Plotin : IMITATIONS DE PLOTIN PAR SAINT BASILE.

LES ENNÉADES

FRAGMENTS ET EXTRAITS

PHILOSOPHES NÉOPLATONICIENS

TRADUITS POUR LA PREMIÈRE FOIS EN FRANÇAIS

PAR Eug. LEVÉQUE.

AVERTISSEMENT.

Comme dans les deux volumes précédents, nous donnons ici en Appendice la traduction de fragments et d'extraits de philosophes néoplatoniciens dont l'élude se rattache étroitement à celle des Ennéades, savoir :

PORPHYRE: Des trois hypostases, Invocation à Dieu (pour l'Ennéade V, livre i) ;

Doctrine de Pythagore sur les Nombres (pour l'Ennéade VI, livre vi);

SIMPLICIUS : Des Commentaires composés sur les Catégories d'Aristote (pour l'Ennéade VI, livre i);

OLYMPIODORE : Des Vertus (pour l'Ennéade I, livre ii);

De l'Immortalité de l'âme (pour l'Ennéade IV, livre vii).

Les notes dont nous accompagnons ces morceaux expliquent assez leurs rapports avec les Ennéades pour que nous nous dispensions d'entrer ici dans de plus grands détails.

SAINT BASILE. Nous avons joint avec morceaux des extraits de saint Basile qui nous paraissent être d'un assez grand intérêt pour l'histoire de la philosophie et de la théologie chrétienne, parce qu'ils montrent combien ce Père de l'Église (et il a eu plus d'un imitateur) a cru pouvoir emprunter à Plotin, même en traitant les plus hautes questions de la théologie.

Ces morceaux sont au nombre de cinq, savoir :

Homélie sur l'Esprit saint;

Traité de l'Esprit saint (extrait);

Lettre sur la Vie monastique (extrait) ;

De la Beauté de la lumière (extrait de l'Hexaméron) ;

Pourquoi les objets vus de loin paraissent-ils plus petits ? (id.)

Les deux premiers de ces morceaux ont été publiés en grec, avec des rapprochements extraits de Plotin, par A. Jahn, sous ce litre : Basilius magnus plotinizans, Bernae, MDCCCXXXVIII.

Le premier morceau (Homélie sur l'Esprit saint) reproduit presque textuellement, en y ajoutant d'ailleurs des développements, le début du Uvre i de l'Ennéade V (Des trois Hypostases principales). Ce début avait sans doute séduit saint Basile par la grandeur des idées et la magnificence des expressions, comme il frappa saint Augustin, ainsi qu'on en peut .en juger par les imitations 622 que ce dernier en a faites (1). Dom Garnier, éditeur de saint Basile, a, il est vrai, révoqué en doute l'authenticité de cette homélie, en se fondant sur ce qu'elle contient des termes qui ne sont pas ordinairement employés par ce Père (2) ; mais il n'y a là rien d'étonnant, puisque ce sont des termes empruntés à Plotin, et la question revient à savoir si l'on est en droit d'admettre que saint Basile ait pu ainsi appliquer à l'Esprit saint ce que le chef de l'école néoplatonicienne dit de l'Ame du monde (3). Pour décider ce point, il n'y a évidemment qu'un moyen qui échappe a toute objection ; c'est de chercher si, dans les écrits de saint Basile qui sont reconnus pour authentiques, on trouve des passages également empruntés à Plotin.

Afin d'atteindre ce but et de mettre le fait hors de doute, nous ne nous sommes pas borné à reproduire l'extrait que Jahn avait déjà donné du Traité de l'Esprit saint ; nous y avons joint trois autres morceaux que nous avons découverts dans les œuvres de saint Basile, et qui nous ont paru propres à démontrer que ce Père a bien réellement imité Plotin. L'un d'eux, extrait d'une Lettre sur la Vie monastique, reproduit textuellement, en y ajoutant de longs développements, un passage important du livre ix de l'Ennéade VI. Les deux autres morceaux, extraits de l'Hexaméron, exposent deux opinions qui appartiennent en propre à la doctrine de Plotin. Nous aurions pu, en poussant plus loin nos recherches, grossir le nombre de ces rapprochements; mais nous avons cru que ceux que nous donnons ici suffiraient pour faire voir qu'en lisant les écrits des Pères de l'Église on rencontre souvent des pensées empruntées au cher de l'école néoplatonicienne.

Eug. LËVÊQUE.

623 PORPHYRE.

DES TROIS HYPOSTASES (4).

I. Première hypostase. L'Un, le Bien.

Porphyre rapporte dans le quatrième livre de son Histoire des Philosophes (5) que « Platon a pensé et dit qu'aucun nom ne convient au Dieu qui est un (ἑνὸς θεοῦ), que l'entendement humain ne peut le connaître, et que les dénominations tirées des choses inférieures ne le désignent qu'imparfaitement. Si l'on veut absolument essayer de lui appliquer quelqu'un des noms que nous employons, on doit l'appeler de préférence l'Un elle Bien (6). Le nom d'Un exprime sa simplicité et son caractère absolu (αὐτάρκεια) : car il n'a besoin de rien, ni de parties, ni d'essence, ni de facultés, ni d'opérations (7); il est seulement la cause de toutes ces choses (8). Le nom de Bien fait comprendre que c'est de lui que procède tout ce qui est bon, en tant que les autres êtres imitent selon leur pouvoir son caractère propre (ἰδιότης), s'il faut ainsi » parler, et qu'ils sont conservés par lui (9). » (Saint Cyrille, Contre Julien, I, p. 31, éd. de 1636.)

Le Dieu suprême (ὁ πρῶτος θεὸς) est incorporel, immuable, indivisible; il n'existe dans aucune chose autre que lui-même; il n'est pas enchainé à lui-même [il est souverainement indépendant] ; par conséquent, il n'a besoin de rien qui soit hors de lui (10). (Porphyre, De l'Abstinence des viandes, II, 37.)

Plus le Père de toutes choses est simple, pur, absolu, dégagé de la matière, plus celui qui veut approcher de lui doit être pur et chaste sous tous les rapports, plus il doit s'appliquer à purifier d'abord son corps, puis son âme, en donnant à chacune de ses facultés, et en général à chacune des parties auxquelles il est uni, le genre de chasteté que comporte leur nature (11). (Porphyre, ibid., 1,57.)

Au Dieu qui est au-dessus de tous les autres nous n'offrirons pas un encens matériel, nous ne consacrerons aucun objet sensible : car tout ce qui est matériel est indigne d'un principe complètement dégagé de la matière. Nous ne lui parlerons donc pas ; nous ne nous adresserons même pas à lui intérieurement, si notre âme est souillée par quelque passion ; mais nous l'honorerons par un silence pur, par des conceptions pures de sa perfection. Nous unissant à Dieu et lui devenant semblables (συναφθέντες καὶ ὁμοιωθέντες αὑτῷ), nous lui offrirons notre élévation propre (ἡ αὑτῶν ἀναγωγή) comme une sainte hostie qui lui serve de louange et opère notre salut (12). La perfection de ce sacrifice consiste donc dans la contemplation impassible de Dieu (13). (Porphyre, ibid., II, 34.)

II. Deuxième hypostase. L'Intelligence.

Porphyre rapporte, dans le quatrième livre de son Histoire des Philosophes, que, « selon Platon, le Bien a engendré d'une manière incompréhensible pour les hommes l'Intelligence universelle, qui subsiste par elle-même, qui contient les êtres véritables 625 et l'essence universelle des êtres (14). Cette Intelligence est souverainement belle, est le Beau même : car elle possède par elle-même la forme de la beauté (15). Elle est née, avant les siècles, de Dieu qui est sa cause. Elle s'est engendrée elle-même et elle a été son propre père (αὐτογέννητος καὶ αὐτοπάτωρ): car la procession de l'Intelligence s'est opérée sans que Dieu entrât en mouvement pour l'engendrer (16). L'Intelligence a procédé de Dieu en s'engendrant elle-même (αὐτογόνως) ; elle a procédé, dis-je, sans aucun rapport avec le temps : car le temps n'existait pas encore, et, depuis même qu'il a existé, il n'a rien été pour elle ; l'Intelligence existe donc en dehors du temps et est seule éternelle. De même que le Dieu premier et unique, quoique toutes choses aient été faites par lui, existe de toute éternité, parce qu'il n'est pas au nombre de ces choses et que rien qui soit digne de lui ne saurait être ajouté à son existence ; de même, l'Intelligence unique, éternelle, subsiste en dehors du temps et est le Temps même des choses qui sont dans le temps, pendant qu'elle demeure dans l'identité de son existence éternelle (17). » (Saint Cyrille, Contre Julien, I, p. 32.)

III. Troisième hypostase. L'Ame du monde.

Porphyre [dans son quatrième livre de l'Histoire des philosophes], expose en ces termes l'opinion de Platon : « La substance divine a dans sa procession formé trois hypostases (ἄρχι τριῶν ὑποσάσεωϲ τὴν τοῦ υείου προελθεῖν οὐσίαν). Le Dieu suprême est le Bien ; au second rang est le Démiurge, et au troisième, l'Âme du monde (18): car la Divinité s'étend jusqu'à l'Ame (19). » Porphyre affirme donc clairement que la substance divine a dans sa procession formé trois hypostases. En effet, le Dieu de l'univers est unique, mais sa notion s'étend en quelque sorte dans la Trinité sainte et consubstantielle formée par le Père, le Fils et l'Esprit-Saint, que Platon appelle l'Âme du monde. L'Esprit vivifie et procède du Père, vivant par le Fils : C'est en lui que nous vivons, que nous sommes mus et que nous sommes (20). La parole de notre Seigneur Jésus-Christ est vraie : C'est l'Esprit qui vivifie (21). Le même Porphyre ajoute: « C'est pourquoi 626 Platon, s'exprimant sur ce sujet d'une manière énigmatique dans ses écrits secrets (ἐν ἀππορρήτοις), dit : Tout est autour du Roi et est par lui : il est la cause de toutes les choses qui sont belles; le second principe préside aux choses du second ordre, et le troisième principe aux choses du troisième ordre (22). Ainsi, selon Platon, toutes choses dépendent des trois Dieux : elles dépendent au premier degré du Roi de tout; au second degré, du Dieu qui procède de lui ; au troisième degré, du Dieu qui procède du second. » (Saint Cyrille, Contre Julien, Ι, p. 34 (23)

IV. Invocation à Dieu (24).

Père immortel et ineffable, Prophète éternel, Seigneur qui es porté par la voûte éthérée du ciel auquel tu imprimes un mouvement circulaire (25), toi qui des hauteurs où tu as établi le siège de ta toute-puissance vois tout et prêtes à nos prières une oreille bienveillante, écoute les enfants, que tu as places ici-bas où tout change sans cesse. C'est au-dessus du monde et du ciel étoile que réside ta toute-puissance, brillante d'un éternel éclat. Appuyé sur elle et rayonnant de lumière, tu communiques à l'Intelligence infinie la vie qui jaillit de ton sein en fleuve intarissable (26). Celte Intelligence elle-même enfante l'univers en produisant une matière impérissable, qu'on nomme génération (27) parce que tu t'enchaînes par les formes. C'est ainsi que tu es entouré par les saints rois qui te doivent l'existence (28), ô souverain maître de tous les, êtres mortels, o père des immortels bienheureux. Il y a aussi une autre espèce de rois auxquels 627 tu as également donné naissance, mais qui servent de ministres à ta puissance et à l'Intelligence que tu as enfantée la première. Enfin, tu as produit encore une troisième espèce de rois qui se plaisent, comme tu le veux, à te célébrer chaque jour dans leurs chants et te considèrent face à face. Tu es à la fois le père et la mère pleine de beauté (29) ; tu es la fleur délicate de tes enfants, tu es la forme des formes, tu es âme et esprit, nombre et harmonie (30).

DOCTRINE DE PYTHAGORE SUR LES NOMBRES (31).

Pythagore professait une philosophie dont le but était de délivrer et d'affranchir de ses entraves et de ses liens l'intelligence qui a été renfermée en nous, intelligence sans laquelle on ne saurait apprendre ni percevoir de quelque façon que ce soit rien de sensé ni de vrai : car, disait Pythagore, « c'est l'intelligence qui voit tout, qui entend tout; le reste est sourd et aveugle. » Or, quand l'intelligence s'est purifiée, il faut lui venir en aide. Pythagore lui venait en aide par sa méthode : il enseignait à s'accoutumer insensiblement à la contemplation des choses qui sont éternelles et immatérielles, qui demeurent perpétuellement dans un état identique et Immuable, en débutant par les plus simples et en s'avançant graduellement, pour éviter le trouble d'un changement subit et immédiat, qui rebuterait et découragerait l'âme longtemps asservie à des habitudes vicieuses. Les mathématiques, l'élude des objets qui occupent un rang intermédiaire entre les corps et les êtres incorporels (car les objets dont traite la géométrie ont trois dimensions comme les corps, et ils sont dépourvus d'impénétrabilité, comme les êtres incorporels) servaient à Pythagore d'exercice préparatoire pour conduire peu à peu l'âme à la contemplation des êtres véritables, en détournant son attention des choses corporelles qui ne restent pas deux instants de suite dans un état identique et immuable, et en l'amenant méthodiquement à désirer acquérir les connaissances qui forment sa nourriture. De cette manière, il élevait les hommes à la contemplation des êtres véritables et il les rendait heureux. Voilà pourquoi il exerçait ses disciples aux mathématiques (32).

628 C'est dans ce but que les Pythagoriciens s'appliquaient aux mathématiques, comme nous l'apprend entre autres Modératus de Gadès, qui a rassemblé en onze livres les opinions de ces philosophes .

Ne pouvant, dit-il, expliquer clairement par la parole les premières formes (τὰ πρῶτα εἴδη) et les premières causes (τὰς πρώτας ἀρχάς), parce qu'elles sont difficiles à concevoir et à exprimer, les Pythagoriciens eurent recours aux nombres pour enseigner plus facilement leur doctrine, suivant en cela l'exemple des géomètres et des grammairiens. Ces derniers en effet, pour enseigner la valeur des éléments [du langage] et ces éléments mêmes, se servent des caractères de l'alphabet en disant qu'ils sont les premiers éléments à étudier, mais ils enseignent plus tard que les caractères ne sont pas des éléments, qu'ils servent seulement à concevoir les éléments véritables [c'est-à-dire les sons élémentaires de la parole]. De leur côté les géomètres, ne pouvant nous représenter à l'aide de la parole les formes des corps, décrivent des figures, en avertissant que le triangle n'est pas la figure qu'on a sous les yeux, mais bien ce qui a une telle propriété, el ils donnent ainsi l'idée du triangle. C'est ce que firent les Pythagoriciens pour les raisons et les formes premières. Ne pouvant expliquer par la parole les formes immatérielles et les causes premières, ils eurent recours aux nombres pour les indiquer. C'est ainsi qu'ils appelèrent un (ἕν) la raison de l'unité, de l'identité et de l'égalité, aussi bien que la cause de l'accord, de la sympathie et de la conservation de l'univers, enfin de ce qui demeure dans un état identique et immuable ; et ils lui donnèrent ce nom, parce que telle est la nature de l'un qui se trouve dans les choses particulières, qu'il est uni et que l'accord règne entre ses parties, par l'effet de sa participation à la Cause première. Quant à la raison de la différence et de l'inégalité, et en général, de tout ce qui est divisible et muable et qui change avec le temps, ils l'appelèrent dyade, parce que telle est la nature de la dualité dans les choses particulières. Les Pythagoriciens n'ont pas été les seuls qui reconnussent ces raisons: car nous voyons que les autres philosophes ont également admis qu'il existe des puissances qui contiennent l'univers et y font régner l'unité, et qu'il existe également des raisons d'égalité, de différence et de dissemblance. C'est donc pour s'exprimer avec plus de clarté que les Pythagoriciens donnèrent à ces raisons les noms d'un et de dyade; aussi pour eux dualité, inégalité et différence sont des termes équivalents. Il en est de même des autres nombres : chacun d'eux a reçu la place 629 d'une puissance. Ainsi, il existe dans la nature quelque chose qui a un commencement, un milieu et une lin : les Pythagoriciens attribuèrent à cette forme le nombre trois; c'est pourquoi ils appelaient ternaire tout ce qui a un milieu ; ils donnaient aussi ce nom à tout ce qui est parfait. Selon eux, tout ce qui est parfait a pour principe la triade et est embelli par elle. Faute de pouvoir employer un autre nom, ils se servaient de celui de triade pour élever l'esprit à la conception de ce principe. On en peut dire autant des autres nombres. Telles étaient les raisons pour lesquelles ils rangeaient dans cet ordre les nombres dont nous avons parlé ci-dessus [l'unité, la dyade et la triade]. Quant aux autres nombres, ils sont embrassés dans une seule idée et une seule puissance, que les Pythagoriciens ont nommée δεκάς (décade), comme si l'on disait δεχάς (compréhension}. C'est pourquoi ils enseignent que la décade est un nombre parfait, ou plutôt qu'elle est le nombre le plus parfait de tous, qu'elle comprend et contient en elle toutes les différences des nombres, toutes les espèces de raisons et toutes les proportions. En effet, si la nature de l'univers est déterminée par les raisons et les proportions des nombres, si tout ce qui est engendré, qui s'accroît et qui arrive à son développement complet, est réglé par les raisons des nombres, si de plus la décade contient toutes les raisons, toutes les proportions et toutes les espèces de nombres, comment la décade ne serait-elle pas un nombre parfait?

Telle était la science des nombres chez les Pythagoriciens, et c'est à cause d'elle que la philosophie des Pythagoriciens s'éteignit, d'abord parce qu'ils se servaient de symboles obscurs, ensuite parce que leurs traités étaient écrits en dorien, dialecte qui manque lui-même de clarté, enûn que les dogmes de la secte furent frappés de déconsidération, comme apocryphes ou mal interprétés, vu que ceux qui les enseignaient n'étaient pas de vrais Pythagoriciens. En outre, Platon et Aristote, Speusippe, Aristoxène et Xénocrate, au dire des Pythagoriciens, s'approprièrent ce qu'il y avait de meilleur dans les écrits de ces philosophes, avec quelques légers changements; mais les choses vulgaires et de peu de valeur, en un mot, toutes celles qui ont été alléguées depuis par des calomniateurs pour déconsidérer et renverser la secte, ils les rassemblèrent et les attribuèrent en propre à cette école.

(1) Voy. ci-dessus p. 679.

(2) Voici comment Jahn formule son opinion sur cette question : « Basilii quidem hanc lucubratiunculam esse mini longe est persuasissimum. Sive enim duo postremos Contra Eunomium libros a Basilio Magno abjudicas, sive eos a Basilio profectos existimas cum viris doctis apud Fabricium laudatis : tota haec quœstio ad nostrum libellum nil refert. qui tam parum cum extremo libro v Contra Eunomium conjunctus sit, ut aut librarii illum propter externam quamdam similitudinem llbris Contra Eunomium adjeclsse, aut Basilius ipse opusculum separatim conscriptum operi duobus postremis libris perpoliendo subjunxisse censendus sit. Ut autem Basilium hunc libellum non ipsum eo loco, ubi hodie in codicibus plerisque comparet, collocasse censeamus, fortasse illud argumento fuerit quod in codice, unde Basileensis editio grœca posterior expressa est, homiliam separatam effïcit, descriptam p. 241.» Voy. ci-après la note de Garnier, p. 644.

(3) Plusieurs auteurs chrétiens ont, comme S. Basile, assimilé à l'Esprit saint l'hypostase que les Néoplatoniciens appellent l'Ame du monde, voy., dans le tome I, les témoignages de Théodoret (p. 257), de saint Augustin (p. 323), et ci-après celui de saint Cyrille (p. 625). On peut consulter sur ce sujet Cudworth, Systema intellectuale, t. I, p. 685.

(4) Nous rassemblons sous ce litre plusieurs fragments et extraits de Porphyre qui peuvent servir de commentaire au livre i de l'Ennéade V. Voy. également ci-dessus le résumé de la théorie des trois hypostases, p. 573.

(5) D'après Eunape, cet ouvrage de Porphyre était intitulé Vie des philosophes. Il comprenait quatre livres : le 1er renfermait la Vie de Pj/thagore, que nous possédons et dont nous donnons un extrait ci-après ; le 2e, la vie d'un philosophe qui n'est indiqué par aucun auteur; le 3e, la Vie de Socrate (citée par saint Cyrille, Contre Julien, 1, p. 28; VI, p. 185, 208, etc.). le 4e la vie de Platon dont nous donnons ici les fragments cités par saint Cyrille.

(6) Voy. les Ennéades de Plotin, t.1, p. 256-257 ; t. III, p. 80, 543.

(7) Voy. t. III, p. 523-524.

(8) « Nous dirons avec Porphyre que le Principe unique de toutes choses est le Père de la triade intelligible... Dans ce cas, nous ne placerons point les triades immédiatement après le Principe unique de toutes choses, comme l'enseignent les Oracles, et comme veulent l'établir, non-seulement les philosophes récents, mais encore Porphyre et Jamblique. » (Damascius, Des Principes, éd. Kopp,p. 116 et 348.)

(9) Voy, Plotin, t. III, p. 550.

(10) Voy. t.1, p. LXXXIII; t. III, p. 511, 530.

(11) Voy. t. III, p. 540-541.

(12) Voy. t. III, p. 563.

(13) « Dieu, étant le Père de toutes choses, n'a besoin de rien; nous attirons ses grâces sur nous lorsque nous l'honorons par la justice, par la chasteté et par les autres vertus, el que notre vie est une continuelle prière par l'imitation de ses perfections et la recherche de sa vérité.» (Porphyre, Philosophie des oracles; dans saint Augustin, Cité de Dieu, X, 19.)

(14) Voy. Plotin, t.III, p.14-15.

(15) Voy. t. III, p.117-131, 441-451.

(16 Voy. t. III, p. 13.

(17) Voy. t. 1, p. LXXII; t. II, p. 174-181.

(18) Voy. t. I, p. LXXX-LXXXI.

(19) Ce passage est cité une seconde fois par saint Cyrille exactement dans les mêmes termes, livre VI, p. 271.

(20 Actes, XVII, 28. Voy. ci-dessus p. 557, note 5.

(21) Saint Jean, VI, 64.

(22) Cette citation est empruntée à la Lettre 2 de Platon. Vor. ci-dessus p. 18, note 1.

(23) Saint Cyrille porte dans le même ouvrage le jugement suivant sur la théorie néoplatonicienne des trois hypostases: « Lorsqu'ils admettent trois hypostases principales et qu'ils affirment que la substance de Dieu s'étend jusqu'à trois hypostases, lorsqu'ils emploient quelquefois le nom intime de la Trinité, ils sont d'accord avec les croyances des Chrétiens, et il ne leur manquerait rien s'ils voulaient bien appliquer aux trois hypostases le terme de consubstancialité. pour faire concevoir l'unité de Dieu en qui la triplicité n'implique pas une différence de nature, et en qui les hyposltses ne sont pas inférieures l'une à l'autre. » (Contre Julien, Vlll, p. 270.) Voy. encore les autres passages de saint Cyrille cités ci-dessus, p. 5, note 1 ; p. 6, note 3; p. 14, notes 2-3; p. 15, note 1.

(24) Porphyre, Philosophie tirée des Oracles, livre X, fragment édité par A. Mai à la suite de la Lettre à Marcella, p. 63..

(25) Voy. Plotin, t.1, p. 161.

(26) Voy. t. Il, p. 230.

(27) Voy. t. III, p. 248.

(28) Voy. t. IIII, p, 75.

(29) Voy. Eusèbe, Préparation êvangélique, III, 9.

(30) Voy. Plotin, t. III, p. 470 et 527.

(31) Extrait de la Vie de Pythagore par Porphyre, § 46-53, éd. Kiessling. Ce morceau peut servir de commentaire à ce que Plotin dit ci-dessus des Pythagoriciens, p. 371.

(32) Voy. Plotin, t. I, p. 65-66.

(33) Sur Modtéatus de Gadès, Voy. t. Il, p. 628-629.

(34)

(35)

(36)

(37)

(38)

(39)

(40) Nous lisons τὰ σώματα avec Ficin, au lieu d'ἀσώματα. La phrase suivante exige absolument ce changement.

(41) Intellectus primus, fecunditate lucis exuberante, in quani plurimos seipsum intus naturaliler propagat radios ideales. Ex hac propagine intellectuali simul et naturali naturales rerum formae foras tanquam lumina profluunt. » (Ficin.)

(42) Voy. ci-dessus, liv. II, § 7, p. 215.

(43) Voy. Enn. IV, liv. iii, § 18: t. II, p. 288.

(44) On peut rapprocher de ce passage de notre auteur le morceau suivant de Fénélon qui en est comme le commentaire : « Cet être qui est infiniment voit, en montant jusqu'à l'infini, tous les divers degrés auxquels il peut communiquer l'être. Chaque degré de communication possihle constitue une essence possible, qui répond à ce degré d'être qui est eu Dieu indivisible avec tous les autres. Ces degrés infinis, qui sont indivisibles en lui, se peuvent diviser à l'infini dans les créatures, pour faire une infinie variété d'espèces. Chaque espèce sera bornée dans un degré d'être correspon» dant à ces degrés infinis et indivisibles que Dieu connaît en lui. Ces degrés que Dieu voit distinctement en lui-même, et qu'il voit éternellement de la même manière, parce qu'ils sont immuables, sont les modèles fixes de tout ce qu'il peut faire hors de lui. Voilà la source des vrais universaux, des genres, des différences et des espèces ; et voilà en même temps les modèles immuables des ouvrages de Dieu, qui sont les idées que nous consultons pour être raisonnables. » (Fénelon, De l'Existence de Dieu, II, ch. 4.)

(45) Plotin fait ici allusion au passage suivant de Platon : « Les dieux comprenaient que les bêtes auraient besoin de se servir des ongles pour beaucoup d'usages, et c'est pour cela que dès la naissance des hommes ils ébauchèrent aussitôt la formation des ongles. » (Timée, p. 76 ; trad. de M. H. Martin, p. 205.)

(46) « Formant une nature analogue à la nature humaine, les dieux en firent un second genre d'animaux : ce sont les arbres et tous les végétaux qui maintenant, adoucis et formés par la culture, sont devenus pour nous domestiques , mais auparavant les espèces sauvages, plus anciennes que les espèces cultivées, existaient seules. Tout ce qui participe à la vie peut en effet à très-juste titre être appelé animal ; et ce dont nous parlons participe du inoins à la troisième espèce d'âme, que l'on dit être placée entre le diaphragme et le nombril, et dans laquelle il ne peut y avoir ni opinion, ni raison, ni intelligence, mais des sensations agréables et douloureuses, avec des désirs. » (Platon, Timée, p. 77 ; trad. de M. H. Martin, p. 205-207.)

(47) Pour plus de développement, Voy. Enn. IV, liv. iv, § 22 ; t. II. p. 362.

(48) Et ramosa tamen quum ventis pulsa vacillans
Aestuat in ramos incumbens arboris arbor,
Exprimitur validis extritus viribus ignis :
Et micat interdum flammai fervidus ardor
Mutua dum inter se rami stirpesque teruntur;
Quorum utrumque dedisse potest mortalibus ignem.

Lucrèce, V. 1095.

(49) On ne trouve pas cette assertion dans les écrits mêmes de Platon; mais elle semble résulter des idées que lui prête Diogène Laërce, liv. III, § 74. Cretizer fait à ce sujet une remarque fort juste : « Potuerunt Platonici recentiores multa Platonis decreta, quae ille dialogis suis non incluserat, sed in scholis prodiderat et accuratius exposuerat, per manus quasi tradita servataque habere. Plotini quidem non est istiusmodi ingenium quod cuiquam ex veteribus philosophis quidquam affngat. »

(50) Voy. notre tome II, p. 279, note 5.

(51) « C'est le sang qui nourrit les chairs et le corps entier; c'est en lui que tous les membres puisent de quoi remplir le vide formé par la fuite des parties qui en sortent, etc. » (Platon, Timée, p. 80; trad. de M. H. Martin, p. 215.)

(52) Voy. Enn IV. liv. iii, § 18; t. II, p. 300, et note 3.

(53) Nous lisons avec Kircuholff: πάερεισι καὶ τὴν ψυχήν, au lieu de πάρεστι qui ne peut se construire.

(54) Voy. ce que Plotin dit ci-dessus sur la procession de l'Intelligence § 9, p. 428.

(55) Ficin commente celte théorie en ces termes: « Vita Mensque prima, quoniam est omnium formarum prima, ideo simplicissima omnium, uniformisque quam maxime, tum vero, quia omnium principium est, ideo est etiam omniformis. Est autem forma illa perfectissime forma quœlibet, ideo per modum formalis actus. Est igitur omnis actus, quoniam quum sit actus motusque primus efficacissimusque, nimirum omnes in se profert actus. Item, quia multitudo est unitissima, in quolibet suisua omnia continet. Motus omnis varietatem quamdam ab hoc in illud, inter hoc et illud, necessario insitam habet, sed prœter hanc in corpore quidem motus loco indiget atque tempore; in Anima vero prœter varietatem solum habet tempus; in Mente solam sine tempore varietatem servat, ob mirain virtutis actionisque potestatem. Varietas autem in Motione et Vita et Mente prima est variates omniformis, sicut ibidem est vita omnis et actus. Profecto, sicut radius quilibet ab amplo solis orbe in conum prosilit alque in prœcedente latitudine sua omnes complectitur solis vires, in cono unam prœcipue profert, et vario ictu varia perficit; sic ab Inlellectu prim actus quilibet intellectualis progredilur intus, et ubi exorditur omnes ideas amplectitur, desinit autem unusquisque in unam prorsus ideam quasi conum. Quœlibet enim idea et ab alia diversa est et aliis est connexa. »

(56) Cette expression est empruntée au Phèdre de Platon, p. 248, éd. H. Etienne. Elle a été déjà citée par Plotin dans l'Ennéade l, liv. iii, § 4; t, I, p. 66.

(57) Voy. le liv. vιι de l'Ennéade V : Y a-t-il des idées des individus ?

(58) Les expressions division et amitié font allusion à la doctrine d'Empédocle : « Dans le système d'Empédocle, la Discorde divise» et la Concorde unit. » (Enn. V, liv. i, § 9 ; p. 20.)

(59) Plotin aborde ici la seconde queqstion ondiquée dans le titre de ce livre : Du Bien.

(60) Voy. Enn. I, liv. viii, § 6-7 ; t. II, p. 125-128.

(61) Voy. la République, liv. VI, p. 509, éd. H. Etienne.

(62) Voy. ci-dessus Enn., V, liv. I, § 7, p. 15-18.

(63) Vpy. ci-dessus, Enn. V, liv. i, § 5, p. 11.

(64) Voy. ci-dessus, Enn. V, liv. i, § 7, p, 15-16.

(65) Voy. Platon, République, liv. VI, p. 509, éd. H. Etienne.

(66) Voy. Enn. V, liv. i, § 6, p. 13.

PLOTIN

FRAGMENTS ET EXTRAITS DE PHILOSOPHES NÉOPLATONICIENS.

PORPHYRE

Tome troizième

Traduction française : M.-N. BOUILLET.