536 [1] Tous les êtres, tant les êtres premiers que ceux qui reçoivent le nom d'êtres à un titre quelconque, ne sont des êtres que par leur unité. Que seraient-ils, en effet, sans elle? Privés de leur unité, ils cesseraient d'être ce qu'on dit qu'ils sont. Une armée n'existe point, en effet, si elle n'est une; il en est de même d'un chœur, d'un troupeau. Une maison, un vaisseau non plus ne sont point, s'ils ne possèdent l'unité; en la perdant, ils cesseraient d'être ce qu'ils sont (02). Il en est de même des quantités continues : elles n'existeraient pas si elles n'avaient pas d'unité : quand on les divise, en perdant leur unité, elles perdent en même temps leur nature. Considérez encore les corps des plantes et des animaux, dont chacun est un : s'ils viennent à perdre leur unité en se fractionnant en plusieurs parties, ils perdent aussitôt leur essence ; ils ne sont plus ce qu'ils étaient, ils sont devenus des êtres nouveaux, qui n'existent eux-mêmes qu'autant qu'ils sont uns. Ce qui fait en nous la santé, c'est que les parties de notre corps sont coordonnées dans l'unité ; la beauté, c'est que l'unité contient tous nos membres ; la vertu, c'est que notre âme tend à l'unité et devient une par l'harmonie de ses facultés.

Puisque l'Âme amène à l'unité toutes choses en les produisant, en les façonnant, en leur donnant la forme, devons- 537 nous, après nous être élevés jusqu'à l'âme, dire qu'elle ne donne pas seulement l'unité, mais qu'elle est elle-même l'Un en soi? — Non. Comme les autres choses que l'âme donne aux corps, telles que la forme, la figure, ne sont nullement identiques à l'âme qui les donne ; de même, elle donne l'unité sans être l'Un : ce n'est qu'en contemplant l'Un qu'elle rend une chacune de ses productions, comme ce n'est qu'en contemplant l'homme en soi qu'elle fait l'homme (à condition cependant qu'elle prenne avec l'idée de l'homme en soi l'unité qui s'y trouve impliquée). Toutes les choses que l'on appelle unes ont chacune une unité proportionnée à leur essence, en sorte qu'elles participent plus ou moins de l'unité selon qu'elles participent plus ou moins de l'être. Ainsi, l'âme est autre chose que l'Un; cependant, comme elle est à un plus haut degré [que le corps], elle participe davantage de l'unité, sans être l'Un même : car elle est une, mais l'unité en elle est contingente. L'âme et l'Un sont deux choses différentes, comme le corps et l'Un. Une quantité discrète comme un chœur est très loin de l'Un; une quantité continue en approche davantage ; l'âme en approche et en participe encore plus. Si, de ce que l'âme ne saurait exister sans être une, on conclut que l'âme et l'Un sont identiques, nous ferons à cela deux réponses. D'abord, les autres choses ont aussi une existence individuelle parce qu'elles possèdent l'unité, et cependant elles ne sont pas l'Un même (car le corps n'est pas identique à l'Un, et il participe cependant de l'Un). Ensuite, l'âme est multiple aussi bien qu'elle est une, quoiqu'elle ne se compose point de parties : car elle possède plusieurs facultés, la raison discursive, le désir, la perception, etc., facultés que l'unité, comme un lien, joint toutes ensemble. L'âme donne sans doute l'unité à une autre chose [au corps], parce qu'elle possède elle-même l'unité; mais cette unité, elle la reçoit d'un autre principe [savoir de l'Un même].

Si le nombre l'ait partie des êtres, évidemment l'unité aussi en fait partie, et il faut chercher quelle espèce d'être elle est. Si l'unité n'est qu'une notion imaginée par l'âme pour nombrer, l'unité n'a pas d'existence réelle (05). Nous avons dit cependant plus haut que chaque chose, en perdant l'unité, perd aussi l'existence. Il faut donc voir si l'être et l'unité sont identiques, soit considérés dans chaque chose, soit pris absolument.

En outre, l'Un en soi est ce qui est premier ; mais l'Intelligence, les formes et l'Être ne sont pas choses premières. Chaque forme est multiple et composée, par conséquent, c'est une chose postérieure : car les parties sont antérieures au composé qu'elles constituent. Que l'Intelligence ne soit pas ce qui est premier, on le voit par les faits suivants : exister pour l'Intelligence, c'est nécessairement penser, et l'Intelligence la meilleure, celle qui ne contemple pas les objets extérieurs, doit penser ce qui est au-dessus d'elle : car, en se tournant vers elle-même, elle se tourne vers son principe. D'un côté, si l'Intelligence est à la fois la chose pensante et la chose pensée, elle implique dualité, elle n'est pas simple, elle n'est pas l'Un. D'un autre côté, si l'Intelligence contemple un objet autre qu'elle, ce ne peut être qu'un objet meilleur qu'elle et placé au-dessus d'elle. Enfin, si tout à la fois l'Intelligence se contemple elle-même et contemple ce qui est meilleur qu'elle, de cette manière elle est encore au second rang. Il faut donc admettre que l'Intelligence qui a une telle nature jouit de la présence du Bien, du Premier, et qu'elle le contemple; mais qu'elle est en même temps présente à elle-même, et qu'elle se pense comme étant toutes choses. Or, renfermant une telle diversité, elle est bien éloignée d'être l'Un.

Ainsi, l'Un n'est point toutes choses : car de cette manière  540 il ne serait plus l'Un ; il n'est point non plus l'Intelligence : car alors il serait encore toutes choses, puisque l'Intelligence est toutes choses. Il n'est point non plus l'Être, puisque l'Être aussi est toutes choses.

Toutefois, celui qui voudra faire une étude philosophique de l'Un devra adopter la marche suivante : puisque c'est l'Un que nous cherchons, puisque c'est le Principe de toutes choses, le Bien, le Premier, que nous considérons, quiconque veut l'atteindre ne s'éloignera pas de ce qui tient le premier rang pour tomber à ce qui occupe le dernier, mais il ramènera son âme des choses sensibles, qui occupent le dernier degré parmi les êtres, aux choses qui tiennent le premier rang; il se délivrera de tout mal puisqu'il souhaite s'élever au Bien; il remontera au principe qu'il possède en lui-même; enfin, il deviendra un 541 de multiple qu'il était ; ce n'est qu'à ces conditions qu'il contemplera le Principe suprême, l'Un (07). Devenu ainsi intelligence, ayant confié son âme à l'intelligence et l'ayant édifiée en elle, afin qu'elle perçoive avec une attention vigilante tout ce que voit l'intelligence, il contemplera l'Un avec celle-ci, sans se servir d'aucun des sens, sans mélanger aucune de leurs perceptions aux données de l'intelligence; il contemplera, dis-je, le principe le plus pur avec l'intelligence pure, avec ce qui en constitue le degré le plus élevé. Lors donc qu'un homme qui s'applique à la contemplation d'un tel principe se le représente comme une grandeur ou une figure ou enfin une forme, ce n'est pas son intelligence qui le guide dans cette contemplation (car l'intelligence n'est pas destinée à voir de telles choses) ; c'est la sensation, ou l'opinion, compagne de la sensation, qui agit en lui.

Qu'on ne vienne pas non plus nous objecter qu'en disant que l'Un est cause première, nous lui attribuons quelque chose de contingent; c'est à nous-mêmes que nous attribuons alors la contingence, puisque c'est nous qui recevons quelque chose de l'Un, tandis que lui il demeure en lui-même.

Pour parler avec exactitude, il ne faut donc pas dire de l'Un qu'il est ceci ou cela [il ne faut lui donner ni un nom, ni un autre]; nous ne pouvons, pour ainsi dire, que tourner autour de lui, et essayer d'exprimer ce que nous éprouvons [par rapport à lui] . car tantôt nous approchons de l'Un, tantôt nous nous éloignons de lui par l'effet de notre incertitude à son égard.

Qu'est donc le principe supérieur à ce qu'il y a de plus élevé parmi les êtres, à l'Intelligence [à l'Intellect et au Monde intelligible]? Il faut en effet qu'il y ail un principe au-dessus de l'Intelligence : celle-ci aspire bien à être l'Un, mais elle n'est pas l'Un, elle a seulement la forme de l'Un : car, considérée en elle-même, elle n'est pas divisée, 547 mais elle est véritablement présente à elle-même; elle ne se démembre point, parce qu'elle est voisine de l'Un, quoiqu'elle ait osé s'éloigner de lui (17). — Ce qui est au-dessus de l'Intelligence, c'est l'Un même, merveille incompréhensible, dont on ne peut dire même qu'il est être, pour ne point faire de lui l'attribut d'une autre chose, et auquel aucun nom ne convient véritablement. S'il faut cependant le nommer, on peut convenablement l'appeler en général l'Un, mais en comprenant bien qu'il n'est pas d'abord quelque autre chose, et ensuite un. C'est pour cela que l'Un est si difficile à connaître en lui-même; il est plutôt connu par ce qui naît de lui, c'est-à-dire par l'Essence, parce que l'intelligence conduit à l'Essence. La nature de l'Un est en effet d'être la source des choses excellentes, la puissance qui engendre les êtres, tout en demeurant en elle-même, sans éprouver aucune diminution, sans passer dans les êtres auxquels elle donne naissance (18). Si nous appelons ce principe l'Un, c'est pour nous le désigner les uns aux autres en nous élevant à une conception indivisible et en amenant notre âme à l'unité. Mais, quand nous disons que ce principe est un et indivisible, ce n'est pas dans le même sens que nous le disons du point [géométrique] et de la monade [de l'unité arithmétique] : car ce qui est un de la manière dont le sont le point et la monade est principe de quantité et n'existerait point s'il n'y avait avant lui l'Essence elle Principe qui est encore avant  548 l'Essence. Ce n'est donc point à cette espèce d'un qu'il faut appliquer notre pensée ; nous croyons cependant que le point et la monade ont de l'analogie avec l'Un (19) par leur simplicité ainsi que par l'absence de toute multiplicité
et de toute division.

[6] En quel sens disons-nous donc l'Un, et comment pouvons-nous le concevoir ? — Reconnaissons que l'Un est une unité beaucoup plus parfaite que le point et la monade : car dans ceux-ci, faisant abstraction de la grandeur [géométrique] et delà pluralité numérique, on s'arrête à ce qu'il y a de plus petit et on se repose dans une chose indivisible, il est vrai, mais qui existait déjà dans un être divisible, dans un sujet autre qu'elle-même; mais l'Un n'est ni dans un sujet autre que lui-même, ni dans une chose divisible. S'il est indivisible, ce n'est pas non plus de la même manière que ce qu'il y a de plus petit ; tout au contraire, il est ce qu'il y a de plus grand, non par la grandeur [géométrique] , mais par la puissance; n'ayant pas de grandeur [géométrique], il est indivisible dans sa puissance : car les êtres qui sont au-dessous de lui sont indivisibles dans leurs puissances, et non dans leur masse [puisqu'ils sont incorporels]. Il faut admettre également que l'Un est infini, non comme le serait une masse ou une grandeur qu'on ne pourrait parcourir, mais par l'incommensurabilité de sa puissance. Lors même que vous le concevez comme Intelligence ou comme Dieu, il est encore au- dessus. Lorsque, par la pensée, vous vous le représentez comme l'unité la plus parfaite, il est au-dessus encore; vous tâchez de vous former une idée de Dieu en vous élevant à ce qu'il y a de plus un dans votre intelligence [mais il est encore plus simple] : car il demeure en lui-même et il n'y a en lui rien de contingent.

[En résumé (31),] Dieu n'est en dehors d'aucun être; il est au contraire présenta tous les êtres, mais ceux-ci peuvent l'ignorer : c'est qu'ils sont fugitifs et errants hors de lui, ou plutôt hors d'eux-mêmes (32) : ils ne peuvent point atteindre celui qu'ils fuient, ni, s'étant perdus eux-mêmes, trouver un autre être. Un fils, s'il est furieux et hors de lui-même, ne 554 reconnaîtra pas son père. Mais celui qui aura appris à se connaître lui-même connaîtra en même temps d'où il vient (33).

[8] Si quelque âme s'est connue dans un autre temps, elle sait que son mouvement naturel n'est pas en ligne droite (à moins d'avoir subi quelque déviation), mais qu'il se fait encercle autour de quelque chose d'intérieur, autour d'un centre. Or le centre, c'est ce dont procède le cercle [qui est l'âme (34)]. L'âme se mouvra donc autour de son centre, c'est-à-dire autour du principe dont elle procède, et, se portant vers lui, elle s'attachera à lui, comme devraient le faire toutes les âmes. Les âmes des dieux se portent toujours vers lui, et c'est là ce qui l'ait qu'ils sont dieux: car quiconque est attaché au centre [de toutes les âmes] est vraiment dieu (35); quiconque s'en éloigne beaucoup est un homme qui est resté multiple [qui n'a pas été ramené à l'unité], ou est une brute (36).

555 Le centre de l'âme est-il donc le principe que nous cherchons? ou bien faut-il concevoir un autre principe vers lequel tous les centres concourent?

N'ayant point en lui de différence, l'Un est toujours présent; et nous, nous lui sommes présents dès que nous n'avons plus en nous de différence (40). Lui, il n'aspire pas à nous, ne se meut pas autour de nous ; c'est nous, au contraire, qui aspirons à lui. Nous nous mouvons toujours  557 autour de lui ; néanmoins, nous ne fixons pas toujours sur lui notre regard : nous ressemblons à un chœur de chanteurs qui entoureraient toujours le coryphée, mais qui ne chanteraient pas en mesure parce qu'ils détourneraient de lui leur attention en la portant sur quelque objet extérieur, tandis que, s'ils se tournaient vers le coryphée, ils chanteraient bien et ils seraient véritablement avec lui. De même, nous tournons toujours autour de l'Un, même lorsque nous nous en détachons tout à fait et que nous ne le connaissons plus. Nous n'avons pas notre regard toujours fixé sur l'Un ; mais quand nous le contemplons, nous atteignons le but de nos vœux, et nous jouissons du repos (41); nous ne sommes plus en désaccord et nous formons véritablement autour de lui un chœur divin.

Ce qui démontre encore que notre bien est là-haut, c'est l'amour qui est inné dans notre âme, comme renseignent les descriptions et les mythes qui font de l'Amour l'époux de l'âme (47). En effet, puisque l'âme, qui est autre que Dieu, procède de lui, il faut nécessairement qu'elle l'aime: mais, quand elle est là-haut (48), elle a un amour céleste; ici-bas, elle n'a plus qu'un amour vulgaire : car c'est là-haut 559 qu'habite Vénus Uranie; ici-bas, il n'y a que la Vénus populaire et adultère (49). Or toute âme est une Vénus, comme l'indique le mythe de la naissance de Vénus et de l'Amour, qu'on fait naître en même temps qu'elle (50).Tant qu'elle reste fidèle à sa nature, l'âme aime donc Dieu et veut s'unir à lui, comme une vierge qui est issue d'un noble père et qui est éprise pour un bel Amour (51). Mais quand, étant descendue dans la génération, l'âme, trompée par les fausses promesses d'un amant adultère, a échangé son amour divin contre un amour mortel, alors, éloignée de son père, elle se livre à toute sorte d'excès ; mais enfin, elle a honte de ces désordres ; elle se purifie, elle retourne à son père, et elle trouve auprès de lui le vrai bonheur. Quelle félicité est alors la sienne, c'est ce dont ceux qui ne l'ont pas goûtée peuvent juger jusqu'à un certain point parles amours terrestres, en voyant la joie qu'éprouvé celui qui aime et qui obtient ce qu'il aime. Mais ces amours mortelles et trompeuses ne s'adressent qu'à des fantômes; elles ne tardent pas à disparaître parce que ce ne sont pas Ces apparences sensibles que nous aimons véritablement, qui sont notre bien et que nous cherchons. Là-haut seulement est l'objet véritable de l'amour, le seul auquel nous puissions nous unir et nous identifier, que nous puissions posséder intimement, parce qu'il n'est point séparé de notre âme par l'enveloppe de la chair. Quiconque le connaît connaît ce que je dis (52) : il sait que l'âme vit alors d'une autre vie, qu'elle s'avance vers Dieu, qu'elle l'atteint, le possède, et, dans cet état, reconnaît la présence du dispensateur de la véritable vie (53).

 560 Alors elle n'a besoin de rien de plus : au contraire, elle doit renoncera toute autre chose pour se fixer en Dieu seul, s'identifier avec lui, retrancher tout ce qui l'entoure. Il faut donc nous hâter de sortir d'ici-bas, nous détacher autant que nous le pouvons du corps auquel nous avons le chagrin d'être encore enchaînés, faire nos efforts pour embrasser Dieu par tout notre être, sans laisser en nous aucune partie qui ne soit en contact avec lui. Alors, l'âme peut voir Dieu et se voir elle-même, autant que le comporte sa nature; elle se voit brillante de clarté, remplie de la lumière intelligible, ou plutôt elle se voit comme une lumière pure, subtile, légère; elle devient Dieu, ou plutôt elle est Dieu. Dans cet état, l'âme est donc comme un feu resplendissant. Si elle retombe ensuite dans le monde sensible, elle est plongée dans l'obscurité.

[10] Mais pourquoi l'âme qui s'est élevée là-haut n'y de-  561 meure-t-elle pas? C'est qu'elle n'est pas encore tout à fait détachée des choses d'ici-bas. Mais un temps viendra où elle jouira sans interruption de la vue de Dieu : c'est quand elle ne sera plus troublée par les passions du corps (54). La partie de l'âme qui voit Dieu n'est pas celle qui est troublée [l'âme irraisonnable], mais l'autre partie [l'âme raisonnable] ; or elle perd la vue de Dieu quand elle ne perd pas cette science qui consiste dans les démonstrations, dans les conjectures et les raisonnements. Dans la vision de Dieu, en effet, ce qui voit n'est pas la raison, mais quelque chose d'antérieur, de supérieur à la raison; si ce qui voit est encore uni à la raison, c'est alors comme l'est ce qui est vu. Celui qui se voit, lorsqu'il voit, se verra tel, c'est-à-dire simple, sera uni à lui- même comme étant tel, enfin se sentira devenu tel. Et même il ne faut pas dire qu'il verra, mais qu'il sera ce qui est vu, si toutefois on peut encore distinguer ici ce qui voit et ce qui est vu, et affirmer que ces deux choses n'en font pas une seule ; mais cette assertion serait téméraire : car dans cet état, celui qui voit ne voit pas à proprement parler, ne distingue pas, ne s'imagine pas deux choses ; il devient tout autre, il cesse d'être lui, il ne conserve rien de lui-même. Absorbé en Dieu, il ne fait plus qu'un avec lui, comme un centre qui coïncide avec un autre centre : ceux-ci en effet ne font qu'un en tant qu'ils coïncident, et ils font deux en tant qu'ils sont distincts. C'est dans ce sens que nous disons ici que l'âme est autre que Dieu. Aussi ce mode de  562 vision est-il fort difficile à décrire. Comment en effet dépeindre comme différent de nous Celui qui, lorsque nous le contemplions, ne nous apparaissait pas comme autre que nous-mêmes, mais comme ne faisant qu'un avec nous?

[11] C'est là sans doute ce que signifie la défense qu'on fait dans les mystères d'en révéler le secret aux hommes qui n'ont pas été initiés : comme ce qui est divin est ineffable, on prescrit de n'en point parler à celui qui n'a pas eu le bonheur de le voir.

565 Avant d'obtenir la vision de Dieu, l'âme désire ce qui lui reste à voir : or, pour qui est monté au-dessus de toutes choses, ce qui reste à voir, c'est Celui-là même qui est au-dessus de toutes choses. En effet, la nature de l'âme n'ira jamais au non-être absolu; en s'abaissant, elle tombera dans le mal, par conséquent, dans le non-être, mais non dans le non-être absolu. Si elle suit la route contraire, elle arrivera non à une chose différente, mais à elle-même. De ce qu'elle n'est alors dans aucune chose différente d'elle, il ne s'ensuit pas qu'elle ne soit dans aucune chose : elle est en elle-même. Or, celui qui est en lui-même, sans être dans l'Être, est nécessairement en Dieu. Il cesse alors lui-même d'être une essence, il devient supérieur à l'Essence en tant qu'il entre en communication avec Dieu. Or, celui qui se voit ainsi devenu Dieu a en lui-même une image de Dieu; et s'il s'élève au-dessus de lui-même, s'il devient comme une image qui viendrait se confondre avec son modèle, il atteindra le terme de son ascension. Ensuite, quand il aura perdu la vue de Dieu, il pourra encore, réveillant la vertu qu'il a conservée en lui, et considérant les perfections qui ornent son âme, remonter à la région céleste, s'élever par la vertu à l'intelligence, et par la sagesse à Dieu même.

566 Telle est la vie des dieux; telle est aussi celle des hommes divins et bienheureux : détachement de toutes les choses d'ici-bas, dédain des voluptés terrestres, fuite de l'âme vers Dieu qu'elle voit seule à seul (59).

NOTES ET ECLAIRCISSEMENT.

LIVRE NEUVIÈME.

DU BIEN ET DE L'UN.

Ce livre est le neuvième dans l'ordre chronologique.

Il a été traduit en anglais par Th. Taylor : Select Works of Plotinus, p. 468.

Les paragraphes 6, 7, 10 ont été traduits par M. Barthélemy Saint-Hilaire : De l'École d'Alexandrie, p. 293-301.

Le titre s'explique par ce fait que, dans la doctrine néoplatonicienne, le Bien et l'Un sont un seul et même principe, comme l'affirme expressément Syrianus : « Unum et Bonutn idem sunt apud Platonem, et abstractum est ab omni substantia, et intellectu, et vita. » (Commentaire de la Métaphysique d'Aristote, XIII. 7.) Il en résulte que ce livre est le complément naturel du précédent.

Les principales idées que Piotin développe sur le Bien dans ce livre se retrouvent dans le morceau suivant de saint Augustin :

« Tolle hoc et illud (bonum) et vide ipsum Bonum si putes; ita Deum videbis, non alio bono bonum, sed Bonum omnis boni (60). Neque enim in his omnibus bonis, vel quae commemoravi, vel quae alia cernuntur sive cogitantur, diceremus aliud alio melius quum vere judicamus, nisi esset nobis impressa notio ipsius Boni, secundum quod et probaremus aliquid, et aliud alii praeponeremus. Sic amandus est Deus, non hoc et illud bonum, sed ipsum Bonum.  Quaerendum enim bonum animae, non cui supervolitet judicando, sed cui haereat amando (61) : et quid hoc, nisi Deus?... Quapropter  nulla essent mutabilia bona, nisi esset incommutabile Bonum. Quum  itaque audis bonum hoc et bonum illud, quœ possunt alias dici etiam non bona, si potueris, sine illis quœ participatione Boni bona sunt, perspicere ipsum Bonum cujus participatione bona sunt (simul enim intelligis, quum audis hoc aut illud bonum); si ergo potueris, illis detractis, per se ipsum perspicere Bonum, perspexeris Deum. Et si amore inhœseris, continuo beatificaberis (62)... Hoc ergo Bonum 608 non longe positum est ab uno quoque nostrum : in illo enim vivimus, et movemur, et sumus (63). » (De Trinitate, VIII,3.)

§  I. DES MYSTÈRES.

Ce qu'il y a de plus original peut-être dans ce livre, c'est le magnifique morceau qui le termine, et dans lequel Plotin, après avoir ramené graduellement l'âme des choses sensibles aux choses intelligibles el de la multiplicité qui l'entoure à l'unité qui constitue le fond de son être (p. 540-541), l'élève de l'Intelligence divine à l'Un et au Bien, et, après une explication mystique du mythe de l'Amour et de Psyché (p. 559), assimile la vision ineffable que l'âme a de Dieu à la contemplation du spectacle que dans les mystères on offrait aux yeux des initiés. Nous croyons donc qu'il ne sera pas sans intérêt pour le lecteur que nous rapprochions ici de cet important morceau de Plotin et des autres passages que nous avons réunis dans les notes (p. 563-565) ce que les anciens et les modernes ont écrit de plus explicite à ce sujet.

Écoutons d'abord le témoignage de Clément d'Alexandrie :

« Ce n'est pas sans raison que, dans les mystères des Grecs, ont lieu d'abord les purifications, analogues aux ablutions chez les Barbares. Viennent ensuite les petits mystères, renfermant un certain fondement d'instruction et de préparation à ce qui doit suivre. Quant aux grands mystères, dans toute leur teneur, il ne reste plus rien à apprendre; il n'y a qu'à contempler et à concevoir en esprit la nature [de ce qui se passe sous les yeux] et les choses [qui se font]. » (Clément d'Alexandrie, Stromates, V, p. 689, éd. Potier (64).)

Olympiodore formule en ces termes l'opinion des Néoplatoniciens:

« Dans les cérémonies saintes on commençait par les lustrations publiques; ensuite venaient les purifications plus secrètes; à celles-ci succédaient les réunions; puis les initiations elles-mêmes; enfin les intuitions. Les vertus morales et politiques correspondent aux lustrations publiques; les vertus purificatives, qui nous déga- 609 gent du monde extérieur, aux purifications secrètes; les vertus contemplatives, aux réunions; les mêmes vertus, dirigées vers l'unité, aux initiations; enfin l'intuition pure des idées à l'intuition mystique. Le but des mystères est de ramener les âmes à leur principe, à leur état primitif et final, c'est-à-dire à la vie en Jupiter, dont elles sont descendues avec Bacchus qui les y ramène. Ainsi l'initié habite avec les dieux, selon la portée des divinités qui président à l'initiation.

» Il y a deux sortes d'initiations : les initiations de ce monde, qui sont pour ainsi dire préparatoires; et celles de l'autre, qui achèvent les premières. » (Olympiodore, Commentaire sur le Phédon; dans les Fragments de philosophie ancienne de M. Cousin, p. 448.)

On peut encore rapprocher du passage de Plotin sur les mystères le morceau suivant de Thémistius, où l'on trouve d'ailleurs plutôt l'affectation d'un bel esprit que la profondeur d'un philosophe :

« La sagesse, fruit de son génie et de son travail, Aristote l'avait recouverte d'obscurité et enveloppée de ténèbres, ne voulant ni en priver les bons ni la jeter dans les carrefours ; toi [mon père], tu as pris à part ceux qui en étaient dignes, et pour eux tu as dissipé les ténèbres et mis à nu les statues. Le néophyte, qui venait de s'approcher des lieux saints, était saisi de vertige et frissonnait; triste et dénué de secours, il ne savait ni suivre la trace de ceux qui l'avaient précédé, ni s'attacher à rien qui pût le guider et le conduire dans l'intérieur : lu vins alors t'offrir comme hiérophante, tu ouvris la porte du vestibule du temple, tu disposas les draperies de la statue, tu l'ornas, tu la polis de toutes parts (65), et tu la montras à l'initié toute brillante et toute resplendissante d'un éclat divin; et le nuage épais qui couvrait ses yeux se dissipa ; et du sein des profondeurs sortit l'Intelligence, toute pleine d'éclat et de splendeur, après avoir été enveloppée d'obscurité ; et Vénus apparut à la clarté de la torche que tenait l'hiérophante, et les Grâces prirent part à l'initiation. » (Thémistius, Discours, XX, Éloge de son père, ch. 4.)

Dans son profond Mémoire sur les Mystères de Cérès et de Proserpine (Mém. de l'Acad. des Inscriptions et Belles-Lettres, t. XXI, 2e partie, p. 25), M. Guigniaut résume ainsi ses recherches:

« Des phénomènes terrestres, les vicissitudes de la végétation, surtout celle du blé, la vie et la mort de la nature dans leur perpétuelle alternance, faisaient le fond de toute cette mythologie, et de 610 toutes ces cérémonies mystiques. Mais ce fond n'était pas tellement physique qu'il ne fût en même temps moral et métaphysique, qu'il ne se rapportât à l'homme et à sa destinée, aussi bien qu'à la nature et à son histoire représentée par celle des dieux. Seulement, il se rapportait à l'un comme à l'autre d'une manière indirecte, énigmatique, symbolique, où les idées pures étaient confondues avec les faits sensibles et les sentiments avec les images, où la religion parlait à l'imagination pour arriver au cœur et à l'esprit. »

M. A. Maury qui, dans son savant ouvrage sur les Religions de la Grèce, a résumé les travaux les plus récents et les plus estimés sur la matière (t. II, ch. II), aboutit à la môme conclusion. Tous ces auteurs sont parfaitement d'accord avec Plotin sur le sens profond qu'il donne aux rites pratiqués dans les mystères. Nous remarquerons à cette occasion que, malgré l'importance qu'il attache à ces cérémonies religieuses, notre philosophe n'a jamais témoigné le moindre penchant pour les folies de la théurgie, mise en honneur après lui par Jamblique et ses successeurs. C'est ce qu'indiqué fort bien Olympiodore :

« Les uns donnent le premier rang à la philosophie, comme Plotin, Porphyre et beaucoup d'antres; les autres a la religion, comme Jamblique, Syrianus, Proclus, et en général tous les Hiératiques. Platon, qui a compris les arguments des deux partis, les ramène tous a une vérité unique. » (Olympiodore, Commentaire sur le Phédon; dans les Fragments de Philosophie ancienne de M. Cousin, p. 449.)

§ II. DE LA VISION DE DIEU.

Plotin a décrit la vision de Dieu dans plusieurs passages (t. I, p.109- 112; t. III, p. 62-63,82-81, 126-127, 473 479), mais nulle part il n'en fait une peinture aussi complète que dans notre livre (p. 551-565).

Du reste, la théorie qu'il en donne ne lui est pas particulière. Elle se trouve également dans les Pères de l'Église, même dans ceux qui ne sont pas mis au nombre des mystiques. Saint Augustin, par exemple, a composé sur ce sujet un petit traité où il dit :

« Deinde potest movere, quomodo jam ipsa Dei subtantia videri potuerit a quibusdam in hac vita positis, propter illud quod dictum est ad Moysen : Nemo potest faciem meam videre et vivere: nisi quia potest humana mens divinitus rapi ex hac vita ad angelicam vitam, antequam per istam communem mortem carne solvatur. Sic enim raptus est, qui audivit illic ineffabilia verba, quae non licet homini loqui; ubi usque adeo facta est ab hujus vitae 611 sensibus quaedam intentionis aversio, ut, sive in corpore, sive extra corpus fuerit, id est, utrum, sicut solet in vehementiori exstasi, mens ab hac vita in illam vitam fuerit alienata, manente corporis vinculo, an omnino resolutio facta fuerit, qualis in plena morte contingit, nescire se diceret. » (Epistolœ, CXLVII, De videndo Deo (66).)

Dans plusieurs passages de la Cité de Dieu, le même Père fait allusion à la théorie néoplatonicienne sur l'union de l'âme avec Dieu :

« Cette vision de Dieu est en effet la vision d'une beauté si parfaite et si digne d'amour que Plotin n'hésite pas à déclarer que sans elle, fût-on d'ailleurs comblé des autres biens, on est nécessairement malheureux (67). » (Cité de Dieu, X, 16; trad. de M. Saisset, t. II, p. 214.)

« Dieu est la source de la béatitude et la fin de tous nos désirs. Nous attachant donc à lui, ou plutôt nous y rattachant au lieu de nous en détacher pour notre malheur, nous tendons vers lui par l'amour, afin de trouver en lui le repos et de posséder la béatitude en possédant la perfection. Ce souverain bien, en effet, dont la recherche a tant divisé les philosophes, n'est autre chose que l'union avec Dieu; c'est en le saisissant, pour ainsi dire, par un embrassement spirituel (68) que l'âme devient féconde en véritables vertus. » (Cité de Dieu, X, 14; t. II, p. 186 de la trad. de M. Saisset.)

« Apulée affirme que le Dieu souverain, créateur de toutes choses, qui est pour nous le vrai Dieu, est le seul, suivant Platon, dont aucune parole humaine ne puisse donner la plus faible idée ; à peine est-il réservé aux sages, quand ils se sont séparés du corps autant que possible par la vigueur de leur esprit, de concevoir Dieu, et celle conception est comme un rapide éclair qui fait passer un rayon de lumière à travers d'épaisses ténèbres. Or, s'il est vrai que ce Dieu, vraiment supérieur à toutes choses, soit présent à l'âme affranchie des sages, d'une façon inintelligible et ineffable, même pour un temps, même dans le plus rapide éclair, et si cette présence ne lui est point une souillure, pourquoi [comme le fait Apulée] placer les dieux à une distance si grande de la terre, sous prétexte de ne les point souiller par le contact de l'homme (69)?» (Cité de Dieu, IX, 16; t. Il, p. 163 de la trad.)

612 § III. CITATIONS QUI ONT ÉTÉ FAITES DE CE LIVRE.

Ce livre a été cité par Nicéphore Grégoras, comme nous l'avons dit ci-dessus, p. 549.

Le P. Thomassin en a examiné les points les plus importants dans ses Dogmata theologica (Voy. ci-dessus p. 541, 543, 547, 551-552, 555-556, 559).

Ce livre offre aussi matière à des rapprochements intéressants avec Fénelon (Voy. ci-dessus p. 544, 553-554) et avec Bossuet (p. 561- 562).

(01) Pour les Remarques générales sur ce livre, Voy. les Éclaircissements à la fin du volume.

(02) Voy. ci-dessus liv. VI, § 13, p. 387.

(03) Cette objection est empruntée à la doctrine d'Aristote. Voy. le passage de la Métaphysique que nous avons cité ci-dessus, p. 220. note 1.

(04) Voy. ci-dessus, p. 220, note 1.

(05) La question de la nature de l'unité et de l'Un est traitée avec de grands développements ci-dessus dans le livre II, § 9-12, p. 220-238; et dans le livre vi, § 12-14, p. 385-302.

(06) Voy. ci-dessus liv. IV, § 9, p. 379.

(07) Ce passage est cité par le P. Thomassin qui le commente en ces termes : « Est in anima aliquid mente sublimius puriusque quasi flos et apex summus mentis ; in quem sui apicem unumque intimum collecta tota mens, quasi jam ipsi uni cognatissima, illi adunatur, et quasi centrum centro inserens, cum eo confunditur; ut non jam operatione aliqua sua illi adgestiat et adsultet, sed complexu quodam operationes omnes longe vincente, et supermentali et substantiali, illi agglutinetur et quodammodo identiflectur. » (Dogmata théologien, t. I, p. 338.)

(08) Taylor propose à tort de lire ici τοῦ ἑνος. au lieu de τοῦ ὄντος.

(09) Voy. ci-dessus liv. II, § 7, p. 216.

(10) Le P. Thomassin cite ce passage et le commente en ces termes : « Si modo non extra se ipsam per insani et sensibilis amoris intemperias efferatur anima, (uni prœsentem sibi Deum medullitus quam sibi seipsam sentiet ; non sensu, non intellectu, quibus absentia etiam attinguntur; sed intiiniore quodam genere, videlicet paesentia et conscientia scientiam antecedente, ut plane seipsam ante sensum sentit et ante inlellectum intelligit... Sic Plotinus scientiae et intelligentiœ cuicunque hanc inolescere maculam declarat, quod multiplex sit, non simplex, objectoque suo simplicitatem œque detrahat ; ideoque Primum principium ut simplicissimum sit, non scientia, non intelligentia, sed simpliciore quodarn modo atttingi debere ; ut autem Deus sit prœsens animœ, opus esse tantum ut anima sibi sit prœsens, seu ut ab extimis se recolligat, suumque in penetrale se totam colligat; tunc enim semper prœsenti Deo semper erit praesens, praesens autem non intellecluali, sed substantiali quodam, longe superiori et admirabiliori modo. » (Dogmata theologica, t. I, p. 335.)

(11) Plotin ne cite pas Ici Platon textuellement. Voy. ci-dessus p. 531, note 1.

(12) On peut rapprocher de ce passage les lignes suivantes de Fénelon : « Déjà heureuse l'âme qui vous cherche, qui soupire et qui a soif de vous! Mais pleinement heureuse celle sur qui rejaillit la lumière de votre face, dont votre main a essuyé les larmes, et dont votre amour a déjà comblé les délices ! Quand sera-ce, Seigneur? Ô beau jour sans nuage et sans fin. et dont vous serez vous-même le soleil, et où vous coulerez au travers de mon âme comme un torrent de volupté ! » (De l'Existence de Dieu, 1ere partie, fin.)

(13) Voy. ci-dessus § 3, p. 540-541.

(14) i Cette dénomination est empruntée au Timée de Platon, p. 37, éd. H. Etienne.

(15) Ficin traduit cette phrase inexactement : « Neque enim discernitur, sicut rationes in prolatione solent, sed tanquam rationes jam secundum unum quidam exogitare, etc. » La pensée de Plotin est que l'âme humaine ne conçoit les idées que successivement, tandis que l'Intelligence divine les conçoit toutes simultanément.

(16) Plotin emploie souvent celle comparaison. Voy. Enn. IV, liv. IX, § 5 ; t. II, p. 501.

(17) Sur cette expression, Voy. notre tome II, p. 1, note.

(18) Voy. ci-dessus liv. VIII, § 11, p. 515. Ce passage est cité et commenté par le P. Thomassin : « Ut ipsum Primum, ut ipsnm Unnm quod supra mentem est, attingat et fruatur mens, opus est ut conscendat tota in prineipium, in primum, in unurn sui. Nam et summus Deus ea imprimis ratione ipsum Unum vocatur, non quod unum proprie sit, sed quod tum maxime illum continuat mens nostra, quum, a multiludine et dispersione sese recolligens, in unum se totam conglobat. » (Dogmata theologica, t. I, p. 338.)

(19) Kirrchoff lit ταῦτα ὁμοιῶσαι ἐκείνοις, au lieu, de ταῦτα ὁμοίως ἀεὶ ἐκείνοις. Celte correction ne change pas le sens.

(20) Nous lisons avec Kirchhoff ἐννοηθείη au lieu de ἕν ου μὴ θείη.

(21) Ce passage est cité par Nicéphore Grégoras, Histoire de Constantinople, liv. XX, 1, p. 552

(22) Par pensée Plotin entend ici évidemment la puissance intellectuelle en acte.

(23) Le P. Thomassin cite ce passage et le commente en ces termes : « Hinc Plotiuus tam crebro ait omnia Deo convenire per modum principii, non per modum formae; ; ipsum nihil omnium esse, sed omnium auctorem esse et largiorem ; itaque non esse bonitatem et veritatem, sed bonitatis et veritatis datorem et opificem. Hinc est quod negat idem Plotinus scientia et intelligentia apprehendi posse Deum, sed prœsentia et conscientia et contacta muto. At  vita, sapientia, veritas, justitla et hujusce modi aila per se subsistentia et immutabuilis per intelligentiam nostram apprehenduntur et per scientiam : ergo non in his, sed supra hœc quaerendus Deus. » (Dogmata theologica, t.1, p. 214.)

(24) Kirchhoff change ici mal à propos θεῷ, Deo, en θεῶ, curre. Pour construire la phrase, il suffit de sous-entendre στῆσον ἐπί.

(25) Le père Thomassin commente ce passage en ces termes : « Fruendus igitur Deus est per praesentiam maxime intimum, sicut anima seipsa fruitur, etiam quum se non cogitat ; estque Deus semper praesens, sed abest ab illo anima, dum per simulacra meretricia libidine peregrinatur. Ut autem praesens fiat anima Deo et eo praesente fruatur, non magno prœsidio aut apparatu opus est; imo alia omnia amoliri necesse est, omnibus sese nudari,  nudamque qualis a parente suo summo primum effluxit, illi se reddere et repraesentare. Ex quo minus mirum fit si conditae primum animae Deo statim fruebantur, quum nunc, ut ad eamdem fruitionem redintegrentur, hoc unum eluctari debeant, ut, detersis omnibus quae ex infinitimorum affrictu inoleverant, nudae solaeque se sistunt, quales a solo solae effusae sunt. » (Dogmata theologica, t. I, p. 336.)

(26) On peut rapprocher de ce passage les lignes suivantes de Fénelon : « Quand je pense, Seigneur, que tout l'être est en vous, vous épuisez et vous engloutissez, ô abîme de vérité, toute ma pensée; je ne sais ce que je deviens : tout ce qui n'est pas vous disparaît, et à peine me reste-t-il de quoi me trouver encore moi-même.  Qui ne vous voit point n'a rien vu ; qui ne vous goûte point n'a jamais rien senti : il est comme s'il n'était pas ; sa vie entière n'est qu'un songe. » (De l'Existence de Dieu, 1ere partie, fin.)

(27) Au lieu d'ἔχον τὰ, nous lisons ἔχοντα-.

(28) Le P. Thomassin  cite ce passage et le commente en ces termes : « Ita praestantissimus philosophus mentem instar materiae primae omnibus formis nudari jubet et speciebus, seipsam quoque nescire ; omnibus speciebus quas vel a seipsa, vel ab aliis rebus impressas gerit, exspoliari ut Deum hac sua nescientia et informitate felicius apprehendat. At inter has formas et species sequestrandas quis non videt esse ipsam quoque sapientiam, justitiam, etc.? Nam si has servet formas, non erit omnino informis mens et materiae nudae similis. Si has formas servet, non erit in mera nescientia, non seipsam nesciet : nam et ipsa mens quaedam vita, et sapientia, et justitia est. » (Dogmata theologica, l.I, p. 214.)

(29) Plotin fait ici allusion à l'Odyssée, chant XIX, vers 178 : « Minos, admis tous les neuf ans aux entretiens du tout-puissant Jupiter. » Voy. aussi Platon, Lois, liv. I.

(30) Voy. Enn. I, liv. II, § 2 ; l.1, p. 54.

(31) Il paraît y avoir une lacune entre celte phrase et celle qui précède.

(32) Voy. le développement de celte pensée dans Porphyre, Principes de la théorie des intelligibles, § XLIV, dans notre tome I,  p. LXXXVI. Elle se trouve aussi dans Fénelon : « Ô mon Dieu ! si tant d'hommes ne vous découvrent point dans ce beau spectacle que vous leur donnez de la nature entière, ce n'est pas que vous soyez loin de chacun de nous. Chacun de nous vous touche comme avec la main ; mais les sens, et les passions qu'ils excitent, emportent toute l'application de l'esprit... Vous êtes auprès d'eux et au dedans d'eux ; mais ils sont fugitifs et errants hors d'eux-mêmes. Ils vous trouveraient, ô douce lumière, ô éternelle beauté, toujours ancienne et toujours nouvelle, ô fontaine de chastes délices, ô vie pure et bienheureuse de tous ceux qui vivent véritablement, s'ils vous cherchaient au dedans d'eux-mêmes ! Mais les impies ne vous perdent qu'en se perdant eux-mêmes, etc. » (De l'Existence de Dieu. lre partie, fin.) 

(33) Voy. Enn. IV, liv. III, § 1 ; t, II, p. 261-262. Fénelon dit aussi,  dans le morceau tout platonicien que nous venons de citer : « Parce que vous êtes trop au dedans d'eux-mêmes, où ils ne rentrent jamais, vous leur êtes un Dieu caché : car ce fond intime d'eux-mêmes est le lieu le plus éloigné de leur vue, dans l'égarement où ils sont, »

(34) Voy. Enn. II, liv. II, § 2, t. I, p. 162: « S'il en est ainsi, l'âme se meut autour de Dieu, l'embrasse, s'y attache de toutes ses forces : car toutes choses dépendent de ce principe;  mais comme elle ne peut s'y unir, elle se meut autour de lui, etc. »  Porphyre dit aussi: « L'âme ressemble à une source qui, au lien de s'écrouler de dehors, reflue circulairement en elle-même » (Principes de la théorie rien intelligibles. § XXXII, p LXXII de notre tome I.)

(35) Cette phrase rappelle un célèbre passage de Platon : « Le chef suprême, Jupiler, s'avance le premier, conduisant son  char ailé, ordonnant et gouvernant toutes choses, etc. » (Phèdre,  trad. de M. Cousin, t. VI, p. 49.)

(36) Voy. dans Platon le début du livre IX de la République.

(37) C'est la matière. Voy. Enn. I, liv, VIII, § 7; t. I, p. 128, note 1.

(38) Voy. les Éclaircissements, de notre tome I, p. 453.

(39) Le P Thomassin commente ce morceau en ces termes : « Dum anima Deum cognoscit, Deo fit praesens; quumque Deo prœsentia sint omnia, ut et omnibus praesens, Deum enim cognoscit anima non per scientiam, sed per prœsentiam ; non per intellectum, sed per contactum ; uno suo, quod mente superius est, Unum mente superius atlingit, sicque non intelligendo, sed tangendo, melius intelligit. Deum ergo intelligendo, fit illi prœsens ; quocirca et mentibus animabusque aliis Deum similiter intelligentibus, et intelligendo prœsentibus, fit et ipsa praesens. Omnes ergo intellectuales substantiœ ad hunc modum omnes omnibus et singulae insunt, quia ipsi Uni et eidem Deo omnes praesentissimae adsunt; suntque velut circuli plurimi circa idem centrum defixi, sibique mutuo implexi. Etsi enim mentes instar corporum non sese excludant, at nunc perspicuum est quod sese mutuo includant, quum omnes uni communi centro prœsentissimae sint... Sic luculente Plotinus non loco, sed alteritate et dissimilitudine distare inter se incorporeas naturas edocet; adesse autem et inesse sibi vel mutua similitudine, vel stabili ad Deum tanquam ad commune centrum copulatione. » (Dogmata theologica, t.1, p. 248.)

(40) Le P. Thomassin commente ce passage en ces termes : « Deus ergo a mentibus non abest, ut corpora a corporibus sua et aliena mole discluduntur ; nec ut naturœ intellecluales aliae ab aliis alteritate sua distant et discrepantia naturœ et alffectuum. Deus quum nec ulla corporea mole née ulla alteritate constet, quippe Unum ipsum simplicissimum, omnium expers, adest utique semper mentibus, suaque identitate et substantiali, ut ita dicam, immeatione iis illabitur, si modo eae praesentes sint et omnem alteritatem per extranea quœvis inhœrescentem extergant. » (Dogmata theologica, t. I, p 336.)

(41) Plotin emploie ici une expression d'Héraclite, ἀνάπαυλα.« (Voy. Enn. IV, liv. VIII, § 5 ; t. II, p. 487, note 5), mais il lui donne un autre sens.

(42) C'est une idée empruntée à Numénius. Voy. notre tome I, p. CII-CIII.

(43) Voy. Enn. II, liv. III, fin; t. I, p. 193.

(44) Voy. Enn. I, liv. VIII, § 14; t. I, p. 137.

(45)  ἐμπνέομεν καὶ σωζόμεθα. Ces expressions rappellent les paroles de saint Paul : « Il n'est pas loin de chacun de nous, puisque c'est en lui que nous vivons, que nous sommes mus et que nous sommes;... puisqu'il nous donne à tous la vie, la respiration et toutes choses. » (Actes. XVII, 25, 27, 28.)

(46) Ce sont toutes expressions empruntées au Phèdre de Platon. Voy. Enn. IV, liv. III, § 7 ; t. II, p. 277.

(47) Plotin fait ici allusion a la table célèbre de l'Amour et de Psyché, telle qu'elle a été développée par Apulée.

(48) Pour plus de détails, Voy. Enn. III, liv. V, § 2; t. Il, p. 106.

(49) Voy. Enn. III, liv. v, § 4: t. II, p. 110.

(50) Voy. ibid., § 7-9; t. II, p. 114-122.

(51) Nous lisons avec M. Kirchhoff παρθένος καλοῦ [πατρὶς]. Plοtin revient ici à la fable de l'Amour et de Psyché, Cette allusion n'est pas bien indiquée dans la traduction de Ficin qui manque tout à fait de netteté dans ce passage.

(52) Voy. le passage de Jean Philopon cité dans notre tome II, p. 245 note 2.

(53) Le P. Thomassin commente ce passage en ces termes: « Immutabilitatis, quanta maxima indulgeri potest naturœ creatœ, ubertas cl possessio summa in visione beata Dei percipiuntur. Mens enim beata ipsum Unum et omnia simul et semper intelligit, amat, amplectitur, indivulse et inamissibiliter atque immutabiliter. Sine defatigatione, sine satietate, videt et amat. Videt enim et amat Unum, ideo sine defatigatione; yidet et amat omnia, ideo sine satietate. Si autem infatigabiliter el insatiabiliter, ergo immutabiliter. Non quœrendo, sed possidendo, non laborando, sed fruendo, videt et amat Unum omnia; ergo immutabililer: nam mutatio quaerit et laborat ; quies et status possidet et fruitur. Non temporis fluxu, sed aeternitatis statu videt et amat stantem veritatis œternitatem. Imo non lam videt et amat (nam hae motiones sunt, ad quaerendum magis quam ad fruendum idoneae), quam Uni ipsi unitur, et cum Uno unum, cum immutabili immulabilis fit. Nec tam unum et immutabile evadit ex adhœsione ad Unum quam unum cum ipso Uno fit, nec aliud jam est quam ipsum Unum; ideoque non tam immutabile quid fit, quam ipsum incommutabile... Sic PIotinus beatam mentem unum cum Deo fieri tradit, ut nec intelligendo jam moveatur, in eoque ita stet ut status ipse et ipsum incommutabile quodammodo factus sit. » (Dogmata theologica, t.1, p. 272.)

(54) « O que le temps est incommode! Que de besoins accablants le temps nous apporte I Qui pourrait souffrir les distractions, les interruptions, les tristes nécessités du sommeil, de la nourriture, des autres besoins? Mais celle des tentations, des mauvais désirs, qui n'en serait honteux autant qu'affligé? Malheureux homme que je suis, qui me délivrera de ce corps de mort? Ô Dieu ! que le temps est long, qu'il est pesant, qu'il est assommant  ! Ô Dieu éternel, tirez-moi du temps, fixez-moi dans votre éternité! » (Bossuet, Élévations à Dieu.) III. 36

(55) « Alors nous serons réduits à la parfaite unité et simplicité; mais dans cette simplicité nous porterons la parfaite image de la Trinité, puisque Dieu, uni au fond du notre être et se manifestant lui-même, produira en nous la vision bienheureuse qui sera en un sens Dieu même, lui seul en étant l'objet comme la cause ; et par cette vision bienheureuse, il produira un éternel et insatiable amour, qui ne sera encore autre chose en un certain sens que Dieu même vu et possédé ; et Dieu sera tout en tous, et il sera tout en nous-mêmes, un seul Dieu uni à notre fond, se produisant nous par la vision, et se consommant en un avec nous par un éternel et parfait amour. Alors s'accomplira notre parfaite unité en nous-mêmes et avec tout ce qui possédera Dieu avec nous; et ce qui nous fera tous parfaitement un, c'est que nous serons, et nous verrons, et nous aimerons ; et tout cela sera en nous tous une seule et même vie. » (Bossuet, Élévations à Dieu.)

(56) L'expression de chœur des vertus a été souvent employée par les Stoïciens pour montrer la liaison que les vertus ont entre elles.

(57) ἔκτασις, καὶ ἄπλωσις, καὶ ἐπίδοσις αὐτοῦ, καὶ ἔφεσις πρὸς ἀφὴν, καὶ στάσις, καὶ ἄπλωσις πρὸς ἐφαμοργὴν, εἴπερ τις τὸ ἐν τῷ ἀδύτῳ θεάσεται. Pour faciliter l'intelligence de ces lignes, nous réunissons ici les divers passages où Plotin fait allusion aux mystères :

« Si tu crois que tout est perçu par les sens, tu seras privé de Dieu. Tu ressembleras à ces hommes qui, dans les fêtes sacrées, se gorgent d'aliments dont on doit s'abstenir quand on s'approche des dieux, et qui, regardant cette jouissance comme plus certaine que la contemplation de la divinité dont on célèbre la fête, s'en vont sans avoir participé aux mystères.» (Enn. V, liv. V, § 11 ; t. III, p. 88.)

« Dans les mystères, ceux qui sont admis à pénétrer au fond du sanctuaire, après s'être dépouillés, s'avancent complètement nus... La divinité reste cachée au fond du sanctuaire et ne se montre pas au dehors, pour ne pas être aperçue des profanes.» (Enn. I. liv. VI, § 7 et 8; t. I, p. 108 et 110.)

« Invoquons d'abord Dieu même, non en prononçant des paroles, mais en élevant notre âme jusqu'à lui par la prière; or la seule manière de le prier, c'est de nous avancer solitairement vers l'Un qui est solitaire. Pour contempler l'Un, il faut se recueillir dans son for intérieur, comme dans un temple, et y demeurer tranquille, en extase; puis considérer les statues qui sont pour ainsi dire placées dehors [l'Âme et l'Intelligence], et avant tout la statue qui brille au premier rang [l'Un], en le contemplant de la manière que sa nature l'exige. » (Enn. V, liv. I, § 6; t. III, p. 13.)

« Toutes les essences sont dans le monde intelligible comme autant de statues qui sont visibles par elles-mêmes, dont le spectacle donne aux spectateurs une ineffable félicité.» (Enn. V, liv. VIII, § 4; t. III, p. 115.)

Enfin, Plotin dit ci-dessus (p. 562, au commencement du § 11) : « Comme ce qui est divin est ineffable, on prescrit de n'en point  parler à celui qui n'a pas eu le bonheur de le voir.»

(58) Ce magnifique morceau de Plotin est assurément ce que l'antiquité nous a laissé de plus beau sur les vérités religieuses enseignées dans les mystères d'Éleusis. Il semble inspiré par les conceptions les plus sublimes de Platon et d'Aristote, parmi les philosophes, de Pindare, parmi les poêles : « Heureux, disait Pindare, qui a vu les mystères d Éleusis, avant d'être mis sous terre! Il connaît les fins de la vie et le commencement donné de Dieu. » (Éd. Boissonade, Fragments, p. 293. Voy. M. Villemain, Essais sur le génie de Pindare, p. 26.) L'idée exprimée dans ces vers de Pindare est développée par Plotin dans un beau passage qui se termine par ces lignes : « Avant de sortir de la vie, l'homme sage connaît quel séjour l'attend nécessairement, et l'espérance d'habiter un jour avec les dieux vient remplir sa vie de bonheur. » (Enn. IV, liv. IV, § 45; t. II, p. 405.) Plotin dit encore ailleurs : « C'est donc avec sagesse qu'on enseigne dans les mystères que l'homme qui n'aura pas été purifié séjournera, dans les enfers, au fond d'un bourbier.» Enn. I, liv. VI, § 6; t.1, p. 107.)

(59) « La félicité des justes n'est pas fugitive, disait Pindare... Au-dessous de la voûte céleste, à l'entour de la terre, volent les âmes des impies dans de cruelles douleurs, sous l'étreinte de maux qu'on ne peut fuir. Mais, habitantes du ciel, les âmes des justes chantent harmonieusement dans des hymnes le grand bienheureux.» (Fragments traduits par M. Villemain, Essais sur génie de Pindare, p. 25-26.) La même idée est développée dans l'Invocation de Porphyre dont on trouvera ci-après la traduction, p. 626.

(60) Voy. ci-dessus p. 550-551.

(61) Voy. ci-dessus p. 559.

(62) Voy ci-dessus p. 560.

(63) Voy., ci-dessus p. 557 el note 5.

(64) Aux passages de Pindare que nous avons cités dans les notes ci-dessus (p. 565-566) on peut joindre les témoignages suivants : « Le secret mystique des cérémonies sacrées est un hommage à la divinité dont il imite la nature, qui se dérobe aux yeux. » (Strabon, Géographie, X, p. 467, éd. Casaubon.) «On dit que ceux qui ont participé aux mystères en deviennent plus pieux, plus justes et meilleurs en toute chose. » (Diodore de Sicile, V, 48, éd. Wesseling.)

(65) Cette expression semble empruntée à Plotin (tome I, p. III) : « Fais alors comme l'artiste qui retranche, enlève, polit, épure, jusqu'à ce qu'il ait orné sa statue de tous les traits de la beauté, etc. »

(66) Voy. en outre le morceau cité ci-dessus p. 607.

(67) Cette citation paraît se rapporter à l'Ennéade I, liv. VI, § 7; t. I. p. 109 .

(68) C'est l'expression même employée ci-dessus par Plotin, p. 62 : « Il suffît de l'atteindre par une sorte de contact intellectuel. » 

(69) Nous terminerons ces citations de saint Augustin par un passage où ce Père résume son opinion à l'égard des Néoplatoniciens : « Si Platon a défini le sage celui qui imite le vrai Dieu, le connaît, l'aime et trouve la béatitude dans sa participation avec lui, à quoi bon discuter contre les philosophes? Il est clair qu'il n'en est aucun qui soit plus près de nous que Platon Que la théologie civile et fabuleux le cède aux philosophes platoniciens qui ont reconnu le vrai Dieu comme auteur de la nature, comme source de la vérité, comme dispensateur de la béatitude!.... Ainsi donc tous les philosophes, quels qu'ils soient, qui ont eu ces sentiments touchant le Dieu suprême et véritable, et qui ont reconnu en lui l'auteur de toutes les choses créées, la lumière de toutes te connaissances et la fin de toutes les actions, c'est-à-dire le principe de la nature, la vérité de la doctrine et la félicité de la vie, ces philosophes, qu'on appellera platoniciens ou d'un autre nom, nous les préférons à tous les autres et nous confessons qu'ils ont approché de plus près de notre croyance » (Cité de Dieu, VIII, 5, 9 ; p. 77-86 de la trad.) Voy. encore ci-dessus t. 1, p. XXXI (note1), 274, 305, 330, 493; t. II, p. VIII (note 8.)

FIN DES ENNÉADES