PREMIÈRE ENNÉADE

LIVRE PREMIER.

QU'EST-CE QUE L'ANIMAL, QU'EST-CE QUE L'HOMME (01) ?

I. A quel principe appartiennent le plaisir et la peine, la crainte et la hardiesse, le désir et l'aversion, enfin la douleur? Est-ce à l'âme [pure] (02), ou à l'âme se servant du corps comme d'un instrument (03), ou bien à une troisième chose formée des deux premières? Et cette troisième chose elle-même, on peut encore la concevoir de deux manières : car elle peut être ou le simple mélange de l'âme et du corps (04), ou quelque autre chose, d'une nature toute différente, provenant de ce mélange (05).
On doit se poser les mêmes questions au sujet de tout ce qui naît des passions énumérées plus haut, au sujet des actes, des opinions (06) ainsi, le raisonnement (διάνοια), l'opinion (δόξα), appartiennent-ils tous deux au même principe que les passions (07), ou l'une de ces opérations seulement appartient-elle à ce principe et l'autre à un principe différent? Il faut aussi examiner, au sujet de la pensée (νοήσις) (08), quelle en est la nature et à qui elle appartient. Enfin, on aura à rechercher ce qu'est ce principe même qui se livre à un tel examen, qui pose de telles questions et qui en donne la solution (09).
Avant tout, à qui appartient la faculté de sentir? Car c'est par là qu'il convient de commencer, puisque les passions sont des manières de sentir ou que du moins elles ne sauraient exister sans la sensation (10).

II. Considérons d'abord l'âme [pure]. L'âme et l'essence de l'âme (ψυχῇ εἶναι) sont-elles deux choses différentes?
Si ce sont deux choses différentes, l'âme est un composé, et dès lors il n'y a plus à s'étonner que l'âme et son essence éprouvent à la fois, autant du moins que la raison permet d'en admettre la possibilité, les passions que nous venons d'énumérer et en général les dispositions et les affections de toute sorte, bonnes ou mauvaises. 
Si l'âme et l'essence de l'âme sont identiques, l'âme est une forme (εἶδος), et à ce titre elle ne saurait tenir d'autrui toutes ces affections qu'au contraire elle communique à autrui, possédant par elle-même une activité naturelle (συμφυὴς ἐνεργεία) que la raison nous découvre en elle. Dans ce cas, il faut la reconnaître pour immortelle: car c'est le propre d'un principe immortel et incorruptible que d'être impassible et de donner à autrui sans en rien recevoir, ou du moins de ne rien tenir que de principes supérieurs et plus parfaits, dont il n'est point réellement séparé.
Que pourrait craindre une pareille essence, puisqu'elle ne reçoit rien du dehors ? Celui-là seul peut craindre qui peut subir quelque modification. Elle ne connaîtra pas non plus la hardiesse : car pour éprouver ce sentiment, il faut se sentir à l'abri de ce que l'on peut craindre. Quant à ces appétits grossiers que l'on satisfait en emplissant le corps ou en le vidant, ils ne conviennent qu'à une nature tout à fait différente de la sienne, qui puisse s'emplir et se vider. Désirera-t-elle se mêler à quelque chose d'étranger? Mais il est dans la nature d'une essence de rester sans mélange. Voudra-t-elle introduire quelque chose en elle? Mais ce serait désirer de n'être pas ce qu'elle est. Elle sera également étrangère à la douleur : comment en effet pourrait-elle s'affliger, et à quel sujet? Un être simple par essence se suffit à lui même tant qu'il reste dans sa nature. Se réjouira-t-elle de l'approche de quelque chose? Nullement, pas même de la venue du bien : car toute essence est immuable [ne peut rien gagner]. On ne saurait non plus attribuer à l'âme pure la sensation, ni le raisonnement, ni l'opinion : car d'un côté, la sensation est la perception d'une forme (εἶδους) ou d'un corps impassible (ἀπαθοῦς σώματος), et de l'autre, le raisonnement et l'opinion se rapportent à la sensation.
Quant à la pensée, il reste à examiner si nous ne l'attribuerons pas à l'âme. C'est aussi une question de savoir si le plaisir pur convient à l'âme tant qu'elle reste isolée (11).

III. Supposons l'âme, comme le veut sa nature, placée dans le corps, soit au-dessus de lui, soit en lui, et formant avec lui ce tout qu'on nomme l'animal (12). Dans ce cas, l'âme, en se servant du corps comme d'un instrument, n'est pas forcée de participer à ses passions, pas plus que les artisans ne participent à ce qu'éprouvent leurs instruments. Quant aux sensations, il est nécessaire qu'elle les perçoive, puisque, pour se servir de son instrument, il faut qu'elle connaisse, au moyen de la sensation, les modifications que cet instrument peut recevoir du dehors. C'est ainsi que l'âme se sert des yeux pour voir et qu'elle ressent en même temps les maux qui peuvent affecter la vue. Il en est de même pour les autres douleurs, pour toutes les souffrances, et en général pour tout ce qui peut arriver au corps ; il en est de même enfin des appétits, qui naissent du besoin que l'âme a de recourir au ministère du corps (13).
Comment alors les passions pourront-elles passer du corps dans l'âme? Le corps peut bien communiquer à un autre corps ses propriétés ; mais comment les communiquera-t-il à l'âme? C'est comme si on supposait qu'un individu souffre quand un individu tout différent est affecté. En effet, tant que l'on considère l'âme comme le principe qui se sert du corps et le corps comme l'instrument de l'âme, il y a entre eux séparation (14), cette séparation qui s'opère en donnant à l'âme le pouvoir de se servir du corps comme d'un instrument [c'est-à-dire de lui commander : ce que fait la philosophie (15)]. Mais avant que l'âme fit ainsi séparée du corps par la philosophie, dans quel état se trouvait–elle? Était–elle mêlée au corps? Si elle y était mêlée, ou elle formait avec lui une espèce de mixtion (16), ou elle était répandue dans tout le corps, ou elle était une forme inséparable du corps (17), ou elle était une forme gouvernant le corps  comme le pilote gouverne son navire (18), ou enfin elle était en partie attachée au corps, en partie séparée. J'appelle partie séparée du corps celle qui se sert du corps comme d'un instrument, partie attachée au corps celle qui s'abaisse au rang d'instrument. Or la philosophie élève cette deuxième partie au rang de la première; quant à la première partie, elle la détourne, autant que nos besoins le permettent, du corps dont elle se sert, en sorte qu'elle ne s'en serve pas toujours.

IV. Supposons l'âme mêlée au corps. Dans ce mélange, la partie inférieure, le corps, devra gagner, et la partie supérieure, l'âme, devra perdre : le corps gagnera en participant à la vie, l'âme perdra en participant à une nature mortelle et irraisonnable. L'âme, en perdant la vie jusqu'à un certain point, recevra–t–elle, comme un accessoire, la faculté de sentir? Le corps au contraire, en participant à la vie, ne devra-t-il pas recevoir la sensation et les passions qui en dérivent? C'est donc le corps qui éprouvera le désir : car c'est lui qui jouira des objets désirés; c'est le corps qui éprouvera la crainte : car c'est lui qui pourra voir échapper les plaisirs qu'il recherche, c'est lui enfin qui sera exposé à périr (19).

En admettant le mélange de l'âme et du corps, si toutefois ce mélange n'est pas impossible, comme le serait par exemple celui d'une ligne et de la couleur blanche, c'est-à-dire de deux natures hétérogènes, il faut encore rechercher quel est le mode de ce mélange. Si l'on suppose l'âme répandue dans le corps, il ne s'ensuit pas qu'elle en partage les passions : car ce qui est répandu dans une substance peut rester impassible; donc l'âme, tout en pénétrant le corps, peut être étrangère à ses passions, comme la lumière, partout répandue, n'en demeure pas moins impassible (20). Ainsi, pour être répandue par tout le corps, l'âme ne doit pas nécessairement en subir les passions.

L'âme sera-t-elle dans le corps comme la forme est dans la matière? Alors, en sa qualité d'essence et surtout de cause qui se sert du corps comme d'un instrument, elle y sera une forme séparable. Si elle est dans le corps comme la figure est dans le fer pour constituer avec lui une hache et lui donner, par la vertu qui lui est propre, le pouvoir de faire ce que fait le fer ainsi façonné, nous aurons une raison de plus pour attribuer au corps les passions communes : elles appartiendront au corps vivant, à ce corps naturel organisé qui possède la vie en puissance (21). Car, « s'il est absurde, comme l'a dit Platon (22), de prétendre que c'est l'âme qui tisse, » il n'est pas plus raisonnable de dire que c'est elle qui désire, qui s'afflige; c'est bien plutôt à l'animal qu'il faut rapporter tout cela.

V. Il faut appeler animal ou le corps organisé, ou le composé de l'âme et du corps, ou une troisième chose qui procède des deux premières. De quelque manière que l'on conçoive l'existence de l'animal, il faut admettre, ou que l'âme reste impassible tout en donnant à une autre substance la faculté d'éprouver des passions, ou qu'elle partage les passions du corps, et que, dans ce dernier cas, elle éprouve soit les mêmes passions, soit des passions analogues, de telle sorte qu'à un désir de l'animal corresponde un acte ou une passion de l'appétit concupiscible.

Nous examinerons ultérieurement ce qui concerne le corps organisé. Pour le moment, voyons comment le composé de l'âme et du corps peut éprouver la souffrance. Est-ce parce que, en vertu de la disposition du corps, la modification éprouvée produit une sensation et que cette sensation elle-même aboutit à l'âme? Mais on ne voit pas encore clairement comment naît la sensation. Admettrons-nous que la souffrance a son principe dans cette opinion ou ce jugement qu'un malheur nous arrive à nous-mêmes ou à quelqu'un des nôtres, qu'alors il en résulte une émotion désagréable dans le corps et par suite dans tout l'animal? Mais on ne voit pas non plus à qui appartient l'opinion, si c'est à l'âme ou au composé de l'âme et du corps. D'ailleurs, l'opinion de la présence d'un mal n'entraîne pas toujours la souffrance : il est possible que, malgré une telle opinion, on n'éprouve aucune affliction, que par exemple on ne s'irrite pas en se croyant méprisé, de même qu'on peut n'éprouver aucun désir, même dans l'attente d'un bien.

Comment donc naissent ces affections communes à l'âme et au corps? Dira-t-on que la concupiscence dérive de l'appétit concupiscible (23), la colère de l'appétit irascible, en un mot, chaque affection de l'appétit correspondant? Mais en concevant ainsi les choses, ces affections ne seront pas encore communes: elles appartiendront soit à l'âme seule, soit au corps seul. Il en est qui, pour naître, ont besoin que le sang et la bile s'échauffent et que le corps soit dans un certain état qui excite le désir, comme dans l'amour physique. D'un autre côté, l'amour du bien n'est pas une affection commune; c'est une affection propre à l'âme, ainsi que plusieurs autres. La raison ne permet donc pas de rapporter toutes les affections au composé de l'âme et du corps.

Mais, dans l'amour physique par exemple, l'homme (24) éprouvera-t-il un désir, et l'appétit concupiscible en éprouvera-t-il autant de son côté? Mais alors, comment? Dira-t-on que l'homme commencera à éprouver le désir et que l'appétit concupiscible s'exercera à la suite? Comment alors l'homme pourra-t-il éprouver un désir sans que l'appétit concupiscible soit en jeu? Dira-t-on que c'est l'appétit concupiscible qui commencera ? Mais comment entrera-t-il en exercice si le corps ne se trouve préalablement dans les dispositions convenables?

VI. Peut-être vaut-il mieux dire en général que par leur présence les facultés de l'âme font agir les organes qui les possèdent, et que, tout en restant immobiles, elles leur donnent le pouvoir d'entrer en mouvement (25). Mais, s'il en est ainsi, il est nécessaire que, lorsque l'animal éprouve une passion, la cause qui lui communique la vie reste elle-même impassible, les passions et les actions devant appartenir seulement à la substance qui reçoit la vie. Dans ce cas, la vie n'appartiendra pas à l'âme, mais au composé, ou du moins la vie du composé ne sera pas la vie de l'âme ; ce ne sera pas non plus la faculté sensitive qui sentira, mais l'être qui possède cette faculté. Cependant, si la sensation, qui n'est qu'un mouvement excité dans le corps, aboutit à l'âme, comment celle-ci ne sentira-t-elle pas? Dira-t-on que s'il y a sensation, c'est par l'effet de la présence de la faculté sensitive? Mais encore une fois, qui sentira? Est-ce le composé? Mais, si la faculté n'entre pas en jeu, comment le composé pourra-t-il encore sentir, puisqu'on ne compte plus comme élément de ce composé ni l'âme ni la faculté sensitive (26) ?

Vll. Le composé résulte de la présence de l'âme : non que l'âme entre dans le composé ou constitue un de ses éléments ; mais du corps organisé et d'une espèce de lumière qu'elle fournit elle-même, l'âme forme la nature animale, qui diffère à la fois de l'âme et du corps, et à laquelle appartient la sensation, ainsi que toutes les passions que nous avons attribuées à l'animal (27).

Si maintenant on nous demande comment il se fait que nous sentions, nous répondrons : c'est que nous ne sommes pas séparés de la nature animale, bien qu'il y ait en nous des principes d'un genre plus élevé qui concourent à former l'ensemble si complexe de la nature humaine (28). Quant à la faculté de sentir qui est propre à l'âme, elle ne doit pas percevoir les objets sensibles eux-mêmes, mais seulement leurs formes, imprimées à l'animal par la sensation. Car ces formes ont déjà quelque chose de la nature intelligible : la sensation extérieure propre à l'animal n'est en effet que l'image de la sensation propre à l'âme, sensation qui, par son essence même, est plus vraie, plus réelle, puisqu'elle consiste à regarder seulement des images en restant impassible (29). C'est à ces images, au moyen desquelles l'âme a seule le pouvoir de diriger l'animal, c'est, disons-nous, à ces images que s'appliquent le raisonnement, l'opinion, la pensée, qui nous constituent principalement (30). Les facultés précédentes sont nôtres sans doute; mais nous (31), nous sommes le principe supérieur qui d'en haut dirige l'animal. Rien n'empêchera cependant de donner au tout le nom d'animal; mais dans ce tout, il faudra distinguer une partie inférieure, qui est mêlée au corps, et une partie supérieure, qui est l'homme véritable. La première [l'âme irraisonnable] constitue la bête, le lion, par exemple; la deuxième est l'âme raisonnable, qui constitue l'homme : dans tout raisonnement, c'est nous qui raisonnons, parce que le raisonnement est l'opération propre de l'âme (32).

VIII. Dans quel rapport sommes-nous avec l'Intelligence ? J'entends parler ici, non de l'habitude que l'Intelligence donne à l'âme, mais de l'Intelligence absolue elle-même (33). Elle est au-dessus de nous, mais elle est ou commune à tous les hommes, ou particulière à chacun d'eux, ou enfin commune et particulière à la fois : commune, parce qu'elle est indivisible, une et partout la même ; particulière, parce que chacun la possède tout entière dans la première âme (34) [l'âme raisonnable]. Nous possédons de même les idées de deux manières : dans l'âme, elles se présentent comme développées et séparées; dans l'intelligence, elles existent toutes ensemble (35).

Dans quel rapport sommes-nous aussi avec Dieu? Lui, il plane sur le monde intelligible, se reposant dans l'essence véritable; tandis que nous, placés au troisième rang, nous participons de l'essence de l'Âme universelle, essence qui, comme le dit Platon (36), est indivisible parce qu'elle fait partie du monde intelligible, et divisible par rapport aux corps. En effet, elle est divisible relativement aux corps, puisqu'elle se répand dans toute l'étendue de chacun d'eux tant qu'ils vivent ; mais en même temps elle est indivisible, parce qu'elle est une dans l'univers; elle paraît être présente aux corps, elle les illumine; elle en forme des êtres vivants, non en faisant un composé du corps et de sa propre essence, mais en restant identique; elle produit en chacun d'eux des images d'elle-même (37), comme le visage se réfléchit dans plusieurs miroirs. La première de ces images est la sensation, qui réside dans la partie commune [l'animal) ; viennent ensuite toutes les autres formes de l'âme, formes qui dérivent successivement l'une de l'autre, jusqu'à la faculté génératrice et végétative, et en général jusqu'à la puissance qui produit et façonne autre chose que soi, ce qu'elle fait dès qu'elle se tourne vers l'objet qu'elle façonne (38).

IX. En concevant ainsi la nature de l'âme, elle sera étrangère au mal que l'homme fait et à celui qu'il souffre : car tout cela n'appartient qu'à l'animal, à cette partie commune, entendue comme nous l'avons expliqué. Mais si l'opinion et le raisonnement appartiennent à l'âme, comment celle-ci sera-t-elle impeccable? car l'opinion est trompeuse et nous fait commettre bien du mal. Peut-être, répondrons-nous, est-ce parce qu'alors nous sommes subjugués par la partie inférieure. Souvent, en effet, nous céda aux appétits, à la colère, nous sommes dupes de quelque image imparfaite : la conception des choses fausses (39), l'imagination, n'attend pas le jugement de la raison discursive (τὸ διανοητικόν). Il est encore d'autres cas où nous cédons à la partie inférieure : dans la sensation, par exemple, il nous arrive de voir des choses qui n'existent pas, parce que nous nous en lions à la sensation commune [à l'âme et au corps] avant d'avoir discerné les objets par la raison discursive. Mais dans ce cas l'intelligence a-t-elle touché l'objet même? Non, sans doute : ce n'est donc pas elle qui est coupable de l'erreur. On en pourra dire autant de nous selon que nous aurons ou non perçu l'objet, soit dans l'intelligence, soit en nous-mêmes (car on peut posséder une chose et ne pas l'avoir actuellement présente.

Nous avons distingué les faits qui sont communs à l'âme et au corps et ceux qui sont propres à l'âme par les caractères suivants : les premiers sont corporels et ne peuvent être produits sans les organes, tandis que les seconds n'ont pas besoin du corps pour se produire. La pensée discursive (διάνοια), qui apprécie les formes provenant de la sensation, qui regarde, qui sent en quelque sorte les images, est la faculté essentielle et constitutive de l'âme véritable. La conception des choses vraies [la pensée discursive] est l'acte des pensées intuitives. Il y a souvent une sorte de ressemblance et de communauté entre les choses extérieures et les choses intérieures; dans ce cas même, l'âme ne s'en exercera pas moins sur elle-même, n'en restera pas moins en elle-même, sans éprouver de modification passives.

Quant aux modifications et aux troubles qui peuvent naître en nous, ils proviennent d'éléments étrangers qui ont été attachés à l'âme, ainsi que des passions qu'éprouve cette partie commune que nous avons précédemment fait connaître (40).

X. Mais si nous sommes l'âme, il faudra donc admettre que, quand nous éprouvons les passions, l'âme les éprouve aussi ; que, quand nous agissons, l'âme agit. On peut dire que la partie commune est également nôtre, surtout tant que la philosophie n'a pas séparé l'âme du corps (41): en effet, quand notre corps souffre, nous disons que nous souffrons. Nous désigne donc deux choses : ou l'âme en y joignant la partie animale, ou simplement la partie supérieure; la partie animale, c'est le corps vivant. L'homme véritable diffère du corps : pur de toute passion, il possède les vertus intellectuelles, vertus qui résident dans l'âme, soit quand elle est séparée du corps, soit quand elle en est seulement séparable par la philosophie, comme elle l'est ici-bas : car, lors même qu'elle nous paraît tout à fait séparée, l'âme est toujours dans cette vie accompagnée d'une partie inférieure (42) qu'elle illumine (43). Quant aux vertus qui consistent, non dans le bon usage de la raison, mais dans certaines mœurs, dans certains exercices, elles appartiennent à la partie commune; c'est à elle seule aussi que les vices sont imputables, puisque c'est elle qui éprouve l'envie, la jalousie, les émotions d'une lâche pitié. Mais à qui rapporter les affections de l'amitié? Les unes à la partie commune, les autres à la partie intime de l'homme [à l'âme pure].

XI. Dans l'enfance, les facultés qui appartiennent au composé s'exercent, mais le principe supérieur nous illumine rarement d'en haut. Quand il est inactif par rapport à nous, il dirige son action vers le monde intelligible ; il commence à être actif relativement à nous lorsqu'il s'avance jusqu'à la partie moyenne de notre être (44). Mais le principe supérieur n'est-il pas nôtre aussi? Oui, sans doute, mais il faut que nous en ayons conscience : car nous n'usons pas toujours de ce que nous possédons. Or nous eu usons lorsque nous dirigeons la partie moyenne de notre être soit vers le monde supérieur, soit vers le monde inférieur, quand nous amenons à l'acte ce qui jusque-là n'était qu'en puissance, ce qui n'était qu'une simple disposition.

Demandons-nous enfin ce qu'est dans les animaux le principe qui les anime. S'il est vrai, comme on le dit, que les corps d'animaux renferment des âmes humaines qui ont péché, la partie de ces âmes qui est séparable n'appartient pas en propre à ces corps; tout en les assistant, elle ne leur est pas,à proprement parler présente (45). En eux, la sensation est commune à l'image de l'âme et au corps, mais au corps en tant qu'organisé et façonné par l'image de l'âme. Pour les animaux dans le corps desquels ne se serait pas introduite une âme humaine, ils sont produits par une illumination de l'Âme universelle.

XII. Si l'âme ne peut pécher, comment se fait-il qu'elle soit punie? Cette opinion est en complet désaccord avec la croyance universellement admise que l'âme commet des fautes, qu'elle les expie, qu'elle subit des punitions dans les enfers et qu'elle passe dans de nouveaux corps. Quoiqu'il semble nécessaire d'opter entre ces deux opinions, peut-être pourrait-on montrer qu'elles ne sont pas incompatibles. En effet, quand on attribue à l'âme l'infaillibilité, c'est qu'on la suppose une et simple, en identifiant l'âme et l'essence de l'âme. Quand on la dit faillible, c'est qu'on la suppose complexe, et qu'on ajoute à son essence une autre espèce d'âme qui peut éprouver les passions brutales. L'âme ainsi conçue est un composé, résultant d'éléments divers : c'est ce composé qui éprouve des passions, qui commet des fautes; c'est lui aussi, et non l'âme pure, qui subit les châtiments. C'est de l'âme considérée dans cet état que Platon dit : « Nous voyons l'âme comme nous voyons Glaucus, le dieu marin (46). » Et il ajoute : « Celui qui veut connaître la nature de l'âme elle-même doit, après l'avoir dépouillée de tout ce qui lui est étranger, considérer surtout en elle son amour pour la vérité, voir à quelles choses elle s'attache et en vertu de quelles affinités elle est ce qu'elle est. » Sa vie et ses actes sont donc autre chose que ce qui est puni, et séparer l'âme, c'est la détacher, non seulement du corps, mais aussi de tout ce qui a été ajouté à l'âme.

La génération ajoute quelque chose à l'âme, ou plutôt elle fait naître une autre forme d'âme [la nature animale]. Mais comment s'opère cette génération? Nous l'avons expliqué ailleurs (47). Quand l'âme descend, elle produit, au moment même où elle incline vers le corps, une image d'elle-même. Est–ce l'âme qui envoie cette image dans le corps? Nous répondrons : Si incliner vers le corps, c'est pour l'âme répandre la lumière sur ce qui est au-dessous d'elle, ce n'est pas plus pécher que ce ne le serait de produire de l'ombre. Ce qu'il faut accuser, c'est l'objet illuminé; car s'il n'existait pas, il n'y aurait rien à illuminer. Quand on dit que l'âme descend, qu'elle incline vers le corps, cela signifie qu'elle communique la vie à ce qu'elle illumine. Elle laisse évanouir son image s'il n'y a rien près d'elle pour la recevoir : elle la laisse évanouir, non parce qu'elle est séparée (car elle n'est pas à proprement parler séparée du corps), mais parce qu'elle n'est plus ici-bas ; or elle n'est plus ici-bas dès qu'elle est tout entière à contempler le monde intelligible.

Homère parait admettre cette distinction en parlant d'Hercule, lorsqu'il envoie l'image de ce héros dans les enfers et qu'il le place lui-même dans le séjour des dieux (48); c'est du moins l'idée impliquée dans cette double assertion qu'Hercule est dans les enfers et qu'il est au ciel. Le poète distinguait donc en lui deux éléments. Voici l'explication qu'on en peut donner : Hercule avait une vertu active, et à cause de ses grandes qualités il a été jugé digne d'être mis au rang des dieux; mais comme il ne possédait que la vertu active et non la vertu contemplative, il n'a pu être admis tout entier dans le ciel ; en même temps qu'il est au ciel, il y a quelque chose de lui dans les enfers.

XIII. Enfin, quel est le principe qui fait toutes ces recherches? Est-ce nous? Est–ce l'âme? C'est nous, mais au moyen de l'âme. S'il en est ainsi, comment cela se fait-il? Est–ce nous qui considérons l'âme parce que nous la possédons, ou bien est–ce l'âme qui se considère elle–même ? C'est l'âme qui se considère elle-même. Pour cela, elle n'aura nullement à se mouvoir, ou bien, si on lui attribue le mouvement, il faut que ce soit un mouvement qui diffère tout à fait de celui des corps, et qui soit sa vie propre.
L'intelligence aussi est notre, mais en ce sens que l'âme est intelligente: la vie intellectuelle est pour nous une vie supérieure. L'âme jouit de cette vie soit quand elle pense les objets intelligibles, soit quand l'intelligence agit sur nous. L'intelligence est à la fois une partie de nous-mêmes, et une chose supérieure à laquelle nous nous élevons.




 

COMMENTAIRES

page 319

PREMIÈRE ENNÉADE (49).

Cette Ennéade a été traduite en allemand par le docteur T. V. Engelhardt, qui avait annoncé une traduction complète de Plotin sous ce titre : Die Enneaden des Plotinus, übersets, mit fortlaufenden den Urtext enloeuternden Anmerkungen begieitet (Erlangen, 1820, in-8).

LIVRE PREMIER.

QU'EST-CE QUE L'ANIMAL? QU'EST-CE QUE L'HOMME?

Ce livre est, dans l'ordre chronologique, le cinquante-troisième, c'est-à-dire l'avant-dernier. Composé par Plotin à la fin de sa vie, il résume, avec une concision qui tombe souvent dans l'obscurité, des idées que ce philosophe avait déjà développées dans plusieurs traités d'une étendue considérable, tels que les livres III et IV de l'Ennéade IV (Doutes sur l'Âme) et le livre VII de l'Ennéade VI (De la multitude des Idées et du Bien). II était donc absolument nécessaire, pour faciliter l'intelligence de ce livre, ainsi que des suivants, de donner des éclaircissements et de faire des rapprochements qui, par leur nombre et leur dimension, n'auraient pu trouver place dans les notes placées au bas des pages. C'est le motif qui nous e décidé à reporter ici nos explications.
Nous allons essayer d'abord de résumer, dans la mesure de ce qui est indispensable pour l'intelligence de ce livre, les principes

page 320

fondamentaux du système de Plotin; nous signalerons en même temps, dans une énumération rapide, les passages divers de notre auteur, où sont développées les idées qui peuvent paraître obscures dans le traité que nous examinons, et nous montrerons leur liaison avec les matières contenues dans ce volume, nous indiquerons une fois pour toutes la valeur des termes que Plotin emploie et qu'il emprunte tour à tour à Platon, à Aristote et aux Stoïciens, ce qui contribue à rendre d'autant plus difficile la lecture de ses ouvrages (50). Enfin nous ferons suivre l'exposé de sa doctrine et de sa terminologie des passages des divers auteurs auxquels il paraît avoir fait des emprunts, ainsi que de ceux qui ont cité ou mentionné ce livre.

Voici dans quel ordre sera distribué notre travail :

I. Théorie des trois hypostases divines, p. 320;
II. Facultés de l'âme humaine :
A. Doctrine de Plotin, p. 325;
B. Rapprochements entre la doctrine de Plotin et celle d'Aristote, p. 330;
III. Rapports de l'âme avec le corps, p. 355;
IV. Nature animale :
A. Doctrine de Plotin sur la nature animale dans l'homme, p. 362;
B. Rapprochements entre la doctrine de Plotin et celle de Platon, d'Aristote, des Stoïciens, de la Kabbale, p. 367;
C. Doctrine de Plotin sur la nature animale dans la bête, p.377;
V. Séparation de l'âme et du corps, p. 380;
VI. Métempsycose, p. 385;
VII. Mentions et citations qui ont été faites de ce livre, p. 387;
VIII. Extraits du commentaire de Ficin sur ce livre, p. 390.

§ 1. THÉORIE DES TROIS HYPOSTASES DIVINES.

Le fondement de tout le système de Plotin est la théorie des trots hypostases principales, τρεῖς ἀρχικαὶ ὑποστάσεις;, c'est-à-dire des trois principes divins qui, de toute éternité, sont émanés l'un de l'autre. Il y est fait une courte allusion dans ce livre, § 5. p. 44, mais ce passage resterait inintelligible si l'on ne cherchait ailleurs une exposition claire et complète de la doctrine que Plotin professe sur ce point. Nous en résumerons ici les idées essentielles à l'aide de passages empruntés à d'autres livres, tels que le livre IX de l'Ennéade I, § p. 118, et le livre IX de l'Ennéade II, 5 1, p. 254-261.

p. 321

1° Le premier principe s'appelle le Premier, τὸ πρῶτον, le Bien, τὸ ἀγαθόν, parce que tout en dépend, tout y aspire, tout en tient l'existence, la vie et la pensée (t. I, p. 109, 114, 118). II s'appelle aussi l'Un, τὸ ἕν, le Simple, τὸ ἁπλοῦν, l'Absolu, τὸ αὔταρκες, l'Infini, τὸ ἄπειρον, qui a manifesté sa puissance en produisant tous les êtres intelligibles (t. I, p. 112, 254, 264, 273, 285).

2° Le second principe est l'Intelligence, νοῦς, qui embrasse dans son universalité toutes les intelligences particulières. En se pensant elle-même, l'Intelligence possède toutes choses,- elle est toutes choses, parce qu'en elle le sujet pensant, l'objet pensé et la pensée elle-même sont identiques (51) (t. I. p.44, 118, 260, 273).   
Ses idées, ἰδέαι, sont les formes pures, εἴδη, types de tout ce qui existe ici-bas dans le monde sensible, les essences, οὐσίαι, les êtres réels, ὄντως ὄντα, les intelligibles, νοητά (52); elles composent le monde intelligible, κόσμος νοητός (t. 1, p. 279).

3° Le troisième principe est l'Âme universelle, ἡ ψυχὴ ὅλη, ou l'âme du monde,  ἡ ψυχὴ τοῦ κόσμου, dont procèdent toutes les âmes particulières (t. I, p. 44).

Il y a en elle deux parties : la Puissance principale de l'âme, τὸ ἡγούμενον τῆς ψυχῆς (53) ou l'Âme céleste, ἡ ψυχὴ οὐρανία, qui contemple l'Intelligence et en reçoit les formes (t.I, p. 119,150, 191-193, 263, 266, 275) ; la Puissance inférieure de l'Âme, τῆς ψυχῆς ἡ δύναμις ἡ ἥττων, appelée Puissance naturelle et génératrice, ἡ φυσικὴ δυνάμις καὶ γεννητική, Raison totale de l'univers, ὁ λόγος τοῦ παντὸς ὅλος, parce qu'elle transmet à la matière les raisons séminales qui

page 322.

façonnent et qui forment les animaux (t. I, p. 45, 48, 101, 150, 163, 184, 191-193, 306, 309).

Macrobe, qui a beaucoup emprunté à Plotin pour composer son Commentaire sur le Songe de Scipion, résume assez fidèlement dans cet ouvrage (I, 14) la théorie des trois hypostases divines

«Deus, qui prima causa est et vocatur, unus omnium, quaeque sunt, quaeque videntur esse, princeps et origo est. Hic superabundanti majestatis fecunditate de se Mentem creavit. Haec Mens, quae νοῦς vocatur, qua Patrem inspicit, plenam similitudinem servat auctoris; Animam vero de se creat, posteriora respiciens. Rursus Anima partem quam intuetur induitur, ac, paulatim regrediente respectu in fabricam corporum, in corporea ipsa degenerat. Habet ergo et purissimam ex Mente, de qua est nata, rationem quod λογικὸν vocatur; et ex sua natura accipit praebendi sensus praebendique incrementi seminarium : quorum unum αἰσθητικὸν, alterum φυτικὸν nuncupatur. Sed ex his primum, id est λογικὸν, quod innatum sibi ex Mente sumpsit, sicut vere divinum est, ita solis divinis aptum ; reliqua duo, αἰσθητικὸν et φυτικὸν, ut a divinis recedunt, ita convenientia sunt caducis. Anima ergo creans condensque corpora, ex illo mero ac purissimo fonte Mentis, quem nascendo de originis suae hauserat copia, corpora illa divina vel supera, coeli dico et siderum, qum prima condebat, animavit. »

Pour compléter cet éclaircissement sommaire sur la théorie des trois hypostases principales, et pour prévenir la confusion qui a été faite quelquefois entre la Trinité des Néoplatoniciens et la doctrine chrétienne de la Trinité (p. 257, note 2), nous donnerons l'opinion de saint Augustin sur cet important sujet :

« Qu'entend Porphyre par ses Principes? Dans la bouche d'un philosophe platonicien, nous savons ce que cela signifié: il veut désigner Dieu le Père d'abord, puis Dieu le Fils, qu'il appelle la Pensée ou l'Intelligence du Père; quant au Saint-Esprit, il n'en dit rien, on ce qu'il en dit n'est pas clair: car je n'entends pas quel est cet autre principe qui tient le milieu, suivant lui, entre les deux autres. Est-il du sentiment de Plotin, qui, traitant des Trois hypostases principales (54) donne à l'Âme le troisième rang? Mais alors il ne dirait pas que la troisième hypostase tient le milieu entre les deux autres, c'est-à-dire entre le Père et le Fils. En effet, Plotin place l'Âme

page 323.

au-dessous de la seconde hypostase, qui est la Pensée du Père, tandis que Porphyre, en faisant de l'Âme une substance mitoyenne (55), ne la place pas au-dessous des deux autres, mais entre les deux. Porphyre, sans doute, a parlé comme il a pu, ou comme il a voulu: car nous disons, nous, que le Saint-Esprit n'est pas seulement l'esprit du Père, ou l'esprit du Fils, mais l'esprit du Père et du Fils. Aussi bien les philosophes sont libres dans leurs expressions, et, en parlant des plus hautes matières, ils ne craignent pas d'offenser les oreilles pieuses. Mais nous, nous sommes obligés de soumettre nos paroles à une règle précise, de crainte que la licence dans les mots n'engendre l'impiété dans les choses. Lors donc que nous parlons de Dieu, nous n'affirmons pas deux ou trois principes, pas plus que nous n'avons le droit d'affirmer deux ou trois dieux; et toutefois, en affirmant tour à tour le Père, le Fils, le Saint-Esprit, nous disons de chacun qu'il est Dieu. Car nous ne tombons pas dans l'hérésie des Sabelliens, qui soutiennent que le Père est identique au Fils, et que le Saint-Esprit est identique au Père et au Fils; nous disons, nous, que le Père est le père du Fils, que le Fils est le fils du Père, et que le Saint-Esprit est l'esprit du Père et du Fils, sans être ni le Père ni le Fils. Il est donc vrai de dire que le Principe seul purifie l'homme, et non les Principes, comme l'ont soutenu les Platoniciens. Mais Porphyre, soumis à ces puissances envieuses dont il rougissait sans oser les combattre ouvertement, n'a pas voulu reconnaître que le Seigneur Jésus-Christ est le Principe qui nous purifie par son incarnation. » (Cité de Dieu, X, 23, 24 ; t. ll, p. 229 de la Trad. de M. Saisset.)

Saint Augustin dit encore en s'adressant à Porphyre :

« Tu reconnais hautement le Père, ainsi que son Fils, que tu appelles l'Intelligence du Père, et enfin un troisième principe, qui tient le milieu entre les deux autres, et où il semble reconnaître le Saint-Esprit. Voilà, pour dire comme vous, les trois Dieux. Si peu exact que soit ce langage, vous apercevez pourtant, comme à l'ombre d'un voile, le but où il faut aspirer; mais le chemin du salut, mais le Verbe immuable fait chair, qui seul peut nous élever jusqu'à ces objets de notre foi où notre intelligence n'atteint qu'à peine : voilà ce que vous ne voulez pas reconnaître. » (Ibid., X, 29; p. 244 de la trad.)

page 324

§ II. FACULTÉS DE L'ÂME HUMAINE.

A. Doctrine de Plotin.

Dans le livre I de l'Ennéade I, Plotin nomme les facultés qu'il reconnaît dans l'âme humaine; mais il n'en définir; pas les fonctions et il ne les classe pas avec assez de clarté pour qu'on puisse suivre aisément le fil de la discussion. Nous allons suppléer à cette omission autant qu'il nous est possible, et indiquer dans quels passages de l'auteur on trouvera les développements que leur étendue ne nous permet pas de placer ici.
Plotin, tout en admettant l'unité et la simplicité de l'âme, y distingue trois principes qui procèdent l'un de l'autre dans cet ordre :

L'Intelligence, νοῦς,
L'Âme raisonnable, ψυχὴ λογική,
L'Âme irraisonnable, ψύχὴ ἄλογος,

qu'il nomme aussi l'Âme sensitive, imaginative, végétative, ψυχὴ αἰσθητικὴ, φαντασική, φυτική, la nature animale, soit τοῦ ζώου φύσις, la raison séminale, σπερματικὸς λόγος.

Selon que nous exerçons et que nous développons le premier, le second ou le troisième principe, nous vivons de la vie intellectuelle, de la vie rationnelle ou de la vie sensitive e animale (Enn. VI, liv. VII, § 4-7) : la première nous élève à la nature divine ; la seconde est notre vie propre, parce que l'âme raisonnable est l'homme même ; la troisième nous fait descendre à la nature animale (55b) (t. I, p. 43-50, 59, 75, 111, 177, 187).
Chacun des trois principes a plusieurs puissances ou facultés, δυνάμεις, nommées aussi formes, εἰδη, raisons, λόγοι (t. I, p. 230, 240).

1. Âme irraisonnable.

L'Ame irraisonnable ou Nature animale, la première qui se développe en nous, possède les facultés dont l'exercice exige le concours des organes (t. I, p. 43-46,178-183; Enn. IV, liv III, § 19) :

La puissance végétative et nutritive, τὸ φυσικὸν καὶ αὐξητικὸν καὶ θρεπτικόν (Enna IV, liv. III, § 23, liv. IV, § 28). Elle ne fait qu'une seule et même chose avec la puissance génératrice, τὸ γεννητικόν (55c) (Enn. IV,

page 325.

liv. IV, § 28), qui est appelée aussi la raison séminale, σπερματιὸς λόγος, la raison génératrice, γεννητικὸς λόγος (t. 1, p. 101, 181-190, 197, 240), et la nature, φύσις (t. I, p. 45, 191, 221; Enn. IV, liv. tv, § 13-14) ;

La passivité, ἕξις παθητική, ou sensibilité extérieure, à laquelle se rapportent les passions éprouvées par l'animal, les impressions produites sur les organes par les objets extérieurs, ainsi que les plaisirs et les douleurs qui en résultent (t. I, p. 36-42, 46-50, 178, 187; Enn. IV, liv. IV, § 18, 19). — Plotin distingue deux espèces de sensibilité (la sensibilité extérieure qui appartient à l'âme irraisonnable, et la sensibilité intérieure qui appartient à l'âme raisonnable), parce que, dans son système, la sensation comprend deux éléments: 1° la sensation extérieure; ἡ αἴσθησις ἡ ἔξω, qui consiste dans la passion, πάθος, ou l'impression sensible, τύπος, produite par l'action de l'objet extérieur sur l'organe; 2° la sensation qui appartient à l'âme raisonnable, ἡ αἴσθησις τῆς ψυχῆς, et qui consiste dans la perception, ἀντίληψις, des passions et des impressions sensibles, dans l'intuition impassible d'images, de formes qui sont déjà intelligibles (55d) (t. I, p. 43; Enn. IV, liv. III, § 23-26, liv. IV, § 18-21, liv. V, § 1-8, liv. VI, liv. VIII, § 8) ;

L'imagination sensible (55e) qui suit la sensation et qui est la représentation sensible, φαντασία (Enn. IV, liv. III, § 29; liv. IV, § 20) ;

L'appétit, τὸ ὀρεστικόν : il comprend l'appétit concupiscible, τὸ ἐπιθυμητικόν, et l'appétit irascible, τὸ θυμικὸν, τὸ θυμοεισές (55f) (t. I, p. 35-42; Enn. IV, liv. III, § 23; liv. IV § 20, 21, 28).

2. Âme raisonnable.

L'Ame raisonnable a pour facultés :

La raison discursive ou le raisonnement, τὸ διανοητικόν, διάνοια, τὸ λογιζόμενον, λογισμός, faculté complexe qui constitue notre essence. Elle correspond à ce que nous appelons aujourd'hui l'entendement; elle s'exerce sur les données de l'intelligence et sur celles des sens (55g) (t. I, p. 36, 43-48; Enn. Ill, liv. VI, § 2-6; Enn. IV, liv. III, § 18, liv. IV, § 12; Enn. V, liv. III, § 3-6);
L'opinion, δόξα (t. 1, p. 38, 43, 45, 138), qui apprécie les sensations et les choses sensibles (55h), (Enn. V, liv. IX, § 7) ;

La sensibilité intérieure, ἡ αἰσθητικὴ ἡ ἔνδον δύναμις, qui perçoit

page 326.

les impressions et les représentations sensibles, comme nous l'avons déjà dit à la page précédente;

L'imagination intellectuelle qui traduit en images la pensée et le raisonnement (56) (t. I, p. 85; Enn. IV, liv. III, § 30, 31; Enn. VI, liv. VIII, §  3);

La mémoire (Enn. IV, liv. III, § 26, 29-32; liv. IV, §1-4;  liv. VI, § 3);

La volonté, θέλησις (Enn. VI, liv. VIII, § 4-12).

3. Intelligence.  

L'Intelligence a pour fonction de contempler les êtres véritables, θεωρεῖ τὰ ὄντα. Son acte est la pensée intuitive, νοήσις (57); elle donne la science, la sagesse (t. 1, p. 36, 44, 50, 67, 85).

4. Rapports de la Sensibilité, de la Raison discursive et de l'Intelligence.

Pour compléter cet exposé sommaire de la doctrine de Plotin sur les facultés de l'âme, nous donnons ici un morceau important du liv. III de l'Ennéade V (§ 2, 3), morceau où se trouvent fort bien indiquées les fonctions et les relations des trois facultés principales de l'âme, de la Sensibilité, de la Raison discursive et de l'Intelligence :

« Il est dans la nature de la Puissance sensitive (τὸ αἰσθητικόν) de ne s'occuper que des objets extérieurs: car, dans le cas même où elle sent ce qui se passe dans le corps, elle perçoit encore des choses qui lui sont extérieures, puisqu'elle perçoit les passions éprouvées par le corps auquel elle préside.
L'âme possède en outre la Raison discursive (τὸ λογιζόμενον): celle-ci juge les représentations sensibles, les combine et les divise; elle considère aussi sous forme d'images les conceptions qui lui viennent de l'intelligence, et opère sur ces images comme sur les images fournies par la sensation ; enfin, elle est encore la puissance de comprendre, puisqu'elle discerne les nouvelles images des anciennes, et qu'elle les accorde en les rapprochant, d'où dérivent nos réminiscences... Elle a ainsi la compréhension des formes qu'elle reçoit des sens et de l'intelligence. Comment en a-t-elle la compréhension? Le voici. Le sens a vu un homme et en a fourni l'image à la raison discursive. Que dit celle-ci? Il peut se faire qu'elle ne dise rien et qu'elle se borne à en prendre connaissance. Il peut arriver aussi qu'elle se demande quel est cet homme, et

page 327.

que, l'ayant déjà rencontré, elle prononce, avec le secours de la mémoire, que c'est Socrate. Si elle développe l'image de Socrate, alors elle divise ce que lui fournit l'imagination. Si elle ajoute que Socrate est bon, elle parle encore des choses connues par les sens, mais ce qu'elle en affirme, savoir la bonté, elle le tire d'elle-même, parce qu'elle a en elle-même la règle du bien (58)Mais a-t-elle en elle-même le bien ? C'est qu'elle est conforme au bien, et qu'elle en reçoit la notion de l'intelligence qui l'illumine: car cette partie de l'âme [la raison discursive] est pure et reçoit des impressions de l'intelligence (59).
Le propre de l'Intelligence (νοῦς) est de se penser elle-même et de contempler les choses qu'elle a en elle-même. Dirons-nous que l'intelligence pure est une partie de l'âme? Non: nous dirons cependant qu'elle est nôtre. Elle est autre que la raison discursive, elle est élevée au-dessus d'elle, et, d'un autre côté, elle est nôtre, quoique nous ne la comptions pas au nombre des parties de l'âme. Elle est nôtre d'une certaine manière, et elle n'est pas nôtre d'une autre manière: c'est que tantôt nous nous en servons, tantôt nous ne nous en servons pas, tandis que nous nous servons toujours de la raison discursive; par conséquent, l'intelligence est nôtre quand nous nous en servons, et elle n'est pas nôtre quand nous ne nous en servons pas. Mais qu'est-ce que se servir de l'intelligence? Est-ce devenir intelligence et parler comme étant l'intelligence,

page 328.

ou bien est-ce parler conformément à l'intelligence? Nous ne sommes pas l'intelligence : nous parlons conformément à l'intelligence par la première partie de la raison discursive qui reçoit les impressions de l'intelligence...
C'est la raison discursive qui nous constitue essentiellement. Les actes de l'intelligence nous sont supérieurs ; ceux de la sensibilité, inférieurs : nous, nous sommes la partie principale de l'âme, la partie qui forme une puissance moyenne entre ces deux extrêmes, tantôt s'abaissant vers la sensibilité, tantôt s'élevant vers l'intelligence. On reconnaît que la sensibilité est nôtre parce que nous sentons à chaque instant. Il ne paraît pas évident que l'intelligence soit nôtre, parce que nous ne nous en servons pas toujours, et qu'elle est séparée en ce sens qu'elle n'incline pas vers nous, que c'est nous plutôt qui élevons nos regards vers elle. La sensation est notre messager, l'intelligence notre roi. Nous sommes donc rois quand nous pensons conformément à l'intelligence ; or, cela peut avoir lieu de deux manières : ou bien nous avons reçu de l'intelligence des impressions et des règles qui sont pour ainsi dire gravées en nous, nous sommes remplis en quelque sorte par l'intelligence; ou bien nous pouvons en avoir la perception et l'intuition parce qu'elle nous est présente (60).   »

La gradation observée ici par Plotin qui s'élève des Sens à la Raison discursive, et de la Raison discursive à l'Intelligence, est conforme à celle que Platon établit dans le livre VI de la République. Elle se retrouve dans le morceau suivant de saint Augustin:

« De la considération des choses corporelles, j'étais venu à celle de l'âme, qui sent par le moyen du corps, et de là à cette faculté intérieure de l'âme à laquelle les sens rapportent ce qu'ils ont aperçu des choses du dehors (61), et qui est le plus haut degré de la connaissance chez les animaux. De là, j'étais monté jusqu'à la faculté qui raisonne, et à qui il appartient de prononcer sur ce qui est rapporté par les sens; et ayant reconnu que celle-là même était sujette au changement, je m'étais retiré jusqu'au plus haut de mon intelligence. Ce fut là qu'écartant toutes les illusions de la coutume et tous les fantômes de l'imagination, je me demandai quelle était donc cette lumière dont ma raison était éclairée, lorsqu'elle prononçait sans hésiter que ce qui est incapable de changement vaut mieux que ce qui en est capable, et d'où lui venait même la notion qu'elle avait de cette nature immuable qu'elle n'aurait

page 329.

point mise, comme elle le faisait, au-dessus de tout ce qui est sujet à changer, si elle n'en avait eu quelque idée; et enfin je parvins à découvrir ce qui est souverainement. »(Confessions, VII, 17.)

5. Rapports de l'âme humaine avec les trois hypostases divines.

Dans le § 8 du livre I (p. 44), Plotin indique très brièvement les rapports de l'âme humaine avec les trois hypostases divines, l'Un, l'Intelligence divine, l'Âme universelle. Sa pensée peut se formuler ainsi :
Notre être est l'image des trois hypostases divines:
Par l'unité qui fait le fond de notre être, nous nous rattachons à l'Un, nous subsistons en lui ;
Par notre intelligence, nous sommes en communication perpétuelle avec l'Intelligence divine qui nous éclaire (p. 346, 348);
Par notre âme, nous avons une essence conforme à l'essence de l'Âme universelle, essence qui est indivisible parce qu'elle fait partie du monde intelligible, et divisible parce qu'elle est présente dans tout le corps qu'elle fait vivre. Nous avons ainsi en nous deux parties, l'âme raisonnable et l'âme irraisonnable, qui correspondent aux deux parties de l'Âme universelle, la Puissance principale et la Puissance naturelle et génératrice. Ces idées sont développées dans le passage suivant qui peut servir de commentaire au § 8 :

« S'il y a dans la nature trois principes, comme nous venons de le dire, l'Un, l'Intelligence, l'Âme universelle, il doit y avoir aussi en nous trois principes. Je ne veux pas dire que ces trois principes soient dans les choses sensibles : car ils en sont séparés, ils sont hors du monde sensible, comme les trois principes divins sont hors de la sphère céleste, et ils constituent l'homme intérieur, selon l'expression de Platon. Notre âme est donc quelque chose de divin : elle a une nature autre [que la nature sensible] et telle que celle de l'Âme universelle. Or toute âme parfaite possède l'intelligence; mais il y a l'intelligence qui raisonne [la raison discursive], et l'intelligence qui fournit les principes du raisonnement [l'intelligence pure].... Puisque l'Âme raisonnable porte des jugements sur le juste et le beau et décide si tel objet est beau, si telle action est juste, il doit y avoir une justice et une beauté immuables, d'où la raison discursive tire ses principes ; sinon, comment pourrait-elle raisonner? Si l'Âme tantôt raisonne sur la justice et sur la beauté, tantôt ne raisonne pas sur ces choses, il faut que nous ayons en nous l'Intelligence qui ne raisonne pas, mais qui possède toujours

page 330.

la justice et la beauté (62) ; enfin, il faut que nous ayons en nous la cause et le principe de l'intelligence, Dieu, qui n'est point divisible, qui subsiste, non dans un lieu, mais en lui-même, qui est contemplé par une multitude d'êtres, par chacun des êtres aptes à le recevoir, mais qui reste distinct de ces êtres, de même que le centre subsiste en lui-même, tandis que les rayons viennent tous aboutir à lui de tous les points de la circonférence. C'est ainsi que nous-mêmes, par une des parties de nous-mêmes, nous touchons à Dieu, nous noue y unissons, nous y sommes en quelque sorte suspendus (ἐφαπτόμεθα, σύνεσμεν, ἀνηρτήμεθα) ; or, tous sommes édifiée en lui (ἐνιδρύμεθα) quand nous nous tournons vers lui (63).» (Enn. V, liv. I, 10, 11.)

B. Rapprochements entre la doctrine de Plotin et celle d'Aristote.

En composant le livre I, Plotin a pris pour texte et pour modèle le traité De l'Âme d'Aristote. II en imite le début et le plan (64), en

page 331.

discute continuellement la doctrine, on s'en approprie les idées (65); mais il les résume avec une extrême concision au lieu de les commenter. Il en résulte que, pour comprendre sa pensée, il est absolument indispensable de se référer aux passages d'Aristote auxquels il fait allusion (66), et d'y chercher les développements qu'il n'a pas cru nécessaire de reproduire dans ce livre. Pour épargner au lecteur la peine de chercher lui-même les rapprochements qu'exige notre sujet, nous donnons ici, dans l'ordre le plus propre à en faciliter la comparaison, mais en nous bornant à ce livre de Plotin (67) et au traité De l'Âme d'Aristote, les passages où les doctrines de ces deux auteurs sur les facultés de l'âme offrent entre elles une analogie remarquable (68).

1. Puissance nutritive ou végétative, Puissance génératrice.

« La première des images de l'âme, dit Plotin, est la sensation, qui réside dans la partie commune (l'animal]; viennent ensuite toutes les autres formes de l'âme, formes qui dérivent successivement l'une de l'autre, jusqu'à la faculté génératrice et végétative, et en général jusqu'à la faculté qui produit et façonne autre chose que soi. » (Enn. I, liv. I, § 8, p. 45.)

Il ressort de ce passage que, pour notre auteur, la puissance nutritire ou végétative, la puissance génératrice, et la puissance qui produit et façonne autre chose que soi, c'est-à-dire, la nature (69), sont une seule et même chose. C'est également la théorie d'Aristote :

« Il faut tout d'abord parler de l'alimentation et de la génération: car l'âme nutritive se retrouve aussi dans les autres âmes;

page 332.

et c'est la première et la plus commune des facultés de l'âme, celle par laquelle la vie appartient à tous les êtres animés. Ses actes sont d'engendrer et d'employer la nourriture (70). L'acte le plus naturel aux êtres vivants qui sont complets, et qui ne sont ni avortés, ni produits par génération spontanée, c'est de produire un autre être pareil à eux, l'animal un animal, la plante une plante, afin de participer de l'éternel et du divin autant qu'ils le peuvent (71). Tous, en effet, ont ce désir instinctif; et c'est en vue de cet acte qu'ils font ce qu'ils font selon la nature. Mais comme ces êtres ne peuvent jouir de l'éternel et du divin par leur propre continuité, parce que aucun des êtres périssables ne saurait demeurer identique et un numériquement, chacun d'eux y participe pourtant dans la mesure où il le peut, les uns plus, les autres moins; et si ce n'est pas l'être même qui subsiste, c'est presque lui : s'il n'est pas un en nombre, il est du moins un en espèce (72). » (De l'Âme. II, 4; p. 188 de la trad. de M. Barthélemy-Saint-Hilaire.)

2. Nature de la sensation. Rapports de la sensation avec l'imagination, l'opinion et la raison discursive.

« La sensation est la perception d'une forme ou d'un corps impassible. Le raisonnement et l'opinion se rapportent à la sensations. (73) » (Enn. I, liv. 1, § 2, p. 38.)

page 333.

« La faculté de sentir, qui est propre à l'âme, ne doit pas percevoir les objets sensibles eux-mêmes, mais seulement leurs formes, imprimées à l'animal par la sensation. Car ces formes ont déjà quelque chose de la nature intelligible. La sensation extérieure propre à l'animal n'est que l'image de la sensation propre à l'âme, sensation qui, par son essence même, est plus vraie, plus réelle, puisqu'elle consiste seulement à regarder des usages en restant impassible. C'est de ces images, au moyen desquelles l'âme a seule le pouvoir de diriger l'animal, c'est, disons-nous, de ces images que dérivent le raisonnement, l'opinion, la pensée, qui nous constituent principalement  (73). » (Enn. I, liv. I, § 7, p. 43.)

Ces deux passages de Plotin résument, sous une forme très concise, les idées qui sont développées par Aristote sur le même sujet (74):

page 334.

« Chacun des organes des sens reçoit la chose sensible sans la matière. » (De l'Âme, III, 2; p. 264 de la trad.).

« Il faut admettre, pour tous les sens en général, que le sens est ce qui reçoit les formes sensibles sans la matière, comme la cire reçoit l'empreinte de l'anneau sans le fer ou l'or dont l'anneau est composé, et garde cette empreinte d'airain ou d'or, mais non pas en tant qu'or ou airain (75). De même la sensibilité est spécialement affectée pour chaque objet qui a couleur, saveur ou son, non pas selon que chacun de ces objets est dénommé, muais selon qu'il est de telle nature, et suivant la seule raison [essence]. Elle est donc identique à l'objet senti, bien que son être soit différent : car autrement ce qui sent serait ainsi une sorte de grandeur. Mais pourtant l'essence de ce qui sent, non plus que la sensation même, n'est pas une grandeur ; c'est un certain rapport et une certaine puissance à l'égard de l'objet senti. Et cela même nous fait voir

page 335.

clairement pourquoi les qualités excessives dans les choses sensibles détruisent les organes de la sensation. Si le mouvement est plus fort que l'organe, le rapport est détruit ; et ce rapport était pour nous la sensation, tout de même que l'harmonie et l'accord sont détruits quand les cordes sont trop fortement touchées. » (De l'Âme, II, 12; p. 247-249 de la trad.).

« L'âme est en quelque sorte toutes les choses qui sont (76). En effet, les choses sont ou sensibles ou intelligibles, et la science est en quelque façon les choses qu'elle sait, de même que la sensation est les choses sensibles... Le principe qui sent et le principe qui sait dans l'âme sont en puissance les objets mêmes: ici, l'objet qui est su, et là, l'objet qui est senti. Mais nécessairement, ou il s'agit des objets eux-mêmes, ou seulement de leurs formes ; et ce ne sont certainement pas les objets ; car ce n'est pas la pierre qui est dans l'âme, c'est seulement sa forme... L'intelligence est la forme des formes, et la sensation est la forme des choses sensibles. Mais comme il n'y a, en dehors des choses étendues, rien qui soit séparé comme nous le paraissent les choses sensibles, il faut admettre que les choses intelligibles sont dans les formes sensibles, comme y sont et les choses abstraites et tout ce qui est ou qualité ou modification des choses sensibles. Et voilà pourquoi l'être, s'il ne sentait pas, ne pourrait absolument ni rien savoir ni rien comprendre ; mais quand il conçoit quelque chose, il faut qu'il conçoive aussi quelque image, parce que les images sont des espèces de sensations, mais des sensations sans matière (77)... Mais en quoi consistera la différence des pensées premières de l'intelligence, et qui les empêchera de se confondre avec les images ? Elles ne sont pas

page 336.

elles aussi des images; mais sans les images, elles ne seraient pas. » (De l'Âme, II, 8 ; p. 321-323 de la trad.)

3. Rapports de la sensibilité avec les appétits et les passions.

« Les passions sont des manières de sentir, ou du moins elles ne sauraient exister sans la sensation (livre I, §1, p. 36)... Le corps, en participant à la vie, ne devra-t-il pas recevoir la sensation et les passions qui en dérivent? C'est donc le corps qui éprouvera le désir: car c'est lui qui jouira des objets désirés; c'est le corps qui éprouvera la désir: car c'est lui qui pourra voir échapper les plaisirs qu'il recherche, c'est lui enfin qui sera exposé à périr (liv. I, § 4, p. 39). ... C'est pour le composé de l'âme et du corps que nous éprouvons de la crainte: nous craignons qu'il ne soit dissous; la cause de nos douleurs et de nos souffrances, c'est sa dissolution; enfin, le but de tous nos appétits, c'est d'écarter ce qui le trouble ou de prévenir ce qui pourrait le troubler. (78) » (Enn. I, liv. VIII, § 15, p. 139.)

Ce que Plotin dit ici sur les rapports de la sensibilité avec les appétits et les passions est conforme à la doctrine d'Aristote:

« L'objet sensible parait mettre en acte la sensibilité qui n'est

page 337.

d'abord qu'en puissance. Elle ne souffre rien et n'est pas altérée... Sentir les choses ressemble à les dire ou les penser simplement. Mais quand la chose est agréable ou pénible, c'est une sorte d'affirmation ou de négation que fait l'âme en la poursuivant ou en la fuyant ; et avoir du plaisir ou de la douleur, c'est, pour la moyenne sensible, agir à l'égard du bien ou du mal, en tant que les choses sont l'un ou l'autre. La haine en acte pour le mal, et le désir en acte pour le bien, ne sont que la douleur et le plaisir; le principe qui, dans l'âme, désire, et celui qui hait, ne sont pas différents entre eux, pas plus qu'ils ne le sont du principe qui sent; la façon d'être est seule diverse. (79) »  (De l'Âme, III, 7 ; p. 314 de la trad.)

4. Opinion.

« L'opinion se rapporte à la sensation (Enn. I, liv. I, § 2, p. 38)... Admettrons-nous que la souffrance a son principe dans cette opinion ou ce jugement qu'un malheur nous arrive à nous-mêmes ou à quelqu'un des nôtres, qu'alors il en résulte une émotion désagréable dans le corps et par suite dans tout l'animal (80)? Mais on ne voit pas à qui appartient l'opinion, si c'est à l'âme ou au composé de l'âme et du corps? D'ailleurs, l'opinion de la présence d'un mal n'entraîne pas toujours la souffrance: il est possible que, malgré une telle opinion, on n'éprouve aucune affliction, que par exemple on ne s'irrite pas en se croyant méprisé, de même qu'on peut n'éprouver aucun désir, même dans l'attente d'un bien (liv. I § 5, p. 41)... L'opinion est trompeuse, et nous fait commettre bien du mal (liv. I, § 9, p. 45)... L'opinion fausse vient à l'âme de ce que [ici-bas] elle n'est plus au sein de la vérité, et elle n'y est plus parce que [en vertu de son union avec le corps] elle n'est plus pure (liv. VIII, § 15, p. 139). »

Voici comment Aristote s'exprime sur le rapport de l'opinion avec la sensation:

« Avoir une opinion ne dépend pas de nous ; c'est un fait nécessaire, l'opinion pouvant d'ailleurs être vraie ou fausse. Il y a plus : quand notre opinion se rapporte à quelque chose de terrible et de

page 338.

redoutable, l'affection dont nous sommes aussitôt saisis est pareille à l'objet; et de même quand nous avons opinion de quelque chose de hardi... L'opinion est, comme l'imagination, vraie et fausse. Mais la croyance est la conséquence de l'opinion, puisqu'il est impossible, quand on a une opinion, que l'on ne croie pas aux choses dont on a l'opinion.... L'opinion accompagne la sensation ou vient de la sensation. Elle doit s'appliquer à la chose seulement dont il y a sensation. » (De l'Âme, III, 3; p. 280 de la trad.)

5. Imagination.

Nous avons dit plus haut, § II, p. 32, que Plotin distingue deux espèces d'imagination, l'imagination sensible et l'imagination intellectuelle. Voici comment il s'exprime au sujet de la première:

« La représentation sensible ou imagination, est l'impression faite par un objet extérieur sur la partie irrationnelle de l'âme, partie qui ne peut recevoir celte Impression que parce qu'elle n'est pas indivisible. (81) » (Enn. I, liv. VIII, § 16, p. 139.)
La pensée discursive, qui apprécie les formes reliant de la sensation, qui sent en quelque sorte les images, est la faculté essentielle et constitutive de l'âme véritable... Souvent nous cédons aux appétits, à la colère, nous sommes dupes de quelque image imparfaite: la conception des choses fausses, l'imagination, n'attend pas le jugement de la raison discursive (liv. I, § 9, p. 45-46). »

Ce que Plotin dit ici de l'imagination sensible (82) paraît emprunté à la théorie d'Aristote :

« L'imagination est tout autre chose que la sensation et que la pensée. Elle ne se produit pas, il est vrai, sans la sensation, et sans elle il n'y a pas de conception; mais on voit facilement que l'imagination et la conception ne sont pas identiques... Si l'imagination est la faculté par laquelle nous disons qu'une image se présente ou ne se présente pas à nous (et ce mot n'est pas ici une simple métaphore), elle est une faculté ou une habitude de ces

page 339.

images qui nous fait juger, c'est-à-dire, connaître le vrai et le faux... Les représentations de l'imagination sont fausses pour la plupart... On peut dire que l'imagination est le mouvement qui ne saurait avoir lieu sans la sensation, ni ailleurs que dans la êtres qui sentent; qu'elle peut rendre l'être qui la possède agent et patient de bien des manières; et enfin qu'elle peut également être vraie et être fausse. Et voici comment il se peut qu'elle devienne fausse. La sensation des objets propres à chaque sens est vraie, ou du moins elle a le moins d'erreur possible. En second lieu, la sensation peut n'être qu'accidentelle, et c'est là que l'erreur peut commencer. Ainsi, quand on dit que telle chose est blanche, on ne se trompe pas ; mais si l'on ajoute que cette chose blanche est ceci ou cela, c'est alors qu'on peut tomber dans l'erreur. En troisième lieu, vient la sensation des choses communes à tous les sens, et des conséquences qui suivent les accidents que supportent les objets propres : je veux dire, par exemple, le mouvement et la grandeur, qui sont les accidents des objets sensibles, et pour lesquels il y a surtout chance qu'on se trompe dans la sensation. Mais le mouvement produit par l'acte de la sensation différera de la sensation qui vient de ces trois sources. Le premier mouvement, celui de la sensation présente, est vrai; mais les autres, que la sensation soit ou ne soit pas présente, peuvent être faux; et ils le sont surtout quand l'objet de la sensation est éloigné (83). Si donc l'imagination est la seule à remplir toutes les conditions indiquées, et qu'elle soit tout ce que l'on vient de dire, elle peut être définie: un mouvement causé par la sensation qui est en acte. Mais comme la vue est le principal de nos sens, l'imagination a reçu son nom de l'image que la lumière nous révèle, parce qu'il n'est pas possible de voir sans lumière. Et parce qu'elle subsiste dans l'esprit, et qu'elle est pareille aux sensations, les animaux agissent très souvent par elle et par les sensations: les uns, parce qu'ils n'ont pas l'intelligence en partage, comme les bêtes brutes; les autres, parce que leur intelligence est quelquefois obscurcie par la passion, les maladies ou le sommeil, comme les hommes. » (De l'Âme, III, 3; p. 279-289 de la trad.)

Quant à l'imagination intellectuelle, voici la théorie professée par Plotin :

« Quand la faculté de l'âme qui nous représente les images de la raison discursive et de l'intelligence est dans un état convenable

page 340.

de calme, nous en avons l'intuition, la connaissance en quelque sorte sensible, avec la connaissance antérieure de l'activité de l'intelligence et de la raison discursive; mais quand ce principe est agité par un trouble survenu dans l'harmonie des organes, la raison discursive et l'intelligence continuent d'agir sans qu'il y ait d'image, et la pensée ne se réfléchit pas dans l'imagination. Aussi faut-il admettre que la pensée est accompagnée d'une image sans cependant en être une elle-même (84).  » (Enn. I, liv. IV, § 10, p. 85.)

Cette théorie de l'imagination intellectuelle est également conforme à celle d'Aristote :

 « Quant à l'âme intelligente [qui raisonne et conçoit], les images remplissent pour elle le rôle des sensations. Dès qu'elle affirme ou qu'elle nie que la chose est bien ou mal, elle la recherche ou la fuit. Voilà pourquoi cette âme ne pense jamais sans images... L'intelligence est aux images tout à fait ce que le sens commun est aux sensations diverses qu'il réunit. Où est d'ailleurs la différence de rechercher comment l'âme distingue [en raisonnant] les choses qui sont dans un même genre, ou qui sont contraires, telles que le blanc et le noir? Soit en effet A le blanc en rapport avec B le noir ; et que C soit à D comme l'un et l'autre sont entre. eux. Ainsi il y a ici réciprocité; si C, D sont à un seul objet, ils y seront

page 341.

tout comme y sont A, B. C'est une même et seule chose, bien que la façon d'être ne soit pas identique ; et de même aussi dans ce cas, le raisonnement ne change point, si A est le doux et que B soit le blanc. Ainsi donc l'âme intelligente pense les formes dans les images qu'elle perçoit; et c'est en quelque sorte en elles que se détermine pour l'âme ce qu'il faut rechercher ou fuir. Ce n'est pas de la sensation que lui vient le mouvement, alors qu'elle s'applique aux images; comme, par exemple, quand, sentant que le flambeau est en feu, et, voyant par le sens qui est commun, que le flambeau est en mouvement, l'âme comprend qu'il y a danger. Parfois aussi, d'après les images et les pensées qui sont dans l'âme, l'intelligence calcule et dispose l'avenir par rapport au présent, tout comme si elle voyait les choses. ... En résumé l'intelligence en acte est les choses quand elle les pense. Nous venons plus tard s'il est ou non possible que, sans être elle-même séparée de l'étendue, elle pense quelque chose qui en soit séparé.  » (De l'Âme, III, 7; p. 315-318 de la trad.)

6. Raison discursive.

 « L'âme raisonnable constitue l'homme. Dans tout raisonnement, c'est nous qui raisonnons, parce que le raisonnement est l'acte propre de l'âme (Enn. I, liv. I, § 7, p. 44)... La pensée discursive, διάνοια, qui apprécie les formes provenant de la sensation, qui regarde, qui sent en quelque sorte les images, est la faculté essentielle et constitutive de l'âme véritable (85) La conception des choses vraies, ἡ διάνοια ἡ ἀληθής [ainsi appelée par Plotin par opposition à l'imagination sensible, qui est la conception des choses fausses, ἡ τῶν ψευδῶν λεγομένη διάνοια], est l'acte des pensées intuitives (ibidem, § 9, p. 46). »

Le sens de ces passages de Plotin est que la raison discursive, faculté essentielle de l'âme humaine, s'exerce à la fois, par le jugement et le raisonnement, sur les images provenant de la sensation et sur les conceptions de l'intelligence (86). Cette théorie de la raison dis

page 342.

cursive est analogue à celle d'Aristote : cela ressort déjà clairement des citations que nous venons de faire du traité De l'Âme au sujet de l'imagination ; aussi nous nous bornerons à emprunter à M. Ravaisson le passage dans lequel il résume ce point de la doctrine péripatéticienne :

« Aux deux bouts de la science, au commencement et à la fin, l'intuition; à une extrémité l'intuition sensible, à une autre l'intuition intellectuelle. La science proprement dite ne roule que sur le tout, complexe et divisible, qui a sa cause hors de lui, et elle ne fait que l'embrasser dans le tout d'une notion également divisible et complexe. Elle est tout entière dans des combinaisons générales de la matière et de la forme idéales, ou des conceptions de l'entendement. Elle est le monde de la contradiction et de la contrariété des idées, parmi lesquelles s'exerce l'activité de la raison discursive. » (Essai sur la Métaphysique d'Aristote, t. I, p. 530.)

A la théorie péripatéticienne de la raison discursive, se rattache celle de l'origine de nos erreurs. Selon Aristote, la sensation et l'intelligence sont infaillibles chacune dans l'intuition de son objet: l'erreur ne peut se trouver que dans les combinaisons que la raison discursive fait de nos conceptions. Voici comment ce philosophe s'exprime à cet égard :

« L'intelligence, quand elle ne s'applique qu'aux indivisibles, ne peut commettre d'erreur: car dans le cas où il y a erreur ou vérité, c'est qu'il y a déjà comme une combinaison de pensées, réduites à une sorte d'unité... Les pensées, toutes séparées qu'elles sont les unes des autres, sont combinées par l'intelligence, par exemple, celle de l'incommensurable avec celle du diamètre. S'il s'agit de choses qui ont été ou qui doivent être, l'intelligence y suppute en outre le temps et l'y combine. C'est que l'erreur, ici non plus, ne se trouve jamais que dans la combinaison. En effet, quand on suppose que le blanc n'est pas blanc, c'est par une combinaison qu'on affirme qu'il n'est pas blanc... L'assertion qui énonce une chose d'une autre chose, de même que l'affirmation, est toujours vraie ou fausse. L'intelligence est vraie quand elle juge ce qu'est la chose d'après l'essence même de la chose; elle peut ne pas l'être quand elle attribue telle chose à telle autre chose (87).

page 343.

Mais de même qu'il est toujours vrai qu'on voit la chose propre de la vue, et que c'est seulement quand on ajoute que cette chose est ou n'est pas un homme, qu'on peut n'être pas toujours dans le vrai ; de même, on voit toujours ainsi la vérité pour toutes les choses qui sont sans matière. » (De l'Âme, III, 6 ; p. 306-312 de la trad.)

Les lignes qui précèdent nous paraissent propres à expliquer un passage obscur qui se trouve dans le § 9 du livre I de Plotin, p. 46. Après avoir dit que l'imagination sensible nous induit souvent en erreur, il ajoute: 

« Il est encore d'autres cas où nous cédons à la partie inférieure : dans la sensation, par exemple, il nous arrive de voir [de nous imaginer] des choses qui n'existent pas, parce que nous nous en fions à la sensation commune ayant d'avoir discerné les objets par la raison discursive. Mais dans ce cas, l'intelligence a-t-elle touché l'objet même? Non, sans doute: ce n'est donc pas elle qui est coupable de l'erreur. On en pourra dire autant de nous selon que nous aurons ou non perçu l'objet, soit dans l'intelligence, soit en nous-mêmes (car on peut posséder une chose et ne pas l'avoir actuellement présente).»

La pensée de Plotin est analogue à celle d'Aristote et peut se formuler ainsi: L'intelligence ne se trompe pas quand elle perçoit intuitivement l'objet sensible ou l'objet intelligible; mais elle peut tomber dans l'erreur quand elle attribue une chose d une autre, non en la jugeant d'après son essence, mais en considérant une image qui provient de la sensation.

page 344.

7. Intelligence.

Il y a, an sujet de l'intelligence, une différence importante entre Aristote, qui rejette la théorie platonicienne des idées, et Plotin, qui l'admet en la modifiant de manière à échapper aux objections du Péripatétisme. Cependant le traité De l'Âme contient des pensées et des expressions célèbres par leur profondeur, ainsi que par les interprétations diverses qu'en ont données les commentateurs, pensées et expressions qui sont reproduites dans ce livre de Plotin et dans les suivants. Nous allons les indiquer après avoir donné les passages d'Aristote où elles se trouvent exposées :

« Il est rationnel de croire que l'intelligence ne se mêle pas au corps: car elle prendrait alors une qualité; elle deviendrait froide ou chaude, ou bien elle aurait quelque organe, comme en a la sensibilité. Mais maintenant elle n'a rien de pareil, et l'on a bien raison de prétendre que l'âme n'est que le lieu des formes [ou des idées, ὁ τῶν εἰδῶν τόπος (88)] ; encore faut-il entendre, non pas l'âme tout entière, mais simplement l'âme intelligente ce par quoi l'âme raisonne et conçoit; et non pas les formes en toute réalité, en entéléchie, niais seulement les formes en puissance.
Du reste, on voit clairement, quand on considère les organes et la sensation, que l'impassibilité de la partie de l'âme qui sent, et celle de la partie intelligente, ne sont pas du tout semblables. La sensibilité, en effet, ne peut pas sentir l'objet quand la sensation qu'il produit est trop forte. Tout au contraire, l'intelligence, quand elle pense quelque chose de fortement intelligible, loin de penser moins bien les choses qui sont plus faibles, les pense encore mieux. C'est que la sensibilité ne peut s'exercer sans le corps, et que l'intelligence en est séparée... (89).

page 345.

On pourrait demander, en supposant que l'intelligence soit parfaitement simple, impassible, et n'ait rien de commun avec quoi que ce soit, ainsi que le veut Anaxagore, comment elle peut penser, si penser c'est éprouver et souffrir quelque chose?... Souffrir selon quelque rapport commun s'explique par la distinction que l'intelligence est en puissance comme les choses mêmes qu'elle pense, sans en être aucune en réalité, en entéléchie, avant que de les penser. Évidemment il en est ici comme d'un feuillet où il n'y a rien d'écrit en réalité, en entéléchie, et c'est là le cas même de l'intelligence. De plus, elle est elle-même intelligible, comme le sont toutes les choses intelligibles. Pour les choses sans matière, l'être qui pense et l'objet qui est pensé se confondent et sont identiques; ainsi, la science spéculative et l'objet su de cette façon sont un seul et même objet. Resterait à rechercher, il est vrai, pourquoi l'intelligence ne pense pas toujours. Mais c'est dans les choses matérielles que sont en puissance toutes les choses intelligibles. Par conséquent, l'intelligence ne sera pas dans les choses matérielles, puisque l'intelligence est précisément la puissance sans matière de ces choses mêmes (90). Mais c'est dans l'intelligence que sera réellement l'objet intelligible...

page 346.

»  Telle est l'intelligence] qui est séparée, impassible, sans mélange avec quoi que ce soit, et qui par son essence est en acte... Mais ce n'est point lorsque tantôt elle pense, et tantôt elle ne pense pas, c'est seulement quand elle est séparée que l'intelligence est vraiment ce qu'elle est; et cette intelligence seule est immortelle et éternelle (90b). »  (De l'Âme, III, 4, 5; p. 293-304 de la trad.)

Comme Aristote, Plotin dit que l'intelligence est impassible, immatérielle, séparée du corps, immortelle (liv. I, § 2, 4, 9, 10, p. 37, 40, 46, 47, etc.).
Comme lui, il distingue dans l'intelligence l'acte de la puissance quand il dit (liv. I, § 11, p. 48):

« Dans l'enfance, les facultés qui appartiennent au composé s'exercent, mais le principe supérieur nous illumine rarement d'en haut. Quand il est inactif par rapport à nous, il dirige son action vers le monde intelligible; il commence à être actif relativement à nous lorsqu'il s'avance jusqu'à la partie moyenne de notre être [la raison discursive et l'imagination]. Mais le principe supérieur n'est-il pas nôtre aussi? Oui, sans doute: mais il faut que nous en ayons conscience: car nous n'usons pas toujours de tout ce que nous possédons. Or nous en usons quand nous dirigeons la partie moyenne de notre être [la raison discursive avec l'imagination] soit vers le monde supérieur, soit vers le monde inférieur, quand

page 347.

nous amenons à l'acte ce qui jusque-là n'était qu'en puissance, ce qui n'était qu'une simple disposition (90c). »

Ce qui montre combien Plotin est entré ici profondément dans la pensée d'Aristote, c'est que Leibnitz, en s'inspirant de la doctrine péripatéticienne, est arrivé aux mêmes idées et les a exprimées presque dans les mêmes termes :

« La réflexion n'est autre chose qu'use attention à ce qui est en nous, et les sens ne nous donnent point ce que nous portons déjà avec nous. Cela étant, peut-on nier qu'il y ait beaucoup d'innée en notre esprit, puisque nous sommes inné (90d) à nous-mêmes, pour ainsi dire, et qu'il y ait en nous être, unité, substance, durée, changement, action, perception, plaisir, et mille autres objets de nos idées intellectuelles ?Ces mêmes objets étant immédiats et toujours présents à notre entendement (quoiqu'ils ne sauraient être toujours aperçus, à cause de nos distractions et de nos besoins), pourquoi s'étonner que nous disions que ces idées sont innées avec tout ce qui en dépend? Je me suis servi aussi de la comparaison d'une pierre de marbre tout unie ou de tablettes vides, c'est-à-dire de ce qui s'appelle tabula rasa (90e) chez les philosophes : car si l'âme ressemblait à ces tablettes vides, les vérités seraient en nous comme la figure d'Hercule est dans un marbre quand le marbre est tout à fait indifférent à recevoir pu cette figure ou quelque autre. Mais s'il y avait des veines dans la pierre qui marquassent la figure d'Hercule préférablement à d'autres figures, cette pierre y serait plus déterminée et Hercule y serait comme inné en quelque façon, quoiqu'il faillît du travail pour découvrir ces veines et pour les nettoyer par la polissure, en retranchant ce qui les empêche de paraître (90f). C'est ainsi que les idées et les vérités nous sont innées, comme des inclinations, des dispositions, des habitudes ou des virtualités naturelles, et non pas comme des actions, quoique ces virtualités soient toujours accompagnées de quelques actions souvent insensibles qui y répondent... L'aperception de ce qui est en nous dépend d'une attention et d'un ordre. Or non. seulement il est possible, mais il est même convenable, que les enfants aient plus d'attention aux notions des sens, parce que l'attention est réglée
 

page 348.

par le besoin. L'événement cependant fait voir dans la suite que la nature ne s'est point donné inutilement la peine de nous imprimer les connaissances innées, puisque sans elles il n'y aurait aucun moyen de parvenir à la connaissance actuelle des vérités nécessaires dans les sciences démonstratives. » (Nouveaux Essais, Avant-propos, et liv. I, § 25.)

Mais comment, dans la théorie de Plotin, nos idées peuvent-elles passer de la puissance à l'acte? C'est par la Conversion de l'âme vers l'Intelligence divine, comme il l'explique lui-même:

« Il faut, après avoir purifié l'âme, l'unir à Dieu ; or, pour l'unir à Dieu, il faut la tourner vers lui. Qu'obtient l'âme par cette conversion (ἐπιστροφή)? L'intuition de l'objet intelligible, son image produite et réalisée en elle, image semblable à celle que l'œil a des choses qu'il voit. Faut-il en conclure que l'âme ne possédait pas cette image, et qu'elle n'en avait pas de réminiscence ? Elle la possédait sans doute, mais inactive, latente, obscure. Pour la rendre claire, pour connaître ce qu'elle possède, l'âme a besoin de s'approcher de la source de toute clarté. Or, comme elle ne possède que les images des intelligibles sans posséder les intelligibles mêmes, il est nécessaire qu'elle compare avec eux les images qu'elle en a. Il est facile à l'âme de contempler les intelligibles, parce que l'intelligence ne lui est pas étrangère; il suffit à l'âme, pour entrer en commerce avec elle, de tourner vers elle ses regards. Sinon l'intelligence reste étrangère à l'âme, quoiqu'elle soit présente en elle. C'est ainsi que toutes nos connaissances sont pour nous comme si elles n'existaient pas quand nous ne nous en occupons pas. » (Enn. 1, liv. II, § 4, p. 57.)

Cette théorie de la conversion est toute platonicienne. De là résulte l'analogie qu'il y a entre les idées de Plotin à ce sujet et celles de saint Augustin, Bossuet, Fénelon et Malebranche. Voici les paroles de Bossuet:

« Si je cherche où et en quel sujet ces vérités subsistent éternelles et immuables comme elles sont, je suis obligé d'avouer un être où la vérité est éternellement subsistante et où elle est toujours entendue; et cet être doit être la vérité même, et doit être toute vérité; et c'est de lui que la vérité dérive dans tout ce qui est et ce qui s'entend hors de lui. C'est donc en lui, d'une certaine manière qui m'est incompréhensible, c'est en lui, dis-je, que je rois ces vérités éternelles; et les voir, c'est me tourner à celui qui est immuablement toute vérité et recevoir ses lumières. Cet objet éternel, c'est Dieu, éternellement subsistant, éternellement véritable, éternellement la vérité même... C'est dans cet éternel que ces vérités éternelles subsistent. C'est là aussi que je les vois. Tous les autres hommes les voient comme moi ces vérités

page 349.</