[1] Pourquoi le ciel se meut-il circulairement ?parce qu'il imite l'Intelligence. Mais à qui appartient  ce mouvement? Est-ce à l'Âme ou au corps ? A-t-il lieu parce que l'Âme est dans la sphère céleste (02) et que cette sphère tend à se mouvoir autour d'elle (03)? L'Âme est-elle dans cette sphère sans que celle-ci la touche? Fait-elle mouvoir cette sphère parce qu'elle se meut elle-même? Peut-être l'Âme qui meut cette sphère ne devrait plus la mouvoir, mais l'avoir déjà mue, c'est-à-dire, la faire rester immobile au lieu de lui imprimer sans cesse un mouvement circulaire. Peut-être sera-t-elle elle-même immobile, ou,  si elle a quelque mouvement, ce ne sera pas du moins un mouvement local.

Comment l'Âme peut-elle imprimer au ciel un mouvement local en ayant elle-même un autre mode de mouvement? Peut-être le mouvement circulaire paraîtra-t-il n'être pas par lui-même un mouvement local. S'il n'est mouvement local que par accident, qu'est-il donc par lui-même? C'est le retour sur soi-même, le mouvement de la conscience, de la réflexion, de la vie ; il ne transporte rien hors du monde, il ne change rien de lieu, enfin il embrasse tout. En effet, la puissance qui gouverne l'animal universel (04) embrasse tout, ramène tout à l'unité. Or, si elle restait immobile, elle n'embrasserait pas tout sous le rapport vital ou sous le rapport local; elle ne conserverait pas la vie aux parties intérieures du corps qu'elle possède, parce que la vie du corps implique mouvement. Si c'est un mouvement local, l'Âme aura un mouvement local tel qu'il lui est possible d'en avoir un. Elle se mouvra non seulement comme Âme, mais encore comme corps animé, comme animal : son mouvement participera à la fois du mouvement propre à l'Âme et du mouvement propre au corps. Le mouvement propre au corps, c'est de se transporter en ligne droite ; le mouvement propre à l'Âme, c'est de contenir (κατέχειν); de ces deux mouvements, il en résulte un troisième, le mouvement circulaire où il y a tout à la fois translation et permanence. Si l'on avance que le mouvement circulaire est un mouvement corporel, comment admettre cette assertion quand on voit que tout corps, même le feu, se meut en ligne droite? On peut répondre que le feu ne se meut en ligne droite que jusqu'à ce qu'il atteigne la place qui lui est assignée par l'ordre universel. Conformément à cet ordre, il est permanent dans sa nature et il se meut vers la place qui lui est assignée. Pourquoi donc le feu n'y demeure-t-il pas en repos une fois qu'il y est arrivé ? C'est que sa nature est de se mouvoir toujours s'il allait en ligne droite, il se dissiperait ; il doit donc avoir un mouvement circulaire. N'est-ce pas là une disposition providentielle ? oui, sans doute. Le feu a été placé en lui-même (05) par la Providence, en sorte que, dès qu'il se trouve au ciel, il doit de lui-même s'y mouvoir circulairement.

On peut dire encore que, si le feu tend à se mouvoir en ligne droite, il doit, puisqu'il n'a pas de lieu hors du monde où il puisse aller, opérer un retour sur lui-même dans le seul lieu où cela lui est possible [dans le ciel ]. En effet, au delà du feu céleste, il n'y a plus de lieu ; il est lui-même le dernier lieu de l'univers ; il se meut donc circulairement dans le lieu qu'il a ; il est à lui-même son propre lieu, mais ce n'est pas pour rester immobile, c'est pour se mouvoir. Dans un cercle, le centre est naturellement immobile si la circonférence l'est aussi, elle ne sera plus qu'un centre immense. Il vaut donc mieux que le feu tourne autour du centre dans ce corps vivant et naturellement organisé. De cette manière, le feu tendra vers le centre, non en s'y arrêtant (car il perdrait sa forme circulaire), mais en se mouvant autour de lui ; c'est ainsi seulement qu'il pourra satisfaire le penchant qui l'entraîne [vers l'Âme universelle]. Si cette puissance fait tourner le corps de l'univers, elle ne le traîne pas comme un fardeau, elle ne lui donne pas une impulsion contraire à la nature. Qu'est-ce en effet que là nature sinon l'ordre établi par l'Âme universelle ? En outre, comme l'âme est tout entière partout, qu'elle n'est pas divisée en parties, elle donne au ciel l'ubiquité autant que celui-ci peut y participer; or il ne le peut qu'en parcourant tout. Si l'Âme restait immobile en un lieu, une fois que le ciel serait arrivé en ce lieu, il resterait immobile; mais comme l'Âme est partout, il cherche l'atteindre partout. Ne peut-il donc jamais l'atteindre? Au contraire, il l'atteint sans cesse. L'Âme, en l'attirant vers elle continuellement, lui imprime un mouvement continuel par lequel elle le porte, non vers un autre lieu, mais vers elle-même et dans le même lieu, non en ligne droite, mais circulairement, et lui permet ainsi de la posséder dans tous les lieux qu'elle parcourt.

Si l'Âme se reposait, si elle était seulement dans le monde intelligible où tout reste dans le repos, le ciel serait immobile. Mais comme l'Âme n'est pas dans un lieu déterminé, qu'elle est tout entière partout, le ciel se meut par tout l'espace ; et comme il ne peut sortir de lui-même, il doit se mouvoir circulairement.

[2] De quelle manière se meuvent les autres êtres? Chacun d'eux n'est pas le tout, mais une partie, et par conséquent se trouve renfermé dans un lieu particulier. Le ciel au contraire est le tout; il est le lieu qui n'exclut rien : car il est l'univers. D'après quelle loi les hommes se meuvent-ils? Chacun d'eux, considéré dans la dépendance où il se trouve à l'égard de l'univers, est une partie du tout; considéré en lui-même, il est un tout.

Si le ciel possède l'Âme partout où il est, quel besoin a-t-il de se mouvoir circulairement? C'est que l'Âme n'étant pas seulement dans un lieu déterminé, le monde ne désire pas la posséder seulement dans un lieu déterminé (06). En outre, si la puissance de l'Âme se porte autour du milieu, il en résulté encore que le ciel a un mouvement circulaire.

Il ne faut pas d'ailleurs; quand on parle de l'Âme, entendre le terme de milieu dans le même sens que quand on parle du corps. Pour l'Âme, le milieu, c'est le foyer [l'Intelligence] d'où émane une seconde vie [qui est l'Âme] ; pour le corps, c'est un lieu [le centre du monde]. Il faut donc donner ici au terme de milieu une signification qui puisse par analogie convenir également à l'Âme et au corps, puisqu'à l'un et à l'autre il faut un milieu. Mais, à proprement parler, il n'y a de milieu que pour un corps sphérique, et l'analogie consiste en ce que ce dernier opère comme l'Âme un retour sur lui-même. S'il en est ainsi, l'Âme se meut autour de Dieu, l'embrasse, s'y attache de toutes ses forces : car toutes choses dépendent de ce principe ; mais comme elle ne peut s'y unir, elle se meut autour de lui  (07).

Pourquoi toutes les âmes ne font-elles pas la même chose que l'Âme universelle ? Chacune d'elles le fait, mais seulement dans l'endroit où elle se trouve. Pourquoi nos corps ne se meuvent-ils pas circulairement comme le ciel? C'est qu'ils renferment un élément auquel le mouvement  rectiligne est naturel, qu'ils se portent vers d'autres objets, qu'enfin l'élément sphérique (08) qui se trouve en nous ne peut plus se mouvoir circulairement avec facilité parce qu'il est devenu terrestre, tandis que dans la région céleste il est léger et mobile. Comment pourrait-il rester en repos quand l'âme est en mouvement, quel que soit ce mouvement ? Le pneuma (09)qui est répandu en nous autour de l'âme fait la même chose que le ciel. En effet, si Dieu est en toutes choses, il faut que l'âme qui désire s'unir à lui se meuve autour de lui, puisqu'il ne réside en aucun lieu déterminé. Aussi Platon attribue-t-il aux astres, outre la révolution qu'ils exécutent en commun avec l'univers, un mouvement particulier de rotation autour de leur propre centre (10). En effet, tout astre, en quelque endroit qu'il se trouve, est transporté de joie en embrassant Dieu; ce n'est point par raison, mais par une nécessité naturelle.

NOTES ET ÉCLAIRCISSEMENTS.

449 LIVRE DEUXIÈME.

DU MOUVEMENT DU CIEL.

Ce livre est le quatorzième de Plotin dans l'ordre chronologique. Dans la Vie de Plotin, p. 29, il porte pour titre Du mouvement circulaire.

§ I. DU MOUVEMENT DE L'ÂME UNIVERSELLE.

Plotin parait s'être proposé de répondre dans ce livré aux longues critiques qu'Aristote, dans le traité De l'Âme, adresse à la théorie du mouvement de l'âme du monde, telle qu'elle est formulée par Platon dans les passages du Timée que nous avons cités (p. 158, 164). Voici d'ailleurs la conclusion d'Aristote, qui résume ces critiques:

« Une chose ne donne pas le bonheur quand elle n'est pas facile et s'accomplit par force; et si le mouvement n'est pas l'essence de l'intelligence, l'âme serait mue contre sa nature... Timée laisse ignorer aussi la cause qui fait que le ciel a un mouvement circulaire ; car ce n'est pas l'essence de l'âme qui est cause qu'elle est mue de cette façon ; c'est par pur accident qu'elle reçoit cette espèce de mouvement. Ce n'est certes pas davantage le corps qui en est cause, et ce serait bien plutôt l'âme qui en serait cause pour lui. Mais Timée ne dit pas non plus que le mouvement soit un état meilleur pour l'âme ; et pourtant il a bien fallu, puisque Dieu a voulu que l'âme se mût circulairement, qu'il fût meilleur pour elle de se mouvoir que de rester en repos, et de se mouvoir ainsi plutôt que tout autrement. » (De l'Âme, I, 3, p. 133 de la traduction de M. Barhélemy Saint-Hilaire.)

Plotin répond à cette objection (§1, p. 160):

« L'Âme ne traîne pas le corps de l'univers comme un fardeau ; elle ne lui donne pas une impulsion contraire à la nature (13). »

450 Quoique Plotin s'applique ici à justifier Platon et à présenter sa doctrine sous le jour le plus favorable, il a cependant emprunté aussi beaucoup à Aristote. Dans le § 2, p. 162-163, il dit :

« L'Âme se meut autour de Dieu, l'embrasse (ἀμφαγαπάζεται) et s'y attache de toutes ses forces : car toutes choses dépendent de ce principe (14), (ἐξήρηται αὐτοῦ πάντα)... Tout astre, en quelque endroit qu'il se trouve, est transporté de joie (ἀγάλλεται) en embrassant Dieu; ce n'est point par raison, mais par une nécessité naturelle (15). »

Plotin dit encore dans le § 3, p. 164 :

« Là-haut, l'Âme universelle, en s'approchant du Bien et en devenant plus sensible à son approche, se meut vers le Bien et imprime au corps le mouvement qui lui est naturel, le mouvement local. »

Ces idées sont conformes à la théorie d'Aristote qui s'exprime ainsi à ce sujet :

« Il y a quelque chose qui se meut d'un mouvement continu, lequel mouvement est le mouvement circulaire. Il s'ensuit que le premier ciel doit être éternel. Il y a donc aussi quelque chose qui meut éternellement ; et comme il n'y a que trois sortes d'êtres, ce qui est mu, ce qui meut, et le moyen terme entre ce qui est mu et ce qui meut, c'est un être qui meut sans être mu, être éternel, essence pure et actualité pure (16). Or voici comment il meut. Le désirable et l'intelligible (τὸ ὀρεκτὸν καὶ τὸ νοητὸν) meuvent sans être mus, et le premier désirable est identique au premier intelligible. Car l'objet du désir, c'est ce qui paraît beau, et l'objet premier de 451 la volonté, c'est ce qui est beau. Nous désirons une chose parce qu'elle nous semble bonne, plutôt qu'elle ne nous semble telle parce que nous la désirons : le principe ici, c'est la pensée. Or la pensée est mise en mouvement par l'intelligible... L'être immobile meut comme objet de l'amour, et ce qu'il meut imprime le mouvement à tout le reste... Le changement premier, c'est le mouvement de translation, et le premier des mouvements de translation, c'est le mouvement circulaire. Or l'être qui imprime te mouvement, c'est le moteur immobile. Le moteur immobile est donc un être nécessaire ; et, en tant que nécessaire, il est le bien, et, par conséquent, un principe... Tel est le principe auquel sont suspendus (ἤρτηται) le ciel et toute la nature. » (Métaphysique, XII, 7 ; t. ΙΙ, p. 221 de la trad. de MM. Pierron et Zévort.)

La doctrine de Plotin sur le mouvement de l'Âme universelle a été reproduite par Macrobe dans son Commentaire sur le Songe de Scipion (1, 17) :

« Versari coelum mundanæ animæ natura et vis et ratio docet, cujus aeternitas in motu est; quia nunquam motus relinquit quod vita non deserit, nec ab eo vita discedit in quo viget semper agitatus. Igitur et caeleste corpus, quod mundi anima futurum sibi immortalitatis particeps fabricata est, ne unquam vivendo deficiat, semper in motu est et stare nescit : quia nec ipsa stat anima qua impellitur; nam quum animæ, quæ incorporea est, essentia sit in motu, primum autem omnium coeli corpus anima fabricata sit, sine dubio in corpus hoc primum ex incorporeis motus natura migravit, cujus vis integra et incorrupta non deserit quod primum coepit movere. Ideo vero coeli motus neccesario volubilis est, quia, quum semper moveri necesse sit, ultra autem locus nullus sit quo se tendat accessio, continuatione perpetua in se reditionis agitatur. Ergo in quo potest vel habet, currit, et accedere ejus revolvi est quia sphærae spatia et loca complectentis omnia unus est cursus, rotari ; sed et sic animam sequi semper videtur, quæ in ipsa universitate discurrit. Dicemus ergo quod eam nunquam reperiet, si semper hanc sequitur ; imo semper eam reperit, quia ubique tota, ubique perfecta est. Cur ergo si quam quaerit reperit, non quiescit ? quia et illa requietis est inscia. Staret enim, si usquam stantem animam reperiret; quum vero illa, ad cujus appetentiam trahitur, semper in universa se fundat, semper et corpus se in ipsam, et per ipsam retorquet (17). Haec de coelestis volubilitatis arcano pauca  de multis, Plotino auctore reperta, sufficiant. »

452 Ce livre est encore cité, au sujet de la théorie que Plotin y expose sur le mouvement de l'Âme universelle, par Simplicius (Commentaire sur le traité Du Ciel, fol. 5 et 9) : « Ὁ Πτολεμαῖος καὶ ὁ μέγας Πλωτῖνος καὶ Ξέναρχος ἐν ταῖς πρὸς τὴν πέμπτην οὐσίαν ἀπορίαις, κ. τ. λ. (18) ;  et par Jean Philopon (De l'Éternité du monde, contre Proclus, XIII, 2, Commentaire sur les Météores d'Aristote, p. 78, et Commentaire sur le traité de l'Âme, B, 5, a).

Salluste (Des Dieux et du monde, VIII, p.24) et Proclus (Théologie de Platon, XIII, p. 35) exposent aussi l'opinion de Plotin, mais sans le nommer.

§ II.  DU MOUVEMENT DE L'ÂME HUMAINE ET DU PNEUMA.

Plotin dit en parlant du mouvement de l'âme humaine (§ 3, p. 164):

« Quand notre âme entre en mouvement, comme dans la joie, dans l'attente du bien, quoique ce soit un mouvement d'une espèce fort différente de celui qui est propre au corps (19), il se produit un mouvement local dans ce dernier. »

Plotin reproduit encore ici la théorie d'Aristote qui explique de la même manière les mouvements que l'âme imprime au corps :

« C'est par une sorte de volonté et de pensée que l'âme parait mouvoir l'animal (20). » (De l'Âme, I, 3 ; p. 127 de la trad.)

Ce que nous venons de dire du mouvement de l'âme humaine nous conduit à expliquer un passage fort obscur qui se trouve dans le § 2, p. 162-163 :

«  Pourquoi nos corps ne se meuvent-ils pas circulairement comme le ciel? C'est qu'ils renferment un élément auquel le mou- 453 vement rectiligne est naturel, qu'ils se portent vers d'autres objets, qu'enfin l'élément sphérique qui se trouve en nous ne peut plus se mouvoir circulairement avec facilité, parce qu'il est devenu terrestre, tandis, que dans la région céleste il est léger et mobile. Comment pourrait-il rester en repos quand l'âme est en mouvement, quel que soit ce mouvement? Le pneuma qui est répandu en nous autour de l'âme rait la même chose que le ciel. En effet, si Dieu est en toutes choses, il faut que l'âme qui désire s'unir à lui se meuve autour de lui, puisqu'il ne réside en aucun lieu déterminé. »

Avant de commenter ce passage, nous sommes obligé de rappeler que, d'après le langage figuré de Platon dans le Timée, l'âme humaine est, comme l'Âme du monde, composée de deux bandes croisées l'une sur l'autre, puis réunies à leurs extrémités, de manière à former comme l'équateur et l'écliptique d'une sphère. Ces deux bandes sont le cercle de la nature du même et le cercle de la nature de l'autre (21), qui représentent la science et l'opinion (22).

Voici ce que Platon dit de plus important à ce sujet :

« L'âme est d'abord sans intelligence quand elle vient d'être en  chaînée dans un corps mortel. Mais lorsque le courant des substances nutritives nécessaires pour la croissance du corps y entre avec moins de force, et que les révolutions de l'âme, retrouvant le calme, suivent leur direction propre et s'y affermissent de plus en plus avec le temps, alors les cercles tournent chacun de la manière qui convient à sa nature; leurs circonvolutions prennent une forme régulière, et distinguant avec justesse la nature du même et la nature de l'autre, elles achèvent de rendre sensé celui qui les possède en lui-même... Les Dieux renfermèrent les deux révolutions divines dans un corps sphérique, pour imiter la forme ronde de l'univers, et ce corps, c'est celui que nous nommons la tête ; c'est en nous la partie la plus divine et la maîtresse de toutes les autres... Les mouvements qui sont en rapport avec la nature de la partie divine de nous-mêmes, ce sont les pensées et les révolutions de l'univers. Il faut donc que nous les suivions : car, les mouvements qui ont lieu dans notre tête ayant été altérés dès la naissance, chacun de nous doit les redresser en étudiant les harmonies de l'univers, et c'est ainsi qu'en rendant ce qui contemple semblable à ce qui est contemplé, comme cela devait être dans l'état primitif, nous devons atteindre à la perfection de cette vie excellente proposée aux hommes par les dieux pour. le présent et pour l'avenir. » (Timée, p. 44, 90 ; p. 120, 241, de la trad. de M. H. Martin.)

454 Éclairé par les objections qu'Aristote (23) fait à cette théorie du mouvement de l'âme, Plotin attribue au pneuma seulement le mouvement circulaire que Platon attribuait à l'âme elle-même, et, comme nous l'avons dit plus haut, il explique le mouvement de l'âme humaine de la même manière qu'Aristote.
Mais qu'est-ce que le pneuma, cet élément sphérique qui se meut circulairement en nous? Ce n'est pas le pneuma dont Platon parle dans le Timée (24) (p. 78-79), c'est un corps aérien ou igné que l'âme revêt avant de descendre dans un corps terrestre, comme Plotin l'explique dans le livre III de l'Ennéade IV (S 9, 15) :

« Il y a pour l'âme deux manières d'être dans un corps : l'une a lieu quand l'âme, étant déjà dans un corps, subit une métensomatose, c'est-à-dire quand elle passe d'un corps aérien ou igné dans un corps terrestre, migration qu'on n'appelle pas ordinairement métensomatose (μετενσωμάτωσις), parce qu'on ne voit pas d'où l'âme vient; l'autre manière a lieu quand l'âme passe de l'état incorporel dans un corps quel qu'il soit, et qu'elle entre ainsi pour la première fois en commerce avec le corps... Les âmes descendent du monde intelligible dans le premier ciel ; là, elles prennent un corps, et, en vertu de ce corps même, elles passent dans des corps terrestres, selon qu'elles s'avancent plus ou moins loin [du monde intelligible]. »

Cette théorie est développée longuement par Porphyre dans ses Ἀφορμαὶ πρὸς τὰ νοητά, § 32, où il s'exprime ainsi : « Quand l'âme sort du corps solide, elle ne se sépare pas de l'esprit qu'elle a reçu des sphères célestes (τὸ πνεῦμα συνομαρτεῖ ὃ ἐκ τῶν σφαιρῶν συνελέξατο), etc.

On retrouve la même idée dans les écrits de Proclus, qui appelle cet esprit le véhicule de l'âme (25). Voy. à ce sujet l'ouvrage de M. Berger: Exposition de la doctrine de Proclus, p. 77-78.

Macrobe fait allusion à la doctrine de Plotin et de Porphyre lorsqu'il dit dans son Commentaire sur le Songe de Scipion (I,11) :

« Secundum hos ergo, quorum sectae amicior est ratio, animæ beatae ab omni cujuscunque contagione corporis liberæ caelum possident; quae vero appetentiam corporis et hujus quam in terris vitam vocamus, ab illa specula altissima et perpetua luce despiciens desiderio latenti cogitaverit, pondere ipso terrenae cogita- 455 tionis paulatim in inferiora delabitur ; nec subito hae perfecta incorporalitate luteum corpus indtuitur, sed sensim per tacita detrimenta, et longiorem simplicis et absolutissimte puritatis recessum, in quaedam siderei corporis incrementa turgescit : in singulis enim sphaeris, quae coelo subjectae sunt, aetherea obvolutione vestitur, ut per eas gradatim societati hujus indumenti testei concilietur ; et ideo totidem mortibus, quot sphæras transit, ad hanc pervenit quæ in terris vita vocitatur. »

Macrobe revient encore sur le même sujet dans le chapitre suivant du même ouvrage, mais il entre dans de trop longs détails pour que nous puissions citer ici ce morceau.

Du reste, l'idée fondamentale de cette doctrine s'est transmise par la tradition à la philosophie scolastique ; c'est ainsi qu'on la retrouve datas le passage suivants de Dante:

« Aussitôt qu'une place a été assignée à l'âme [après la mort], sa faculté formelle rayonne tout autour, de même et autant qu'elle le faisait dans ses membres vivants. Et comme l'atmosphère, lorsqu'elle est bien chargée de pluie et que des rayons viennent s'y refléter, se montre ornée de couleurs diverses, ainsi l'air qui l'entoure prend cette forme que lui imprime virtuellement l'âme en s'y arrêtant; et, semblable à la flamme qui suit le feu partout où il va, cette forme nouvelle suit l'âme en tout lieu. Comme elle tire de là son apparence, elle est appelée ombre, et ensuite elle organise tous les sens jusqu'à celui de la vue (26). »  (Purgatoire, XXV, trad. de M. Fiorentino.)

Leibnitz enseigne une doctrine analogue :

« Je crois. avec la plupart des anciens que tous les génies, toutes les âmes, toutes les substances simples créées sont toujours jointes à un corps, et qu'il n'y a jamais des âmes qui en soient entièrement séparées.... J'ajoute encore qu'aucun dérangement des organes visibles n'est capable de porter les choses à une entière confusion 456 dans l'animal, ou de détruire tous les organes, et de priver l"âme de tout son corps organique et des restes ineffaçables de toutes les traces précédentes. Mais la facilité qu'on a eue de quitter l'ancienne doctrine des corps subtils joints aux anges (qu'on confondait avec la corporalité des anges mêmes), et l'introduction de prétendues intelligences séparées dans les créatures (à quoi celles qui font rouler les cieux d'Aristote ont contribué beaucoup), et enfin l'opinion mal-entendue où l'on a été que l'on ne pouvait conserver les âmes des bêtes sans tomber dans la métempsycose, ont fait, à mon avis, qu'on a négligé la manière naturelle d'expliquer la conservation de l'âme. » (Nouveaux Essais, Avant-propos.)

Enfin, Ch. Bonnet, adoptant et étendant les idées de Leibnitz, va jusqu'à donner un pareil corps à l'animal :

« Le petit corps organique et indestructible, vrai siége de l'âme et logé dès le commencement dans le corps grossier et destructible, conservera l'animal et la personnalité de l'animal. Ce petit corps organique peut contenir une multitude d'organes qui ne sont point destinés à se développer dans l'état présent et qui pourront se développer lorsqu'il aura subi cette nouvelle révolution à laquelle il parait appelé. »  (Palingénésie philosophique, 1ère part., ch. I.)

En outre, dans le ch. 4 de la même partie, il traite ex professo du corps éthéré de l'animal et s'exprime ainsi :

« Un philosophe n'a pas de peine à comprendre que Dieu a pu créer des machines organiques que le feu ne saurait détruire, et si ce philosophe suppose que ces machines sont construites avec les éléments d'une matière éthérée ou de quelque autre matière analogue, il aura plus de facilité encore à concevoir la conservation de semblables machines. »


 

(01)  La source des idées développées ici par Plotin est dans le Timée de Platon, p. 33, 34.

Pour les autres Remarques générales, Voy. la Note sur ce livre, à la fin du volume.

(02) Il y a dans le texte : ὅτι ψυχὴ ἐν αὐτῇ ἐστι. Pour avoir un sens satisfaisant, il faut sous-entendre σφαίρᾳ, comme l'a fait Ficin, et comme l'exige le passage du Timée (p. 34) auquel Plotin fait allusion : « Le Dieu éternel, ayant réfléchi sur le Dieu futur [le monde], le fit un corps poli, uniforme, ayant partout la même profondeur jusqu'au centre, entier, complet, composé de corps complets eux-mêmes. Il mit au milieu du monde une âme, qu'il étendit dans toutes les parties de ce nouveau Dieu, et dans laquelle il enveloppa même extérieurement ce grand corps, et il établit ainsi ce ciel rond et se mouvant en rond, seul, solitaire, mais pouvant par sa vertu être uni lui-même avec lui-même, n'ayant besoin d'aucune chose étrangère, se connaissant et s'aimant lui-même d'une manière suffisante. » Tout le commencement de ce livre est fort obscur par suite de la concision excessive de Plotin, ou peut-être de quelque lacune.

(03) Voyez le développement de cette idée à la fin de ce paragraphe, p. 161.

(04) Animal universel est l'équivalent de monde. Voy. p. 143 de ce volume, note 1.

(05) Le feu, d'après. Plotin, a été placé en lui-même parce qu'il constitue le ciel qui est son lieu.

(06) Il y a dans le texte seulement : ἢ ὅτι μὴ μόνον ἐκεῖ. Pour suppléer les mots sous-entendus, il faut se reporter à la dernière phrase du §1.

(07) Dans l'Ennéade IV (liv. IV, § 16), Plotin éclaircit la même idée par une comparaison : « On peut se représenter le Bien comme un centre, l'Intelligence comme un cercle immobile, l'Âme comme un cercle mobile, mu par le désir. En effet, l'Intelligence possède et embrasse le Bien immédiatement; l'Âme aspire à ce qui est placé au-dessus de l'Intelligence [au Bien]; la sphère de l'univers possédant l'Âme qui aspire ainsi [au Bien], se meut en obéissant à son aspiration naturelle; or, son aspiration naturelle est d'aspirer, comme le peut un corps, au principe hors duquel elle est, c'est-à-dire de s'étendre autour de lui, de tourner, par conséquent, de se mouvoir circulairement. »

(08) Plotin fait allusion au pneuma dont Platon parle dans le Timée, p. 79.

(09) Sur le pneuma, Voy. M. H. Martin, Études sur le Timée de Platon, t. II, p. 330-334.

(10) Voy. Timée, p. 34 et 40.

(11) Sur la distinction des deux parties de l'Âme universelle, l'Âme céleste et l'Âme inférieure, Voyez plus loin le § 18 du livre III et la note sur ce passage.

(12) Au § 1, Plotin a expliqué comment le mouvement circulaire implique tout à la fois translation et permanence ou repos. C'est conforme à ce que Platon dit dans Timée, p. 33-34 ; Dieu donna au monde la figure qui lui était convenable et qui était conforme à sa nature. Or, pour l'animal qui doit comprendre en lui-même tous les animaux, la figure convenable semble bien être celle qui' renferme en elle-même toutes les figures quelconques. Il l'a donc arrondi sphériquement et lui a donné la forme orbiculaire... Il lui assigna le mouvement propre à sa forme, celui des sept mouvements [à gauche, à droite, en haut, en bas, en avant, en arrière, le mouvement de rotation sur soi-même] qui est le plus en rapport avec l'intelligence et la pensée. Ainsi donc il le fit se mouvoir uniformément, circulairement, sans changer de place, en tournant sur lui-même.

(13) Plotin dit encore à ce sujet dans le livre I, § 4, p. 149:  « L'âme gouverne l'univers sans peine et sans fatigue, etc.) »

(14) Voy. Enn. 1, liv. VII, § 1, p. 114-115. Une pensée analogue est développée par Dante, dans la Divine Comédie : « Quand ma vue fut frappée de ce qu'on aperçoit dans ce ciel lorsqu'on en embrasse l'étendue, je vis un point qui rayonnait d'une lumière si poignante, que le regard qu'elle blesse doit se baisser pour en éviter l'éclat ... Béatrix, qui me voyait soucieux et pensif, me dit : De ce point dépendent le ciel et toute la nature. Regarde ce ciel qui en est le plus rapproché, et tache que son mouvement est si rapide, parce qu'il est hâté par l'amour qui l'enflamme. » (Paradis, XXVIII.).

(15) Voy. le § 16 da livre IV de l'Ennéade IV que nous citons en note, p.162 : « On peut se représenter le Bien comme un centre, l'intelligence comme un cercle immobile, l'Âme comme un cercle mobile, mû par le désir, etc. » Dante représente la Trinité par une image analogue dans le Paradis, chant XXXII. Voy. à ce sujet, M. Ozanam, Dante et la Philosophie catholique au treizième siècle, 2e partie, chap. IV, 4.

(16) M. Ravaisson, dans son Essai sur la Métaphysique d'Aristote, a résumé (t. I, p. 547-571) la démonstration qu'Aristote donne de cette théorie dans la Métaphysique, dans le traité Du Ciel et dans celui Des Météores.

(17) Voy. liv. Il, § 1, p.161.

(18) Nicéphore Blemmidas a reproduit cette citation dans son Epitome physica, p. 183.

(19) Plotin exprime encore la même pensée dans le livre I de l'Ennéade I (§ 13, p. 50) : « Pour se connaître, l'âme n'aura nullement à se mouvoir, ou, si on lui attribue le mouvement, il faut que ce soit un mouvement qui diffère complètement de celui des corps et qui soit sa vie propre. »

(20) Dans le même ouvrage, Aristote consacre le chapitre 10 du livre III à démontrer cette proposition : « Le but final est le principe de l'action. C'est donc avec bien de la raison qu'on peut regarder ces deux facultés, l'appétit et la pensée pratique, comme les causes de la locomotion. L'objet désiré produit le mouvement; et par là, la pensée aussi le produit, parce que c'est l'objet désiré qui est son principe. L'imagination, quand elle meut l'animal, ne le meut pas sans l'appétit. Ainsi donc c'est l'objet de l'appétit qui seul est ce qui détermine le mouvement. » (De l'Âme, III, 10, p. 33 de la trad.)

(21) Voy. M. H. Martin, Études sur le Timée, t. II, p. 154.

(22) Ibid., l. II, p. 49.

(23)  Voy. le traité De l'Âme, III.

(24)  Voy. M. H. Martin, Études sur le Timée, t. Il, p. 330-334.

(25)  Sur la nature et les propriétés du véhicule spirituel, ὄχημα πνευματικὸν, ou corps lumineux, céleste, éthéré, σῶμα αὐγοειδὲς, οὐρανίον, αἰθέριον, selon les Platoniciens, Voy. Cudworth, Systema intellectuale, p.1027.

(26) Selon M. Ozanam, la conception que Dante a exprimée dans ces vers est d'origine orientale : « Cette hypothèse, dit-il, ne se trouve nulle part avec des développements plus complets et des traits de ressemblance plus constants que dans les systèmes de l'Inde. « Si l'âme (est-il dit dans les Lois de Manou, XII, 16-21) a pratiqué souvent la vertu et rarement le vice, revêtue d'un corps qu'elle emprunte aux cinq éléments, elle savoure les délices du paradis. —

»  Mais, si elle s'est fréquemment adonnée au mal et rarement au bien, elle prend un autre corps à la formation duquel concourent les cinq éléments subtils et qui est destiné aux tortures de l'enfer. »  (Dante et la Philosophie catholique au treizième siècle, 3e partie, chap. 1.)