I. Πάντες ἄνθρωποι ἐξ ἀρχῆς γενόμενοι αἰσθήσει πρὸ νοῦ χρησάμενοι καὶ τοῖς αἰσθητοῖς προσβαλόντες πρώτοις ἐξ ἀνάγκης οἱ μὲν ἐνταυθοῖ καταμείναντες διέζησαν ταῦτα πρῶτα καὶ ἔσχατα νομίσαντες, καὶ τὸ ἐν αὐτοῖς λυπηρόν τε καὶ ἡδὺ τὸ μὲν κακόν, τὸ δὲ ἀγαθὸν ὑπολαβόντες ἀρκεῖν ἐνόμισαν, καὶ τὸ μὲν διώκοντες, τὸ δ´ ἀποικονομούμενοι διεγένοντο. Καὶ σοφίαν ταύτην οἵ γε λόγου μεταποιούμενοι αὐτῶν ἔθεντο, οἷα οἱ βαρεῖς τῶν ὀρνίθων, οἳ πολλὰ ἐκ γῆς λαβόντες καὶ βαρυνθέντες ὑψοῦ πτῆναι ἀδυνατοῦσι καίπερ πτερὰ παρὰ τῆς φύσεως λαβόντες. Οἱ δὲ ἤρθησαν μὲν ὀλίγον ἐκ τῶν κάτω κινοῦντος αὐτοὺς πρὸς τὸ κάλλιον ἀπὸ τοῦ ἡδέος τοῦ τῆς ψυχῆς κρείττονος, ἀδυνατήσαντες δὲ ἰδεῖν τὸ ἄνω, ὡς οὐκ ἔχοντες ἄλλο, ὅπου στήσονται, κατηνέχθησαν σὺν τῷ τῆς ἀρετῆς ὀνόματι ἐπὶ πράξεις καὶ ἐκλογὰς τῶν κάτω, ἀφ´ ὧν ἐπεχείρησαν τὸ πρῶτον αἴρεσθαι. Τρίτον δὲ γένος θείων ἀνθρώπων δυνάμει τε κρείττονι καὶ ὀξύτητι ὀμμάτων εἶδέ τε ὥσπερ ὑπὸ ὀξυδορκίας τὴν ἄνω αἴγλην καὶ ἤρθη τε ἐκεῖ οἷον ὑπὲρ νεφῶν καὶ τῆς ἐνταῦθα ἀχλύος καὶ ἔμεινεν ἐκεῖ τὰ τῇδε ὑπεριδὸν πάντα ἡσθὲν τῷ τόπῳ ἀληθινῷ καὶ οἰκείῳ ὄντι, ὥσπερ ἐκ πολλῆς πλάνης εἰς πατρίδα εὔνομον ἀφικόμενος ἄνθρωπος.

II. Τίς οὖν οὗτος ὁ τόπος; Καὶ πῶς ἄν τις εἰς αὐτὸν ἀφίκοιτο; Ἀφίκοιτο μὲν ἂν ὁ φύσει ἐρωτικὸς καὶ ὄντως τὴν διάθεσιν ἐξ ἀρχῆς φιλόσοφος, ὠδίνων μέν, ἅτε ἐρωτικός, περὶ τὸ καλόν, οὐκ ἀνασχόμενος δὲ τοῦ ἐν σώματι κάλλους, ἀλλ´ ἔνθεν ἀναφυγὼν ἐπὶ τὰ τῆς ψυχῆς κάλλη, ἀρετὰς καὶ ἐπιστήμας καὶ ἐπιτηδεύματα καὶ νόμους, πάλιν αὖ ἐπαναβαίνει ἐπὶ τὴν τῶν ἐν ψυχῇ καλῶν αἰτίαν, καὶ εἴ τι πάλιν αὖ πρὸ τούτου, ἕως ἐπ´ ἔσχατον ἥκῃ τὸ πρῶτον, ὃ παρ´ αὐτοῦ καλόν. Ἔνθα καὶ ἐλθὼν ὠδῖνος παύσεται, πρότερον δὲ οὔ.

Ἀλλὰ πῶς ἀναβήσεται, καὶ πόθεν ἡ δύναμις αὐτῷ, καὶ τίς λόγος τοῦτον τὸν ἔρωτα παιδαγωγήσεται; Ἢ ὅδε· τοῦτο τὸ κάλλος τὸ ἐπὶ τοῖς σώμασιν ἐπακτόν ἐστι τοῖς σώμασι· μορφαὶ γὰρ αὗται σωμάτων ὡς ἐπὶ ὕλῃ αὐτοῖς. Μεταβάλλει γοῦν τὸ ὑποκείμενον καὶ ἐκ καλοῦ αἰσχρὸν γίνεται. Μεθέξει ἄρα, φησὶν ὁ λόγος. Τί οὖν τὸ ποιῆσαν σῶμα καλόν; Ἄλλως μὲν κάλλους παρουσία, ἄλλως δὲ ψυχή, ἣ ἔπλασέ τε καὶ μορφὴν τοιάνδε ἐνῆκε. Τί οὖν; Ψυχὴ παρ´ αὑτῆς καλόν; Ἢ οὔ. Οὐ γὰρ ἡ μὲν ἦν φρόνιμός τε καὶ καλή, ἡ δὲ ἄφρων τε καὶ αἰσχρά. Φρονήσει ἄρα τὸ καλὸν περὶ ψυχήν. Καὶ τίς οὖν ὁ φρόνησιν δοὺς ψυχῇ; Ἢ νοῦς ἐξ ἀνάγκης, νοῦς δὲ οὐ ποτὲ μὲν νοῦς, ποτὲ δὲ ἄνους, ὅ γε ἀληθινός. Παρ´ αὑτοῦ ἄρα καλός. Καὶ πότερον δὴ ἐνταῦθα δεῖ στῆναι ὡς πρῶτον, ἢ καὶ νοῦ ἐπέκεινα δεῖ ἰέναι, νοῦς δὲ προέστηκε μὲν ἀρχῆς τῆς πρώτης ὡς πρὸς ἡμᾶς, ὥσπερ ἐν προθύροις τἀγαθοῦ ἀπαγγέλλων ἐν αὐτῷ τὰ πάντα, ὥσπερ ἐκείνου τύπος μᾶλλον ἐν πλήθει ἐκείνου πάντη μένοντος ἐν ἑνί;

III. Ἐπισκεπτέον δὲ ταύτην τὴν νοῦ φύσιν, ἣν ἐπαγγέλλεται ὁ λόγος εἶναι τὸ ὂν ὄντως καὶ τὴν ἀληθῆ οὐσίαν, πρότερον βεβαιωσαμένους κατ´ ἄλλην ὁδὸν ἰόντας, ὅτι δεῖ εἶναί τινα τοιαύτην.

Ἴσως μὲν οὖν γελοῖον ζητεῖν, εἰ νοῦς ἐστιν ἐν τοῖς οὖσι· τάχα δ´ ἄν τινες καὶ περὶ τούτου διαμφισβητοῖεν. Μᾶλλον δέ, εἰ τοιοῦτος, οἷόν φαμεν, καὶ εἰ χωριστός τις, καὶ εἰ οὗτος τὰ ὄντα καὶ ἡ τῶν εἰδῶν φύσις ἐνταῦθα, περὶ οὗ καὶ τὰ νῦν εἰπεῖν πρόκειται.

 Ὁρῶμεν δὴ τὰ λεγόμενα εἶναι πάντα σύνθετα καὶ ἁπλοῦν αὐτῶν οὐδὲ ἕν, ἅ τε τέχνη ἐργάζεται ἕκαστα, ἅ τε συνέστηκε φύσει. Τά τε γὰρ τεχνητὰ ἔχει χαλκὸν ἢ ξύλον ἢ λίθον καὶ παρὰ τούτων οὔπω τετέλεσται, πρὶν ἂν ἡ τέχνη ἑκάστη ἡ μὲν ἀνδριάντα, ἡ δὲ κλίνην, ἡ δὲ οἰκίαν ἐργάσηται εἴδους τοῦ παρ´ αὑτῇ ἐνθέσει. Καὶ μὴν καὶ τὰ φύσει συνεστῶτα τὰ μὲν πολυσύνθετα αὐτῶν καὶ συγκρίματα καλούμενα ἀναλύσεις εἰς τὸ ἐπὶ πᾶσι τοῖς συγκριθεῖσιν εἶδος· οἷον ἄνθρωπον εἰς ψυχὴν καὶ σῶμα, καὶ τὸ σῶμα εἰς τὰ τέσσαρα. Ἕκαστον δὲ τούτων σύνθετον εὑρὼν ἐξ ὕλης καὶ τοῦ μορφοῦντος — ὕλη γὰρ παρ´ αὑτῆς ἡ τῶν στοιχείων ἄμορφος — ζητήσεις τὸ εἶδος ὅθεν τῇ ὕλῃ. Ζητήσεις δ´ αὖ καὶ τὴν ψυχὴν πότερα τῶν ἁπλῶν ἤδη, ἢ ἔνι τι ἐν αὐτῇ τὸ μὲν ὡς ὕλη, τὸ δὲ εἶδος, ὁ νοῦς ὁ ἐν αὐτῇ, ὁ μὲν ὡς ἡ ἐπὶ τῷ χαλκῷ μορφή, ὁ δὲ οἷος ὁ τὴν μορφὴν ἐν τῷ χαλκῷ ποιήσας. Τὰ αὐτὰ δὲ ταῦτα καὶ ἐπὶ τοῦ παντὸς μεταφέρων τις ἀναβήσεται καὶ ἐνταῦθα ἐπὶ νοῦν ποιητὴν ὄντως καὶ δημιουργὸν τιθέμενος, καὶ φήσει τὸ ὑποκείμενον δεξάμενον μορφὰς τὸ μὲν πῦρ, τὸ δὲ ὕδωρ, τὸ δὲ ἀέρα καὶ γῆν γενέσθαι, τὰς δὲ μορφὰς ταύτας παρ´ ἄλλου ἥκειν· τοῦτο δὲ εἶναι ψυχήν· ψυχὴν δὲ αὖ καὶ ἐπὶ τοῖς τέτρασι τὴν κόσμου μορφὴν δοῦναι· ταύτῃ δὲ νοῦν χορηγὸν τῶν λόγων γεγονέναι, ὥσπερ καὶ ταῖς τῶν τεχνιτῶν ψυχαῖς παρὰ τῶν τεχνῶν τοὺς εἰς τὸ ἐνεργεῖν λόγους· νοῦν δὲ τὸν μὲν ὡς εἶδος τῆς ψυχῆς, τὸν κατὰ τὴν μορφήν, τὸν δὲ τὸν τὴν μορφὴν παρέχοντα ὡς τὸν ποιητὴν τοῦ ἀνδριάντος, ᾧ πάντα ἐνυπάρχει, ἃ δίδωσιν. Ἐγγὺς μὲν ἀληθείας, ἃ δίδωσι ψυχῇ· ἃ δὲ τὸ σῶμα δέχεται, εἴδωλα ἤδη καὶ μιμήματα.

IV. Διὰ τί οὖν δεῖ ἐπὶ ψυχῇ ἀνιέναι, ἀλλ´ οὐκ αὐτὴν εἶναι τίθεσθαι τὸ πρῶτον; Ἢ πρῶτον μὲν νοῦς ψυχῆς ἕτερον καὶ κρεῖττον· τὸ δὲ κρεῖττον φύσει πρῶτον. Οὐ γὰρ δή, ὡς οἴονται, ψυχὴ νοῦν τελεωθεῖσα γεννᾷ· πόθεν γὰρ τὸ δυνάμει ἐνεργείᾳ ἔσται, μὴ τοῦ εἰς ἐνέργειαν ἄγοντος αἰτίου ὄντος; Εἰ γὰρ κατὰ τύχην, ἐνδέχεται μὴ ἐλθεῖν εἰς ἐνέργειαν. Διὸ δεῖ τὰ πρῶτα ἐνεργείᾳ τίθεσθαι καὶ ἀπροσδεᾶ καὶ τέλεια· τὰ δὲ ἀτελῆ ὕστερα ἀπ´ ἐκείνων, τελειούμενα δὲ παρ´ αὐτῶν τῶν γεγεννηκότων δίκην πατέρων τελειούντων, ἃ κατ´ ἀρχὰς ἀτελῆ ἐγέννησαν· καὶ εἶναι μὲν ὕλην πρὸς τὸ ποιῆσαν τὸ πρῶτον, εἶτ´ αὐτὴν ἔμμορφον ἀποτελεῖσθαι. Εἰ δὲ δὴ καὶ ἐμπαθὲς ψυχή, δεῖ δέ τι ἀπαθὲς εἶναι — ἢ πάντα τῷ χρόνῳ ἀπολεῖται — δεῖ τι πρὸ ψυχῆς εἶναι. Καὶ εἰ ἐν κόσμῳ ψυχή, ἐκτὸς δὲ δεῖ τι κόσμου εἶναι, καὶ ταύτῃ πρὸ ψυχῆς δεῖ τι εἶναι. Εἰ γὰρ τὸ ἐν κόσμῳ τὸ ἐν σώματι καὶ ὕλῃ, οὐδὲν ταὐτὸν μενεῖ· ὥστε ἄνθρωπος καὶ πάντες λόγοι οὐκ ἀίδιοι οὐδὲ οἱ αὐτοί. Καὶ ὅτι μὲν νοῦν πρὸ ψυχῆς εἶναι δεῖ, ἐκ τούτων καὶ ἐξ ἄλλων πολλῶν ἄν τις θεωρήσειε.

V. Δεῖ δὲ νοῦν λαμβάνειν, εἴπερ ἐπαληθεύσομεν τῷ ὀνόματι, μὴ τὸν δυνάμει μηδὲ τὸν ἐξ ἀφροσύνης εἰς νοῦν ἐλθόντα — εἰ δὲ μή, ἄλλον πάλιν αὖ πρὸ αὐτοῦ ζητήσομεν — ἀλλὰ τὸν ἐνεργείᾳ καὶ ἀεὶ νοῦν ὄντα. Εἰ δὲ μὴ ἐπακτὸν τὸ φρονεῖν ἔχει, εἴ τι νοεῖ, παρ´ αὑτοῦ νοεῖ, καὶ εἴ τι ἔχει, παρ´ αὑτοῦ ἔχει. Εἰ δὲ παρ´ αὑτοῦ καὶ ἐξ αὑτοῦ νοεῖ, αὐτός ἐστιν ἃ νοεῖ. Εἰ γὰρ ἡ μὲν οὐσία αὐτοῦ ἄλλη, ἃ δὲ νοεῖ ἕτερα αὐτοῦ, αὐτὴ ἡ οὐσία αὐτοῦ ἀνόητος ἔσται· καὶ δυνάμει, οὐκ ἐνεργείᾳ αὖ. Οὐ χωριστέον οὖν οὐδέτερον ἀπὸ θατέρου. Ἔθος δὲ ἡμῖν ἀπὸ τῶν παρ´ ἡμῖν κἀκεῖνα ταῖς ἐπινοίαις χωρίζειν.

Τί οὖν ἐνεργεῖ καὶ τί νοεῖ, ἵνα ἐκεῖνα αὐτὸν ἃ νοεῖ θώμεθα; Ἢ δῆλον ὅτι νοῦς ὢν ὄντως νοεῖ τὰ ὄντα καὶ ὑφίστησιν. Ἔστιν ἄρα τὰ ὄντα. Ἢ γὰρ ἑτέρωθι ὄντα αὐτὰ νοήσει, ἢ ἐν αὑτῷ ὡς αὐτὸν ὄντα. Ἑτέρωθι μὲν οὖν ἀδύνατον· ποῦ γάρ; Αὑτὸν ἄρα καὶ ἐν αὑτῷ. Οὐ γὰρ δὴ ἐν τοῖς αἰσθητοῖς, ὥσπερ οἴονται. Τὸ γὰρ πρῶτον ἕκαστον οὐ τὸ αἰσθητόν· τὸ γὰρ ἐν αὐτοῖς εἶδος ἐπὶ ὕλῃ εἴδωλον ὄντος, πᾶν τε εἶδος ἐν ἄλλῳ παρ´ ἄλλου εἰς ἐκεῖνο ἔρχεται καί ἐστιν εἰκὼν ἐκείνου. Εἰ δὲ καὶ ποιητὴν δεῖ εἶναι τοῦδε τοῦ παντός, οὐ τὰ ἐν τῷ μήπω ὄντι οὗτος νοήσει, ἵνα αὐτὸ ποιῇ. Πρὸ τοῦ κόσμου ἄρα δεῖ εἶναι ἐκεῖνα, οὐ τύπους ἀφ´ ἑτέρων, ἀλλὰ καὶ ἀρχέτυπα καὶ πρῶτα καὶ νοῦ οὐσίαν. Εἰ δὲ λόγους φήσουσιν ἀρκεῖν, ἀιδίους δῆλον· εἰ δὲ ἀιδίους καὶ ἀπαθεῖς, ἐν νῷ δεῖ εἶναι καὶ τοιούτῳ καὶ προτέρῳ ἕξεως καὶ φύσεως καὶ ψυχῆς· δυνάμει γὰρ ταῦτα.

Ὁ νοῦς ἄρα τὰ ὄντα ὄντως, οὐχ οἷά ἐστιν ἄλλοθι νοῶν· οὐ γάρ ἐστιν οὔτε πρὸ αὐτοῦ οὔτε μετ´ αὐτόν· ἀλλὰ οἷον νομοθέτης πρῶτος, μᾶλλον δὲ νόμος αὐτὸς τοῦ εἶναι. Ὀρθῶς ἄρα τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστί τε καὶ εἶναι καὶ ἡ τῶν ἄνευ ὕλης ἐπιστήμη ταὐτὸν τῷ πράγματι καὶ τὸ ἐμαυτὸν ἐδιζησάμην ὡς ἓν τῶν ὄντων· καὶ αἱ ἀναμνήσεις δέ· οὐδὲν γὰρ ἔξω τῶν ὄντων οὐδ´ ἐν τόπῳ, μένει δὲ ἀεὶ ἐν αὐτοῖς μεταβολὴν οὐδὲ φθορὰν δεχόμενα· διὸ καὶ ὄντως ὄντα. Ἢ γιγνόμενα καὶ ἀπολλύμενα ἐπακτῷ χρήσεται τῷ ὄντι, καὶ οὐκέτ´ ἐκεῖνα ἀλλ´ ἐκεῖνο τὸ ὂν ἔσται. Τὰ μὲν δὴ αἰσθητὰ μεθέξει ἐστὶν ἃ λέγεται τῆς ὑποκειμένης φύσεως μορφὴν ἰσχούσης ἄλλοθεν· οἷον χαλκὸς παρὰ ἀνδριαντοποιικῆς καὶ ξύλον παρὰ τεκτονικῆς διὰ εἰδώλου τῆς τέχνης εἰς αὐτὰ ἰούσης, τῆς δὲ τέχνης αὐτῆς ἔξω ὕλης ἐν ταυτότητι μενούσης καὶ τὸν ἀληθῆ ἀνδριάντα καὶ κλίνην ἐχούσης. Οὕτω δὴ καὶ ἐπὶ τῶν σωμάτων· καὶ τόδε πᾶν ἰνδαλμάτων μετέχον ἕτερα αὐτῶν δείκνυσι τὰ ὄντα, ἄτρεπτα μὲν ὄντα ἐκεῖνα, αὐτὰ δὲ τρεπόμενα, ἱδρυμένα τε ἐφ´ ἑαυτῶν, οὐ τόπου δεόμενα· οὐ γὰρ μεγέθη· νοερὰν δὲ καὶ αὐτάρκη ἑαυτοῖς ὑπόστασιν ἔχοντα. Σωμάτων γὰρ φύσις σῴζεσθαι παρ´ ἄλλου θέλει, νοῦς δὲ ἀνέχων θαυμαστῇ φύσει τὰ παρ´ αὑτῶν πίπτοντα, ὅπου ἱδρυθῇ αὐτὸς οὐ ζητεῖ.

VI. Νοῦς μὲν δὴ ἔστω τὰ ὄντα, καὶ πάντα ἐν αὑτῷ οὐχ ὡς ἐν τόπῳ ἔχων, ἀλλ´ ὡς αὑτὸν ἔχων καὶ ἓν ὢν αὐτοῖς. Πάντα δὲ ὁμοῦ ἐκεῖ καὶ οὐδὲν ἧττον διακεκριμένα. Ἐπεὶ καὶ ψυχὴ ὁμοῦ ἔχουσα πολλὰς ἐπιστήμας ἐν ἑαυτῇ οὐδὲν ἔχει συγκεχυμένον, καὶ ἑκάστη πράττει τὸ αὑτῆς, ὅταν δέῃ, οὐ συνεφέλκουσα τὰς ἄλλας, νόημα δὲ ἕκαστον καθαρὸν ἐνεργεῖ ἐκ τῶν ἔνδον αὖ νοημάτων κειμένων. Οὕτως οὖν καὶ πολὺ μᾶλλον ὁ νοῦς ἐστιν ὁμοῦ πάντα καὶ αὖ οὐχ ὁμοῦ, ὅτι ἕκαστον δύναμις ἰδία. Ὁ δὲ πᾶς νοῦς περιέχει ὥσπερ γένος εἴδη καὶ ὥσπερ ὅλον μέρη. Καὶ αἱ τῶν σπερμάτων δὲ δυνάμεις εἰκόνα φέρουσι τοῦ λεγομένου· ἐν γὰρ τῷ ὅλῳ ἀδιάκριτα πάντα, καὶ οἱ λόγοι ὥσπερ ἐν ἑνὶ κέντρῳ· καὶ ὧς ἐστιν ἄλλος ὀφθαλμοῦ, ἄλλος δὲ χειρῶν λόγος τὸ ἕτερος εἶναι παρὰ τοῦ γενομένου ὑπ´ αὐτοῦ αἰσθητοῦ γνωσθείς. Αἱ μὲν οὖν ἐν τοῖς σπέρμασι δυνάμεις ἑκάστη αὐτῶν λόγος εἷς ὅλος μετὰ τῶν ἐν αὐτῷ ἐμπεριεχομένων μερῶν τὸ μὲν σωματικὸν ὕλην ἔχει, οἷον ὅσον ὑγρόν, αὐτὸς δὲ εἶδός ἐστι τὸ ὅλον καὶ λόγος ὁ αὐτὸς ὢν ψυχῆς εἴδει τῷ γεννῶντι, ἥ ἐστιν ἴνδαλμα ψυχῆς ἄλλης κρείττονος. Φύσιν δέ τινες αὐτὴν ὀνομάζουσιν τὴν ἐν τοῖς σπέρμασιν, ἣ ἐκεῖθεν ὁρμηθεῖσα ἀπὸ τῶν πρὸ αὐτῆς, ὥσπερ ἐκ πυρὸς φῶς, ἤστραψέ τε καὶ ἐμόρφωσε τὴν ὕλην οὐκ ὠθοῦσα οὐδὲ ταῖς πολυθρυλλήτοις μοχλείαις χρωμένη, δοῦσα δὲ τῶν λόγων.

VII. Αἱ δὲ ἐπιστῆμαι ἐν ψυχῇ λογικῇ οὖσαι αἱ μὲν τῶν αἰσθητῶν — εἰ δεῖ ἐπιστήμας τούτων λέγειν, πρέπει δὲ αὐταῖς τὸ τῆς δόξης ὄνομα — ὕστεραι τῶν πραγμάτων οὖσαι εἰκόνες εἰσὶ τούτων· τῶν δὲ νοητῶν, αἳ δὴ καὶ ὄντως ἐπιστῆμαι, παρὰ νοῦ εἰς λογικὴν ψυχὴν ἐλθοῦσαι αἰσθητὸν μὲν οὐδὲν νοοῦσι· καθόσον δέ εἰσιν ἐπιστῆμαι, εἰσὶν αὐτὰ ἕκαστα ἃ νοοῦσι, καὶ ἔνδοθεν τό τε νοητὸν τήν τε νόησιν ἔχουσιν, ὅτι ὁ νοῦς ἔνδον — ὅ ἐστιν αὐτὰ τὰ πρῶτα — συνὼν αὐτῷ ἀεὶ καὶ ἐνεργείᾳ ὑπάρχων καὶ οὐκ ἐπιβάλλων ὡς οὐκ ἔχων ἢ ἐπικτώμενος ἢ διεξοδεύων οὐ προκεχειρισμένα — ψυχῆς γὰρ ταῦτα πάθη — ἀλλ´ ἕστηκεν ἐν αὑτῷ ὁμοῦ πάντα ὤν, οὐ νοήσας, ἵν´ ὑποστήσῃ ἕκαστα. Οὐ γάρ, ὅτ´ ἐνόησε θεόν, θεὸς ἐγένετο, οὐδέ, ὅτε ἐνόησε κίνησιν, κίνησις ἐγένετο. Ὅθεν καὶ τὸ λέγειν νοήσεις τὰ εἴδη, εἰ οὕτω λέγεται, ὡς, ἐπειδὴ ἐνόησε, τόδε ἐγένετο ἢ ἔστι τόδε, οὐκ ὀρθῶς· ταύτης γὰρ τῆς νοήσεως πρότερον δεῖ τὸ νοούμενον εἶναι. Ἢ πῶς ἂν ἔλθοι ἐπὶ τὸ νοεῖν αὐτό; Οὐ γὰρ δὴ κατὰ συντυχίαν οὐδὲ ἐπέβαλεν εἰκῇ.

VIII. Εἰ οὖν ἡ νόησις ἐνόντος, ἐκεῖνο τὸ εἶδος τὸ ἐνόν· καὶ ἡ ἰδέα αὕτη. Τί οὖν τοῦτο; Νοῦς καὶ ἡ νοερὰ οὐσία, οὐχ ἑτέρα τοῦ νοῦ ἑκάστη ἰδέα, ἀλλ´ ἑκάστη νοῦς. Καὶ ὅλος μὲν ὁ νοῦς τὰ πάντα εἴδη, ἕκαστον δὲ εἶδος νοῦς ἕκαστος, ὡς ἡ ὅλη ἐπιστήμη τὰ πάντα θεωρήματα, ἕκαστον δὲ μέρος τῆς ὅλης οὐχ ὡς διακεκριμένον τόπῳ, ἔχον δὲ δύναμιν ἕκαστον ἐν τῷ ὅλῳ. Ἔστιν οὖν οὗτος ὁ νοῦς ἐν αὑτῷ καὶ ἔχων ἑαυτὸν ἐν ἡσυχίᾳ κόρος ἀεί. Εἰ μὲν οὖν προεπενοεῖτο ὁ νοῦς πρότερος τοῦ ὄντος, ἔδει τὸν νοῦν λέγειν ἐνεργήσαντα καὶ νοήσαντα ἀποτελέσαι καὶ γεννῆσαι τὰ ὄντα· ἐπεὶ δὲ τὸ ὂν τοῦ νοῦ προεπινοεῖν ἀνάγκη, ἐγκεῖσθαι δεῖ τίθεσθαι ἐν τῷ νοοῦντι τὰ ὄντα, τὴν δὲ ἐνέργειαν καὶ τὴν νόησιν ἐπὶ τοῖς οὖσιν, οἷον ἐπὶ πῦρ ἤδη τὴν τοῦ πυρὸς ἐνέργειαν, ἵν´ ἓν ὄντα τὸν νοῦν ἐφ´ ἑαυτοῖς ἔχῃ ἐνέργειαν αὐτῶν. Ἔστι δὲ καὶ τὸ ὂν ἐνέργεια· μία οὖν ἀμφοῖν ἐνέργεια, μᾶλλον δὲ τὰ ἄμφω ἕν. Μία μὲν οὖν φύσις τό τε ὂν ὅ τε νοῦς· διὸ καὶ τὰ ὄντα καὶ ἡ τοῦ ὄντος ἐνέργεια καὶ ὁ νοῦς ὁ τοιοῦτος· καὶ αἱ οὕτω νοήσεις τὸ εἶδος καὶ ἡ μορφὴ τοῦ ὄντος καὶ ἡ ἐνέργεια. Ἐπινοεῖταί γε μὴν μεριζομένων ὑφ´ ἡμῶν θάτερα πρὸ τῶν ἑτέρων. Ἕτερος γὰρ ὁ μερίζων νοῦς, ὁ δὲ ἀμέριστος καὶ μὴ μερίζων τὸ ὂν καὶ τὰ πάντα.

IX. Τίνα οὖν ἐστι τὰ ἐν ἑνὶ νῷ, ἃ νοοῦντες μερίζομεν ἡμεῖς; Δεῖ γὰρ αὐτὰ ἠρεμοῦντα προφέρειν, οἷον ἐξ ἐπιστήμης ἐν ἑνὶ οὔσης ἐπιθεωρεῖν τὰ ἐνόντα. Κόσμου δὴ τοῦδε ὄντος ζῴου περιεκτικοῦ ζῴων ἁπάντων καὶ παρ´ ἄλλου ἔχοντος τὸ εἶναι καὶ τοιῷδε εἶναι, παρ´ οὗ δέ ἐστιν εἰς νοῦν ἀναγομένου, ἀναγκαῖον καὶ ἐν νῷ τὸ ἀρχέτυπον πᾶν εἶναι, καὶ κόσμον νοητὸν τοῦτον τὸν νοῦν εἶναι, ὅν φησιν ὁ Πλάτων ἐν τῷ ὅ ἐστι ζῷον. Ὡς γὰρ ὄντος λόγου ζῴου τινός, οὔσης δὲ καὶ ὕλης τῆς τὸν λόγον τὸν σπερματικὸν δεξαμένης, ἀνάγκη ζῷον γενέσθαι, τὸν αὐτὸν τρόπον καὶ φύσεως νοερᾶς καὶ πανδυνάμου οὔσης καὶ οὐδενὸς διείργοντος, μηδενὸς ὄντος μεταξὺ τούτου καὶ τοῦ δέξασθαι δυναμένου, ἀνάγκη τὸ μὲν κοσμηθῆναι, τὸ δὲ κοσμῆσαι. Καὶ τὸ μὲν κοσμηθὲν ἔχει τὸ εἶδος μεμερισμένον, ἀλλαχοῦ ἄνθρωπον καὶ ἀλλαχοῦ ἥλιον· τὸ δὲ ἐν ἑνὶ πάντα.

X. Ὅσα μὲν οὖν ὡς εἴδη ἐν τῷ αἰσθητῷ ἐστι, ταῦτα ἐκεῖθεν· ὅσα δὲ μή, οὔ. Διὸ τῶν παρὰ φύσιν οὐκ ἔστιν ἐκεῖ οὐδέν, ὥσπερ οὐδὲ τῶν παρὰ τέχνην ἐστὶν ἐν ταῖς τέχναις, οὐδὲ ἐν τοῖς σπέρμασι χωλεία. Ποδῶν δὲ χωλεία ἡ δὴ ἐν τῇ γενέσει οὐ κρατήσαντος λόγου, ἡ δὲ ἐκ τύχης λύμῃ τοῦ εἴδους.

Καὶ ποιότητες δὴ σύμφωνοι καὶ ποσότητες, ἀριθμοί τε καὶ μεγέθη καὶ σχέσεις, ποιήσεις τε καὶ πείσεις αἱ κατὰ φύσιν, κινήσεις τε καὶ στάσεις καθόλου τε καὶ ἐν μέρει τῶν ἐκεῖ. Ἀντὶ δὲ χρόνου αἰών. Ὁ δὲ τόπος ἐκεῖ νοερῶς τὸ ἄλλο ἐν ἄλλῳ. Ἐκεῖ μὲν οὖν ὁμοῦ πάντων ὄντων, ὅ τι ἂν λάβῃς αὐτῶν, οὐσία καὶ νοερά, καὶ ζωῆς ἕκαστον μετέχον, καὶ ταὐτὸν καὶ θάτερον, καὶ κίνησις καὶ στάσις, καὶ κινούμενον καὶ ἑστώς, καὶ οὐσία καὶ ποιόν, καὶ πάντα οὐσία. Καὶ γὰρ ἐνεργείᾳ, οὐ δυνάμει τὸ ὂν ἕκαστον· ὥστε οὐ κεχώρισται τὸ ποιὸν ἑκάστης οὐσίας. Ἆρ´ οὖν μόνα τὰ ἐν τῷ αἰσθητῷ ἐκεῖ, ἢ καὶ ἄλλα πλείω; Ἀλλὰ πρότερον περὶ τῶν κατὰ τέχνην σκεπτέον· κακοῦ γὰρ οὐδενός· τὸ γὰρ κακὸν ἐνταῦθα ἐξ ἐνδείας καὶ στερήσεως καὶ ἐλλείψεως, καὶ ὕλης ἀτυχούσης πάθος καὶ τοῦ ὕλῃ ὡμοιωμένου.

XI. Τὰ οὖν κατὰ τέχνην καὶ αἱ τέχναι; Τῶν δὴ τεχνῶν ὅσαι μιμητικαί, γραφικὴ μὲν καὶ ἀνδριαντοποιία, ὄρχησίς τε καὶ χειρονομία, ἐνταῦθά που τὴν σύστασιν λαβοῦσαι καὶ αἰσθητῷ προσχρώμεναι παραδείγματι καὶ μιμούμεναι εἴδη τε καὶ κινήσεις τάς τε συμμετρίας ἃς ὁρῶσι μετατιθεῖσαι οὐκ ἂν εἰκότως ἐκεῖ ἀνάγοιντο, εἰ μὴ τῷ ἀνθρώπου λόγῳ. Εἰ δέ τις ἕξις ἐκ τῆς περὶ τὰ ζῷα συμμετρίας ὅλων ζῴων ἐπισκοποῖτο, μόριον ἂν εἴη δυνάμεως τῆς κἀκεῖ ἐπισκοπούσης καὶ θεωρούσης τὴν ἐν τῷ νοητῷ περὶ πάντα συμμετρίαν. Καὶ μὴν καὶ μουσικὴ πᾶσα περὶ ἁρμονίαν ἔχουσα καὶ ῥυθμόν — ᾗ μὲν περὶ ῥυθμὸν καὶ ἁρμονίαν, ἔχουσα τὰ νοήματα — τὸν αὐτὸν τρόπον ἂν εἴη, ὥσπερ καὶ ἡ περὶ τὸν νοητὸν ἀριθμὸν ἔχουσα. Ὅσαι δὲ ποιητικαὶ αἰσθητῶν τῶν κατὰ τέχνην, οἷον οἰκοδομικὴ καὶ τεκτονική, καθόσον συμμετρίαις προσχρῶνται, ἀρχὰς ἂν ἐκεῖθεν ἔχοιεν καὶ τῶν ἐκεῖ φρονήσεων· τῷ δὲ αἰσθητῷ ταῦτα συγκερασάμεναι τὸ ὅλον οὐκ ἂν εἶεν ἐκεῖ· ἢ ἐν τῷ ἀνθρώπῳ. Οὐ μὴν οὐδὲ γεωργία συλλαμβάνουσα αἰσθητῷ φυτῷ, ἰατρική τε τὴν ἐνταῦθα ὑγίειαν θεωροῦσα ἥ τε περὶ ἰσχὺν τήνδε καὶ εὐεξίαν· ἄλλη γὰρ ἐκεῖ δύναμις καὶ ὑγίεια, καθ´ ἣν ἀτρεμῆ πάντα καὶ ἱκανά, ὅσα ζῷα. Ῥητορεία δὲ καὶ στρατηγία, οἰκονομία τε καὶ βασιλική, εἴ τινες αὐτῶν τὸ καλὸν κοινωνοῦσι ταῖς πράξεσιν, εἰ ἐκεῖνο θεωροῖεν, μοῖραν ἐκεῖθεν εἰς ἐπιστήμην ἔχουσιν ἐκ τῆς ἐπιστήμης τῆς ἐκεῖ. Γεωμετρία δὲ νοητῶν οὖσα τακτέα ἐκεῖ, σοφία τε ἀνωτάτω περὶ τὸ ὂν οὖσα. Καὶ περὶ μὲν τεχνῶν καὶ τῶν κατὰ τέχνας ταῦτα.

XII. Εἰ δὲ ἀνθρώπου ἐκεῖ καὶ λογικοῦ ἐκεῖ καὶ τεχνικοῦ καὶ αἱ τέχναι νοῦ γεννήματα οὖσαι, χρὴ δὲ καὶ τῶν καθόλου λέγειν τὰ εἴδη εἶναι, οὐ Σωκράτους, ἀλλ´ ἀνθρώπου. Ἐπισκεπτέον δὲ περὶ ἀνθρώπου, εἰ καὶ ὃ καθέκαστα· τὸ δὲ καθέκαστον, ὅτι [μὴ] τὸ αὐτὸ ἄλλο ἄλλῳ· οἷον ὅτι ὁ μὲν σιμός, ὁ δὲ γρυπός, γρυπότητα μὲν καὶ σιμότητα διαφορὰς ἐν εἴδει θετέον ἀνθρώπου, ὥσπερ ζῴου διαφοραί εἰσιν· ἥκειν δὲ καὶ παρὰ τῆς ὕλης τὸ τὸν μὲν τοιάνδε γρυπότητα, τὸν δὲ τοιάνδε. Καὶ χρωμάτων διαφορὰς τὰς μὲν ἐν λόγῳ οὔσας, τὰς δὲ καὶ ὕλην καὶ τόπον διάφορον ὄντα ποιεῖν.

XIII. Λοιπὸν δὲ εἰπεῖν, εἰ μόνα τὰ ἐν αἰσθητῷ ἐκεῖ, ἢ καί, ὥσπερ ἀνθρώπου ὁ αὐτοάνθρωπος ἕτερος, εἰ καὶ ψυχῆς αὐτοψυχὴ ἐκεῖ ἑτέρα καὶ νοῦ αὐτονοῦς.

Λεκτέον δὲ πρῶτον μέν, ὅτι οὐ πάντα δεῖ, ὅσα ἐνταῦθα, εἴδωλα νομίζειν ἀρχετύπων, οὐδὲ ψυχὴν εἴδωλον εἶναι αὐτοψυχῆς, τιμιότητι δὲ ἄλλην ἄλλης διαφέρειν, καὶ εἶναι καὶ ἐνταῦθα, ἴσως δὲ οὐχ ὡς ἐνταῦθα, αὐτοψυχήν. Εἶναι δὲ ψυχῆς ὄντως οὔσης ἑκάστης καὶ δικαιοσύνην δεῖ τινα καὶ σωφροσύνην, καὶ ἐν ταῖς παρ´ ἡμῖν ψυχαῖς ἐπιστήμην ἀληθινήν, οὐκ εἴδωλα οὐδὲ εἰκόνας ἐκείνων ὡς ἐν αἰσθητῷ, ἀλλὰ ταὐτὰ ἐκεῖνα ἄλλον τρόπον ὄντα ἐνταῦθα· οὐ γὰρ ἔν τινι τόπῳ ἀφωρισμένα ἐκεῖνα· ὥστε, ὅπου ψυχὴ σώματος ἐξανέδυ, ἐκεῖ κἀκεῖνα. Ὁ μὲν γὰρ αἰσθητὸς κόσμος μοναχοῦ, ὁ δὲ νοητὸς πανταχοῦ. Ὅσα μὲν οὖν ψυχὴ ἐκεῖ ἡ τοιαύτη, ἐνταῦθα, ταῦτα ἐκεῖ· ὥστε, εἰ τὰ ἐν τῷ αἰσθητῷ τὰ ἐν τοῖς ὁρωμένοις λαμβάνοιτο, οὐ μόνον τὰ ἐν τῷ αἰσθητῷ ἐκεῖ, ἀλλὰ καὶ πλείω· εἰ δὲ τὰ ἐν τῷ κόσμῳ λέγοιτο συμπεριλαμβανομένων καὶ ψυχῆς καὶ τῶν ἐν ψυχῇ, πάντα ἐνταῦθα, ὅσα κἀκεῖ.

XIV. Τὴν οὖν τὰ πάντα περιλαβοῦσαν ἐν τῷ νοητῷ φύσιν ταύτην ἀρχὴν θετέον. Καὶ πῶς, τῆς μὲν ἀρχῆς τῆς ὄντως ἑνὸς καὶ ἁπλοῦ πάντη οὔσης, πλήθους δὲ ἐν τοῖς οὖσιν ὄντος; Πῶς παρὰ τὸ ἕν, καὶ πῶς πλῆθος, καὶ πῶς τὰ πάντα ταῦτα, καὶ διὰ τί νοῦς ταῦτα καὶ πόθεν, λεκτέον ἀπ´ ἄλλης ἀρχῆς ἀρχομένοις.

Περὶ δὲ τῶν ἐκ σήψεως καὶ τῶν χαλεπῶν, εἰ κἀκεῖ εἶδος, καὶ εἰ ῥύπου καὶ πηλοῦ, λεκτέον, ὡς, ὅσα κομίζεται νοῦς ἀπὸ τοῦ πρώτου, πάντα ἄριστα· ἐν οἷς εἴδεσιν οὐ ταῦτα· οὐδ´ ἐκ τούτων νοῦς, ἀλλὰ ψυχὴ παρὰ νοῦ, λαβοῦσα παρὰ ὕλης ἄλλα, ἐν οἷς ταῦτα.

Περὶ δὲ τούτων σαφέστερον λεχθήσεται ἐπανελθοῦσιν ἐπὶ τὴν ἀπορίαν, πῶς ἐξ ἑνὸς πλῆθος. Ὅτι δὲ τὰ σύνθετα εἰκῇ ὄντα, οὐ νῷ, ἀλλ´ ἐφ´ ἑαυτῶν αἰσθητὰ συνελθόντα, οὐκ ἐν εἴδεσι· τά τε ἐκ σήψεως ψυχῆς ἄλλο τι ἴσως ἀδυνατούσης· εἰ δὲ μή, ἐποίησεν ἄν τι τῶν φύσει· ποιεῖ γοῦν, ὅπου δύναται.

Περὶ δὲ τῶν τεχνῶν, ὅτι ἐν αὐτοανθρώπῳ περιέχονται, ὅσαι τέχναι ἀναφέρονται πρὸς τὰ κατὰ φύσιν ἀνθρώπῳ. Πρότερον δὲ ἄλλην καθόλου, καὶ τῆς καθόλου αὐτοψυχὴν ἤτοι τὴν ζωήν; ἢ ἐν νῷ πρὶν γενέσθαι ψυχήν, ἵνα καὶ γένηται, αὐτοψυχὴν ἐκείνην λέγειν.
 

I. Les hommes, dès leur naissance, exercent leurs sens plus tôt que leur intelligence (02), et sont forcés par la nécessité d'accorder d'abord leur attention aux objets sensibles. Il en est qui s'arrêtent là, et qui passent leur vie sans chercher plus loin : ils regardent la souffrance comme le mal, le plaisir comme le bien, jugent qu'il faut éviter l'un et rechercher l'autre ; c'est en cela que font consister la sagesse ceux d'entre eux qui se piquent d'être raisonnables, semblables à ces oiseaux pesants, qui, s'étant alourdis en empruntant trop à la terre, ne peuvent prendre leur essor, quoiqu'ils aient reçu des ailes de la nature. Il en est d'autres qui se sont élevés un peu au-dessus des objets terrestres, parce que leur âme, douée d'une nature meilleure, se détache de la volupté pour chercher quelque chose de supérieur (03); mais, comme ils ne sont pas capables d'arriver à contempler l'intelligible et qu'ils ne savent où prendre pied après avoir quitté la région d'ici-bas, ils en reviennent à faire consister la vertu dans ces actions et ces occupations vulgaires dont ils avaient d'abord tenté de dépasser la sphère étroite. Enfin, une troisième espèce comprend ces hommes divins qui, doués d'une vue perçante, considèrent avec un regard pénétrant l'éclat du 133 monde intelligible, et s'y élèvent en prenant leur vol au- dessus des nuageset des ténèbres d'ici-bas; alors, pleins de mépris pour les choses terrestres, ils restent là-haut, et ils habitent leur véritable patrie avec la joie ineffable de l'homme qui, après de longs voyages, est enfin rendu à ses foyers légitimes (04).

II. Quelle est cette région supérieure? Que faut-il être pour y parvenir? Il faut être naturellement porté à l'amour, être né véritablement philosophe (5). En présence du beau, l'amant éprouve quelque chose de semblable au mal d'enfant; mais, loin de s'arrêter à la beauté du corps, il s'élève à celle qu'offrent dans l'âme la vertu, la science, les devoirs et les lois; puis, il remonte à la cause de leur beauté, et il ne s'arrête dans cette marche ascendante que lorsqu'il est arrivé au principe qui occupe le premier rang, ace qui est beau par soi-même (6). C'est alors seulement qu'il cesse d'être aiguillonné par ce tourment que nous comparons au mal d'enfant.

Mais comment monte-t-il là-haut? Comment en a-t-il le pouvoir? Comment apprend-il à aimer? Le voici. La beauté qu'on voit dans les corps est adventice : elle consiste dans les formes (μορφαί} dont les corps sont la matière (7). Aussi la substance change-t-elle et la voit-on de belle devenir laide. C'est que le corps n'a qu'une beauté d'emprunt. Qui la lui a communiquée? D'un côté, la présence de la beauté; de l'autre, l'acte de l'âme qui a façonné le corps et lui a donné la forme qu'il possède. Quoi? L'âme est-elle ou non par elle-même le Beau absolu? Non, puisque telle âme est 134 sage et belle; telle autre, insensée et laide. C'est donc par la sagesse que rame est belle. Mais de qui tient-elle la sagesse? de l'Intelligence nécessairement : de l'Intelligence qui n'est pas tantôt intelligente, tantôt inintelligente, de l'Intelligence véritable, qui par cela même est belle (8). Faut-il s'arrêter à elle comme au Premier principe? Faut-il au contraire s'élever encore au-dessus d'elle? Il le faut : car l'Intelligence ne se présente à nous avant le Premier principe que parce qu'elle est en quelque sorte placée dans le vestibule du Bien (9); elle porte toutes choses en elle-même et elle les manifeste, en sorte qu'elle offre l'image du Bien dans la pluralité, tandis que le Bien même demeure dans une unité absolument simple.

III. Considérons maintenant l'Intelligence que la raison nous dit être l'Être absolu, l'Essence véritable, et dont nous avons déjà par une autre voie établi l'existence.

Il semble ridicule de chercher si l'Intelligence fait partie de l'ordre des êtres ; mais il est des hommes qui en doutent, ou qui du moins sont disposés à demander qu'on prouve que l'Intelligence a la nature que nous lui attribuons, qu'elle est séparée [de la matière], qu'elle est identique aux essences, qu'elle contient les idées (εἴδη). C'est ce que nous allons établir.

Toutes les choses auxquelles on attribue l'être sont composées; rien n'est simple ni un, soit dans les œuvres de l'art, soit dans les productions de la nature (10). En effet, les œuvres de l'art renferment de l'airain, du bois, de la pierre, et ne sont tirées de ces substances que par le travail de l'artiste, qui, en donnant à la matière la forme qu'il possède, en fait soit une statue, soit un lit, soit une maison. Quant aux productions de la nature, celles qui sont des composés 135 et des mélanges se ramènent par l'analyse à la forme imprimée à tous les éléments du composé, l'homme, par exemple, à une âme et à un corps, et le corps, aux quatre éléments. Comme chaque objet apparaît ainsi composé de matière et d'un principe qui lui donne la forme (puisque la matière même des éléments prise en elle-même n'a pas de forme (11)), on est conduit à se demander d'où la matière tient sa forme, et à rechercher si l'âme est simple ou s'il y a en elle deux parties, dont l'une joue le rôle de matière et l'autre celui de forme (12), en sorte que la première partie soit semblable à la forme que reçoit l'airain d'une statue, et la seconde au principe qui produit la forme elle-même.

Transportant ce point de vue à la contemplation de l'univers, on s'élève à l'Intelligence, et on reconnaît en elle le créateur du monde, le Démiurge : c'est en recevant d'elle ses formes (μορφαί} par l'intermédiaire d'un autre principe, de l'Ame universelle, que la substance [ matérielle] est devenue eau, air, terre et feu ; d'un côté, l'Ame donne la forme aux quatre éléments du monde (13); de l'autre, elle reçoit de l'Intelligence les raisons [séminales] (14), comme les âmes des artistes eux-mêmes reçoivent des arts les raisons qu'ils réalisent (15). Ainsi, dans l'Intelligence il y a une partie qui est la forme de l'Ame : c'est l'Intelligence considérée comme forme ; il y en a une autre qui donne la forme (comme l'artiste donne à l'airain la forme de la statue) et qui possède en soi tout ce qu'elle donne (16). Or 136  les formes que l'Intelligence donne à l'Ame se rattachent à la vérité d'aussi près que possible, tandis que celles que l'Ame donne au corps ne sont que des images et des apparences éloignées de la vérité (17).

IV. Pourquoi, arrivés à l'Ame, ne nous y arrêtons-nous pas et ne la regardons-nous pas comme le premier principe? C'est que l'Intelligence est une puissance différente de l'Ame et meilleure qu'elle ; or, ce qui est meilleur est antérieur par sa nature. Qu'on ne croie pas, comme le font quelques-uns (18), que ce soit l'Ame qui, arrivée à son état de perfection, engendre l'Intelligence. Comment ce qui est en puissance pourra-t-il être en acte, s'il n'y a un principe qui le fasse passer de la puissance à l'acte ? Car si ce passage s'opérait par hasard, il pourrait ne pas avoir lieu. Il faut donc accorder le premier rang à ce qui est en acte, qui n'a besoin de rien, qui est parfait, et placer au second rangles choses imparfaites. Celles-ci sont rendues parfaites par les principes qui les ont engendrées, lesquels remplissent à leur égard un rôle paternel, en rendant parfait ce que dans l'origine ils avaient engendré imparfait. Ce qui est ainsi engendré est matière par rapport au principe créateur, puis devient parfait en recevant de lui la forme. D'ailleurs, l'Ame subit la passion ; or il faut qu'il y ait quelque chose d'impassible, sans quoi tout serait dissous par le temps; il doit donc y avoir un principe antérieur à l'Ame. Ensuite, l'Ame est dans le monde ; or, il doit y avoir quelque chose qui demeure hors du monde, qui soit par conséquent supérieur à l'Ame : car, puisque ce qui est dans le monde est dans le corps, dans la matière, s'il n'y avait rien hors du 137 monde, rien ne resterait permanent; dans ce cas, la raison [séminale] de l'homme et toutes les autres raisons ne sauraient être éternelles, ni permanentes. Des considérations précédentes, auxquelles on pourrait en joindre beaucoup d'autres, il résulte qu'il est nécessaire d'admettre qu'au-dessus de l'Ame existe l'Intelligence.

V. L'Intelligence, pour prendre ce mot dans son vrai sens, n'est pas seulement en puissance, n'arrive pas à être intelligente après avoir été inintelligente (sinon, nous serions obligés de chercher encore un autre principe supérieur à elle); elle est en acte, elle est éternelle (19). Si elle est intelligente par elle-même, elle pense par elle-même ce qu'elle pense, elle possède par elle-même ce qu'elle possède. Or, puisqu'elle pense d'elle-même et par elle-même, elle est elle-même ce qu'elle pense. Si autre chose était son essence, autre chose ce qu'elle pense, son essence serait inintelligente; elle serait en puissance, non en acte. Il ne faut donc pas séparer la pensée de son objet, quoique les choses sensibles nous aient fait prendre l'habitude de concevoir même les choses intelligibles séparées les unes des autres.

Quel est donc le principe qui agit, qui pense, et quel est donc l'acte, quelle est la pensée de l'Intelligence, pour que nous admettions qu'elle est ce qu'elle pense? Evidemment l'Intelligence, par cela même qu'elle est réellement, pense les êtres, et les fait exister; elle est donc les êtres. En effet, il faut que les êtres existent ou hors d'elle, ou en elle, et, dans le second cas, qu'ils lui soient identiques. Qu'ils existent hors d'elle, c'est impossible : où seraient-ils? Il faut donc qu'ils existent en elle, qu'ils lui soient identiques. Ils ne sauraient être dans les objets sensibles, 138 comme lec roit le vulgaire, parce que les objets sensibles ne sauraient être les premiers dans aucun genre. La forme qui est dans leur matière n'est que le simulacre de l'être; or, toute forme qui est dans une chose autre qu'elle-même y est mise par un principe supérieur et en est l'image. Enfin, s'il est nécessaire que l'Intelligence soit la puissance créatrice de l'u-nivers, elle ne saurait, en le créant, penser les êtres comme existant dans ce qui n'existe pas encore. Les intelligibles doivent donc exister antérieurement au monde, n'être pas des images des choses sensibles, être au contraire leurs archétypes et constituer l'essence de l'Intelligence. Dira-t-on qu'il suffit des raisons [séminales]? Ces raisons seront sans doute éternelles; or, si elles sont éternelles et impassibles, elles doivent exister dans l'Intelligence dont nous avons décrit les caractères, Intelligence qui est antérieure à l'habitude (20), à la nature et à l'âme (21), parce que ces choses sont en puissance.

L'Intelligence est donc essentiellement les êtres, et, quand elle les pense, ils ne sont pas hors d'elle; ils ne lui sont ni antérieurs, ni postérieurs. L'Intelligence est le premier législateur, ou plutôt elle est la loi même de l'existence. On a donc eu raison de dire: « La pensée est la même chose que l'être (22). » La science des choses immatérielles est identique à ces choses mêmes. C'est pourquoi je me reconnais moi-même pour un être et j'ai des réminiscences des choses intelligibles. En effet, aucun des êtres n'est hors de l'Intelligence, n'est renfermé dans un lieu : tous subsistent toujours en eux-mêmes immuables et indestructibles; c'est pour cela qu'ils sont réellement êtres; s'ils naissaient et périssaient, ils ne posséderaient l'existence que d'une manière adventice, ils ne seraient plus êtres; 139 ce serait l'existence qu'ils posséderaient qui serait l'être. C'est seulement par participation que les choses sensibles sont ce qu'on dit qu'elles sont; la nature qui constitue leur substance reçoit sa forme d'ailleurs, comme l'airain reçoit la sienne du statuaire, le bois, de l'artisan : tandis que l'image de l'art pénètre dans la matière, l'art lui-même reste dans son identité et possède en lui-même la véritable essence de la statue et du lit. Ainsi, cette nécessité générale où sont les corps de participer à des images montre qu'ils sont autres que les êtres: car ils changent, tandis que les êtres sont immuables, ont en eux-mêmes leur propre fondement, et n'ont pas besoin d'exister dans un lieu, puisqu'ils n'ont pas d'étendue, qu'ils subsistent d'une existence intellectuelle et absolue. Enfin, l'existence des corps (23) a besoin d'être conservée par un autre principe, tandis que l'Intelligence, qui fait subsister des objets périssables par eux-mêmes, n'a besoin de rien qui la fasse elle-même subsister.

VI. Ainsi, l'Intelligence est les êtres; elle les renferme tous en elle, non d'une manière locale, mais de la manière dont elle se possède elle-même ; elle ne fait qu'un avec eux. Toutes les essences à la fois sont contenues en elle et y restent distinctes, comme une foule de connaissances peuvent se trouver dans l'âme sans que leur nombre cause aucune confusion : car chacune paraît lorsqu'il le faut, sans entraîner les autres avec elle. Si dans l'âme chaque 140 pensée est un acte indépendant des autres pensées, l'Intelligence doit à plus forte raison être toutes choses à la fois, avec cette restriction cependant que chacune d'elles est une puissance particulière. Prise dans son universalité, l'Intelligence contient toutes les essences comme le genre contient les espèces, le tout, les parties. Les puissances séminales mêmes portent l'empreinte de cette universalité. Chacune prise dans sa totalité est un centre qui contient indivises toutes les parties de l'organisme; cependant la raison des yeux y diffère de celle des mains, et cette diversité se manifeste par celle des organes qui sont engendrés (24). Chacune des puissances de la semence est donc l'unité totale de la raison séminale quand cette puissance est réunie aux autres qui sont impliquées en elle (25). Ce qui est corporel dans la semence contient delà matière, l'humide, par exemple ; mais la raison séminale est la forme entière ; elle est identique à la puissance généralive, puissance qui est elle-même l'image d'une puissance supérieure de l'âme. Cette puissance générative qiâ se trouve dans les semences s'appelle ordinairement nature. Procédant des puissances supérieures comme la lumière rayonne du feu, elle dompte et façonne la matière, en lui donnant la raison séminale (26), sans la pousser ni la mouvoir par des leviers.

VII. Les notions scientifiques (ἐπιστήμαι) que l'âme se forme des objets sensibles par la raison discursive, et qu'il conviendrait plutôt d'appeler opinions (27), sont postérieures à ces objets (ὕστεραι τῶν πραγμάτων, a posteriori), par conséquent n'en sont que les images; mais les notions vraiment scientifiques que la raison discursive reçoit de 141 l'intelligence ne font concevoir rien de sensible. En tant qu'elles sont des notions scientifiques, elles sont les choses mêmes dont elles sont les conceptions : elles offrent l'union intime de l'intelligence et de la pensée. L'Intelligence intérieure (ὁ νοῦς ἔνδον), qui est les essences premières, se possède elle-même intimement, habile en elle-même de toute éternité, enfin est un acte : elle ne promène pas ses regards hors d'elle, parce qu'elle possède tout en elle-même; elle n'acquiert pas, ne raisonne pas pour trouver des choses qui ne lui seraient pas présentes. Ce sont là des opérations propres à l'âme; l'intelligence, demeurant fixée en elle-même, est toutes choses simultanément; ce n'est cependant pas la pensée qui fait subsister chacune d'elles : ce n'est pas parce que l'intelligence a pensé Dieu ou le mouvement, par exemple, que Dieu ou le mouvement existent (28). Quand on dit que les pensées (νοήσεις) sont les formes (εἴδη), on se trompe si l'on entend par là que l'intelligible n'existe que parce que l'intelligence le pense; au contraire, c'est seulement parce que l'intelligible existe que l'intelligence peut penser. Sinon, comment arriverait-elle à le penser? Elle ne peut le rencontrer par hasard, ni se consumer en efforts stériles.

VIII. Puisque la pensée (νόησις) est une chose essentiellement une (29), la forme (εἶδος), qui est l'objet de la pensée, et l'idée (ἴδεα), sont une seule et même chose. Quelle est cette chose? l'intelligence et l'essence intellectuelle : car aucune idée n'est étrangère à l'intelligence; chaque forme est intelligence, et l'Intelligence tout entière est toutes les formes ; chaque forme particulière est une intelligence particulière. De même la science, prise dans sa totalité, est toutes les notions qu'elle embrasse ; chaque notion est une partie de la science totale; elle n'en est point séparée 142 localement, et elle existe en puissance dans le tout (30). L'Intelligence demeure en elle-même, et, en se possédant tranquillement elle-même, elle est la plénitude éternelle de toutes choses. Si on la concevait antérieure à l'Être, il faudrait dire que c'est son action, sa pensée qui a produit et engendré les êtres. Mais, comme il faut au contraire admettre que l'Être est antérieur à l'Intelligence, on doit, dans le principe pensant, concevoir d'abord les êtres, ensuite l'acte et la pensée, comme à l'essence du feu vient se joindre l'acte du feu, en sorte que les êtres ont l'intelligence innée (31) comme leur acte. Or l'être est un acte; donc l'être et l'intelligence sont un seul acte, ou plutôt tous deux ne font qu'un (32). Ils ne forment par conséquent qu'une seule nature, comme les êtres, l'acte de l'être et l'intelligence ; dans ce cas, la pensée est l'idée (εἶδος}, la forme (μορφή), l'acte de l'être. En séparant par la pensée l'être et l'intelligence, nous concevons un des principes comme antérieur à l'autre. L'intelligence qui opère cette séparation est en effet différente de l'être dont elle se sépare (33); mais l'Intelligence qui est inséparable de l'Être et qui ne sépare pas de l'être la pensée est l'être même est toutes choses.

IX. Quelles sont donc les choses contenues dans l'unité de l'Intelligence et que nous divisons en les pensant? Il faut les énoncer sans en troubler le calme, et contempler ce que contient l'Intelligence par une science qui reste en quelque sorte dans l'unité. Puisque ce monde sensible est un animal qui embrasse tous les animaux, puisqu'il tient son existence et son essence d'un principe différent de 143 lui-même [de l'Ame universelle], principe qui relève à son tour de l'Intelligence, il est nécessaire que l'Intelligence elle-même contienne l'archétype universel, qu'elle soit ce monde intelligible dont Platon dit dans le Timée : « L'Inteliigence voit les idées comprises dans l'Animal qui est (34). » Comme, dès que la raison [séminale] d'un animal existe avec la matière propre à la recevoir, il est nécessaire que cet animal soit engendré ; de même, dès qu'il y a une nature intellectuelle, toute-puissante, que nul obstacle n'arrête (puisque rien ne s'interpose entre elle et la substance capable de recevoir la forme), il est nécessaire que cette dernière substance soit embellie par l'Intelligence; mais elle ne présente qu'à l'état de division la forme qu'elle reçoit, en sorte qu'elle nous montre d'un côté l'homme [par exemple], d'un autre côté le soleil, tandis que l'Intelligence possède tout dans l'unité.

X. Donc, dans le monde sensible, toutes les choses qui sont des formes procèdent de l'Intelligence ; celles qui ne sont pas des formes n'en procèdent pas. C'est pourquoi on ne trouve dans le monde intelligible aucune des choses qui sont contraires à la nature, pas plus qu'on ne trouve dans les arts ce qui est contraire à l'art. Ainsi, la raison séminale ne contient pas les défauts, celui de boiter, par exemple. Ces défauts ne se produisent que dans la génération, quand la raison ne domine pas la matière : car tout défaut de forme est un accident (35).

Les qualités conformes à la nature, les quantités, les nombres, les grandeurs, les états, les actions et les passions naturelles, les mouvements et les repos, soit généraux, soit 144 particuliers, sont au nombre des choses qui se trouvent dans le monde intelligible, où le temps est remplacé par l'éternité (36) et l'espace par la propriété qu'ont les intelligibles d'être les uns dans les autres. Comme dans le monde intelligible toutes choses sont ensemble, quelle que soit celle que vous preniez, elle est essence, nature intellectuelle et vivante ; elle est identité et différence, mouvement et repos (37); elle est ce qui se meut et ce qui est en repos, elle est essence et qualité, elle est tout en un mot. Là, chaque essence est en acte au lieu d'être seulement en puissance; par conséquent elle n'est pas séparée de la qualité.

Mais n'y a-t-il dans le monde intelligible que ce qui est contenu dans le monde sensible, ou bien y a-t-il encore autre chose? — Considérons les arts sous ce rapport. D'abord, il n'y a dans le monde intelligible aucune imperfection. S'il y a du mal ici-bas, il provient du manque, de la privation, du défaut; il est un état de la matière ou de toute chose semblable à la matière qui n'a pas bien reçu la forme (38).

XI. Considérons donc les arts et leurs productions. On ne peut rapporter au monde intelligible, si ce n'est comme impliqués dans la raison humaine, les arts d'imitation tels que la peinture, la sculpture, la danse, l'art mimique, parce qu'ils prennent naissance ici-bas, qu'ils se proposent pour modèles des objets sensibles, qu'ils en représentent les figu- 145 res, les mouvements et les proportions visibles (39). S'il y a en nous une faculté qui, en étudiant les beautés qu'offre la symétrie dans les animaux, considère les caractères généraux de cette symétrie, elle fait partie de la puissance intellectuelle qui contemple là-haut la symétrie universelle. Quant à la musique, qui étudie le rhythme et l'harmonie, elle est, en tant qu'elle examine ce qu'il y a d'intelligible dans ces deux choses, l'image de la musique qui s'occupe du rhythme intelligible.

Pour les arts qui produisent des œuvres sensibles,comme l'architecture, l'art du charpentier, en tant qu'ils font usage de certaines proportions, ils ont leurs principes dans le monde intelligible et ils participent à sa sagesse. Mais, comme ils appliquent ces proportions à des objets sensibles, ils ne peuvent être tout entiers rapportés au monde intelligible, si ce n'est en tant qu'ils sont contenus dans la raison humaine. Il en est de même de l'agriculture, qui seconde le développement des végétaux; de la médecine, qui s'occupe de procurer ici-bas la santé, et de l'art qui donne au corps la force ainsi que la vigueur (40) : car il y a là-haut une autre puissance, une autre santé, desquelles tous les animaux tiennent la vigueur dont ils ont besoin.

Enfin, la rhétorique, la stratégie, l'économie privée et publique, la politique, participent à la science intelligible lorsqu'elles pratiquent et qu'elles étudient les principes de l'honnête (41). La géométrie, qui s'occupe des choses intelligibles, doit être rapportée au monde intelligible. Il en est de même de la philosophie : elle occupe le premier rang parmi les sciences parce qu'elle étudie l'être. Voilà ce que nous avions à dire des arts et des œuvres qu'ils produisent.

XII. Si le monde intelligible contient l'idée de l'homme, 146 il renferme aussi celle de l'homme raisonnable et de l'artiste, par conséquent l'idée des arts qui sont engendrés par l'intelligence. Il faut donc admettre que l'on trouve dans le monde intelligible les idées des universaux (τὰ καθ' ὅλου), l'idée de l'homme même, par exemple, et non celle de Socrate. Il est néanmoins nécessaire d'examiner si l'on ne trouve pas aussi là-haut l'idée de l'homme individuel (ὁ καθ' ἕκαστα) (42), c'est-à-dire de l'homme considéré avec les choses qui diffèrent dans chaque individu (43) : car l'un a un nez aquilin, par exemple, et l'autre un nez plat. On doit admettre que ces différences sont impliquées dans l'idée de l'homme, comme il y a des différences dans l'idée de l'animal; mais c'est de la matière que vient que l'un a tel nez aquilin et l'autre tel nez plat. De même, parmi les variétés de couleur, les unes sont contenues dans la raison séminale, les autres dérivent de la matière et du lieu.

XIII. Il nous reste à dire s'il n'y a dans le monde intelligible que ce qui est dans le monde sensible, ou bien s'il faut distinguer l'âme particulière et l'âme même (αὐτοψυχή), l'intelligence particulière et l'intelligence même (αὐτονοῦς) comme nous avons ci-dessus distingué l'homme particulier et l'homme même.

On ne doit pas regarder toutes les choses qui sont ici- bas comme des images d'archétypes, l'âme d'un homme comme une image de l'âme même. Il y a entre les âmes seulement des degrés divers de dignité : l'âme qui est ici-bas n'est pas l'âme même ; mais, comme elle existe d'une existence réelle, elle doit contenir aussi une certaine sagesse, une certaine justice, une certaine science, qui ne sont pas des images de la sagesse, de la justice et de la science intelligibles, comme les objets sensibles le sont 147 des objets intelligibles, mais qui sont ces mêmes choses placées ici-bas dans des conditions différentes d'existence : car elles ne sont pas circonscrites en un lieu. Aussi, quand l'âme sort du corps, elle conserve ces choses en elle : car le monde sensible n'existe que dans un lieu déterminé, tandis que le monde intelligible existe partout; donc, tout ce que l'âme renferme en elle ici-bas est aussi dans le monde intelligible. Par conséquent si, par choses sensibles, on entend les choses visibles, non-seulement les choses qui sont dans le monde sensible sont dans le monde intelligible, mais il y en a d'autres encore là-haut. Si, au contraire, on comprend dans le monde sensible l'âme et ce qui lui appartient, toutes les choses qui sont là-haut sont aussi ici-bas.

XIV. Admettrons-nous que l'essence qui contient tous les intelligibles [c'est-à-dire l'Intelligence] est le Principe suprême? Comment pourrions-nous le faire? Le Principe suprême doit être essentiellement un, absolument simple, et les essences forment une multitude. — Mais, si les essences forment ainsi une multitude, comment cette multitude, comment toutes ces essences peuvent-elles exister? Comment l'Intelligence est-elle toutes ces choses ? D'où procède-t-elle? C'est une question que nous traiterons ailleurs (44).

On demandera peut-être encore si le monde intelligible comprend les idées des objets qui proviennent de la corruption, qui sont nuisibles ou désagréables (45), de la boue et des ordures, par exemple. Voici notre réponse : Toutes les choses que l'Intelligence universelle reçoit du Premier 148 sont excellentes ; or, parmi elles, on ne trouve pas les idées de ces objets vils et sales qu'on a cilés; l'Intelligence ne les comprend pas. Mais, en recevant de l'Intelligence les idées, l'Ame reçoit aussi de la matière d'autres choses, parmi lesquelles se trouvent les accidents dont on parle. Du reste, pour bien résoudre cette objection, il faut recourir au livre où nous expliquons comment de l'Un procède la multitude des idées  (46).

Concluons. Les composés accidentels où l'Intelligence n'est pour rien, et qui sont formés par un concours fortuit d'objets sensibles, n'ont pas d'idées qui leur correspondent dans le monde intelligible. Les choses qui proviennent de la corruption ne sont engendrées que parce que l'Ame est incapable de rien faire de meilleur dans ce cas ; sinon elle eût produit plutôt quelque objet conforme à la nature; elle produit donc ce qu'elle peut.

Quant aux arts, tous ceux qui se rapportent aux choses naturelles à l'homme sont compris dans l'idée de l'homme même. L'art qui est universel est antérieur aux autres arts; mais il est lui-même postérieur à l'Ame même, ou plutôt à la vie qui est dans l'Intelligence avant de devenir âme, et qui, devenant âme, mérite d'être appelée l'Ame même.