὰς δὲ νοήσεις ἀδύνατον. Διὸ καὶ αὐτοὶ ἄλλην ψυχὴν ἢ νοῦν εἰσάγουσιν, ὃν ἀθάνατον τίθενται. Τὴν οὖν λογιζομένην ψυχὴν ἄλλως ἐντελέχειαν ἢ τοῦτον τὸν τρόπον ἀνάγκη εἶναι, εἰ δεῖ τῷ ὀνόματι τούτῳ χρῆσθαι. Οὐδ´ ἡ αἰσθητική, εἴπερ καὶ αὕτη τῶν αἰσθητῶν ἀπόντων τοὺς τύπους ἔχει, αὐτοὺς οὐ μετὰ τοῦ σώματος ἄρα ἕξει· εἰ δὲ μὴ οὕτως, ἐνέσονται ὡς μορφαὶ καὶ εἰκόνες· ἀλλ´ ἀδύνατον ἄλλους δέχεσθαι, εἰ οὕτως ἐνεῖεν. Οὐκ ἄρα ὡς ἀχώριστος ἐντελέχεια. Καὶ μὴν οὐδὲ τὸ ἐπιθυμοῦν, μὴ σιτίων μηδὲ ποτῶν ἀλλ´ ἄλλων παρὰ τὰ τοῦ σώματος, οὐδ´ αὐτὸ ἀχώριστος ἐντελέχεια. Λοιπὸν δὲ τὸ φυτικὸν ἂν εἴη, ὃ ἀμφισβήτησιν ἂν δόξειεν ἔχειν, μὴ τοῦτον τὸν τρόπον ἐντελέχεια ἀχώριστος ᾖ. Ἀλλ´ οὐδὲ τοῦτο φαίνεται οὕτως ἔχον. Εἰ γὰρ ἡ ἀρχὴ παντὸς φυτοῦ περὶ τὴν ῥίζαν καὶ αὐαινομένου τοῦ ἄλλου σώματος περὶ τὴν ῥίζαν καὶ τὰ κάτω ἐν πολλοῖς τῶν φυτῶν ἡ ψυχή, δῆλον ὅτι ἀπολιποῦσα τὰ ἄλλα μέρη εἰς ἕν τι συνεστάλη· οὐκ ἄρα ἦν ἐν τῷ ὅλῳ ὡς ἀχώριστος ἐντελέχεια. Καὶ γὰρ αὖ ἐστι πρὶν αὐξηθῆναι τὸ φυτὸν ἐν τῷ ὀλίγῳ ὄγκῳ. Εἰ οὖν καὶ εἰς ὀλίγον ἔρχεται ἐκ μείζονος φυτοῦ καὶ ἐξ ὀλίγου ἐπὶ πᾶν, τί κωλύει καὶ ὅλως χωρίζεσθαι; Πῶς δ´ ἂν καὶ ἀμερὴς οὖσα μεριστοῦ τοῦ σώματος ἐντελέχεια γένοιτο; Ἥ τε αὐτὴ ψυχὴ ἐξ ἄλλου ζῴου ἄλλου γίνεται· πῶς οὖν ἡ τοῦ προτέρου τοῦ ἐφεξῆς ἂν γένοιτο, εἰ ἦν ἐντελέχεια ἑνός; Φαίνεται δὲ τοῦτο ἐκ τῶν μεταβαλλόντων ζῴων εἰς ἄλλα ζῷα. Οὐκ ἄρα τῷ εἶδος εἶναί τινος τὸ εἶναι ἔχει, ἀλλ´ ἔστιν οὐσία οὐ παρὰ τὸ ἐν σώματι ἱδρῦσθαι τὸ εἶναι λαμβάνουσα, ἀλλ´ οὖσα πρὶν καὶ τοῦδε γενέσθαι, οἷον ζῴου οὐ τὸ σῶμα τὴν ψυχὴν γεννήσει. Τίς οὖν οὐσία αὐτῆς; Εἰ δὲ μήτε σῶμα, μήτε πάθος σώματος, πρᾶξις δὲ καὶ ποίησις, καὶ πολλὰ καὶ ἐν αὐτῇ καὶ ἐξ αὐτῆς, οὐσία παρὰ τὰ σώματα οὖσα ποία τίς ἐστιν; Ἢ δῆλον ὅτι ἥν φαμεν ὄντως οὐσίαν εἶναι. Τὸ μὲν γὰρ γένεσις, ἀλλ´ οὐκ οὐσία, πᾶν τὸ σωματικὸν εἶναι λέγοιτ´ ἄν, γινόμενον καὶ ἀπολλύμενον, ὄντως δὲ οὐδέποτε ὄν, μεταλήψει δὲ τοῦ ὄντος σῳζόμενον, καθόσον ἂν αὐτοῦ μεταλαμβάνῃ.

[IX suite]. Ἡ δὲ ἑτέρα φύσις, ἡ παρ´ αὐτῆς ἔχουσα τὸ εἶναι, πᾶν τὸ ὄντως ὄν, ὃ οὔτε γίνεται οὔτε ἀπόλλυται· ἢ τὰ ἄλλα πάντα οἰχήσεται, καὶ οὐκ ἂν ὕστερον γένοιτο τούτου ἀπολωλότος, ὃ παρέχει αὐτοῖς σωτηρίαν, τοῖς τε ἄλλοις καὶ τῷδε τῷ παντὶ διὰ ψυχῆς σῳζομένῳ καὶ κεκοσμημένῳ. Ἀρχὴγὰρ κινήσεωςἥδε χορηγοῦσα τοῖς ἄλλοις κίνησιν, αὐτὴ δὲ ἐξ ἑαυτῆς κινουμένη, καὶ ζωὴν τῷ ἐμψύχῳ σώματι διδοῦσα, αὐτὴ δὲ παρ´ ἑαυτῆς ἔχουσα, ἣν οὔποτε ἀπόλλυσιν, ἅτε παρ´ ἑαυτῆς ἔχουσα. Οὐ γὰρ δὴ πάντα ἐπακτῷ ζωῇ χρῆται· ἢ εἰς ἄπειρον εἶσιν· ἀλλὰ δεῖ τινα φύσιν πρώτως ζῶσαν εἶναι, ἣν ἀνώλεθρον καὶ ἀθάνατον εἶναι δεῖ ἐξ ἀνάγκης, ἅτε ἀρχὴν ζωῆς καὶ τοῖς ἄλλοις οὖσαν. Ἔνθα δὴ καὶ τὸ θεῖον ἅπαν καὶ τὸ μακάριον ἱδρῦσθαι δεῖ ζῶν παρ´ αὐτοῦ καὶ ὂν παρ´ αὐτοῦ, πρώτως ὂν καὶ ζῶν πρώτως, μεταβολῆς κατ´ οὐσίαν ἄμοιρον, οὔτε γινόμενον οὔτε ἀπολλύμενον. Πόθεν γὰρ ἂν καὶ γένοιτο, ἢ εἰς τί ἀπόλοιτο; Καὶ εἰ δεῖ ἐπαληθεύειν τὴν τοῦ ὄντος προσηγορίαν, αὐτὸ οὐ ποτὲ μὲν εἶναι, ποτὲ δὲ οὐκ εἶναι δεήσει. Ὡς καὶ τὸ λευκόν, αὐτὸ τὸ χρῶμα, οὐ ποτὲ μὲν λευκόν, ποτὲ δὲ οὐ λευκόν· εἰ δὲ καὶ ὂν ἦν τὸ λευκὸν μετὰ τοῦ λευκὸν εἶναι, ἦν ἂν ἀεί· ἀλλὰ μόνον ἔχει τὸ λευκόν. Ὧι δ´ ἂν τὸ ὂν ᾖ παρὸν παρ´ αὐτοῦ καὶ πρώτως, ὂν ἀεὶ ἔσται. Τοῦτο τοίνυν τὸ ὂν πρώτως καὶ ἀεὶ ὂν οὐχὶ νεκρόν, ὥσπερ λίθον ἢ ξύλον, ἀλλὰ ζῶν εἶναι δεῖ, καὶ ζωῇ καθαρᾷ κεχρῆσθαι, ὅσον ἂν αὐτοῦ μένῃ μόνον· ὃ δ´ ἂν συμμιχθῇ χείρονι, ἐμπόδιον μὲν ἔχειν πρὸς τὰ ἄριστα — οὔτι γε μὴν τὴν αὐτοῦ φύσιν ἀπολωλέναιἀναλαβεῖν δὲ τὴν ἀρχαίαν κατάστασινἐπὶ τὰ αὑτοῦ ἀναδραμόν.

[X suite] Ὅτι δὲ τῇ θειοτέρᾳ φύσει συγγενὴς ἡ ψυχὴ καὶ τῇ ἀιδίῳ, δῆλον μὲν ποιεῖ καὶ τὸ μὴ σῶμα αὐτὴν δεδεῖχθαι. Καὶ μὴν οὐδὲ σχῆμα ἔχει οὐδὲ χρῶμα ἀναφής τε. Οὐ μὴν ἀλλὰ καὶ ἐκ τῶνδε ἔστι δεικνύναι. Ὁμολογουμένου δὴ ἡμῖν παντὸς τοῦ θείου καὶ τοῦ ὄντως ὄντος ζωῇ ἀγαθῇ κεχρῆσθαι καὶ ἔμφρονι, σκοπεῖν δεῖ τὸ μετὰ τοῦτο ἀπὸ τῆς ἡμετέρας ψυχῆς, οἷόν ἐστι τὴν φύσιν. Λάβωμεν δὲ ψυχὴν μὴ τὴν ἐν σώματι ἐπιθυμίας ἀλόγους καὶ θυμοὺς προσλαβοῦσαν καὶ πάθη ἄλλα ἀναδεξαμένην, ἀλλὰ τὴν ταῦτα ἀποτριψαμένην καὶ καθόσον οἷόν τε μὴ κοινωνοῦσαν τῷ σώματι. Ἥτις καὶ δῆλον ποιεῖ, ὡς προσθῆκαι τὰ κακὰ τῇ ψυχῇ καὶ ἄλλοθεν, καθηραμένῃ δὲ αὐτῇ ἐνυπάρχει τὰ ἄριστα, φρόνησις καὶ ἡ ἄλλη ἀρετή, οἰκεῖα ὄντα. Εἰ οὖν τοιοῦτον ἡ ψυχή, ὅταν ἐφ´ ἑαυτὴν ἀνέλθῃ, πῶς οὐ τῆς φύσεως ἐκείνης, οἵαν φαμὲν τὴν τοῦ θείου καὶ ἀιδίου παντὸς εἶναι; Φρόνησις γὰρ καὶ ἀρετὴ ἀληθὴς θεῖα ὄντα οὐκ ἂν ἐγγένοιτο φαύλῳ τινὶ καὶ θνητῷ πράγματι, ἀλλ´ ἀνάγκη θεῖον τὸ τοιοῦτον εἶναι, ἅτε θείων μετὸν αὐτῷ διὰ συγγένειαν καὶ τὸ ὁμοούσιον. Διὸ καὶ ὅστις τοιοῦτος ἡμῶν ὀλίγον ἂν παραλλάττοι τῶν ἄνω τῇ ψυχῇ αὐτῇ μόνον τοῦτο, ὅσον ἐστὶν ἐν σώματι, ἐλαττούμενος. Διὸ καί, εἰ πᾶς ἄνθρωπος τοιοῦτος ἦν, ἢ πλῆθός τι τοιαύταις ψυχαῖς κεχρημένον, οὐδεὶς οὕτως ἦν ἄπιστος, ὡς μὴ πιστεύειν τὸ τῆς ψυχῆς αὐτοῖς πάντη ἀθάνατον εἶναι. Νῦν δὲ πολλαχοῦ λελωβημένην τὴν ἐν τοῖς πλείστοις ψυχὴν ὁρῶντες οὔτε ὡς περὶ θείου οὔτε ὡς περὶ ἀθανάτου χρήματος διανοοῦνται. Δεῖ δὲ τὴν φύσιν ἑκάστου σκοπεῖσθαι εἰς τὸ καθαρὸν αὐτοῦ ἀφορῶντα, ἐπείπερ τὸ προστεθὲν ἐμπόδιον ἀεὶ πρὸς γνῶσιν τοῦ ᾧ προσετέθη γίγνεται. Σκόπει δὴ ἀφελών, μᾶλλον δὲ ὁ ἀφελὼν ἑαυτὸν ἰδέτω καὶ πιστεύσει ἀθάνατος εἶναι, ὅταν ἑαυτὸν θεάσηται ἐν τῷ νοητῷ καὶ ἐν τῷ καθαρῷ γεγενημένον. Ὄψεται γὰρ νοῦν ὁρῶντα οὐκ αἰσθητόν τι οὐδὲ τῶν θνητῶν τούτων, ἀλλὰ ἀιδίῳ τὸ ἀίδιον κατανοοῦντα, πάντα τὰ ἐν τῷ νοητῷ, κόσμον καὶ αὐτὸν νοητὸν καὶ φωτεινὸν γεγενημένον, ἀληθείᾳ καταλαμπόμενον τῇ παρὰ τοῦ ἀγαθοῦ, ὃ πᾶσιν ἐπιλάμπει τοῖς νοητοῖς ἀλήθειαν· ὡς πολλάκις αὐτῷ δόξαι τοῦτο δὴ καλῶς εἰρῆσθαι· χαίρετ´, ἐγὼ δ´ ὑμῖν θεὸς ἄμβροτος πρὸς τὸ θεῖον ἀναβὰς καὶ τὴν πρὸς αὐτὸ ὁμοιότητα ἀτενίσας. Εἰ δ´ ἡ κάθαρσις ποιεῖ ἐν γνώσει τῶν ἀρίστων εἶναι, καὶ αἱ ἐπιστῆμαι ἔνδον οὖσαι ἀναφαίνονται, αἳ δὴ καὶ ὄντως ἐπιστῆμαί εἰσιν. Οὐ γὰρ δὴ ἔξω που δραμοῦσα ἡ ψυχὴ σωφροσύνην καθορᾷ καὶ δικαιοσύνην, ἀλλ´ αὐτὴ παρ´ αὐτῇ ἐν τῇ κατανοήσει ἑαυτῆς καὶ τοῦ ὃ πρότερον ἦν ὥσπερ ἀγάλματα ἐν αὐτῇ ἱδρυμένα ὁρῶσα οἷα ὑπὸ χρόνου ἰοῦ πεπληρωμένα καθαρὰ ποιησαμένη· οἷον εἰ χρυσὸς ἔμψυχος εἴη, εἶτα ἀποκρουσάμενος ὅσον γεηρὸν ἐν αὐτῷ, ἐν ἀγνοίᾳ πρότερον ἑαυτοῦ ὤν, ὅτι μὴ χρυσὸν ἑώρα, τότε δὴ αὐτὸν ἤδη τοῦ χρήματος θαυμάσειεν ὁρῶν μεμονωμένον, καὶ ὡς οὐδὲν ἄρα ἔδει αὐτῷ κάλλους ἐπακτοῦ ἐνθυμοῖτο, αὐτὸς κρατιστεύων, εἴ τις αὐτὸν ἐφ´ ἑαυτοῦ ἐῴη εἶναι.

[XI] Περὶ τοιούτου χρήματος τίς ἂν ἀμφισβητοίη νοῦν ἔχων, ὡς οὐκ ἀθάνατον; Ὧι πάρεστι μὲν ἐξ ἑαυτοῦ ζωή, ἣν οὐχ οἷόν τε ἀπολέσθαι· πῶς γὰρ οὐκ ἐπίκτητόν γε οὖσαν οὐδ´ αὖ οὕτως ἔχουσαν, ὡς τῷ πυρὶ ἡ θερμότης πάρεστι; Λέγω δὲ οὐχ ὡς ἐπακτὸν ἡ θερμότης τῷ πυρί, ἀλλ´ ὅτι, εἰ καὶ μὴ τῷ πυρί, ἀλλὰ τῇ ὑποκειμένῃ τῷ πυρὶ ὕλῃ. Ταύτῃ γὰρ καὶ διαλύεται τὸ πῦρ. Ἡ δὲ ψυχὴ οὐχ οὕτω τὴν ζωὴν ἔχει, ὡς ὕλην μὲν οὖσαν ὑποκεῖσθαι, ζωὴν δὲ ἐπ´ αὐτῇ γενομένην τὴν ψυχὴν ἀποδεῖξαι. Ἢ γὰρ οὐσία ἐστὶν ἡ ζωή, καὶ ἔστιν οὐσία ἡ τοιαύτη παρ´ αὐτῆς ζῶσα — ὅπερ ἐστίν, ὃ ζητοῦμεν, ἡ ψυχή — καὶ τοῦτο ἀθάνατον ὁμολογοῦσιν, ἢ ἀναλύσουσιν ὡς σύνθετον καὶ τοῦτο πάλιν, ἕως ἂν εἰς ἀθάνατον ἔλθωσι παρ´ αὐτοῦ κινούμενον, ᾧ μὴ θέμις θανάτου μοῖραν δέχεσθαι. Ἢ πάθος ἐπακτὸν τῇ ὕλῃ λέγοντες τὴν ζωήν, παρ´ ὅτου τοῦτο τὸ πάθος ἐλήλυθεν εἰς τὴν ὕλην, αὐτὸ ἐκεῖνο ἀναγκασθήσονται ὁμολογεῖν ἀθάνατον εἶναι, ἄδεκτον ὂν τοῦ ἐναντίου ᾧ ἐπιφέρει. Ἀλλὰ γάρ ἐστι μία φύσις ἐνεργείᾳ ζῶσα.

[XII] Ἔτι εἰ πᾶσαν ψυχὴν φήσουσι φθαρτήν, πάλαι ἂν ἔδει πάντα ἀπολωλέναι· εἰ δὲ τὴν μέν, τὴν δ´ οὔ, οἷον τὴν τοῦ παντὸς ἀθάνατον εἶναι, τὴν δ´ ἡμετέραν μή, λεκτέον αὐτοῖς τὴν αἰτίαν. Ἀρχή τε γὰρ κινήσεως ἑκατέρα, καὶ ζῇ παρ´ αὑτῆς ἑκατέρα, καὶ τῶν αὐτῶν τῷ αὐτῷ ἐφάπτεται νοοῦσα τά τε ἐν τῷ οὐρανῷ τά τε οὐρανοῦ ἐπέκεινα καὶ πᾶν ὅ ἐστι κατ´ οὐσίαν ζητοῦσα καὶ μέχρι τῆς πρώτης ἀρχῆς ἀναβαίνουσα. Ἥ τε δὴ παρ´ αὐτῆς ἐκ τῶν ἐν αὐτῇ θεαμάτων κατανόησις αὐτοεκάστου καὶ ἐξ ἀναμνήσεως γιγνομένη πρὸ σώματός τε αὐτῇ δίδωσι τὸ εἶναι καὶ ἀιδίοις ἐπιστήμαις κεχρημένην ἀίδιον καὶ αὐτὴν εἶναι. Πᾶν τε τὸ λυόμενον σύνθεσιν εἰς τὸ εἶναι εἰληφὸς ταύτῃ διαλύεσθαι πέφυκεν, ᾗ συνετέθη. Ψυχὴ δὲ μία καὶ ἁπλῆ ἐνεργείᾳ οὖσα ἐν τῷ ζῆν φύσις· οὐ τοίνυν ταύτῃ φθαρήσεται. Ἀλλ´ ἄρα μερισθεῖσα κερματιζομένη ἀπόλοιτο ἄν. Ἀλλ´ οὐκ ὄγκος τις οὐδὲ ποσόν, ὡς ἐδείχθη, ἡ ψυχή. Ἀλλ´ ἀλλοιωθεῖσα ἥξει εἰς φθοράν. Ἀλλ´ ἡ ἀλλοίωσις φθείρουσα τὸ εἶδος ἀφαιρεῖ, τὴν δὲ ὕλην ἐᾷ· τοῦτο δὲ συνθέτου πάθος. Εἰ οὖν κατὰ μηδὲν τούτων οἷόν τε φθείρεσθαι, ἄφθαρτον εἶναι ἀνάγκη.

[XIII] Πῶς οὖν τοῦ νοητοῦ χωριστοῦ ὄντος ἥδε εἰς σῶμα ἔρχεται; Ὅτι, ὅσος μὲν νοῦς μόνος, ἀπαθὴς ἐν τοῖς νοητοῖς ζωὴν μόνον νοερὰν ἔχων ἐκεῖ ἀεὶ μένει — οὐ γὰρ ἔνι ὁρμὴ οὐδ´ ὄρεξις — ὃ δ´ ἂν ὄρεξιν προσλάβῃ ἐφεξῆς ἐκείνῳ τῷ νῷ ὄν, τῇ προσθήκῃ τῆς ὀρέξεως οἷον πρόεισιν ἤδη ἐπιπλέον καὶ κοσμεῖν ὀρεγόμενον καθὰ ἐν νῷ εἶδεν, ὥσπερ κυοῦν ἀπ´ αὐτῶν καὶ ὠδῖνον γεννῆσαι, ποιεῖν σπεύδει καὶ δημιουργεῖ. Καὶ τῇ σπουδῇ ταύτῃ περὶ τὸ αἰσθητὸν τεταμένη, μετὰ μὲν πάσης τῆς τῶν ὅλων ψυχῆς ὑπερέχουσα τοῦ διοικουμένου εἰς τὸ ἔξω καὶ τοῦ παντὸς συνεπιμελουμένη, μέρος δὲ διοικεῖν βουληθεῖσα μονουμένη καὶ ἐν ἐκείνῳ γιγνομένη, ἐν ᾧ ἐστιν, οὐχ ὅλη οὐδὲ πᾶσα τοῦ σώματος γενομένη, ἀλλά τι καὶ ἔξω σώματος ἔχουσα. Οὔκουν οὐδὲ ὁ ταύτης νοῦς ἐμπαθής· αὕτη δὲ ὁτὲ μὲν ἐν σώματι, ὁτὲ δὲ σώματος ἔξω, ὁρμηθεῖσα μὲν ἀπὸ τῶν πρώτων, εἰς δὲ τὰ τρίτα προελθοῦσα εἰς τὰ ἐπίταδε νοῦ, ἐνέργεια νοῦ μένοντος ἐν τῷ αὐτῷ καὶ διὰ ψυχῆς πάντα καλῶν πληροῦντος καὶ διακοσμοῦντος, ἀθανάτου δι´ ἀθανάτου, εἴπερ ἀεὶ καὶ αὐτὸς ὢν ἔσται δι´ ἐνεργείας ἀπαύστου.

[XIV] Περὶ δὲ τῆς τῶν ἄλλων ζῴων ψυχῆς, ὅσαι μὲν αὐτῶν σφαλεῖσαι καὶ μέχρι θηρίων ἧκον σωμάτων, ἀνάγκη καὶ ταύτας ἀθανάτους εἶναι. Εἰ δὲ ἔστιν ἄλλο τι εἶδος ψυχῆς, οὐκ ἄλλοθεν ἢ ἀπὸ τῆς ζώσης φύσεως δεῖ καὶ ταύτην εἶναι καὶ αὐτὴν οὖσαν ζωῆς τοῖς ζῴοις αἰτίαν, καὶ δὴ καὶ τὴν ἐν τοῖς φυτοῖς· ἅπασαι γὰρ ὡρμήθησαν ἀπὸ τῆς αὐτῆς ἀρχῆς ζωὴν ἔχουσαι οἰκείαν ἀσώματοί τε καὶ αὗται καὶ ἀμερεῖς καὶ οὐσίαι. Εἰ δὲ τὴν ἀνθρώπου ψυχὴν τριμερῆ οὖσαν τῷ συνθέτῳ λυθήσεσθαι 〈λέγεται〉 καὶ ἡμεῖς φήσομεν τὰς μὲν καθαρὰς ἀπαλλαττομένας τὸ προσπλασθὲν ἐν τῇ γενέσει ἀφήσειν, τὰς δὲ τούτῳ συνέσεσθαι ἐπὶ πλεῖστον· ἀφειμένον δὲ τὸ χεῖρον οὐδὲ αὐτὸ ἀπολεῖσθαι, ἕως ἂν ᾖ, ὅθεν ἔχει τὴν ἀρχήν. Οὐδὲν γὰρ ἐκ τοῦ ὄντος ἀπολεῖται.

[XV] Ἃ μὲν οὖν πρὸς τοὺς ἀποδείξεως δεομένους ἐχρῆν λέγεσθαι, εἴρηται. Ἃ δὲ καὶ πρὸς τοὺς δεομένους πίστεως αἰσθήσει κεκρατημένης, ἐκ τῆς ἱστορίας τῆς περὶ τὰ τοιαῦτα πολλῆς οὔσης ἐκλεκτέον, ἔκ τε ὧν θεοὶ ἀνεῖλον κελεύοντες μῆνιν ψυχῶν ἠδικημένων ἱλάσκεσθαι τιμάς τε νέμειν τεθνηκόσιν ὡς ἐν αἰσθήσει οὖσι, καθὰ καὶ πάντες ἄνθρωποι ποιοῦσιν εἰς τοὺς ἀπεληλυθότας. Πολλαὶ δὲ ψυχαὶ πρότερον ἐν ἀνθρώποις οὖσαι σωμάτων ἔξω γενόμεναι οὐκ ἀπέστησαν τοῦ εὐεργετεῖν ἀνθρώπους· αἳ δὴ καὶ μαντεῖα ἀποδειξάμεναι εἴς τε τὰ ἄλλα χρῶσαι ὠφελοῦσι καὶ δεικνύουσι δι´ αὐτῶν καὶ περὶ τῶν ἄλλων ψυχῶν, ὅτι μή εἰσιν ἀπ–
ολωλυῖαι.

[I]  Sommes-nous immortels ou mourons-nous tout entiers? ou bien, des deux parties qui nous composent, l'une est-elle condamnée à se dissoudre et à périr, et l'autre, qui constitue notre personne même, subsiste-t-elle perpétuellement? Voilà les questions que nous avons à résoudre ici par l'étude de notre nature.

L'homme n'est pas un être simple : il y a en lui une âme et un corps, qui est uni à cette âme, soit comme instrument, soit de quelque autre manière (02). Voici comment il faut distinguer l'âme du corps et déterminer la nature et l'essence de chacun d'eux.

La nature du corps étant d'être composé, la raison fait comprendre qu'il ne peut durer perpétuellement, et les sens nous le montrent dissous , détruit, en proie à la corruption, parce que les éléments qui le composent retournent se joindre aux éléments de même nature, s'altèrent, se transforment, se détruisent les uns les autres, surtout quand cette masse est abandonnée de l'âme, qui seule en tient les parties unies ensemble. Un corps, fût-il pris seul, n'est pas un ; il peut se décomposer en forme et 436 en matière, principes nécessaires à la constitution de tous les corps, même de ceux qui sont simples (03). D'ailleurs, étant étendus, les corps peuvent être coupés, divisés en parties infiniment petites et périr de cette manière (04). Donc, si notre corps est une partie de nous-mêmes (05), nous ne sommes pas immortels tout entiers; s'il n'est que l'instrument de notre âme, comme il ne lui est donné que pour un temps, il est encore périssable de sa nature.

Quant à l'âme, qui est la partie principale de l'homme et qui constitue l'homme même (06), elle doit être avec le corps dans le rapport de la forme avec la matière, ou d'un artisan avec son instrument  (07). Dans les deux cas, l'âme est l'homme même.

[II] Quelle est donc la nature de l'âme? Si elle est un corps, elle est décomposable, puisque tout corps est composé. Si elle n'est pas un corps, si elle a une autre nature, il faut examiner cette nature, soit de la même manière que nous avons examiné le corps, soit d'une autre façon.

I. L'ÂME N'EST PAS CORPORELLE.

[1° Ni une molécule matérielle, ni une agrégation de molécules matérielles ne sauraient posséder la vie et l'intelligence.] (08)

Considérons d'abord de quoi se composerait ce corps qu'on nomme âme. Comme toute âme possède nécessairement la vie, et que le corps qu'on regarde comme étant l'âme doit contenir au moins deux molécules, sinon un plus grand nombre, il faut ou qu'une seule d'entre elles possède la vie, ou que toutes la possèdent ou qu'aucune ne la possède. Si une molécule seule possède la vie, seule aussi elle sera 437 l'âme (09). De quelle nature sera donc cette molécule qu'on suppose posséder la vie par elle-même? Sera-t-elle d'eau, d'air, de terre, ou de feu (10)? Mais ce sont là des éléments inanimés par eux-mêmes, et qui, lors même qu'ils sont animés, n'ont qu'une vie empruntée. Il n'y a cependant pas d'autre espèce de corps. Ceux même qui ont admis d'autres éléments [que l'eau, l'air, la terre et le feu] les ont cependant regardés comme des corps, et non comme des âmes; ils ne leur ont pas attribué la vie (11). — Dira-t-on que la vie résulte de la réunion de molécules dont aucune cependant ne possède la vie par elle-même? Ce serait faire une hypothèse absurde.— Dira-t-on enfin que chaque molécule possède la vie? Alors, une seule suffît.

Ce qu'il y a de plus contraire à la raison, c'est d'avancer qu'une agrégation de molécules produit la vie, que des éléments sans intelligence engendrent l'intelligence. — Il faut, dira-t-on, que, pour produire la vie, ces éléments soient mêlés d'une certaine manière (οὐχ ὡποσοῦν κραθέντα). — Alors, il doit y avoir un principe qui produise l'ordre et soit la cause de la mixtion (κρᾶσις) (12), et ce principe seul mérite d'être regardé comme l'âme. Il n'existerait pas de 438 corps simples, à plus forte raison de corps composés, s'il n'y avait une âme dans l'univers : car c'est la raison [séminale] qui, en s'ajoutant à la matière, produit le corps (13).

Or, d'où procède la raison, si ce n'est d'une âme?

[III] [2° Une agrégation d'atomes ne pourrait former un tout qui fût un et sympathique à lui-même.]

Soutiendra-t-on qu'il n'en est pas ainsi, que des atomes ou des indivisibles constituent l'âme par leur union (14)? Pour réfuter cette erreur, il faut examiner en quoi consistent la sympathie (ou la communauté d'affection, ὁμοιοπαθεία)(15) et la juxtaposition (παρὰθεσις) (16). D'un côté, une agrégation de molécules corporelles qui sont incapables d'être unies et qui ne sentent pas ne peut former un tout qui soit un et sympathique; or l'âme est sympathique à elle-même. D'un autre côté, comment avec des atomes [qui seraient juxtaposés] constituer un corps, une étendue?

[3° Tout corps est composé d'une matière et d'une forme, tandis que l'âme est une substance simple.]

439 Si l'on prend un corps simple, on ne prétendra pas sans doute que sa matière possède la vie par elle-même (car la matière n'a pas de qualité (17) ; c'est donc sa forme qui lui donne la vie. Si la forme est une essence, l'âme ne sera pas à la fois la matière et la forme; elle sera seulement ou la matière ou la forme. Elle ne sera donc pas le corps, puisque le corps n'est pas constitué par la matière seule, comme nous le démontrerons encore par l'analyse [si l'on nie cette vérité].

[4° L'âme n'est pas une simple manière d'être de la matière, parce que la matière ne saurait se donner elle-même
une forme.]

Dira-t-on que cette forme n'est pas une essence, mais une simple manière d'être de la matière (πάθημα τῆς ὕλης (18)) ?

D'où sont venues alors à la matière cette manière d'être et la vie qui l'anime? Ce n'est certes pas la matière qui se donne elle-même une forme et une âme. II faut donc que ce qui donne la vie à la matière ou à un corps quelconque soit un principe étranger et supérieur à la nature corporelle.

[5° Aucun corps ne subsisterait sans la puissance de l'Âme universelle.]

D'ailleurs, aucun corps ne subsisterait sans la puissance de l'Âme [universelle] (19). En effet, tout corps est dans un écoulement et un mouvement perpétuel (20), et le monde périrait bientôt s'il ne contenait que des corps, donnât-on à l'un d'eux le nom d'Âme : car cette Âme, étant composée de la même matière que les autres corps, éprouverait le même sort qu'eux ; ou plutôt, il n'y aurait pas même de corps, 440 tout resterait à l'état d'une matière informe, puisqu'il n'y aurait pas de principe pour la façonner. Que dis-je? il n'existerait même pas de matière, et l'univers s'abîmerait dans le néant, si le soin d'en tenir les parties unies ensemble était confié à un corps qui n'aurait de l'Âme que le nom, à de l'air par exemple, à un souffle sans cohésion (21), lequel n'est point un par lui-même. Tous les corps étant divisibles, si l'univers dépendait d'un corps, ne serait-il pas privé d'intelligence et abandonné au hasard? Comment, en effet, y aurait-il de l'ordre dans un souffle qui a lui-même besoin que l'Âme lui donne de l'ordre? Comment y aurait-il dans ce souffle une raison, une intelligence? Dès que l'Âme existe, tous les éléments servent à constituer le corps du monde et celui de chaque animal, parce que toutes les forces diverses concourent ensemble à la fin du Tout; ôtez l'Âme, il n'y a plus d'ordre, il n'existe même plus rien (22).

441 [IV] [6° Si l'âme est autre chose que la simple matière, elle doit constituer une forme substantielle.]

Ceux qui admettent que l'âme est un corps sont, par la force même de la vérité, contraints de reconnaître qu'avant les corps et au-dessus d'eux il existe une forme propre à l'âme : car ils admettent l'existence d'un esprit intelligent, à un feu intellectuel (πνεῦμα ἐννοῦν, πῦρ νοερόν) (23). D'après eux, il semble qu'il ne peut y avoir dans l'ordre des êtres une nature supérieure sans esprit ni feu, et que l'âme ait besoin en quelque sorte d'un lieu où elle soit édifiée; ce sont au contraire les corps seuls qui ont besoin d'être édifiés sur quelque chose, et dans le fait, ils sont édifiés sur les puissances de l'âme (ἐκ ψυχῆς δυνάμεσι ἰδρύσθαι) (24). Si l'on croit que l'âme et la vie ne sont qu'un esprit pourquoi ajouter d'un certain caractère (τό πως ἔχον) (25) mot banal auquel on a recours quand on est forcé d'admettre une nature active supérieure à celle des corps? Si tout esprit n'est pas une âme, puisqu'il y a des milliers d'esprits qui sont inanimés, si celui-là seul est une âme dans lequel on trouve un certain caractère, ce certain  442 caractère et cette manière d'être (σχέσις} seront une chose réelle ou ne seront rien. S'ils ne sont rien, il n'y aura de réel que l'esprit, et cette manière d'être dont on parle n'est qu'un mot; par conséquent, dans ce système, rien n'existe véritablement que la matière : Dieu, l'âme et toutes les autres choses ne sont qu'un mot ; le corps seul subsiste réellement. Si, au contraire, cette manière d'être est quelque chose de réel, si elle est autre chose que le substratum ou la matière, si elle réside dans la matière sans être matérielle ni composée de matière, ce sera alors une nature autre que le corps, une raison (26).

[7° Le corps exerce une action uniforme, tandis que l'âme exerce une action très diverse.]

L'impossibilité qu'il y a que l'âme soit un corps se démontre encore par les considérations suivantes. Un corps est chaud ou froid, dur ou mou, liquide ou solide, noir ou blanc, enfin possède des qualités qui diffèrent selon sa nature. S'il est seulement chaud ou froid, léger ou lourd, blanc ou noir, il communique son unique qualité à ce qui l'approche : car le feu ne saurait refroidir, ni la glace échauffer. Cependant, l'âme produit non seulement des effets différents dans des animaux différents, mais encore des effets contraires dans le même être : elle rend certaines choses solides, denses, noires, légères, et certaines autres liquides, rares, blanches, pesantes. Elle ne devrait produire qu'un seul effet selon la différente qualité du corps et selon sa couleur; cependant, elle exerce une action très diverse.

[V] [8° Le corps n'a qu'une seule manière de se mouvoir, tandis que l'âme a des mouvements différents.]

Si l'âme est un corps, comment se fait-il qu'elle ait des mouvements différents au lieu d'un seul, puisqu'un corps n'a qu'une seule manière de se mouvoir? Explique- 443 ra-t-on ces mouvements par des déterminations volontaires et par des raisons [séminales]? Fort bien. Mais ni la détermination volontaire, ni ces raisons, qui diffèrent entre elles, ne peuvent appartenir à un corps un et simple; un tel corps ne participe à telle ou. telle raison que par le principe qui l'a rendu chaud ou froid.

[9° L'âme, étant toujours identique, ne peut, comme le fait le corps, perdre des parties ni s'en adjoindre.]

D'où le corps pourrait-il tenir la faculté de faire croître les organes dans un temps déterminé et dans des proportions fixes? Sa fonction est de croître, non de faire croître, à moins qu'on ne comprenne dans sa masse matérielle le principe de la croissance. Si l'âme qui fait croître le corps était elle-même un corps, elle devrait, en s'unissant à des molécules de même nature qu'elle, prendre une croissance proportionnée à celle des organes. Dans ce cas, les molécules qui viendront s'ajouter à l'âme seront animées ou inanimées : si elles sont animées, comment le seront-elles devenues, de qui ont-elles reçu ce caractère? Si elles ne le sont pas, comment le deviendront-elles, comment pourra s'établir l'accord entre elles et la première âme? Comment ne formeront-elles avec elle qu'une seule unité et s'accorderont-elles avec elle? Ne constitueront-elles pas une âme qui restera étrangère à la première, qui n'en possédera pas les connaissances? Cette agrégation de molécules qu'on nomme ainsi âme ressemblera à l'agrégation de molécules qui forme notre corps. Elle perdra des parties, elle s'en adjoindra de nouvelles ; elle ne sera pas identique (27). Mais 444 alors comment nous souvenir, comment connaître nos facultés propres, si nous n'avons pas une âme identique?

[10° L'âme, étant une et simple, est tout entière partout et a des parties dont chacune est identique au tout ; il n'en
est pas de même du corps.]

Si l'âme est un corps, tout corps étant divisible de sa nature, elle aura des parties qui ne seront pas identiques au tout. Si donc l'âme a une grandeur déterminée dont elle ne puisse rien perdre sans cesser d'être une âme, en perdant de ses parties, elle changera de nature, comme cela arrive à toute quantité (28). Si un corps, en perdant de sa grandeur, reste identique cependant sous le rapport de la qualité, il n'en devient pas moins autre qu'il n'était sous le rapport de la quantité, et il ne reste identique que sous le rapport de la qualité, qui diffère de la quantité. Que répondront ceux qui prétendent que l'âme est un corps? Diront-ils que, dans le même corps, chaque partie possède la même qualité que l'âme totale et qu'il en est de même de la partie d'une partie? Alors la quantité n'est plus essentielle à la nature de l'âme ; cependant on supposait d'abord que l'âme avait besoin de posséder une grandeur déterminée. De plus, l'âme est tout entière partout; or, il est impossible qu'un corps soit tout entier en plusieurs lieux à la fois, qu'il ait des parties identiques au tout (29). Refuse-t-on le nom 445 d'âme à chaque partie ? on compose alors l'âme de parties inanimées. Enfin, si l'âme est une grandeur déterminée, elle ne peut ni augmenter ni diminuer sans cesser d'être une âme; il arrive cependant que d'une seule conception et d'une seule semence naissent deux êtres ou même un plus grand nombre, comme on le voit dans certains animaux chez lesquels la semence se divise (30) : en ce cas, chaque partie est identique au tout. Ce fait ne démontre-t-il pas, pour peu qu'on l'étudié avec attention, que le principe où la partie est identique au tout est essentiellement supérieur à la quantité, n'a nécessairement aucune espèce de quantité. C'est à cette condition seule que l'âme peut demeurer identique quand le corps perd de sa quantité, parce qu'elle n'a besoin d'aucune masse, d'aucune quantité, que son essence est d'une tout autre nature. L'âme et les raisons [séminales] n'ont donc pas d'étendue.

[VI]  [11° Le corps ne saurait posséder ni la sensation, ni la pensée, ni la vertu.]

Si l'âme était un corps, elle ne posséderait ni la sensation, ni la pensée, ni la science, ni la vertu, ni aucune des perfections qui l'embellissent (31). En voici la démonstration.

[Impossibilité pour le corps de sentir.]

Le sujet qui perçoit un objet sensible doit être lui-même un, et saisir cet objet dans sa totalité par une seule et même puissance. C'est ce qui arrive quand nous percevons par plusieurs organes plusieurs qualités d'un seul objet, ou que, par un seul organe, nous embrassons dans son ensemble un objet complexe, un visage par exemple : il n'y a pas un principe qui voie le nez, un autre qui voie les yeux ; c'est 446 le même principe (ταὐτόν) qui embrasse tout à la fois. Sans doute, une impression sensible nous vient par les yeux, une autre par les oreilles ; mais il faut qu'elles aboutissent toutes deux à un principe un (ἕν τι). Comment, en effet, prononcer sur la différence des impressions sensibles, si elles ne convergent toutes ensemble vers le même principe ? Ce principe est comme un centre, et les sensations particulières comme des lignes qui de la circonférence se dirigeraient vers ce centre. Ce principe central est essentiellement un. S'il était divisible et que les impressions sensibles se rendissent à deux points éloignés l'un de l'autre comme le sont les extrémités d'une même ligne, ou elles concourraient encore vers un seul et même point, vers le milieu par exemple, ou bien une partie sentirait une chose, une autre partie une autre chose ; ce serait absolument comme si, placés tous deux en présence d'un même objet, d'un visage, par exemple, je sentais telle chose et que vous sentissiez telle autre (32). Il faut donc 447 admettre que les sensations viennent aboutir à un même principe, comme les faits le démontrent : ainsi, les images visibles se resserrent dans la pupille ; sans cela comment verrions-nous par elle les plus grands objets (33)? Donc, à plus forte raison, les sensations qui viennent aboutir au principe dirigeant (τὸ ἡγεμονοῦν) (34) doivent ressembler à des intuitions indivisibles et être perçues par un principe indivisible. Si celui-ci était étendu, il pourrait se diviser comme l'objet sensible : chacune de ses parties percevrait ainsi une des parties de l'objet sensible, et rien en nous ne saisirait l'objet dans sa totalité. Il faut donc que le sujet qui perçoit soit tout entier un ; sinon, comment se diviserait-il ? On ne saurait le faire en quelque sorte coïncider avec l'objet sensible (comme deux figures égales posées l'une sur l'autre), parce que le principe dirigeant n'a pas une étendue égale à celle de l'objet sensible (35). Comment donc opérera-t-on la division ? Veut-on qu'il y ait dans le sujet qui sent autant  448 de parties qu'il y en a dans l'objet sensible ? Chaque partie de l'âme sentira-t-elle à son tour par ses propres parties, ou bien les parties des parties ne sentiront-elles pas ? Cela n'est pas admissible. Si, d'un autre côté, chaque partie sent l'objet tout entier, toute grandeur étant divisible à l'infini, il en résulte que, pour un même objet, il y aura une infinité de sensations dans chaque partie de l'âme, et à plus forte raison, une infinité d'images dans le principe qui nous dirige. [Or, il n'en est rien.]

En outre, si le principe qui sent était corporel, il ne pourrait sentir qu'autant que les objets extérieurs produiraient dans le sang ou dans l'air une empreinte semblable à celle qu'un cachet fait sur la cire (36). S'ils imprimaient leur image dans des substances humides, comme on le suppose sans doute, ces empreintes se confondraient comme des images dans l'eau, et il n'y aurait pas de mémoire. Si ces empreintes persistaient, ou bien elles feraient obstacle à celles qui viendraient ensuite, et il n'y aurait plus de sensation; ou bien elles seraient effacées par les nouvelles, et il n'y aurait plus de souvenir. Si donc l'âme est capable de se rappeler les sensations antérieures, d'en avoir de nouvelles, auxquelles les précédentes ne fassent pas obstacle, c'est qu'elle n'est pas corporelle.

[VII] On peut faire les mêmes réflexions au sujet de la douleur et du sentiment qu'on en a. Quand on dit qu'un homme a mal au doigt, on reconnaît sans doute que le siège de la douleur est dans le doigt, et que le sentiment de la douleur est éprouvé par le principe dirigeant. Ainsi, quand une partie de l'esprit souffre, cette souffrance est sentie par le principe dirigeant et partagée par l'âme tout entière (37). Comment expliquer cette sympathie? par la trans- 449 mission de proche en proche (διαδόσει), dira-t-on : l'impression sensible est éprouvée d'abord par la partie de l'esprit animal qui est dans le doigt, puis transmise à la partie voisine et ainsi de suite jusqu'à ce qu'elle parvienne au principe dirigeant. Nécessairement, si la douleur est sentie par la première partie qui l'éprouve, elle le sera aussi par la seconde à laquelle elle sera transmise, puis par la troisième, et ainsi de suite , en sorte qu'une seule douleur causera un nombre infini de sensations ; enfin, le principe dirigeant percevra toutes ces sensations et de plus sa propre sensation après toutes les autres. A dire vrai, chacune de ces sensations ne fera pas connaître la souffrance du doigt, mais la souffrance d'une des parties intermédiaires : la seconde sensation, par exemple, fera connaître la souffrance de la main ; la troisième, celle du bras, et ainsi de suite; il y aura donc une infinité de sensations. Quant au principe dirigeant, il ne sentira pas la douleur du doigt, mais sa propre douleur ; il ne connaîtra que celle-là, et il ne s'inquiétera pas du reste, parce qu'il ignorera la douleur éprouvée par le doigt. Donc, il n'est pas possible que la sensation ait lieu par transmission de proche en proche, ni qu'une partie du corps connaisse la souffrance éprouvée par une autre partie : car le corps a de l'étendue, et, dans toute étendue, les parties sont étrangères les unes aux autres(38). Par conséquent, le principe qui sent doit être  450 partout identique à lui-même (39); or, de tous les êtres, le corps est la substance à laquelle cette identité peut le moins convenir.

[VIII] [Impossibilité pour le corps de penser.]

[A (40)] L'âme ne saurait non plus penser si elle était un corps, de quelque sorte que ce fût. En voici la démonstration.

Pour l'âme, sentir, c'est percevoir les objets sensibles en se servant du corps (41) ; penser ne peut donc également consister à percevoir au moyen du corps (42) ; sinon, sentir et penser ne seraient qu'une seule et même chose. Ainsi, penser doit consister à percevoir sans le secours du corps (43) ; donc, à plus forte raison, le principe pensant doit n'être 451 pas corporel. Puisque c'est la sensation qui saisit les objets sensibles, ce doit être de même la pensée (ou l'intellection, νόησις) qui saisit les objets intelligibles. Si on le nie, on admettra du moins que nous pensons certains intelligibles, que nous percevons des objets sans étendue. Comment une substance étendue penserait-elle ce qui n'a nulle étendue ? une substance divisible, l'indivisible? Sera-ce par une partie indivisible T Dans ce cas, le sujet pensant ne sera pas corporel : car il n'est pas besoin que le sujet soit tout entier en contact avec l'objet ; il suffit qu'il l'atteigne par une de ses parties (44). Si donc on nous accorde comme reconnue cette vérité, que les pensées les plus élevées ont des objets tout à fait incorporels, il faut, pour les connaître, que le principe pensant soit ou devienne lui-même indépendant du corps (45). Dira-t-on que la pensée a pour objet les formes 452 inhérentes à la matière? Alors, on est encore obligé d'avouer que ces formes ne peuvent être pensées que quand elles sont séparées de la matière par l'intelligence (46). Ce n'est pas avec cette masse charnelle, ni en général avec la matière que l'homme opère l'abstraction du triangle, du cercle, de la ligne, du point. L'âme doit donc, pour y arriver, se séparer elle-même du corps, par conséquent n'être pas un corps(47).

[Impossibilité pour le corps de posséder la vertu.]

La Beauté, la Justice n'ont pas non plus d'étendue, je pense ; il doit en être de même de leur conception. Ces choses ne peuvent être saisies et gardées que par la partie indivisible de l'âme. Si celle-ci était corporelle, où existeraient les vertus, la prudence, la justice, le courage? [B (48)] Ces vertus ne seraient plus qu'une certaine disposition de l'esprit ou du sang (49): le courage et la tempérance, par 453 exemple, seraient l'une une certaine irritabilité, l'autre un heureux tempérament de l'esprit; la beauté consisterait dans l'agréable forme des contours (50), qui fait nommer élégantes et belles les personnes chez lesquelles on la voit. Dans cette hypothèse, on conçoit que l'esprit puisse avoir dans ses formes de la vigueur et de la beauté. Mais quel besoin a-t-il de la tempérance ? Il semble au contraire qu'il doive chercher à être agréablement affecté par les choses qu'il touche et qu'il embrasse, à jouir d'une chaleur modérée, d'une douce fraîcheur, à n'être en contact qu'avec des objets doux, tendres, et polis. Que lui importe d'accorder à chacun ce qui lui est dû ?

Les notions de la vertu et les autres choses intelligibles que l'âme pense sont-elles éternelles, ou bien la vertu, par exemple, naît-elle et périra-t-elle? Mais, s'il en est ainsi, par quel être et comment serait-elle formée? La même question reste toujours à résoudre. Les choses intelligibles doivent donc être éternelles, immuables, comme les notions géométriques, par conséquent n'être pas corporelles. Enfin, le sujet en qui elles subsistent doit être de la même nature qu'elles, par conséquent n'être pas non plus un corps : car la nature du corps n'est pas de rester immuable, mais d'être dans un écoulement perpétuel.

[12° Les corps n'agissent que par des puissances incorporelles.]

[VIIIa] Il est des hommes qui, voyant le corps produire certains effets, échauffer ou refroidir, pousser ou arrêter, établissent l'âme dans le corps, pour l'édifier en quelque sorte en un lieu où elle agisse (51). C'est qu'ils ignorent, d'abord, que les 454 corps ne produisent ces effets que par des puissances incorporelles, ensuite, que ce ne sont pas là les puissances que nous attribuons à l'âme, mais la pensée, la sensation, le raisonnement, le désir, le pouvoir d'agir avec convenance et sagesse, toutes choses qui ne peuvent appartenir à une substance corporelle. Il en résulte que les hommes dont nous parlons attribuent aux corps toutes les facultés des essences incorporelles et ne laissent rien à celles-ci.

Que les corps ne produisent leur action que par des facultés incorporelles, en voici la preuve. La quantité et la qualité sont deux choses différentes : tout corps a une quantité, mais n'a pas toujours une qualité (52), comme c'est le cas de la matière (53). Si vous l'admettez, vous êtes forcés d'admettre aussi que la qualité, étant une chose différente de la quantité, est par conséquent différente du corps. Comment, n'étant pas une quantité, la qualité pourrait-elle être un corps, puisque tout corps a une quantité? D'ailleurs, comme nous l'avons déjà dit plus haut [§ 5], tout corps, toute masse s'altère par la division ; cependant, quand on coupe un corps en morceaux, chaque partie conserve la qualité tout entière sans qu'elle subisse d'altération : chaque molécule du miel, par exemple, possède à un aussi haut degré la qualité de la douceur que toutes les molécules prises ensemble ; de là résulte que la douceur n'est pas corporelle, et il en est de même des autres qualités. 455 Ensuite, si les puissances actives étaient corporelles, elles devraient avoir une masse matérielle proportionnée à leur force ou à leur faiblesse : or, il y a de grosses masses qui ont peu de force, de petites masses qui en ont beaucoup (54) ; cela montre assez que la puissance ne dépend pas de l'étendue, qu'elle doit être attribuée à une substance sans étendue. Enfin, vous dites que la matière est la même chose que le corps, qu'elle ne produit les différents êtres qu'en recevant différentes qualités (55) ; comment ne voyez-vous pas que les qualités ajoutées ainsi à la matière sont des raisons premières et immatérielles (56)? N'objectez pas que quand l'esprit et le sang les abandonnent, les animaux cessent de vivre : car, si ces choses sont nécessaires à la vie, il y en a beaucoup d'autres qui le sont également, l'âme fût-elle présente (57). D'ailleurs, ni l'esprit, ni le sang ne sont répandus dans toutes les parties du corps.

456 [13° L'âme pénètre le corps tout entier, tandis qu'un corps tout entier ne peut pénétrer un autre corps tout entier.]

[IX] Ensuite, si l'âme est corporelle et qu'elle pénètre tout le corps, elle formera avec lui un mixte (58) semblable aux autres corps [qui sont constitués par la mixtion de la matière et de la qualité (59)].

Or, comme nul des corps qui entrent dans une mixtion n'est en acte (60), l'âme, au lieu d'être en acte dans les corps, n'y serait plus qu'en puissance ; par conséquent, elle cesserait d'être âme, comme le doux cesse d'être doux quand il est mêlé à l'amer; nous n'aurions donc plus d'âme. Si, quand un corps forme un mixte avec un autre corps, il le pénètre totalement, de telle sorte que chaque molécule renferme des parties égales des deux corps et que chaque corps soit répandu dans tout l'espace occupé par la masse de l'autre sans qu'il y ait augmentation de volume, il ne restera rien qui ne soit divisé (61). En effet, la mixtion ne s'opère pas seulement entre les grosses parties (ce ne serait alors qu'une simple juxtaposition); il faut qu'un corps pénètre l'autre tout entier, fût-il plus petit (sans doute il est impossible que le plus petit soit l'égal du grand; cependant, il doit, en le pénétrant, le diviser tout entier). Si  457 la mixtion s'opère de cette manière dans chaque partie, et qu'il ne reste aucune partie de la masse qui ne soit divisée, il faut que le corps soit divisé en points, ce qui est impossible. En effet, si cette division est poussée à l'infini, puisque tout corps et toujours divisible, il faudra que les corps soient infinis non seulement en puissance, mais encore en acte. Il est donc impossible qu'un corps tout entier en pénètre un autre tout entier. Or l'âme pénètre le corps tout entier. Elle est donc incorporelle (62).

[14° Si, comme le prétendent les Stoïciens, l'homme était d'abord une habitude (c'est-à-dire une certaine nature (63)), puis une âme, enfin une intelligence, le parfait naîtrait de l'imparfait, ce qui est impossible.]

[X] Dire que la première nature de l'âme est d'être un esprit, que cet esprit n'est devenu âme qu'après avoir été exposé au froid et trempé en quelque sorte par son contact, parce 458 que le froid l'a rendu plus subtil (64), c'est avancer une hypothèse absurde. Beaucoup d'animaux naissent dans des endroits chauds, et n'ont pas leur âme soumise à l'action du froid. Dans cette hypothèse, on fait dépendre la première nature de l'âme du concours des circonstances extérieures. On pose donc comme principe ce qui est moins parfait [l'âme], et l'on regarde même comme antérieure [à l'âme] une chose moins parfaite encore, qu'on appelle habitude (ἕξις) (65). L'intelligence se trouve ainsi placée au 459 dernier rang puisqu'elle est supposée naître de l'âme, tandis qu'il faudrait au contraire assigner le premier rang à l'intelligence, le second à l'âme, le troisième à la nature, et regarder ainsi toujours comme postérieur ce qui est moins parfait, suivant l'ordre naturel. Enfin, dans ce système, Dieu, par cela même qu'il possède l'intelligence, est postérieur, engendré, n'a qu'une intelligence adventice; il en résulte qu'il n'y a ainsi ni âme, ni intelligence, ni Dieu : car jamais ce qui est en puissance ne peut passer à l'état d'acte, s'il n'y a antérieurement un principe en acte. Qui fera, en effet, passer à l'état d'acte ce qui est en puissance, s'il n'y a rien d'antérieur à ce qui est en puissance? Si ce qui est en puissance se fait passer soi-même à l'état d'acte (ce qui est absurde), il faudra que, pour passer à l'état d'acte, il contemple au moins une chose qui ne soit pas en puissance, mais en acte.

[VIIIc] Cependant, si l'on admet que ce qui est en puissance puisse toujours demeurer identique, il passera de lui-même à l'état d'acte, et il sera supérieur à l'être qui n'est qu'en puissance parce qu'il sera l'objet de l'aspiration d'un tel être. Il faut donc assigner le premier rang à l'être qui a une nature parfaite et incorporelle, qui est toujours en acte. Ainsi l'intelligence et l'âme sont antérieures à la nature; l'âme n'est donc pas un esprit ni par conséquent un corps. On pourrait encore donner, et on a donné en effet d'autres raisons pour démontrer que l'âme est incorporelle ; mais ce que nous avons dit suffit pleinement (66).

460 II. L'ÂME N'EST PAS L'HARMONIE NI L'ENTÉLÉCHIE DU CORPS.

[1° L'âme n'est pas l'harmonie du corps.]

[IX suite] Puisque l'âme n'est pas corporelle, il faut déterminer sa nature propre. Admettrons-nous qu'elle est une chose distincte du corps, mais dépendante de lui, une harmonie, par exemple ? Pythagore, en effet, ayant employé ce mot dans un sens particulier, on a cru ensuite que l'harmonie du corps était quelque chose de semblable à l'harmonie d'une lyre. Comme la tension produit dans les cordes une manière d'être (πάθημα) que l'on appelle harmonie, de même, les éléments contraires étant mélangés dans notre corps, telle mixtion (ἡ ποιὰ κρᾶσις) produit la vie et l'âme, qui n'est ainsi qu'une certaine manière d'être de cette mixtion (τὸ ἐπὶ τῇ κράσει πάθημα) (67).

461 Comme nous l'avons déjà dit précédemment [§ 3], cette hypothèse est inadmissible pour plusieurs raisons : D'abord, l'âme est antérieure [au corps] et l'harmonie lui est postérieure. Ensuite, l'âme maîtrise le corps, le gouverne, lui résiste même souvent, ce qu'elle ne saurait faire si elle n'était qu'une simple harmonie. L'âme en effet est une essence, l'harmonie n'en est pas une : lorsque les principes corporels dont nous sommes composés sont mélangés dans de justes proportions, leur tempérament constitue la santé [mais non une essence, telle que l'âme]. D'ailleurs, chaque partie du corps étant mélangée d'une manière dif- 462 férente devrait former [une harmonie différente, par conséquent] une âme différente, en sorte qu'il y en aurait plusieurs. Enfin, ce qui est décisif, cette âme [qui consiste en une harmonie] présuppose une autre âme qui produise cette harmonie, comme une lyre a besoin d'un musicien qui imprime aux cordes des vibrations harmoniques, parce qu'il
possède en lui-même la raison d'après laquelle il produit l'harmonie : car les cordes de la lyre ne vibrent pas d'elles-mêmes, et les éléments de notre corps ne peuvent se mettre eux-mêmes en harmonie. Cependant, dans cette hypothèse, on constitue les essences animées et pleines d'ordre avec 463 des choses inanimées et sans ordre; on veut enfin que ces essences pleines d'ordre doivent au hasard leur ordre et leur existence. Cela est impossible pour des parties aussi bien que pour un tout. L'âme n'est donc pas une harmonie.

 [2° L'âme n'est pas l'entéléchie du corps.]

[X suite] [C (68)] Examinons maintenant l'opinion de ceux qui appellent l'âme une entéléchie. Ils disent que, dans le composé, l'âme joue, à l'égard du corps qu'elle anime, le rôle de la forme à l'égard de la matière ; qu'elle n'est pas la forme de tout corps, ni du corps en tant qu'il est corps, mais du corps naturel, organisé, qui a la vie en puissance (69).

Si l'âme est avec le corps dans le même rapport que la forme de la statue avec le bronze, il en résulte qu'elle est divisée avec le corps, et qu'en coupant un membre on coupe avec lui une portion de l'âme. Dans cette doctrine, l'âme ne se sépare pas du corps pendant le sommeil, puisqu'elle doit être inhérente au corps dont elle est l'entéléchie, en sorte que le sommeil devient par là tout à fait inexplicable (70). Si l'âme est une entéléchie, il n'y aura plus de lutte possible de la raison contre les passions. L'être humain tout entier n'éprouvera qu'un seul et même sentiment, sans jamais être en désaccord avec lui-même. Si l'âme est une entéléchie, il y aura peut-être encore des sensations, mais des sensations seulement; les pensées pures seront impossibles. Aussi les 464 Péripatéticiens eux-mêmes sont-ils obligés d'introduire [dans la nature humaine] une autre âme, savoir, l'intelligence pure (νοῦς), qu'ils font immortelle (71). Il faut donc que l'âme raisonnable soit entéléchie autrement qu'ils ne l'entendent, si toutefois il convient de se servir encore de ce nom.

Quant à l'âme sensitive, qui conserve les formes des objets sensibles précédemment perçus, elle doit les conserver sans le corps. Sans cela, ces formes seraient en elle comme des figures et des images corporelles. Or, si ces formes étaient de cette manière dans l'âme sensitive, elles ne pourraient y être reçues autrement [qu'en qualité d'empreintes corporelles]. C'est pourquoi, si l'on admet la réalité de l'entéléchie, elle n'est pas inséparable du corps. La partie concupiscible elle-même, non pas celle qui nous fait sentir le besoin de boire et de manger, mais celle qui désire les choses indépendantes du corps, ne saurait davantage être une entéléchie inséparable (72).

Reste l'âme végétative. On pourrait supposer que celle-ci du moins est une entéléchie inséparable. Mais cela ne convient pas non plus à sa nature. Car, si le principe de 465 toute plante est dans la racine, si c'est autour d'elle et par le bas que se produit la croissance (73), comme cela a lieu dans beaucoup de plantes, il est évident que l'âme végétative, abandonnant toutes les autres parties, s'est concentrée dans la racine seule; elle n'était donc point répandue dans la plante entière comme une entéléchie inséparable. Ajoutez que cette âme, avant que la plante ne grandisse, est déjà contenue dans le petit corps [de la semence]. Si donc, après avoir vivifié une grande plante, l'âme végétative peut se resserrer dans un petit espace, si d'un petit espace elle peut se répandre dans la plante entière, qui empêche qu'elle ne soit entièrement séparable de la matière?

Comment d'ailleurs, étant indivisible, l'entéléchie du corps divisible deviendrait-elle divisible comme lui? En outre, la même âme passe du corps d'un animal dans le corps d'un autre animal. Comment l'âme du premier deviendrait-elle l'âme du second, si elle n'était que l'entéléchie d'un seul ? L'exemple des animaux qui se métamorphosent rend évidente cette impossibilité. L'âme n'est donc pas la simple forme d'un corps ; c'est une véritable essence (οὐσία) (74), qui ne doit pas l'existence à ce qu'elle est édifiée sur le corps, et qui existe, au contraire, avant de devenir l'âme de tel animal. Ce n'est donc pas le corps qui engendre l'âme (75). 

466 III. L'ÂME EST UNE ESSENCE INCORPORELLE ET IMMORTELLE.

Quelle est donc la nature de l'âme, si elle n'est ni un corps, ni la manière d'être d'un corps, et que cependant la force active, la puissance productrice (πρᾶξις, ποίησις) et les autres facultés résident en elle ou viennent d'elle? A quel genre appartient donc cette essence qui a une existence indépendante des corps? Évidemment, elle appartient au genre que nous appelons l'essence véritable. Il faut, en effet, ranger dans le genre de la génération et exclure du genre de l'essence véritable tout ce qui est corporel, qui naît et périt, qui n'existe jamais véritablement, qui ne doit son salut qu'à ce qu'il participe de l'être véritable, et cela en tant qu'il en participe.

[IX suite] . Il est absolument nécessaire qu'il y ait une nature différente des corps, possédant pleinement par elle-même l'être véritable, qui ne peut ni naître ni périr; autrement, toutes choses s'évanouiraient sans retour, si jamais venait à périr l'être qui conserve les individus et l'univers, qui en fait le salut comme la beauté. L'âme, en effet, est le principe du mouvement (76); c'est elle qui le communique au reste; quant à elle, elle se meut elle-même. Elle donne la vie au corps qu'elle anime ; mais seule elle possède la vie, sans être jamais sujette à la perdre, parce qu'elle la possède par elle-même. Tous les êtres, en effet, ne vivent pas d'une vie empruntée; sinon, il faudrait remontera l'infini de cause en cause. Il y a donc une nature premièrement vivante, nécessairement incorruptible et immortelle parce qu'elle est le principe de la vie pour tout le reste. C'est là  467 qu'il faut édifier (77) tout ce qui est divin et bienheureux, qui vit et qui existe par soi-même, qui vit et qui existe au premier degré, qui est immuable dans son essence, qui ne peut ni naître ni périr. Comment, en effet, l'être naîtrait-il et périrait-il ? Si le nom d'être lui convient réellement, il faut qu'il existe toujours, comme la blancheur n'est pas tantôt blanche, tantôt noire. Si la blancheur était l'être même, elle posséderait avec son essence [qui est d'être la blancheur] une existence éternelle ; mais, dans la réalité, elle n'est que la blancheur. Donc, le principe qui possède l'être par lui-même et au premier degré existera toujours. Or, cet être premier, éternel, ne doit pas être une chose morte comme une pierre, un morceau de bois. Il doit vivre, et vivre d'une vie pure, tant qu'il demeure en lui-même. Si quelque chose de lui se mêle à ce qui est inférieur, cette partie rencontre dès obstacles dans son aspiration au bien, mais elle ne perd pas sa nature, et elle reprend son ancienne condition quand elle retourne à ce qui lui est propre (78).

[X suite] . L'âme a de l'affinité avec la nature divine et éternelle :  468 cela est évident, puisque, comme nous l'avons démontré, elle n'est pas un corps, elle n'a ni figure ni couleur, et qu'elle est impalpable. On en peut encore donner les preuves suivantes.

C'est une chose admise que tout ce qui est divin et qui possède l'existence véritable jouit d'une vie heureuse et sage : considérons d'après ce principe la nature de notre âme. Prenons une âme, non une âme qui soit dans un corps, qui éprouve les mouvements irrationnels de la Concupiscence et de la Colère et les autres affections nées du corps, mais une âme qui ait éloigné d'elle tout cela , qui n'ait, autant que possible, aucun commerce avec le corps : elle nous montre que les vices sont choses étrangères à l'essence de l'âme et lui viennent d'ailleurs, qu'étant purifiée elle possède en propre les plus éminentes qualités, la sagesse et les autres vertus (79). Si telle est l'âme quand elle rentre en elle-même, comment ne participerait-elle pas de cette nature que nous avons reconnue propre à tout ce qui est éternel  469 et divin? La sagesse et la véritable vertu, étant choses divines, ne sauraient résider dans une substance vile et mortelle (80) ; l'être qui les reçoit est nécessairement divin, puisqu'il participe des choses divines par l'affinité et la communauté d'essence qu'il a avec elles. Quiconque de nous possède ainsi la sagesse et la vertu diffère peu des êtres supérieurs par son âme ; il ne leur est inférieur qu'en ce qu'il a un corps. Si tous les hommes, ou du moins si beaucoup d'entre eux avaient leur âme dans cette disposition, nul ne serait assez sceptique pour refuser de croire que l'âme est immortelle. Mais, comme maintenant on considère l'âme avec les vices qui la souillent, on ne conçoit pas qu'elle ait une essence divine et immortelle.

Or, quand on examine la nature d'un être, il faut toujours la contempler dans sa pureté, puisque les choses qui lui sont ajoutées empêchent de la bien connaître. Que l'on considère donc l'âme abstraction faite des choses étrangères, ou plutôt, que celui qui fait cette abstraction se considère lui-même en cet état : il ne doutera pas qu'il ne soit immortel quand il se verra dans le monde pur de l'intelligence : il verra son intelligence occupée, non à regarder quelque objet sensible et mortel, mais à penser l'éternel par une faculté également éternelle (81)  ; il verra tous les êtres 470 dans le monde intelligible et il se verra lui-même devenu intelligible, radieux, illuminé par la vérité émanée du Bien, qui répand sur tous les intelligibles la lumière de la vérité (82). Il aura alors le droit de dire ;

Adieu, je suis maintenant un dieu immortel (83).

Car il s'est élevé vers la divinité et il lui est devenu semblable. Comme la purification permet de connaître les choses qui sont les meilleures, alors s'éclaircissent les notions que nous avons en nous, et qui forment la véritable science (84)). En effet, ce n'est pas en parcourant les objets 471 extérieurs que l'âme a l'intuition de la sagesse et de la vertu, c'est en rentrant en elle-même, en se pensant elle- même dans sa condition primitive: alors elle éclaircit et elle reconnaît en elle-même des images divines, souillées par la rouille du temps. De même, si un morceau d'or était animé et se dégageait de la terre dont il est enveloppé, après s'être d'abord ignoré par ce qu'il ne voyait pas son éclat, il s'admirerait lui-même en se considérant dans sa pureté; il trouverait qu'il n'avait nul besoin d'une beauté empruntée, et il se regarderait comme heureux de rester isolé de tout le reste (85).

 [XI] Quel homme sensé, après avoir considéré ainsi la nature de l'âme, pourrait encore douter de l'immortalité d'un principe qui ne tient la vie que de lui-même et qui ne peut la perdre? Comment l'âme perdrait-elle la vie, puisqu'elle ne l'a pas empruntée d'ailleurs, qu'elle ne la possède pas comme le feu possède la chaleur? (car, sans être un accident du feu, la chaleur est cependant un accident de sa matière; aussi le feu périt-il.) Mais, dans l'âme, la vie n'est pas un accident qui vienne s'ajouter à un sujet matériel pour constituer l'âme. En effet, de deux choses l'une: ou la vie est une essence, et une essence de cette nature est vivante par elle-même; alors, cette essence est l'âme que nous cher- 472 chons, et on ne peut lui refuser l'immortalité ; ou l'âme est composée, et il faut la décomposer jusqu'à ce qu'on arrive à quelque chose qui soit immortel et se meuve par soi-même; alors un pareil principe ne saurait être soumis à la mort. Enfin, si l'on dit que la vie n'est qu'une modification accidentelle de la matière (πάθος ἐπακτὸν τῇ ὕλῃ), on est forcé de reconnaître que le principe qui a donné à la matière cette modification est immortel et incapable d'admettre rien de contraire à ce qu'il communique [c.-à-d. à la vie] (86) ; or, il n'y a qu'une seule nature qui possède la vie en acte.

[XII] Soutiendra-t-on que toute âme est périssable (87)? Dans ce cas, tout devrait être détruit depuis longtemps. Dira-t-on 473 que notre âme est mortelle, tandis que l'Âme universelle est immortelle ? Qu'on rende alors raison de cette différence. Chacune des deux est un principe de mouvement, vit par elle-même, saisit les mêmes objets par la même faculté, soit qu'elle pense les choses contenues dans le ciel ou supérieures au ciel, soit qu'elle considère l'essence de chaque être et qu'elle remonte jusqu'au premier principe. Puisque notre âme pense les essences absolues soit par les notions qu'elle en trouve en elle-même, soit par la réminiscence, évidemment elle est antérieure au corps; possédant des connaissances éternelles, elle doit être elle-même éternelle. Tout ce qui se dissout, n'existant que par sa composition, peut naturellement se dissoudre de la même manière qu'il est composé. Mais l'âme est un acte un, simple, dont l'essence est la vie ; elle ne peut donc périr de cette manière. Périra-t-elle en se divisant en une foule de parties ? Mais, comme nous l'avons démontré, l'âme n'est ni une masse, ni une quantité. Périra-t-elle en s'altérant? L'altération, en détruisant une chose, lui enlève sa forme et lui laisse sa matière; c'est donc le propre d'un composé. Par conséquent, puisque l'âme ne peut périr d'aucune de ces façons, elle est impérissable.

[XIII] Comment se fait-il que l'âme descende dans un corps (88)  puisque les intelligibles sont séparés des choses sensibles? — Tant que l'âme est une intelligence pure, impassible, qu'elle jouit d'une vie purement intellectuelle comme les autres êtres intelligibles, elle demeure parmi eux : car elle n'a ni appétit ni désir. Mais, la partie qui est inférieure à l'Intelligence et capable d'avoir des désirs suit leur impulsion, procède (πρόεισιν) et s'éloigne du monde intelligible. Désirant orner la matière sur le modèle des idées qu'elle a contemplées dans l'Intelligence, pressée de déployer sa fé- 474 condité et de mettre au jour les germes qu'elle porte en son sein (89), l'âme s'applique à produire et à créer, et, par suite de cette application, elle est en quelque sorte tendue vers les objets sensibles. D'abord, elle partage avec l'Âme universelle le soin d'administrer le monde entier, sans y entrer cependant; puis, voulant en administrer seule une partie, elle se sépare de l'Âme universelle, et passe dans un corps. Mais, lors même qu'elle est présente au corps, l'âme ne se donne pas à lui tout entière, quelque chose d'elle en reste dehors: ainsi, son intelligence reste impassible (90).

L'âme est tantôt dans le corps, tantôt dehors. En effet, quand, écoutant son inclination, elle descend des choses qui occupent le premier rang [c'est-à-dire des choses intelligibles] à celles qui occupent le troisième [c'est-à-dire vers les choses d'ici-bas], elle procède (προελθοῦσα) par la vertu de l'acte de l'Intelligence, qui, restant en elle-même, embellit tout par le ministère de l'âme, et qui, étant elle-même immortelle, ordonne tout par une puissance immortelle : car l'Intelligence existe toujours par un acte continu (91).

[XIV] Quant aux animaux inférieurs à l'homme, les âmes [raisonnables] qui ont poussé l'égarement jusqu'à descendre dans des corps de brutes sont cependant immortelles aussi (92). S'il y a des âmes d'une autre espèce [que les âmes raisonnables], elles ne peuvent procéder que de la nature vivante [c'est-à-dire de l'Âme universelle (93) ], et elles sont nécessairement des principes de vie pour tous les animaux. Il en est de même des âmes qui sont dans les végétaux (94). En effet, toutes les âmes sont sorties du même prin- 475 cipe [l'Âme universelle], toutes ont une vie propre, sont des essences indivisibles et incorporelles. Si l'on dit qu'il faut que l'âme humaine se décompose parce qu'elle comprend trois parties (95), nous répondrons que, lorsque les âmes sortent d'ici-bas, celles qui sont purifiées quittent ce qui leur avait été ajouté dans la génération (96), que les autres s'en affranchissent avec le temps. Au reste, cette partie inférieure de l'âme elle-même ne périt pas; elle existe aussi longtemps que le principe dont elle procède. En effet, rien de ce qui existe ne s'anéantit.

[XV] Voilà ce que nous avions à dire sur ce sujet à ceux qui veulent une démonstration. Quant à ceux qui demandent le témoignage de la foi et des sens, il faut, pour les satisfaire, extraire de l'histoire les preuves nombreuses qu'elle fournit (97), citer les oracles rendus par les dieux qui ordonnent d'apaiser les âmes victimes d'une injustice et d'honorer les morts (98), d'après les rites observés par tous, les hommes envers ceux qui ne sont plus (99); ce qui suppose 476 que leurs âmes y sont sensibles. Beaucoup d'âmes qui ont vécu sur la terre ont, après être sorties de leur corps, continué d'accorder des bienfaits aux hommes(100). En révélant l'avenir (101) et en rendant d'autres services, elles prouvent par elles-mêmes que les autres âmes n'ont pas dû non plus périr.

 

600 NOTES ET ÉCLAIRCISSEMENTS

LIVRE SEPTIÈME.

DE L'IMMORTALITÉ DE L'ÂME.

Ce livre est le second dans l'ordre chronologique.

Il a été traduit en anglais par Taylor (Select Works of Plotinus, p. 221) ; mais cette traduction ne contient pas les morceaux que Creuzer a tirés d'Eusèbe, et que nous avons désignés par les lettres B et C.

§ I. TEXTE DE CE LIVRE.

Le texte de ce livre était incomplet dans la plupart des manuscrits, particulièrement dans celui dont Ficin s'est servi pour faire sa traduction, de sorte qu'on n'y trouve point deux parties du § 8 que nous avons désignées par les lettres B (p. 452-463), et C (p. 463-466).

Heureusement, Eusèbe, en citant intégralement dans sa Préparation évangélique (livre XV, chap. X et XXII) les paragraphes 1, 2, 8, 4, 5, 6, 7, 8, nous a conservé les deux morceaux qui manquaient dans le manuscrit de Ficin, et Plotin lui-même, en rappelant au début du livre II de l'Ennéade IV (p. 253) le livre De l'Immortalité de l'âme qu'il avait composé antérieurement, en a fort bien indiqué le plan, de sorte que nous sommes sûrs que les deux morceaux conservés par Eusèbe comblent la lacune et que nous savons en même temps dans quel ordre il faut les disposer.

Pour nous en convaincre, examinons d'abord le début du livre II. Voici comment Plotin s'y exprime (§ 1, p. 253) :

« En recherchant quelle est l'essence de l'âme, nous avons montré qu'elle n'est pas un corps, ni, parmi les choses incorporelles, une harmonie; nous avons aussi écarté la dénomination d'entéléchie, parce qu'elle n'exprime pas une idée vraie, comme l'étymologie même l'indique, et qu'elle ne montre pas ce qu'est l'âme; enfin, nous avons dit que l'âme a une nature intelligible et est de condition divine; nous avons ainsi, ce semble, déterminé clairement quelle est l'essence de l'âme. Cependant, il faut aller plus loin en- 603 core. Nous avons précédemment distingué la nature sensible de la nature intelligible et placé l'âme dans le monde intelligible. Maintenant, admettant que l'âme fait partie du monde intelligible, cherchons par une autre voie ce qui convient à sa nature. »

En lisant avec attention cette phrase, qui n'a été comprise ni par Ficin ni par Creuzer, il est facile de reconnaître que Plotin résume d'abord un écrit qu'il a déjà composé, puis indique le sujet qu'il va traiter, comme le marque l'opposition des mots précédemment, maintenant. Or, le résumé que Plotin fait ici s'applique parfaitement au livre vu, tel qu'il est dans notre traduction (102) : car Plotin dit qu'il a démontré successivement que l'âme n'est pas un corps (§ 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, p. 436-459), ni une harmonie (§ 8, p. 460-463, ni une entéléchie (§ 8, C, p. 463-466), que c'est une essence intelligible et une nature divine (§ 9, 10, 11, 12, 13, 14). Il en résulte que nous connaissons, par les indications si précises de notre auteur lui-même, le contenu et le plan du livre VII.

Passons maintenant à l'examen des morceaux complémentaires qu'Eusèbe nous a conservés dans sa Préparation évangélique.

Le premier, que nous avons désigné dans le § 8 par la lettre B (p. 452-463), est extrait du chapitre XXII du livre XV d'Eusèbe, où il fait suite aux § 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8 A de notre auteur (103). Ce chapitre XXII porte pour titre dans Eusèbe : Πρὸς τοὺς Στω[ικοὺς, ὅτι οὐ δύναται σωματικὴ εἶναι ψυχὴ, ἀπὸ τοῦ Περὶ ψυχῆς Πλωτίνου (104); à la fin de sa citation, Eusèbe ajoute: ταῦτα μὲν ἀπὸ τοῦ Πλωτίνου πρὸς τὴν τῶν Στωϊκῶν περὶ ψυχῆς δόξαν, σωματικὴν αὐτὴν φασκόντων εἶναι (105).

Quant au second morceau,qui est tiré du chapitre X du livre XV d'Eusèbe et que nous avons désigné par la lettre C (§ 8, p. 463-466), comme il ne se trouve dans aucun manuscrit de Plotin, les éditeurs ne 604 sont point d'accord, ainsi qu'ils le sont pour le premier, sur la place qu'il faut lui assigner. H. Kirchhoff lui donne la même place que nous. M. Creuzer, dans l'édition d'Oxford et dans celle de Paris, le met à la fin du livre ii de l'Ennéade IV, avec lequel il n'a cependant aucun rapport. L'unique raison qu'il allègue est le titre du chapitre X d'Eusèbe : Πλωτίνου, ἐκ τοῦ Περὶ ἀθανασίας ψυχῆς δευτέρου, πρὸς Ἀριστοτέλην ἐντελέχειαν τὴν ψυχὴν φήσαντα εἶναι, que nous interprétons ainsi: tiré de Plotin, livre second [dans l'ordre chronologique], De l'Immortalité de l'âme, contre Aristote qui enseigne que l'âme est une entéléchie, M. Creuzer a interprété au contraire : livre second du traité De l'Immortalité de l'âme ; or, comme le traité De l'Immortalité de l'âme ne forme qu'un livre, il s'est trouvé fort embarrassé. Il dit à ce sujet (t. III, p. 202) : « Quum neque extet secundus Plotini liber De Immortalitate animœ, merito haec res mirationi fuit et Fr. Vigerio in Notis in Eusebium, p. 77, et » J. A. Fabricio in Annotalionibus in Porphyrium De Vita Plotini, p. 144, lit. ii. » Voici maintenant comment il essaie de résoudre la difficulté : « Primum quaeritur utrum re vera Eusebius scripserit  περὶ ἀθανασίας; vel potius περὶ οὐσίας. Sed potuit etiam hunc librum περὶ ἀθανασίας inscribere vel Eustochius vel Eusebius, quia omnes hi libri hujus Enneadis, certe plurimi, et ipse secundus, ad quaestionem De Immortalitate animae pertinent. » C'est en se fondant sur ces raisons que M. Creuzer a placé le morceau sur l'entéléchie à la fln du livre II de l'Ennéade IV.

M. Creuzer nous paraît s'être ici trompé sur tous les points :

1° Le livre De l'Immortalité de l'âme est le second dans l'ordre chronologique. Or Eustochius, le premier éditeur de Plotin, a dû ranger les livres de ce philosophe dans l'ordre chronologique, comme M. Kirchhoff l'a fait dans son édition, puisque c'est Porphyre seul qui a établi la division par Ennéades, comme il le dit lui-même (t. I, p. 28). Donc, pour expliquer l'expression de livre second, il suffit de supposer qu'Eusèbe s'est servi de l'édition d'Eustochius.

2° Par le fond et par la forme, le morceau sur l'entéléchie répond parfaitement aux indications données par Plotin dans le résumé que nous avons cité plus haut. Il doit donc prendre place immédiatement après le morceau sur l'harmonie, auquel il se lie parfaitement.

3° Notre morceau se lie également bien au § 9 qui le suit. En effet, les dernières lignes renferment un résumé des § 1-8 : « Quelle » est donc la nature de l'âme si elle n'est ni un corps, ni la manière d'être d'un corps, πάθος σώματος [expression qui rappelle celle de πάθημα σώματος, employée au sujet de l'harmonie] ? » Ensuite, on y trouve l'indication de la doctrine que Plotin développe-  605 ment immédiatement après dans le § 9 : « Évidemment l'âme appartient au genre de l'essence que nous appelons l'essence véritable, etc. »

4° La place que nous assignons au morceau C, explique parfaitement une phrase mutilée dont M. Creuzer n'a pu se rendre compte. Dans les manuscrits qui ne contiennent pas les deux morceaux B, C, on lit, à l'endroit où commence la lacune : πῶς δ' ἂν ξαὶ σώματος ὄντος τῆς ψυχῆς, ἀρεταὶ αὐτῆς, σωφροσύνη καὶ δικαιοσύνη; σωζομένον καθ' ὅσον ἂν αὐτοῦ μεταλαμβάνῃ. Les mots σωζομένον καθ' ὅσον ἂν αὐτοῦ μεταλαμβάνῃ ne se lient pas à ce qui précède. Ficin, dans le manuscrit dont il s'est servi, a changé σωζομένον en σωζομένης pour tâcher d'arriver à un sens. M. Creuzer propose de placer ces mois à la fin du § 14, où le sens ne les réclame point. Ces mots ne sont autre chose que la fin du morceau C sur l'entéléchie, tel qu'il est cité par Eusèbe. Un scoliaste aura écrit : à retrancher depuis σωφροσύνη καὶ δικαιοσύνη jusqu'à αθ' ὅσον ἂν αὐτοῦ μεταλαμβάνῃ. Ôtez les mots à retrancher depuis.... jusqu'à, et vous avez cette phrase tronquée, qui n'a point de sens.

5° Ce qui prouve la justesse de notre hypothèse, c'est que, ainsi que nous l'apprend M. Creuzer (t. III, p. 253), dans un des manuscrits de la Bibliothèque de Saint-Marc, à Venise (cod. Marc. A), il y a en marge une note d'un scoliaste, qui dit positivement qu'il y a une lacune depuis σωφροσύνη καὶ δικαιοσύνη  jusqu'à οὐκ ἄρα ἡ ψυχή ἁρμονία. Il ajoute : οἱ δέ [στίχοι] ἀπὸ τοῦ ἐκεῖσε ἀρχόμενοι εἰσὶν ἐπείσακτοι μέχρι τοῦ· ὅτι μὴ εἰσιν ἀπολωλυῖαι, καὶ οὐδὲν ἐν αὐτοῖς Πλωτιβου περιέχοντες, ὥς μοι δοκεῖ, ἀλλά τινος ἄλλου· διὸ οὐδὲ χρήσιμοι. ἀλλὰ μὴν οὐδ' ἡ φράσις δείκνυται εἶναι τοῦ σόφου ἀνδρὸς Πμωτίνου· ἄλλωστε καὶ τὸ σωφροσύνη καὶ δικαιοσύνη... ἀνδρεία τε καὶ αἱ ἄλλαι, ἑπομένου τοῦ λόγου· τὸ δὲ σωφροσύνη καὶ δικαιοσύνη σωζόμενον καθ' ὅσον ἂν αὐτοῦ μεταλαμβάνῃ, οὐκ ἁρμόζει καλῶς. « Les lignes qui vont depuis là [c'est-à-dire depuis : οὐκ ἄρα ἡ ψυχή ἁρμονία jusqu'à μὴ εἰσιν ἀπολωλυῖα [lesquelles terminent le livre vu], sont interpolées et ne contiennent rien de Plotin, à ce que je crois, mais sont d'un autre auteur ; par conséquent, elles sont inutiles. En effet, le style ne paraît pas être du savant Plotin ; surtout, dans la phrase σωφροσύνη καὶ δικαιοσύνη... ἀνδρεία τε καὶ ἄλλαι, les mots σωφροσύνη καὶ δικαιοσύνη ne se lient pas bien à ce qui suit : σωζόμενον καθ' ὅσον ἂν αὐτοῦ μεταλαμβάνῃ. »

Ainsi, le scoliaste ne propose pas moins que de retrancher toute la fin du livre, savoir les § 9, 10, 11,12, 13,14, 15, et cela pour deux raisons : 1° le style ne lui parait pas digne de Plotin ; 2° il y a une phrase incohérente qui lui fait soupçonner une interpolation. Nous avons expliqué la phrase incohérente ; quant au style, comme 606 nous pouvons en juger nous-même, l'opinion du scoliaste a peu d'importance : or, il nous paraît impossible de ne pas reconnaître dans tout ce morceau le style comme la pensée de Plotin ; on y retrouve même, ainsi que nous l'avons indiqué dans les notes, des idées déjà développées dans le livre Du Beau, qui avait été écrit avant le livre vii. Seulement, les réflexions du scoliaste sont intéressantes en ce qu'elles montrent comment un scoliaste se croyait permis de mutiler un ouvrage pour des motifs frivoles : c'est là l'origine probable de la lacune qu'Eusèbe nous a permis de combler en rétablissant la suite des idées conformément aux indications de Plotin.

§ II. SOURCES AUXQUELLES PLOTIN A PUISÉ.

Comme nous l'avons indiqué dans les notes qui sont placées au bas du texte, Plotin, pour composer ce livre, a puisé dans les auteurs suivants :

Platon : Phédon, Phèdre, Banquet, Timée (Voy. ci-dessus, p. 460, 466, 467, 472, 474, 475) ;

Aristote : De l'Âme; Métaphysique (Voy. ci-dessus, p. 446, 451, 452; 459, 460, 464, 465, 475) ;

Alexandre d'Aphrodisie : De la Mixtion (Voy. ci-dessus, p. 456} ;

Ammonius Saccas (p. 439, 451, 463). Voy. les Fragments de cet auteur qui se trouvent dans le tome I, p. XCIV.

§ III. POLÉMIQUE DE PLOTIN CONTRE LE MATÉRIALISME.

La réfutation que Plotin fait du matérialisme est ce que les anciens nous ont laissé de plus remarquable et de plus complet sur cette matière. Les philosophes ioniens et les atomistes sont combattus brièvement (p. 436-410). Notre auteur concentre les efforts de sa polémique sur les Péripatéticiens (p. 460-465) et sur les Stoïciens (p. 441-459), mais principalement sur ces derniers. Cette argumentation se lie à celle qui démontre l'impassibilité de l'âme dans le livre VI de l'Ennéade III (p. 123-135) et dans le livre VI de l'Ennéade IV (p. 425-434).

§ IV. RAPPROCHEMENTS ENTRE PLOTIN ET LONGIN, PORPHYRE, PROCLOS.

Longin, contemporain de Plotin, a traité le même sujet dans un fragment que l'on trouvera cité ci-après, p. 623.

Porphyre, dans son traité De l'Âme, a reproduit la polémique de Plotin contre les Péripatéticiens et les Stoïciens. Voy. ci-après, p. 622.

Proclus, dans divers passages de ses écrits, développe quelques-unes des idées qu'on trouve dans ce livre de Plotin (Voy. ci-dessus, p. 468, 469, 470).

§ V. RAPPROCHEMENTS ENTRE PLOTIN ET SAINT AUGUSTIN.

Plusieurs Pères de l'Église, tels que saint Athanase d'Alexandrie (Discours contre les Gentils, I, p. 35-36), saint Grégoire de Nysse (De l'Âme et de la Résurrection, p. 184, éd. de Paris, 1638), saint Basile (Règles monastiques, p. 670, 676, éd. de Paris, 1618), Némésius (que nous avons cité dans lès notes, p. 455, 457), paraissent s'être inspirés de Plotin. Mais celui qui lui a fait les emprunts les plus faciles à reconnaître et les plus importants est sans contredit saint Augustin.

Le traité que ce Père a composé Sur l'Immortalité de l'âme est tiré presque entièrement de notre auteur (Voy. ci-dessus, p. 440, 462, 463, 467, 469, 472). Il a encore employé des arguments empruntés à Plotin dans son traité De la Quantité de l'âme (Voy, ci-dessus, p. 443, 447, 455) dont nous avons déjà parlé ci-dessus (p. 544), dans sa Lettre CLXVI Sur l'Origine de l'Âme humaine (Voy. ci-dessus, p. 444, 450), ainsi que dans ses traités Sur l'âme et son origine (Voy, ci-dessus, p. 451, 458) et Sur la Trinité (Voy.
ci-dessus, p. 452).

Le P. Thomassin cite également avec éloge ce livre de Plotin dans ses Dogmata theologica. Nous avons indiqué ces citations dans les notes, p. 444, 445, 470, 471.

§ VI. AUTEURS QUI ONT MENTIONNÉ CE LIVRE.

Ce livre est mentionné par Olympiodore (Cod. I, p. 63, 185 ; Cod. III, p. 38. 40).

Il l'est aussi par Jean Philopon (De l'Éternité du monde, VII, 4) : « Il est donc de toute nécessité que l'essence de l'âme, dont procèdent de pareils actes [intellectuels] soit séparable et indépendante de tout corps, comme l'ont pensé Platon et les philosophes les plus illustres. C'est en effet sur ce principe que Plotin a basé sa démonstration de l'immortalité de l'âme, en prouvant que l'âme, ayant des actes [intellectuels] séparés du corps, doit avoir également une essence qui soit séparée du corps et, par conséquent, immortelle. »

(01) Pour les Remarques générales, Voy, les Éclaircissements sur ce livre à la fin du volume.

(02) Voy. ci-dessus, p. 306.

(03) Voy. t. I, p. 201-203.

(04) Voy. t. I, p. 244.

(05) Voy. t.1, p. 47.

(06) Voy. t.1, p.44, 47.

(07) Voy. ci-dessus, p. 304-306.

(08)  Pour plus de clarté, nous ajoutons entre [] le sommaire de chaque preuve.

(09)  Ce passage est cité par le P. Thomassin, Dogmata théologica, t. I, p. 197.

(10) Ce que Plotin dit dans le § 2 paraît s'appliquer aux philosophes de l'école d'Ionie : « Selon Ànaximène, Archélaüs, Diogène, l'âme est d'air, ἀερώδης, selon Hippon, d'eau, ἐξ ὕδατος ; selon Héraclite, d'une nature lumineuse, φωτειδής. » (Stobée, Eclogœ physicae, p. 797, éd. Heeren.) Voy. aussi Aristote, De l'Âme, I,2.

(11)  Plotin parait faire ici allusion aux principes mathématiques des Pythagoriciens.

(12) Le mot κρᾶσις signifie mixtion (t. I, p. 243), tempérament. Il est possible que Plotin ait ici en vue non seulement les philosophes ioniens, mais encore Hippocrate et Galien, selon lesquels l'âme est tel tempérament du corps, τοιάδε κρᾶσις τοῦ σώματος (Némésius, De la Nature de l'homme, ch. II). Voy. sur ce sujet le discours du médecin Eryximaque dans le Banquet de Platon. Voy. encore ci-après, dans l'Appendice, les fragments de Jamblique : De l'Âme, § 2.

(13) Voy. Enn. II, liv. VII, § 3; t. I, p. 249.

(14) Ici Plotin combat la doctrine de Leucippe, de Démocrite et d'Épicure : « Selon Leucippe, l'âme est de feu (ἐκ πυρός); selon Démocrite, c'est un mélange igné (πυρῶδες σύγριμα) des principes qui ne peuvent être connus que par la raison [c'est-à-dire des atomes], qui ont une forme ronde et une nature ignée : d'où résulte que l'âme est un corps. Épicure a dit que l'âme est un mélange de quatre choses, d'un certain feu, d'un certain air, d'un certain esprit (ἐκ ποιοῦ πυρώδος, ἐκ ποιοῦ ἀερώδους, ἐκ ποιοῦ πνευματικοῦ), et d'une quatrième chose sans nom (ἐκ τετάρτον τινὸς ἀκατονομαστοῦ), qui était pour lui la puissance sensitive : l'esprit engendre en nous le mouvement; l'air, le repos; le feu, la chaleur sensible du corps; et la quatrième chose sans nom, la sensation, puisque la sensation n'existe dans aucun des éléments. » (Stohée, Eclogœ physicae, p. 797, éd. Héeren.)

(15) Pour Plotin, comme pour les Stoïciens, la communauté d'affection entre les parties diverses d'un même corps est le caractère distinctif de l'être vivant. Voy. t. I, p. 173.

(16) Voy. t. I, p. 243.

(17)  Voy. t. I, p. 205.

(18) Voy. ci-après, § 8, p. 460.

(19)  Cette démonstration est empruntée à Ammonius et à Numénius. Voy. t. I, p. XCIV, c.

(20)  « Héraclite dit que tout passe, que rien ne subsiste, et, comparant au cours d'un fleuve les choses de ce monde : Jamais, dit-il, vous ne pourrez entrer deux fois dans le même fleuve. » (Platon, Cratyle; t. XI, p. 64 de la trad. de M. Cousin.)

(21) « Animum autem alii [dixerunt] animam, ut fere nostri ; ipsum déclarat nomen : nam et agere animam et efflare dicimus, et animosos, et bene animatos, et ex animi sententia ; ipse autem animus ab anima dictus est. » (Cicéron, Tusculanes, I, 9.)

(22) Saint Augustin a reproduit le fond de cette argumentation : « Si, quod vere dicitur, factum est corpus, aliquo faciente factum est, nec eo inferiore : neque enim esset potens ad dandum ei quod faceret, quidquid illud est, quod est id quod faciebat. Sed ne pari quidem: oportet enim facientem melius aliquid adhibere ad faciendum, quam est id quod facit. Nam de gignente non absurde dicitur hoc eum esse quod est illud quod ab eo gignitur. Universum igitur corpus ab aliquam et natura potentiore atque meliore factum est, non utique corporea : nam si corpus a corpore factum est, non potuit universum fleri; verissimum est enim quod in exordio ratiocinationis hujus posuimus, nullam rem a se posse fieri. Haec autem vis et natura incorporea effectrix corporis universi  pressente potentia tenet universum : non enim fecit atque discessit, effectumque deseruit. Ea quippe substantia quae corpus non est, neque, ut ita dicam, localiter movetur, ut ab ea substantia quœ locum oblinet separari queat, et illa effectoria vis vacare non potest, quin id quod ab ea factum est tueatur, et specie carere non sinat, qua est in quantumcunque est. Quod enim per se non est, si destituatur ab eo per quod est, profecto non erit : et non possumus dicere id accepisse corpus quum factura est ut seipso jam contentum esse posset, etiamsi a Conditore desereretur. » (De Immortalitate animœ, 8.)

(23) Plotin combat ici les Stoïciens qui professaient la même doctrine qu'Heraclite sur la nature de l'âme : « Selon les Stoïciens, l'âme est un esprit intelligent et chaud, πρνεῦμα νοερὸν, θερμόν. (Stobée, Eclogœ physicœ, p. 797, éd. Heeren). » Cicéron dit aussi, dans son traité De Natura deorum (III, 14) : « Omnia vestri, Balbe, solent ad igneam vim referre, Heraclitum, ut opinor, sequentes. »

(24) Voy. t. I, p. 360, note 3.

(25) Plotin dit ailleurs que, pour les Stoïciens, tous les êtres, Dieu même, ne sont que la matière modifiée, ὕλη πως ἔχουσα. (t. l,p. 195-196). L'expression τό πως ἔχον peut s'appliquer aussi à d'autres doctrines, notamment à celle de Dicéarque et d'Aristoxène (Voy. ci-après, p. 461, note 1).

(26) Sur le sens donné ici à ce mot, Voy. t. I, p. 240, note 2.

(27) Saint Augustin démontre d'une manière analogue que l'âme ne peut s'accroître ni diminuer matériellement : « Recte dicitur anima discendo quasi crescere, et contra minui dediscendo, sed translato verbo, ut supra ostendimus. Tamen illud cavendum est ne quasi spatiurn loci majus occupare videatur, dum dicitur crescere; sed majorem quamdam vim peritior quam imperitior habere ad agendum, etc. » (De Quantitate animae, 19.)

(28) Ce passage est cité par le P. Thomassin dans ses Dogmata theologica, t. I, p. 197.

(29) Saint Augustin a reproduit cet argument dans plusieurs de ses écrits. Voici comment il s'exprime à ce sujet dans sa Lettre CLXVI (De Origine animœ hominis, § 2) : « Si corpus non est, nisi quod per loci spatium aliqua longitudine, latitudine, altitudine ita sistitur vel movetur, ut majore sui parte majorem locum occupet et breviore breviorem, minusque sit in parte quam in toto, non est corpus anima. Per totum quippe corpus, quod animat, non locali diffusione, sed quadam vitali intentione porrigitur. Nam per omnes ejus particulas tota simul adest, nec minor in minoribus et in majoribus major, sed alicubi intentius, alicubi remissius, et in omnibus tota, et in singulis tota est. » Voy. encore ci-dessus, p. 255, note 2.

(30) Voy. Enn. V, liv. vu, § 3.

(31) Ce passage est cité par le P. Thomassin, dans ses Dogmata theologica, t. I, p. 197.

(32) Cette démonstration est empruntée à Aristote : « Chacun des sens s'applique à son sujet sensible, et chaque sens est dans l'organe en tant que cet organe est spécial... Mais puisque nous jugeons le blanc et le doux, et chacune des choses sensibles, par rapport à toutes les autres, comment sentons-nous aussi que les choses diffèrent? Nécessairement, c'est par un sens, puisque ce sont des choses sensibles. Cela nous fait bien voir encore que la chair n'est pas l'organe extrême de la sensation : car alors il faudrait nécessairement que ce qui juge jugeât en touchant l'objet lui-même. Mais des sens séparés ne peuvent pas davantage juger que le doux est autre que le blanc. Loin de là, il faut que ces deux qualités apparaissent en toute évidence à un seul et unique sens. Ce serait absolument comme lorsque je sens telle chose et que vous sentez telle autre; il est alors tout a fait clair que ces choses sont différentes l'une de l'autre. Mais il faut ici que ce soit un être unique qui dise qu'il y a différence, et qui dise que le doux est différent du blanc. Et c'est parce que le même être le dit que, de même qu'il le dit, il le pense et le sent. » (De l'Âme, III, 2; p. 269 de la trad. de H. Barthélemy-Saint-Hilaire.) Sur l'unité du principe sentant, Voy. encore ci-dessus, p. 269-270.

(33) « Quum autem oculi medium, quae pupilla dicitur, nihil aliud sit quam quoddam punctum oculi, in quo tamen tanta vis est ut eo dimidium cœlum, cujus ineffabile spatium est, ex aliquo eminenti loco cerni collustrarique possit, non abhorret a vero animum carere omni corporea magnitudine, quae tribus illis differentiis consummatur, quamvis corporum magnitudines quaslibet imaginari queat. » (S. Augustin, De Quantitate animœ, 14.)

(34) Voy. ci-dessus, p. 258.

(35)  Saint Augustin se sert du même argument pour prouver que l'âme n'a point d'étendue : « Cur ergo, quum tam parvo spatio sit anima quam corpus est ejus, tam magnœ in ea possunt exprimi imagines, ut et urbes, et lalitudo terrarum, et quœque alia ingentia apud se possit imaginari? Volo enim cogites paulo diligentius quanta et quam multa memoria nostra contineat, quœ utique anima continentur. Quis ergo fundus est, quis sinus, quae immensitas quœ possit hœe capere, quum eam tantam quantum corpus est superior ratio docuisse videatur, etc.? » (De Quantitate animœ, 5.) Voy. aussi le traité De l'Âme et de son origine (IV, 27), traité que saint Augustin a composé pour réfuter un certain Vincentius Victor, qui soutenait, comme le faisaient les Stoïciens, que l'âme est un corps.

(36) Voy. ci-dessus, p. 424, note 2.

(37) Toute l'argumentation de Plotin roule sur la définition que les Stoïciens donnaient des sens : « Les sens sont des esprits tendus du principe dirigeant aux différents organes, πνεύματα ἀπὸ τοῦ ἡφεμονικοῦ ἐπὶ τὰ ὄργανα τεταμένα. » (Plutarque, De Placitis philosophorum, III, 8.) C'est à cette définition que se rattache l'idée de la transmission de proche en proche, διάδοσις, dont il a été déjà question ci-dessus, p. 258.

(38) La conclusion de Plotin est juste l'opposé de celle de Cléanthe: « Cléanthe disait : L'incorporel ne partage pas les affections du corps (οὐδὲν ἀσώματον συμπάσχει τῷ σώματι), et réciproquement.  Le corps seul partage les affections du corps. Or, l'âme partage les affections du corps lorsqu'il est malade ou blessé ; de même, le corps partage les affections de l'âme : car il rougit lorsqu'elle éprouve de la honte et il pâlit lorsqu'elle éprouve de la crainte ; l'âme est donc un corps. » (Némésius, De la Nature de l'homme, ch. II ; p. 35 de la trad. de M. Thibault.)

(39) Voici comment saint Augustin résume cette argumentation : « In omnibus [particulis corporis] et in singulis tota [anima] est. Neque enim aliter, quod în corpore etiam non solo sentit, tamen tota sentit. Nam, quum exiguo puncto in carne viva aliquid tangitur, quamvis locus ille non solum corporis totius non sit, sed vix in corpore videatur, animam tamen totam non latet ; neque id quod sentitur per corporis cuncta discurrit, sed ibi tantum sentitur ubi fit. Unde ergo ad totam mox pervenit quod non in toto fit, nisi quia et ibi tota est ubi fit, neque ut tota ibi sit, cetera deserit? etc. » (S. Augustin, Lettre CLXVI, De Origine animae hominis, § 2.) Voy. encore ci-dessus, p. 257, note 2.

(40) On ne trouve dans les traductions de Ficin et de Taylor que la partie du § 8 qui est désignée ici par la lettre A. Voy. les Éclaircissements sur ce livre à la fin du volume.

(41) τὸ αἰσθάνεσθαί ἐστι τῷ σώματι προσχωμένην τὴν ψυχὴν ἀντιλαμβάνεσθαι τῶν αἰσθητῶν. Voy. ci-dessus, p. 364.

(42) τὸ διὰ σώματος καταλαμβάνειν. C'était l'expression employée par Zénon. Pour les Stoïciens , l'acte principal
de l'intelligence était la vision compréhensive, φαντασία καταληπτική. Voy. M. Ravaisson, Du Stoïcisme (Mém. de l'Acad. desInscriptions et Belles-Lettres, t. XXI, p. 32, 34.)

(43) τὸ νοεῖν ἐστι τὸ ἄνευ σώματος ἀντιλαμβάνεσθαι.  c'est une définition empruntée a Aristote.  Voy. notre tome I, p. 344.

(44) Plotin se sert ici contre les Stoïciens de l'argumentation même d'Aristote contre Platon : « Si l'intelligence était une grandeur, comment penserait-elle? Penserait-elle tout entière ou par une de ses parties? Et ses parties auraient-elles de la grandeur ou seraient-elles réduites à un point, si toutefois on peut donner le nom de partie à un point ? Si elles sont réduites à être des points, comme les points sont infinis, il est évident que l'intelligence ne pourra jamais les parcourir; et si elles ont de la grandeur, l'intelligence pensera la même chose fort souvent, ou plutôt un nombre infini de fois. Mais, pour penser, il semble qu'il suffise de toucher une seule fois. S'il suffit à l'intelligence, pour comprendre les choses, de les toucher par l'une de ses parties, à quoi bon alors la faire mouvoir en cercle, ou même lui donner absolument aucune grandeur? » (De l'Âme, I, 3; p. 129 de la trad. de M. Barthélemy-Saint-Hilaire.)

(45) Voy. le passage d'Aristote cité dans le tome I, p. 346, et le fragment d'Ammonius traduit dans le tome 1, p. XCVI. Saint Augustin oppose le même argument à Vincentius Victor: « Per hoc non habet [anima] ubi capiat imaginem Dei, manente in se ista imagine corporis; nisi quemadmodum nummus, ut dixi, aliter ex inferiore, aliter ex parte superiore formetur. Ad ista te absurda, quando de anima cogitas, carnalis cogitatio corporum, velis nolisne, compellit. Sed Deus, ut etiam ipse rectissime confiteris, non est corpus : quomodo igitur capiat ejus imaginem corpus ? » (De Anima et ejus origine, IV, 14,)

(46) Voy. le passage d'Aristote cité dans le tome I, p. 345.

(47) Voy. saint Augustin (De Trinitate, X, 10) : « Sed quoniam de natura mentis agitur, removeamus a cogitatione nostra omnes notitias quae capiuntur extrinsecus per sensus corporis, etc. » Voy. encore ci-après, p. 461, note 1.

(48) Tout le morceau qui est désigné par la lettre B, et qui commence à cette phrase : « Ces vertus ne seraient plus qu'une certaine disposition de l'esprit et du sang ; » jusqu'au morceau sur 1''entéléchie, désigné par la lettre C, est tiré d'Eusèbe (Préparation évangélique, XV, 22) et se rattache parfaitement à ce qui précède. Quant au morceau sur l'entéléchie désigné par la lettre C, il est tiré d'un autre passage d'Eusèbe (ibid., XV, 10). C'est à la dernière ligne de ce morceau qu'appartiennent les mots σωζομένον καθ' ὅσον ἂν αὐτοῦ μεταλαμβάνῃ, que Creuzer veut à tort placer à la fin du § 14. Voy., à la fin du volume, les Éclaircissements sur ce livre.

(49) πρνεῦμά τι ἢ αἵμά τι : « D'autres, comme Critias, ont soutenu que l'âme est du sang, supposant que le propre de l'âme est de sentir, et que nous n'avons la sensation que par la nature du sang. » (Aristote, De l'Âme, l, 2, p. 118 de la trad.) Empédocle professait la même opinion: « Empedocles animum esse censet cordi suffusum sanguinem. » (Cicéron, Tusculanes, 1, 9.)

(50) εὐμορφία τις ἐν τύποις. C'est une allusion à la définition que les Stoïciens donnaient de la beauté. Voy. t. 1, p. 99. note 1.

(51) οἷον ἐν δραστηρίῳ τόπῳ ἰδρύοντες αὐτήν. « Selon les Stoïciens, dit M. Ravaisson, le principe actif, la force ne saurait subsister sans matière ; il lui faut un sujet où elle réside, dans lequel elle agisse et se meuve. » (Essai sur la Métaphysique d'Aristote, t. II, p. 138.) Quant au mot  ἴδρυσθαι, on l'a dajà vu ci-dessus p. 441.

(52) II y a dans le texte ποσόν : il faut évidemment lire ποίον.

(53) Selon Plotin, la matière n'a ni qualité, ni quantité (t. I, p. 205-208). Mais, pour mieux combattre les Stoïciens, Plotin se place dans l'hypothèse qui sert de base à leur système. Or, selon ces philosophes, la matière est un corps sans qualité, ἄποιον σώμα, mais possédant la grandeur, τὸ μέγεθος. Voy. t.1, p. 195-196.

(54) On trouve la même idée dans saint Augustin : « Ut enim membrorum magnitude ideo nihil affert argument! cur animam adjuret, quod multi exilioribus brevioribusque membris prudentiores inveniuntur quibusdam magna mole corporis praeditis, etc. » (De Quantitate aninmae, 17.)

(55) Selon les Stoïciens, auxquels Plotin s'adresse ici, il y a dans tout être deux principes, l'un passif, la matière, qui forme la substance, l'autre actif, la qualité, qui fait de la matière telle ou telle chose déterminée (t. I, p. CXXX, note 2). De là vient qu'ils disaient que tous les êtres, Dieu même, ne sont que la matière modifiée, ὕλη πως ἔχουσα (t. I, p. 195-196).

(56) Pour les Stoïciens la qualité est un corps, comme la matière elle-même.

 (57) La même démonstration se trouve dans un passage de Némésius qui peut servir de commentaire à celui-ci : «Quant à ceux qui pensent que l'âme est l''esprit ou le sang, il ne faut pas leur répondre comme certaines personnes qui pensent avoir trouvé une excellente objection, en disant : Donc, lorsqu'une portion du sang s'est écoulée, une portion de l'âme s'est écoulée aussi. C'est là un argument futile : car, pour les substances composées de parties semblables, la portion qui reste est comme le tout; l'eau, en grande ou en petite quantité, est toujours de l'eau. De même, le sang qui reste, quelle que soit sa quantité, constitue encore l'âme, si l'âme n'est autre chose que le sang. Il vaut mieux dire ceci : Si l'âme est ce dont la perte entraîne la mort de l'animal, assurément la pituite et les deux sortes de bile constituent aussi l'âme : car la perte de ces choses entraîne la mort de l'animal. » (Némésius, De La Nature de l'homme, ch. II ; p. 32 de la trad. de M. Thibault.)

(58) Cette argumentation de Plotin contre la doctrine des Stoïciens sur la mixtion de l'âme et du corps est empruntée à Alexandre d'Aphrodisie. Voy. M. Ravaisson, Essai sur la Métaphysique d'Aristote, t. Il, p. 296-299.

(59) La théorie générale des Stoïciens sur la mixtion est exposée dans le livre vii de l'Ennéade II. Voy. aussi t.1, p. CXXI, note 2.

(60) Voy. t. I, p. 244, note 1.

(61) Voy. t. I, p. 213-245.

(62) On trouve la même démonstration dans Némésius : « Voici le raisonnement de Chrysippe : La mort est la séparation de l'âme , d'avec le corps ; mais une chose qui n'est pas corps ne se sépare pas d'avec le corps, puisqu'elle ne peut pas s'y joindre ; or, l'âme se joint au corps et elle s'en sépare ; l'âme est donc un corps. Il est vrai que la mort est la séparation de l'âme d'avec le corps ; mais en disant, en général, que ce qui n'est pas corps ne peut pas se joindre au corps, on commet une erreur, quoique cela soit vrai si l'on parle de l'âme. C'est faux, en général, puisque la ligne, qui n'est point un corps, est jointe au corps et peut en être abstraite; il en est de même de la blancheur. Mais s'il s'agit de l'âme, cela est vrai, parce que l'âme n'est pas jointe au corps: car, si elle y est jointe, il est évident qu'elle lui est coétendue; or, dans ce cas, elle n'est pas coétendue au corps tout entier, parce qu'il n'est pas possible qu'un corps soit coétendu à un autre corps tout entier (ἀδύνατον σῶμα σώματι ὅλον παρασκεῖσθαι) ainsi, l'animal ne serait pas animé tout entier. S'il est animé tout entier, l'âme n'est pas jointe au corps, elle n'est pas elle-même un corps et elle se sépare du corps sans être elle-même un corps. » (De la Nature de l'homme, ch. II; p. 36 de la trad. de M. Thibault.)

(63) Voy. t. I, p. 221, note 3.

(64) ἐν ψυχρῷ γενομένον καὶ στομωθεῖσαν ψυχὴν γέγνεσθαι, λεπτοτέραν ἐν ψυχρῷ γενομένην. « Chrysippe pense que l'enfant est nourri dans le sein de sa mère par une nature mais qu'au moment où il naît, il change et devient un animal, parce que son esprit est refroidi et trempé par l'air ; de là vient que cet esprit a reçu avec raison le nom d'âme, ψυχή à cause de son refroidissement, παρὰ τὴν ψύξιν. » (Plutarque, De Stoïcorum repugnantib., p. 1052.) Il y a là un jeu de mots qu'on ne peut rendre en français : il roule sur l'étymologie du mot âme, que les Stoïciens dérivaient de ψῦχος, froid. Cette théorie a été aussi professée par quelques hérétiques, tels que Vincentius Victor, que saint Augustin cite en ces termes : «  De hac enim [anima] loquebaris, quum diecres : « Et gelante substantia quœ comprehendi non poterat, efficeret corpus aliud intra corpus naturae suae vi et spiramine conglobatum, exindeque inciperet homo interior apparere, quem veluti in forma vaginae corporalis inclusum ad similitudinem sui delineavit exterioris hominis habitudo. » ... Post hœc incipiens loqui de spiritu : « Haec, inquis, anima, quae ex flatu Dei haberet originem, sine sensu intimo atque intellectu intimo esse non potuit, quod est spiritus. » Sicut ergo video, interiorem hominem vis esse animam; intimum, spiritum; tanquam et ipse interior sit animœ, sicut illa corpori. » (De Anima et ejus origine, IV, 14.)

(65) Selon les Stoïciens, l'homme est d'abord une plante dans le sein de sa mère; il devient ensuite un animal au moment de sa naissance, enfin un homme à l'âge de raison; par conséquent, l'esprit igné et intelligent qui nous donne la
vie est d'abord habitude ou nature (t. I, p. 221, note 3); il devient ensuite âme, enfin intelligence ou raison. Dieu lui-même se transforme avec le monde. Selon Plotin, au contraire, si l'on considère Dieu, on voit que l'Âme universelle procède de l'Intelligence et que l'Intelligence procède du Bien (t. I, p. 118) ; si l'on considère l'homme, on voit qu'il possède toutes ses facultés dès que son âme est unie à son corps, quoiqu'il ne les développe que successivement (t. I,p. 346).

(66) Le fond de cette argumentation est emprunté à Aristote : « Ici, une difficulté se présente. Tout être en acte a, ce semble, la puissance, tandis que ce qui a la puissance ne passe pas toujours à l'acte. L'antériorité appartiendrait donc à la puissance. Or, s'il en n'est ainsi, rien de ce qui est ne saurait exister : car ce qui a la puissance d'être peut n'être pas encore... Comment y aura-t-il donc mouvement, s'il n'y a pas de cause en acte? Ce n'est pas la matière qui se mettra elle-même en mouvement; ce qui l'y met, c'est l'art de l'ouvrier, etc. » (Métaphysique, liv. XII, 6; t. II, p. 217 de la trad. de MM. Pierron et Zévort.) Voy. aussi Enn. II, liv. V, §3; 1. 1, p. 231.

(67) Plotin a déjà dit ci-dessus (§ 2, 3) que, selon certains philosophes, l'âme est une mixtion et une manière d'être de la matière. Il reproduit ici, en les résumant, les critiques dirigées contre cette opinion par Platon dans le Phédon (t. I, p. 250, 264-271 de la trad. de M. Cousin) et par Aristote dans le traité De l'Âme (t. I, 4, p. 135-139 de la trad. de M. Barthélemy-Saint-Hilaire). Voici comment Platon formule l'opinion combattue ici par Plotin : « L'idée que nous nous faisons ordinairement de l'âme revient à peu près à celle-ci : que notre corps étant composé et tenu en équilibre par le chaud, le froid, le sec et l'humide, notre âme est le rapport de ces principes entre eux, et l'harmonie qui résulte de l'exactitude et de la justesse de leur combinaison. » Aristote s'exprime de même à ce sujet : « On dit que l'âme est une harmonie ; l'harmonie, ajoute-t-on, est un mélange et un composé de contraires, et le corps se compose aussi de contraires. » Il n'est pas facile de déterminer quels sont les auteurs combattus par Platon et par Aristote. En tout cas, l'opinion que l'âme est une harmonie a été professée par deux classes d'hommes, par des médecins, tels qu'Hippocrate et Galien, comme nous l'avons dit ci-dessus (p. 437, note 4), et par des philosophes, tels que Dicéarque et Aristoxène : « L'Ame, disait Dicéarque, est l'harmonie des quatre éléments, ἁρμονία τῶν τεσσάρων στοιχέων, c'est-à-dire la mixtion et l'accord du chaud, du froid, du sec et de l'humide. » (Némésius, De la Nature de l'homme, ch. II.) Quant à Aristoxène, il comparait l'âme à l'harmonie de la lyre : « Aristoxenus musicus, idemque philosophus, ipsius corporis intentionem quamdam, vel, ut in cantu et fldibus, quae harmonia dicitur, sic ex corporis totius natura et figura varios motus cieri, tanquam in cantu sonos. » (Cicéron, Tusculanes, I,10.) Pour plus de détails, Voy. M. Ravaisson, Essai sur la Métaphysique d'Aristote, t. II, p. 32. Saint Augustin a développé de la manière suivante les objections que Plotin fait à cette théorie : « Nisi forte vitam temperationem aliquam corporis, ut nonnulli opinati sunt, debemus credere. Quibus profecto nunquam hoc visum esset, si ea quae vere sunt et incommutabilia permanent eodem animo a corporum consuetudine alienato atque purgato videre valuissent. Quis enim, bene se inspiciens, non expertus est tanto se aliquid intellexisse sincerius, quanto removere atque subducere intentionem mentis a corporis sensibus potuit ? Quod si temperatio corporis esset animus, non utique id posset accidere. Non enim ea res, quae naturam propriam non haberet neque substantia esset, sed in subjecto corpore tanquam coloret forma inseparabiliter inesset, ullo modo se ab eodem corpore ad intelligibilia percipienda conaretur avertere, et, in quantum posset, in tantum illa possel intueri, eaque visione melior et praestantior fleri. Nullo quippe modo forma, vel color, vel ipsa etiam corporis temperatio, quœ certa commixtio est earum quatuor naturarum quibus idem corpus subsistit, avertere se ab eo potest, in quo subjecto est, inseparabiliter. Ad hœc, ea quœ intelligit animus, quum se avertit a corpore, non sunt profeclo corporea, et tamen sunt, maximeque sunt: nam eodem modo semper se habent. Nam nihil absurdius esse potest quam ea esse quœ oculis videmus, ea non esse quae inlelligentia cernimus, quum dubilare dementis sit intelligentiam incomparabiliter oculis anteferri. Haec autem quœ intelliguntur eodem modo semper sese habentia, quum ea intuetur animus, satis ostendit se illis esse conjunctum miro quodam eodemque incorporali modo, scilicet non localiter: namque, aut in illo sunt, aut ipse in illis. Et utrumlibet horum sit, »aut in subjecto alterum in altero est, aut utrumque substantia est. Sed, si illud primum est, non est in subjecto corpore animus ut color et forma, quia vel ipse substanlia est, vel alteri substantiae, quœ corpus non est, in subjecto inest. Si autem hoc secundum verum est, non est in subjecto corpore tanquam color animus quia substantia est. Temperatio autem corporis in subjecto corpore est tanquam color. Non est ergo temperatio corporis animus, sed vita est animus; et se nulla res deserit: non igitur animus mori potest. » (De Immortalitate animœ, 10.) Sur la nécessité où est l'intelligence de se séparer du corps pour concevoir les choses intelligibles, Voy. ci-dessus, p. 450, note 5; et sur l'identité de l'âme et de la vie, Voy. ci-après, p. 472, note 1.

(68) Tout le morceau sur l'entéléchie, désigné par la lettre C, est tiré de la Préparation évangélique d'Eusèbe (XV, 10). Voy. les Éclaircissements sur ce livre à la fin du volume.

(69) Pour la définition de l'entéléchie par Aristote, Voy. t.1, p. 357.

(70) Cet argument paraît emprunté à Ammonius. Voy. t. I, p. XCVI. Saint Augustin emploie le même argument : « Corporeos sensus somnus sopit et claudit quodam modo, ita sane ut tali mutationi corporis cedet anima cum voluptate, quia secundum naturam est talis commutatio quœ reficit corpus a laboribus : non tamen haec adimit animo vel sentiendi vim vel intelligendi, etc. » (De lmmortalitate animae, 14.)

(71) « On ne saurait ici encore rien affirmer de fort clair ni de l'intelligence, ni de la faculté de percevoir; mais l'intelligence semble être un autre genre d'âme et le seul qui puisse être isolé du reste, comme l'éternel s'isole du périssable. Quant aux autres parties de l'âme, les faits prouvent bien qu'elles ne sont pas séparables, comme on le soutient quelquefois. Mais, au point de vue de la raison, elles sont différentes évidemment : car c'est tout autre chose d'être sensible et d'être pensant, parce que sentir et juger sont choses très différentes. Et de même pour chacune des facultés qu'on vient de nommer... Ce n'est point lorsque tantôt elle pense et tantôt elle ne pense pas, c'est seulement quand elle est séparée que l'intelligence est vraiment ce qu'elle est, et. cette intelligence seule est immortelle et éternelle. » (Aristote, De l'Âme, II, 2; III, 5; p. 176, 304 de la trad. de M. Barlhélemy-Saint-Hilaire.)

(72) Voy. le passage d'Aristote cité t.1, p. 369.

(73) « Ce qui fait que de toutes les plantes on peut dire qu'elles vivent, c'est qu'elles paraissent avoir en elles-mêmes une force et un principe dont elles tirent leur accroissement et leur dépérissement en sens contraires. Car on ne saurait soutenir qu'elles croissent par en haut seulement et non par en bas; elles se développent et se nourrissent également des deux manières et en tous sens, et elles continuent de vivre tout le temps qu'elles peuvent prendre de la nourriture. » (Aristote, De l'Âme, II, 2, p. 174 de la trad. fr.).

(74) οὐσία, que nous traduisons par essence, correspond ici à ce que la philosophie moderne appelle la substance. Mais pour Plotin, comme pour Platon, la substance se confond avec la matière.

(75) On peut rapprocher de cette réfutation de la doctrine péripatéticienne les fragments de Porphyre dont on trouvera la traduction ci-après, p. 622.

(76) Voy. la démonstration que Platon donne de l'immortalité de l'âme dans le Phèdre (t. VI, p. 47 de la trad. de M. Cousin).

(77) Voy. ci-dessus, p. 453, note 2.

(78) Voy. Platon, Phédon, t. 1, p. 299 de la trad. de M. Cousin. Saint Augustin démontre par les mêmes raisons que l'âme ne devient pas corporelle par son union avec un corps : « Si quamvis locum occupanti [corpori] animus non localiter jungitur, summis illis alternisque rationibus, quae incommutabiliter manent nec utique loco continentur, prior afficitur anima quam corpus; nec prior tantum, sed etiam magis. Tanto enim prior, quanto propinquior; et eadem causa tanto etiam magis quanto etiam corpore melior; nec ista propinquitas loco, sed naturœ ordine dicta sit. Hoc autem ordine intelligitur a somma essentia speciem corpori per animam tribui, qua est in quantumcunque est. Per animam ergo corpus subsistit, et eo ipso est quo animatur, sive universaliter, ut mundus, sive particulariter, ut utiumquodque animal intramundum. Quapropler consequens erat ut anima per animam corpus flerel, née omnino aliter possct. Quod quia »
non fit, manente quippe anima in eo quo anima est, corpus per illam subsistit dantem speciem, non adimentem, commutari in corpus anima non potest, etc. » (De Immortalitate animae, 15.)

(79) Voy. le passage de Platon (République, X, p. 611) cité et commenté par Plotin dans l'Enn. I, liv. I, § 12 (t. 1, p. 49). Il a été commenté dans le même sens par Proclus : « La descente de l'âme dans le corps l'a séparée des essences divines par lesquelles elle était remplie d'intelligence, de puissance et de pureté; elle l'a unie à la génération, à la nature et aux choses corporelles, par lesquelles elle est remplie d'oubli, d'erreur et d'ignorance. En effet, en descendant, l'âme a reçu de l'univers des vies multiples [la vie sensitive et la vie végétative] et des vêtements divers, qui l'attirent vers une constitution mortelle et lui voilent la vue des êtres véritables. Il faut donc élever directement l'âme qui séjourne ici-bas vers la nature vigilante [de l'intelligence], régler les facultés du second et du troisième rang qui lui sont attachées, comme le sont au dieu marin Glaucus les herbes et les coquillages qui le couvrent, réprimer les appétits qui la font sortir d'elle-même, lui rendre le souvenir des êtres véritables et de l'essence divine, de laquelle elle est descendue et à laquelle il faut rapporter toute notre vie. » (Commentaire sur l'Alcibiade, t. III, p. 75-76, édit. de M. Cousin.)

(80) Saint Augustin formule cet argument de la manière suivante : «Si anima subjectum est in quo ratio inseparabiliter, ea necesstate quoque qua in subjecto esse monstratur, nec nisi viva anima esse potest anima, nec in ea ratio esse potestsine vita et immortalis est ratio, immortalis est anima, etc. » (De Immortalitate animœ, 5.) Voy. aussi les Soliloques, 13.

(81) Voy. la même idée développée dans l'Ennéade I, liv. I, § 11 (t. I, p. 47-48). Proclus s'exprime sur ce sujet à peu près dans les mêmes termes : « L'intelligence est toujours active en nous et nous éclaire toujours par la lumière de la pensée, et avant que nous inclinions vers cette vie irrationnelle, et quand nous vivons dans les passions, et quand nos passions sont calmées; mais nous n'en avons pas toujours conscience. Nous en avons conscience quand nous sommes purifiés du trouble de la génération et que nous sommes arrivés à une vie calme: alors l'intelligence se révèle à nous; alors, sortant de son silence, elle communique avec nous et elle nous parle, » (Commentaire sur l'Alcibiade, t. II, p. 118, éd. de M. Cousin.)

(82) Voy. Enn. I, liv. VI, § 9; t. I, p. 112. Le P. Thomassin cite ce passage dans ses Dogmata theologica (t. I, p. 145), et l'apprécie en ces tenues : « Audire mihi videor Augustinum praedicantem ut a sunimo Bono et Patre Deo generetur Verbum, veritas aeterna, qua deinde collustrentur intelligibilia et vera omnia : quando quœcunquc vera sunt veritate vera sunt, et qaecunque intelliguntur vera veritatis luce intelliguntur. »

(83) Plotin cite ici un des vers d'Empédocle conservés par Diogène Laërce (VIII, § 02) :

Χαίρετ'. ἐγὼ δ' ὕμμιν θεὸς ἄμβροτος, οὐκέτι θνητὸς,
πωλεῦμαι, μετὰ πᾶσι τετιμένος, ὥσπερ ἔοικεν
ταινίαις τε περίστεπτος στέφεσίν τε θαλέοις.

(84) On peut rapprocher de ce passage de Plotin un passage de Proclus où est développée la même idée : « Il faut appliquer l'âme à la contemplation après l'avoir délivrée de ses entraves. Nous avons naturellement en nous la connaissance de la vérité, mais nous n'y faisons pas attention parce que nous sommes distraits par les passions qui proviennent de la génération, par l'oubli, par l'opinion et l'imagination trompeuses, par les désirs déréglés. Une fois que nous en sommes délivrés, il nous reste à nous tourner vers nous-mêmes.» (Commentaire sur l'Alcibiade, t. III, p. 60, éd. de M. Cousin.) Proclus ajoute encore (p. 144) : « Le but de Platon dans ce dialogue est de nous ramener à la connaissance de nous-mêmes, de montrer que l'essence de notre âme consiste dans des formes et des rations, qu'elle tire d'elle-même toutes les sciences, qu'elle reconnaît en elle-même toutes les formes divines et naturelles. » Le P. Thomassin cite le passage de Plotin et fait à ce sujet les réflexions suivantes : « Hallucinatur hic Plotinus : nec enim » ideo purgato mentis duntaxat oculo statim veritas intelligitur, quod scientiœ et disciplina; jam ante in anima sint ; sed quia veritas intelligibilis, semper prœsens et animae semper intima, puro mentis oculo cerni potest, impure et lippiente non potest. Sed, seposita illa reminiscentiae absurda opinatione, et re tota huc quo Augustinus prœit reflexa, pulcherrima sunt et mirficae sapientiae plena Plotini verba. » (Dogmata theologica, t. 1, p. 145.) Sur la réminiscence, Voy. ci-dessus, p. 429, note 5.

(85) Voy. Enn. I, liv. VI, § 5; t. I. p. 106.

(86) Plotin fait ici allusion à un passage de Platon : « L'âme n'admettra jamais ce qui est contraire à ce qu'elle apporte toujours avec elle [la vie]. L'âme est donc immortelle... Si ce qui n'est point susceptible de froid était nécessairement exempt de périr, lorsque quelque chose de froid approcherait du feu, il ne s'éteindrait pas, il ne périrait pas, mais il sortirait de là dans toute sa force. 11 faut donc nécessairement dire aussi la même chose de ce qui est immortel, etc. » (Phédon, t. I, p. 297 de la trad. de M. Cousin.) Voici comment saint Augustin formule cet argument : « Quod si quisquam non eum interitum dicit formidandum animo, quo efficitur ut niliil sit quod aliquid fuit, sed eum quo dicimus ea mortua quœ vita carent, attendat quod nulla res se ipsa caret. Est autem animus vila quœdam, unde omne quod animatum est, vivere, omne autem inanime quod animari potest, mortuum, id est vita privatum, intelligitur. Non ergo potest animus mori. Nam si carere poterit vtla, non animus, sed inanimatum aliquid erit. Quod si absurdum est, multo minus hoc genus interitus timendum est animo, quod vitae certe non est timendum. Nam prorsus si tunc moritur animus quum illum deserit vita illa, ipsa vtla quœ hunc deserit multo melius intelligitur animus, ut jam non sit animus quidquid a vita deseritur, sed ea ipsa vita quœ deserit. Quidquid enim vita desertum mortuum dicitur, id ab anima desertum intelligitur; haec autem vita, quœ deserit ea quœ moriuntur, quia ipse est animus et se ipsam non deserit, non moritur animus. » (De Immortalitate animœ, 9.)

(87) C'était l'opinion des Stoïciens. Voy. Cicéron, Tusculanes, I, 32.

(88) Sur la descente de l'âme dans le corps, Voy. ci-après le livre VIII, § 5, p. 488.

(89) Ces expressions sont empruntées au Banquet de Platon (p. 206 ; t. VI, p. 313, 313 de la trad. de M. Cousin.).

(90) Voy. ci-après le livre VIII, § 8.

(91) Pour le sens de ce passage, Voy. ci-après le livre VIII, § 6-7.

(92) Sur la nature animale dans la bête, Voy. t. I, p. cm, note 7; p. 377-380, 385-386.

(93) Voy. Porphyre, Principes de la théorie des intelligibles, § XXXIX, t. I, p. LXXX.

(94) Plotin, en accordant une âme aux plantes, se conforme à l'opinion de Platon et d'Aristote : « Le végétal vit et n'est pas autre chose qu'un animal; mais il est fixé d'une manière immobile et enraciné dans la terre, parce qu'il est privé de la faculté de se mouvoir lui-même...» (Platon, Timée, p. 77; p. 207 de la trad. de M. H. Martin.) « Le principe qui est dans les plantes paraît bien aussi une sorte d'âme : car les animaux et les plantes n'ont de commun que cette seule âme. » (Aristote, De l'Âme, I, 5; p. 160 de la trad.)

(95) Voy. Porphyre, Des Facultés de l'âme, t.1, p. XCII.

(96) Ce qui est ajouté à l'âme raisonnable dans la génération, c'est l'âme irraisonnable qui en procède (t. I, p. 49, 324). Plotin dit ensuite que l'âme irraisonnable ne périt pas, parce qu'à la mort elle rentre dans le principe dont elle était émanée, c'est-à-dire qu'au lieu d'exister en acte elle n'existe plus qu'en puissance. Voy. ci-dessus le livre V, §7, p. 423.

(97)  C'est ce que fait Cicéron, par exemple, dans les Tusculanes, I, 12-16.

(98) Porphyre avait, dans ce but, composé un traité intitulé: Philosophie tirée des oracles, dont Eusèbe nous a conservé des fragments.

(99) Voy. Platon dans Diogène Laërce, III, § 83. De là, chez les Romains, ce qu'on appelait Jura Manium.

(100) Voy. Cicéron, Tusculanes, I, 12, 28.

(101) Voy. Cicéron, Tusculanes, l, 16, 37 ; De la Divination, I, 58.

(102) Notre traduction est entièrement conforme au texte de M. Klrchhofr, qui le premier a compris et a suivi dans l'arrangement du livre VII les indications données par Plotin au début du livre II, ainsi qu'il le marque dans sa préface (t. I, p. VII par ces mots : « Confer quae ipse infra de libri nostri argumento prodit Plotinus, p. 361, A. »

(103) Creuzer nous apprend que ce morceau se trouve aussi dans quelques manuscrits, mais il n'indique pas lesquels; il se borne à dire (t. III, p. 253) : «  In Plotini Enneadum codicibus aliquot haec integra leguntur. Ut ut est, nos ex Eusebio et libris nostris haec ipsa loco interponenda esse duximus. »

(104) II y a dans ce titre omission du mot ἀθανασίας, ce qui tient probablement a ce qu'Eusèbe avait déjà au chapitre X  cité le titre complet du livre de Plotin.

(105)  On voit qu'Eusèbe a reconnu, comme nous l'avons fait nous-même, que Plotin s'est proposé pour but principal de réfuter la doctrine des Stoïciens sur l'âme.