1 Ἐπειδή φαμεν τὸν ἐν θέαι τοῦ νοητοῦ κόσμου γεγενημένον καὶ τὸ τοῦ ἀληθινοῦ νοῦ κατανοήσαντα κάλλος τοῦτον δυνήσεσθαι καὶ τὸν τούτου πατέρα καὶ τὸν ἐπέκεινα νοῦ εἰς ἔννοιαν βαλέσθαι, πειραθῶμεν ἰδεῖν καὶ εἰπεῖν ἡμῖν αὐτοῖς, ὡς οἷόν τε τὰ τοιαῦτα εἰπεῖν, πῶς ἄν τις τὸ κάλλος τοῦ νοῦ καὶ τοῦ κόσμου ἐκείνου θεάσαιτο. Κειμένων τοίνυν ἀλλήλων ἐγγύς, ἔστω δέ, εἰ βούλει, [δύο] λίθων ἐν ὄγκῳ, τοῦ μὲν ἀρρυθμίστου καὶ τέχνης ἀμοίρου, τοῦ δὲ ἤδη τέχνῃ κεκρατημένου εἰς ἄγαλμα θεοῦ ἢ καί τινος ἀνθρώπου, θεοῦ μὲν Χάριτος ἤ τινος Μούσης, ἀνθρώπου δὲ μή τινος, ἀλλ᾽ ὃν ἐκ πάντων καλῶν πεποίηκεν ἡ τέχνη, φανείη μὲν ἂν ὁ ὑπὸ τῆς τέχνης γεγενημένος εἰς εἴδους κάλλος καλὸς οὐ παρὰ τὸ εἶναι λίθος – ἦν γὰρ ἂν καὶ ὁ ἕτερος ὁμοίως καλός – ἀλλὰ παρὰ τοῦ εἴδους, ὃ ἐνῆκεν ἡ τέχνη. Τοῦτο μὲν τοίνυν τὸ εἶδος οὐκ εἶχεν ἡ ὕλη, ἀλλ᾽ ἦν ἐν τῷ ἐννοήσαντι καὶ πρὶν ἐλθεῖν εἰς τὸν λίθον· ἦν δ᾽ ἐν τῷ δημιουργῷ οὐ καθόσον ὀφθαλμοὶ ἢ χεῖρες ἦσαν αὐτῷ, ἀλλ᾽ ὅτι μετεῖχε τῆς τέχνης. Ἦν ἄρα ἐν τῇ τέχνῃ τὸ κάλλος τοῦτο ἄμεινον πολλῷ· οὐ γὰρ ἐκεῖνο ἦλθεν εἰς τὸν λίθον τὸ ἐν τῇ τέχνῃ, ἀλλ᾽ ἐκεῖνο μὲν μένει, ἄλλο δὲ ἀπ᾽ ἐκείνης ἔλαττον ἐκείνου· καὶ οὐδὲ τοῦτο ἔμεινε καθαρὸν ἐν αὐτῷ, οὐδὲ οἷον ἐβούλετο, ἀλλ᾽ ὅσον εἶξεν ὁ λίθος τῇ τέχνῃ. Εἰ δ᾽ ἡ τέχνη ὅ ἐστι καὶ ἔχει τοιοῦτο ποιεῖ – καλὸν δὲ ποιεῖ κατὰ λόγον οὗ ποιεῖ – μειζόνως καὶ ἀληθεστέρως καλή ἐστι τὸ κάλλος ἔχουσα τὸ τέχνης μεῖζον μέντοι καὶ κάλλιον, ἢ ὅσον ἐστὶν ἐν τῷ ἔξω. Καὶ γὰρ ὅσῳ ἰὸν εἰς τὴν ὕλην ἐκτέταται, τόσῳ ἀσθενέστερον τοῦ ἐν ἑνὶ μένοντος. Ἀφίσταται γὰρ ἑαυτοῦ πᾶν διιστάμενον, εἰ ἰσχύς, ἐν ἰσχύι, εἰ θερμότης, ἐν θερμότητι, εἰ ὅλως δύναμις, ἐν δυνάμει, εἰ κάλλος, ἐν κάλλει. Καὶ τὸ πρῶτον ποιοῦν πᾶν καθ᾽ αὑτὸ κρεῖττον εἶναι δεῖ τοῦ ποιουμένου· οὐ γὰρ ἡ ἀμουσία μουσικόν, ἀλλ᾽ ἡ μουσική, καὶ τὴν ἐν αἰσθητῷ ἡ πρὸ τούτου. Εἰ δέ τις τὰς τέχνας ἀτιμάζει, ὅτι μιμούμεναι τὴν φύσιν ποιοῦσι, πρῶτον μὲν φατέον καὶ τὰς φύσεις μιμεῖσθαι ἄλλα. Ἔπειτα δεῖ εἰδέναι, ὡς οὐχ ἁπλῶς τὸ ὁρώμενον μιμοῦνται, ἀλλ᾽ ἀνατρέχουσιν ἐπὶ τοὺς λόγους, ἐξ ὧν ἡ φύσις. Εἶτα καὶ ὅτι πολλὰ παρ᾽ αὑτῶν ποιοῦσι καὶ προστιθέασι δέ, ὅτῳ τι ἐλλείπει, ὡς ἔχουσαι τὸ κάλλος. Ἐπεὶ καὶ ὁ Φειδίας τὸν Δία πρὸς οὐδὲν αἰσθητὸν ποιήσας, ἀλλὰ λαβὼν οἷος ἂν γένοιτο, εἰ ἡμῖν ὁ Ζεὺς δι᾽ ὀμμάτων ἐθέλοι φανῆναι.

2 Ἀλλ᾽ ἡμῖν ἀφείσθωσαν αἱ τέχναι· ὧν δὲ λέγονται τὰ ἔργα μιμεῖσθαι, τὰ φύσει κάλλη γινόμενα καὶ λεγόμενα, θεωρῶμεν, λογικά τε ζῷα καὶ ἄλογα πάντα καὶ μάλιστα ὅσα κατώρθωται αὐτῶν τοῦ πλάσαντος αὐτὰ καὶ δημιουργήσαντος ἐπικρατήσαντος τῆς ὕλης καὶ εἶδος ὃ ἐβούλετο παρασχόντος. Τί οὖν τὸ κάλλος ἐστὶν ἐν τούτοις; Οὐ γὰρ δὴ τὸ αἷμα καὶ τὰ καταμήνια· ἀλλὰ καὶ χρόα ἄλλη τούτων καὶ σχῆμα ἢ οὐδὲν ἤ τι ἄσχημον ἢ οἷον τὸ περιέχον ἁπλοῦν τι, οἷα ὕλη.

Πόθεν δὴ ἐξέλαμψε τὸ τῆς Ἑλένης τῆς περιμαχήτου κάλλος, ἢ ὅσαι γυναικῶν Ἀφροδίτης ὅμοιαι κάλλει; Ἐπεὶ καὶ τὸ τῆς Ἀφροδίτης αὐτῆς πόθεν, ἢ εἴ τις ὅλως καλὸς ἄνθρωπος ἢ θεὸς τῶν ἂν εἰς ὄψιν ἐλθόντων ἢ καὶ μὴ ἰόντων, ἐχόντων δὲ ἐπ᾽ αὐτοῖς ὁραθὲν ἂν κάλλος; Ἆρ᾽ οὐκ εἶδος μὲν πανταχοῦ τοῦτο, ἧκον δὲ ἐπὶ τὸ γενόμενον ἐκ τοῦ ποιήσαντος, ὥσπερ ἐν ταῖς τέχναις ἐλέγετο ἐπὶ τὰ τεχνητὰ ἰέναι παρὰ τῶν τεχνῶν; Τί οὖν; Καλὰ μὲν τὰ ποιήματα καὶ ὁ ἐπὶ τῆς ὕλης λόγος, ὁ δὲ μὴ ἐν ὕλῃ, ἀλλ᾽ ἐν τῷ ποιοῦντι λόγος οὐ κάλλος, ὁ πρῶτος καὶ ἄυλος [ἀλλ᾽ εἰς ἓν] οὗτος; Ἀλλ᾽ εἰ μὲν ὁ ὄγκος ἦν καλός, καθόσον ὄγκος ἦν, ἐχρῆν τὸν λόγον, ὅτι μὴ ἦν ὄγκος, τὸν ποιήσαντα μὴ καλὸν εἶναι· εἰ δέ, ἐάν τε ἐν σμικρῷ ἐάν τε ἐν μεγάλῳ τὸ αὐτὸ εἶδος ἦι, ὁμοίως κινεῖ καὶ διατίθησι τὴν ψυχὴν τὴν τοῦ ὁρῶντος τῇ αὐτοῦ δυνάμει, τὸ κάλλος οὐ τῷ τοῦ ὄγκου μεγέθει ἀποδοτέον. Τεκμήριον δὲ καὶ τόδε, ὅτι ἔξω μὲν ἕως ἐστίν, οὔπω εἴδομεν, ὅταν δὲ εἴσω γένηται, διέθηκεν. Εἴσεισι δὲ δι᾽ ὀμμάτων εἶδος ὂν μόνον· ἢ πῶς διὰ σμικροῦ; Συνεφέλκεται δὲ καὶ τὸ μέγεθος οὐ μέγα ἐν ὄγκῳ, ἀλλ᾽ εἴδει γενόμενον μέγα.

Ἔπειτα ἢ αἰσχρὸν δεῖ τὸ ποιοῦν ἢ ἀδιάφορον ἢ καλὸν εἶναι. Αἰσχρὸν μὲν οὖν ὂν οὐκ ἂν τὸ ἐναντίον ποιήσειεν, ἀδιάφορον δὲ τί μᾶλλον καλὸν ἢ αἰσχρόν; Ἀλλὰ γάρ ἐστι καὶ ἡ φύσις ἡ τὰ οὕτω καλὰ δημιουργοῦσα πολὺ πρότερον καλή, ἡμεῖς δὲ τῶν ἔνδον οὐδὲν ὁρᾶν εἰθισμένοι οὐδ᾽ εἰδότες τὸ ἔξω διώκομεν ἀγνοοῦντες, ὅτι τὸ ἔνδον κινεῖ· ὥσπερ ἂν εἴ τις τὸ εἴδωλον αὐτοῦ βλέπων ἀγνοῶν ὅθεν ἥκει ἐκεῖνο διώκοι. Δηλοῖ δέ, ὅτι τὸ διωκόμενον ἄλλο καὶ οὐκ ἐν μεγέθει τὸ κάλλος, καὶ τὸ ἐν τοῖς μαθήμασι κάλλος καὶ τὸ ἐν τοῖς ἐπιτηδεύμασι καὶ ὅλως τὸ ἐν ταῖς ψυχαῖς· οὗ δὴ καὶ ἀληθείαι μᾶλλον κάλλος, ὅταν τῳ φρόνησιν ἐνίδῃς καὶ ἀγασθῇς οὐκ εἰς τὸ πρόσωπον ἀφορῶν – εἴη γὰρ ἂν τοῦτο αἶσχος – ἀλλὰ πᾶσαν μορφὴν ἀφεὶς διώκῃς τὸ εἴσω κάλλος αὐτοῦ. Εἰ δὲ μήπω σε κινεῖ, ὡς καλὸν εἰπεῖν τὸν τοιοῦτον, οὐδὲ σαυτὸν εἰς τὸ εἴσω βλέψας ἡσθήσῃ ὡς καλῷ. Ὥστε μάτην ἂν οὕτως ἔχων ζητοῖς ἐκεῖνο· αἰσχρῷ γὰρ καὶ οὐ καθαρῷ ζητήσεις· Διὸ οὐδὲ πρὸς πάντας οἱ περὶ τῶν τοιούτων λόγοι· εἰ δὲ καὶ σὺ εἶδες σαυτὸν καλόν, ἀναμνήσθητι.

3 Ἔστιν οὖν καὶ ἐν τῇ φύσει λόγος κάλλους ἀρχέτυπος τοῦ ἐν σώματι, τοῦ δ᾽ ἐν τῇ φύσει ὁ ἐν τῇ ψυχῇ καλλίων, παρ᾽ οὗ καὶ ὁ ἐν τῇ φύσει. Ἐναργέστατός γε μὴν ὁ ἐν σπουδαίαι ψυχῇ καὶ ἤδη προιὼν κάλλει· κοσμήσας γὰρ τὴν ψυχὴν καὶ φῶς παρασχὼν ἀπὸ φωτὸς μείζονος πρώτως κάλλους ὄντος συλλογίζεσθαι ποιεῖ αὐτὸς ἐν ψυχῇ ὤν, οἷός ἐστιν ὁ πρὸ αὐτοῦ ὁ οὐκέτι ἐγγιγνόμενος οὐδ᾽ ἐν ἄλλῳ, ἀλλ᾽ ἐν αὐτῷ. Διὸ οὐδὲ λόγος ἐστίν, ἀλλὰ ποιητὴς τοῦ πρώτου λόγου κάλλους ἐν ὕλῃ ψυχικῇ ὄντος· νοῦς δὲ οὗτος, ὁ ἀεὶ νοῦς καὶ οὐ ποτὲ νοῦς, ὅτι μὴ ἐπακτὸς αὐτῷ.

Τίνα ἂν οὖν εἰκόνα τις αὐτοῦ λάβοι; Πᾶσα γὰρ ἔσται ἐκ χείρονος. Ἀλλὰ γὰρ δεῖ τὴν εἰκόνα ἐκ νοῦ γενέσθαι, ὥστε μὴ δι᾽ εἰκόνος, ἀλλ᾽ οἷον χρυσοῦ παντὸς χρυσόν τινα δεῖγμα λαβεῖν, καὶ εἰ μὴ καθαρὸς εἴη ὁ ληφθείς, καθαίρειν αὐτὸν ἢ ἔργῳ ἢ λόγῳ δεικνύντας, ὡς οὐ πᾶν τοῦτό ἐστι χρυσός, ἀλλὰ τουτὶ τὸ ἐν τῷ ὄγκῳ μόνον· οὕτω καὶ ἐνταῦθα ἀπὸ νοῦ τοῦ ἐν ἡμῖν κεκαθαρμένου, εἰ δὲ βούλει, ἀπὸ τῶν θεῶν, οἷός ἐστιν ὁ ἐν αὐτοῖς νοῦς. Σεμνοὶ μὲν γὰρ πάντες θεοὶ καὶ καλοὶ καὶ τὸ κάλλος αὐτῶν ἀμήχανον· ἀλλὰ τί ἐστι δι᾽ ὃ τοιοῦτοί εἰσιν; Ἢ νοῦς, καὶ ὅτι μᾶλλον νοῦς ἐνεργῶν ἐν αὐτοῖς, ὥστε ὁρᾶσθαι. Οὐ γὰρ δή, ὅτι αὐτῶν καλὰ τὰ σώματα. Καὶ γὰρ οἷς ἔστι σώματα, οὐ τοῦτό ἐστιν αὐτοῖς τὸ εἶναι θεοῖς, ἀλλὰ κατὰ τὸν νοῦν καὶ οὗτοι θεοί. Καλοὶ δὴ ἧι θεοί. Οὐ γὰρ δὴ ποτὲ μὲν φρονοῦσι, ποτὲ δὲ ἀφραίνουσιν, ἀλλ᾽ ἀεὶ φρονοῦσιν ἐν ἀπαθεῖ τῷ νῷ καὶ στασίμῳ καὶ καθαρῷ καὶ ἴσασι πάντα καὶ γινώσκουσιν οὐ τὰ ἀνθρώπεια, ἀλλὰ τὰ ἑαυτῶν τὰ θεῖα, καὶ ὅσα νοῦς ὁρᾷ.

Τῶν δὲ θεῶν οἱ μὲν ἐν οὐρανῷ ὄντες – σχολὴ γὰρ αὐτοῖς – θεῶνται ἀεί, οἷον δὲ πόρρωθεν, τὰ ἐν ἐκείνῳ αὖ τῷ οὐρανῷ ὑπεροχῇ τῇ ἑαυτῶν κεφαλῇ. Οἱ δὲ ἐν ἐκείνῳ ὄντες, ὅσοις ἡ οἴκησις ἐπ᾽ αὐτοῦ καὶ ἐν αὐτῷ, ἐν παντὶ οἰκοῦντες τῷ ἐκεῖ οὐρανῷ – πάντα γὰρ ἐκεῖ οὐρανὸς καὶ ἡ γῆ οὐρανὸς καὶ θάλασσα καὶ ζῷα καὶ φυτὰ καὶ ἄνθρωποι, πᾶν οὐράνιον ἐκείνου τοῦ οὐρανοῦ – οἱ δὲ θεοὶ οἱ ἐν αὐτῷ οὐκ ἀπαξιοῦντες ἀνθρώπους οὐδ᾽ ἄλλο τι τῶν ἐκεῖ, ὅτι τῶν ἐκεῖ, πᾶσαν μὲν διεξίασι τὴν ἐκεῖ χώραν καὶ τὸν τόπον ἀναπαυόμενοι

4 - καὶ γὰρ τὸ ῥεῖα ζώειν ἐκεῖ – καὶ ἀλήθεια δὲ αὐτοῖς καὶ γενέτειρα καὶ τροφὸς καὶ οὐσία καὶ τροφή, καὶ ὁρῶσι τὰ πάντα, οὐχ οἷς γένεσις πρόσεστιν, ἀλλ᾽ οἷς οὐσία, καὶ ἑαυτοὺς ἐν ἄλλοις· διαφανῆ γὰρ πάντα καὶ σκοτεινὸν οὐδὲ ἀντίτυπον οὐδέν, ἀλλὰ πᾶς παντὶ φανερὸς εἰς τὸ εἴσω καὶ πάντα· φῶς γὰρ φωτί. Καὶ γὰρ ἔχει πᾶς πάντα ἐν αὑτῷ, καὶ αὖ ὁρᾷ ἐν ἄλλῳ πάντα, ὥστε πανταχοῦ πάντα καὶ πᾶν πᾶν καὶ ἕκαστον πᾶν καὶ ἄπειρος ἡ αἴγλη· ἕκαστον γὰρ αὐτῶν μέγα, ἐπεὶ καὶ τὸ μικρὸν μέγα· καὶ ἥλιος ἐκεῖ πάντα ἄστρα, καὶ ἕκαστον ἥλιος αὖ καὶ πάντα. Ἐξέχει δ᾽ ἐν ἑκάστῳ ἄλλο, ἐμφαίνει δὲ καὶ πάντα. Ἔστι δὲ καὶ κίνησις καθαρά· οὐ γὰρ συγχεῖ αὐτὴν ἰοῦσαν ὃ κινεῖ ἕτερον αὐτῆς ὑπάρχον· καὶ ἡ στάσις οὐ παρακινουμένη, ὅτι μὴ μέμικται τῷ μὴ στασίμῳ· καὶ τὸ καλὸν καλόν, ὅτι μὴ ἐν τῷ [μὴ] καλῷ. Βέβηκε δὲ ἕκαστος οὐκ ἐπ᾽ ἀλλοτρίας οἷον γῆς, ἀλλ᾽ ἔστιν ἑκάστῳ ἐν ὧι ἐστιν αὐτὸ ὅ ἐστι, καὶ συνθεῖ αὐτῷ οἷον πρὸς τὸ ἄνω ἰόντι τὸ ὅθεν ἐστί, καὶ οὐκ αὐτὸς μὲν ἄλλο, ἡ χώρα δὲ αὐτοῦ ἄλλο.

Καὶ γὰρ τὸ ὑποκείμενον νοῦς καὶ αὐτὸς νοῦς· οἷον εἴ τις καὶ τοῦτον τὸν οὐρανὸν τὸν ὁρώμενον φωτοειδῆ ὄντα τοῦτο τὸ φῶς τὸ ἐξ αὐτοῦ φῦναι νοήσειε τὰ ἄστρα. Ἐνταῦθα μὲν οὖν οὐκ ἐκ μέρους ἄλλο ἄλλου γίνοιτο ἄν, καὶ εἴη ἂν μόνον ἕκαστον μέρος, ἐκεῖ δὲ ἐξ ὅλου ἀεὶ ἕκαστον καὶ ἅμα ἕκαστον καὶ ὅλον· φαντάζεται μὲν γὰρ μέρος, ἐνορᾶται δὲ τῷ ὀξεῖ τὴν ὄψιν ὅλον, οἷον εἴ τις γένοιτο τὴν ὄψιν τοιοῦτος, οἷος ὁ Λυγκεὺς ἐλέγετο καὶ τὰ εἴσω τῆς γῆς ὁρᾶν τοῦ μύθου τοὺς ἐκεῖ αἰνιττομένου ὀφθαλμούς. Τῆς δὲ ἐκεῖ θέας οὔτε κάματός ἐστιν οὔτ᾽ ἐστὶ πλήρωσις εἰς τὸ παύσασθαι θεωμένῳ· οὔτε γὰρ κένωσις ἦν, ἵνα ἥκων εἰς πλήρωσιν καὶ τέλος ἀρκεσθῇ, οὔτε τὸ μὲν ἄλλο, τὸ δ᾽ ἄλλο, ἵνα ἑτέρῳ τῶν ἐν αὐτῷ τὰ τοῦ ἑτέρου μὴ ἀρέσκοντα ἦι· ἄτρυτά τε τὰ ἐκεῖ. Ἀλλ᾽ ἔστι τὸ ἀπλήρωτον τῷ μὴ τὴν πλήρωσιν καταφρονεῖν ποιεῖν τοῦ πεπληρωκότος· ὁρῶν γὰρ μᾶλλον ὁρᾷ, καὶ καθορῶν ἄπειρον αὑτὸν καὶ τὰ ὁρώμενα τῇ ἑαυτοῦ συνέπεται φύσει. Καὶ ἡ ζωὴ μὲν οὐδενὶ κάματον ἔχει, ὅταν ἦι καθαρά· τὸ δ᾽ ἄριστα ζῶν τί ἂν κάμοι; Ἡ δὲ ζωὴ σοφία, σοφία δὲ οὐ πορισθεῖσα λογισμοῖς, ὅτι ἀεὶ ἦν πᾶσα καὶ ἐλλείπουσα οὐδενί, ἵνα ζητήσεως δεηθῇ· ἀλλ᾽ ἔστιν ἡ πρώτη καὶ οὐκ ἀπ᾽ ἄλλης· καὶ ἡ οὐσία αὐτὴ σοφία, ἀλλ᾽ οὐκ αὐτός, εἶτα σοφός. Διὰ τοῦτο δὲ οὐδεμία μείζων, καὶ ἡ αὐτοεπιστήμη ἐνταῦθα πάρεδρος τῷ νῷ τῷ συμπροφαίνεσθαι, οἷον λέγουσι κατὰ μίμησιν καὶ τῷ Διὶ τὴν Δίκην. Πάντα γὰρ τὰ τοιαῦτα ἐκεῖ οἷον ἀγάλματα παρ᾽ αὐτῶν ἐνορώμενα, ὥστε θέαμα εἶναι ὑπερευδαιμόνων θεατῶν. Τῆς μὲν οὖν σοφίας τὸ μέγεθος καὶ τὴν δύναμιν ἄν τις κατίδοι, ὅτι μετ᾽ αὐτῆς ἔχει καὶ πεποίηκε τὰ ὄντα, καὶ πάντα ἠκολούθησε, καὶ ἔστιν αὐτὴ τὰ ὄντα, καὶ συνεγένετο αὐτῇ, καὶ ἓν ἄμφω, καὶ ἡ οὐσία ἡ ἐκεῖ σοφία. Ἀλλ᾽ ἡμεῖς εἰς σύνεσιν οὐκ ἤλθομεν, ὅτι καὶ τὰς ἐπιστήμας θεωρήματα καὶ συμφόρησιν νενομίκαμεν προτάσεων εἶναι· τὸ δὲ οὐδ᾽ ἐν ταῖς ἐνταῦθα ἐπιστήμαις. Εἰ δέ τις περὶ τούτων ἀμφισβητεῖ, ἐατέον ταύτας ἐν τῷ παρόντι. Περὶ δὲ τῆς ἐκεῖ ἐπιστήμης, ἣν δὴ καὶ ὁ Πλάτων κατιδών φησιν· οὐδ᾽ ἥτις ἐστὶν ἄλλη ἐν ἄλλῳ, ὅπως δέ, εἴασε ζητεῖν καὶ ἀνευρίσκειν, εἴπερ ἄξιοι τῆς προσηγορίας φαμὲν εἶναι – ἴσως οὖν βέλτιον ἐντεῦθεν τὴν ἀρχὴν ποιήσασθαι.

5 Πάντα δὴ τὰ γινόμενα, εἴτε τεχνητὰ εἴτε φυσικὰ εἴη, σοφία τις ποιεῖ, καὶ ἡγεῖται τῆς ποιήσεως πανταχοῦ σοφία. Ἀλλ᾽ εἰ δή τις κατ᾽ αὐτὴν τὴν σοφίαν ποιοῖ, ἔστωσαν μὲν αἱ τέχναι τοιαῦται. Ἀλλ᾽ ὁ τεχνίτης πάλιν αὖ εἰς σοφίαν φυσικὴν ἔρχεται, καθ᾽ ἣν γεγένηται, οὐκέτι συντεθεῖσαν ἐκ θεωρημάτων, ἀλλ᾽ ὅλην ἕν τι, οὐ τὴν συγκειμένην ἐκ πολλῶν εἰς ἕν, ἀλλὰ μᾶλλον ἀναλυομένην εἰς πλῆθος ἐξ ἑνός. Εἰ μὲν οὖν ταύτην τις πρώτην θήσεται, ἀρκεῖ· οὐκέτι γὰρ ἐξ ἄλλου οὖσα οὐδ᾽ ἐν ἄλλῳ. Εἰ δὲ τὸν μὲν λόγον ἐν τῇ φύσει, τούτου δὲ ἀρχὴν φήσουσι τὴν φύσιν, πόθεν ἕξει φήσομεν καὶ εἰ ἐξ ἄλλου ἐκείνου. Εἰ μὲν ἐξ αὑτοῦ, στησόμεθα· εἰ δὲ εἰς νοῦν ἥξουσιν, ἐνταῦθα ὀπτέον, εἰ ὁ νοῦς ἐγέννησε τὴν σοφίαν· καὶ εἰ φήσουσι, πόθεν; Εἰ δὲ ἐξ αὑτοῦ, ἀδύνατον ἄλλως ἢ αὐτὸν ὄντα σοφίαν. Ἡ ἄρα ἀληθινὴ σοφία οὐσία, καὶ ἡ ἀληθινὴ οὐσία σοφία, καὶ ἡ ἀξία καὶ τῇ οὐσίαι παρὰ τῆς σοφίας, καί, ὅτι παρὰ τῆς σοφίας, οὐσία ἀληθής. Διὸ καὶ ὅσαι οὐσίαι σοφίαν οὐκ ἔχουσι, τῷ μὲν διὰ σοφίαν τινὰ γεγονέναι οὐσία, τῷ δὲ μὴ ἔχειν ἐν αὐταῖς σοφίαν, οὐκ ἀληθιναὶ οὐσίαι. Οὐ τοίνυν δεῖ νομίζειν ἐκεῖ ἀξιώματα ὁρᾶν τοὺς θεοὺς οὐδὲ τοὺς ἐκεῖ ὑπερευδαίμονας, ἀλλ᾽ ἕκαστα τῶν λεγομένων ἐκεῖ καλὰ ἀγάλματα, οἷα ἐφαντάζετό τις ἐν τῇ σοφοῦ ἀνδρὸς ψυχῇ εἶναι, ἀγάλματα δὲ οὐ γεγραμμένα, ἀλλὰ ὄντα. Διὸ καὶ τὰς ἰδέας ὄντα ἔλεγον εἶναι οἱ παλαιοὶ καὶ οὐσίας.

6 Δοκοῦσι δέ μοι καὶ οἱ Αἰγυπτίων σοφοί, εἴτε ἀκριβεῖ ἐπιστήμῃ λαβόντες εἴτε καὶ συμφύτῳ, περὶ ὧν ἐβούλοντο διὰ σοφίας δεικνύναι, μὴ τύποις γραμμάτων διεξοδεύουσι λόγους καὶ προτάσεις μηδὲ μιμουμένοις φωνὰς καὶ προφορὰς ἀξιωμάτων κεχρῆσθαι, ἀγάλματα δὲ γράψαντες καὶ ἓν ἕκαστον ἑκάστου πράγματος ἄγαλμα ἐντυπώσαντες ἐν τοῖς ἱεροῖς τὴν ἐκεῖ οὐ διέξοδον ἐμφῆναι, ὡς ἄρα τις καὶ ἐπιστήμη καὶ σοφία ἕκαστόν ἐστιν ἄγαλμα καὶ ὑποκείμενον καὶ ἀθρόον καὶ οὐ διανόησις οὐδὲ βούλευσις. Ὕστερον δὲ ἀπ᾽ αὐτῆς ἀθρόας οὔσης εἴδωλον ἐν ἄλλῳ ἐξειλιγμένον ἤδη καὶ λέγον αὐτὸ ἐν διεξόδῳ καὶ τὰς αἰτίας, δι᾽ ἃς οὕτω, ἐξευρίσκον, ὡς τὸ καλῶς οὕτως ἔχοντος τοῦ γεγενημένου θαυμάσαι.

Εἴ τις οἶδε, θαυμάσαι ἔφη τὴν σοφίαν, πῶς αὐτὴ αἰτίας οὐκ ἔχουσα τῆς οὐσίας, δι᾽ ἃς οὕτω, παρέχει τοῖς ποιουμένοις κατ᾽ αὐτήν.

Τὸ καλῶς ἄρα οὕτως καὶ τὸ ἐκ ζητήσεως ἂν μόλις ἢ οὐδ᾽ ὅλως φανέν, ὅτι δεῖ οὕτως, εἴπερ τις ἐξεύροι, πρὸ ζητήσεως καὶ πρὸ λογισμοῦ ὑπάρχειν οὕτως· οἷον – λάβωμεν γὰρ ἐφ᾽ ἑνὸς μεγάλου ὃ λέγω, ὅπερ ἁρμόσει καὶ ἐπὶ πάντων -

7 τοῦτο δὴ τὸ πᾶν, ἐπείπερ συγχωροῦμεν παρ᾽ ἄλλου αὐτὸ εἶναι καὶ τοιοῦτον εἶναι, ἆρα οἰόμεθα τὸν ποιητὴν αὐτοῦ ἐπινοῆσαι παρ᾽ αὑτῷ γῆν καὶ ταύτην ἐν μέσῳ δεῖν στῆναι, εἶτα ὕδωρ καὶ ἐπὶ τῇ γῇ τοῦτο, καὶ τὰ ἄλλα ἐν τάξει μέχρι τοῦ οὐρανοῦ, εἶτα ζῷα πάντα καὶ τούτοις μορφὰς τοιαύτας ἑκάστῳ, ὅσαι νῦν εἰσι, καὶ τὰ ἔνδον ἑκάστοις σπλάγχνα καὶ τὰ ἔξω μέρη, εἶτα διατεθέντα ἕκαστα παρ᾽ αὑτῷ οὕτως ἐπιχειρεῖν τῷ ἔργῳ; Ἀλλ᾽ οὔτε ἡ ἐπίνοια δυνατὴ ἡ τοιαύτη – πόθεν γὰρ ἐπῆλθεν οὐπώποτε ἑωρακότι; – οὔτε ἐξ ἄλλου λαβόντι δυνατὸν ἦν ἐργάσασθαι, ὅπως νῦν οἱ δημιουργοὶ ποιοῦσι χερσὶ καὶ ὀργάνοις χρώμενοι· ὕστερον γὰρ καὶ χεῖρες καὶ πόδες. Λείπεται τοίνυν εἶναι μὲν πάντα ἐν ἄλλῳ, οὐδενὸς δὲ μεταξὺ ὄντος τῇ ἐν τῷ ὄντι πρὸς ἄλλο γειτονείαι οἷον ἐξαίφνης ἀναφανῆναι ἴνδαλμα καὶ εἰκόνα ἐκείνου εἴτε αὐτόθεν εἴτε ψυχῆς διακονησαμένης – διαφέρει γὰρ οὐδὲν ἐν τῷ παρόντι – ἢ ψυχῆς τινος. Ἀλλ᾽ οὖν ἐκεῖθεν ἦν σύμπαντα ταῦτα, καὶ καλλιόνως ἐκεῖ· τὰ γὰρ τῇδε καὶ μέμικται, καὶ οὐκ ἐκεῖνα μέμικται. Ἀλλ᾽ οὖν εἴδεσι κατέσχηται ἐξ ἀρχῆς εἰς τέλος, πρῶτον μὲν ἡ ὕλη τοῖς τῶν στοιχείων εἴδεσιν, εἶτ᾽ ἐπὶ εἴδεσιν εἴδη ἄλλα, εἶτα πάλιν ἕτερα· ὅθεν καὶ χαλεπὸν εὑρεῖν τὴν ὕλην ὑπὸ πολλοῖς εἴδεσι κρυφθεῖσαν. Ἐπεὶ δὲ καὶ αὕτη εἶδός τι ἔσχατον, πᾶν εἶδος· τὸ δὲ καὶ πάντα εἴδη· τὸ γὰρ παράδειγμα εἶδος ἦν· ἐποιεῖτο δὲ ἀψοφητί, ὅτι πᾶν τὸ ποιῆσαν καὶ οὐσία καὶ εἶδος· διὸ καὶ ἄπονος [καὶ οὕτως] ἡ δημιουργία. Καὶ παντὸς δὲ ἦν, ὡς ἂν πᾶν. Οὐ τοίνυν ἦν τὸ ἐμποδίζον, καὶ νῦν δὲ ἐπικρατεῖ καίτοι ἄλλων ἄλλοις ἐμποδίων γινομένων· ἀλλ᾽ οὐκ αὐτῇ οὐδὲ νῦν· μένει γὰρ ὡς πᾶν. Ἐδόκει δέ μοι, ὅτι καί, εἰ ἡμεῖς ἀρχέτυπα καὶ οὐσία καὶ εἴδη ἅμα καὶ τὸ εἶδος τὸ ποιοῦν ἐνταῦθα ἦν ἡμῶν οὐσία, ἐκράτησεν ἂν ἄνευ πόνων ἡ ἡμετέρα δημιουργία. Καίτοι καὶ ἄνθρωπος δημιουργεῖ εἶδος αὐτοῦ ἄλλο ὅ ἐστι γενόμενος· ἀπέστη γὰρ τοῦ εἶναι τὸ πᾶν νῦν ἄνθρωπος γενόμενος· παυσάμενος δὲ τοῦ ἄνθρωπος εἶναι μετεωροπορεῖ φησι καὶ πάντα τὸν κόσμον διοικεῖ· γενόμενος γὰρ τοῦ ὅλου τὸ ὅλον ποιεῖ.

Ἀλλ᾽ οὗ χάριν ὁ λόγος, ὅτι ἔχεις μὲν σὺ αἰτίαν εἰπεῖν δι᾽ ἣν ἐν μέσῳ ἡ γῆ καὶ διὰ τί στρογγύλη καὶ ὁ λοξὸς διότι ὡδί· ἐκεῖ δὲ οὔ, διότι οὕτως ἐχρῆν, διὰ τοῦτο οὕτω βεβούλευται, ἀλλ᾽ ὅτι οὕτως ἔχει ὡς ἔστι, διὰ τοῦτο καὶ ταῦτα ἔχει καλῶς· οἷον εἰ πρὸ τοῦ συλλογισμοῦ τῆς αἰτίας τὸ συμπέρασμα, οὐ παρὰ τῶν προτάσεων· οὐ γὰρ ἐξ ἀκολουθίας οὐδ᾽ ἐξ ἐπινοίας, ἀλλὰ πρὸ ἀκολουθίας καὶ πρὸ ἐπινοίας· ὕστερα γὰρ πάντα ταῦτα, καὶ λόγος καὶ ἀπόδειξις καὶ πίστις. Ἐπεὶ γὰρ ἀρχή, αὐτόθεν πάντα ταῦτα καὶ ὧδε· καὶ τὸ μὴ ζητεῖν αἰτίας ἀρχῆς οὕτω καλῶς λέγεται, καὶ τῆς τοιαύτης ἀρχῆς τῆς τελείας, ἥτις ταὐτὸν τῷ τέλει· ἥτις δ᾽ ἀρχὴ καὶ τέλος, αὕτη τὸ πᾶν ὁμοῦ καὶ ἀνελλιπής.

8 Καλὸν οὖν πρώτως, καὶ ὅλον δὲ καὶ πανταχοῦ ὅλον, ἵνα μηδὲ μέρη ἀπολείπηται τῷ καλῷ ἐλλείπειν, τίς οὖν οὐ φήσει καλόν; Οὐ γὰρ δὴ ὃ μὴ ὅλον αὐτό, ἀλλ᾽ ὃ μέρος ἔχον ἢ μηδέ τι αὐτοῦ ἔχον. Ἢ εἰ μὴ ἐκεῖνο καλόν, τί ἂν ἄλλο; Τὸ γὰρ πρὸ αὐτοῦ οὐδὲ καλὸν ἐθέλει εἶναι· τὸ γὰρ πρώτως εἰς θέαν παρελθὸν τῷ εἶδος εἶναι καὶ θέαμα νοῦ τοῦτο καὶ ἀγαστὸν ὀφθῆναι.

Διὸ καὶ Πλάτων, τοῦτο σημῆναι θέλων εἴς τι τῶν ἐνεργεστέρων ὡς πρὸς ἡμᾶς, ἀποδεξάμενον ποιεῖ τὸν δημιουργὸν τὸ ἀποτελεσθέν, διὰ τούτου ἐνδείξασθαι θέλων τὸ τοῦ παραδείγματος καὶ τῆς ἰδέας κάλλος ὡς ἀγαστόν. Πᾶν γὰρ τὸ κατὰ ἄλλο ποιηθὲν ὅταν τις θαυμάσῃ ἐπ᾽ ἐκεῖνο ἔχει τὸ θαῦμα, καθ᾽ ὅ ἐστι πεποιημένον. Εἰ δ᾽ ἀγνοεῖ ὃ πάσχει, θαῦμα οὐδέν· ἐπεὶ καὶ οἱ ἐρῶντες καὶ ὅλως οἱ τὸ τῇδε κάλλος τεθαυμακότες ἀγνοοῦσιν ὅτι δι᾽ ἐκεῖνο· δι᾽ ἐκεῖνο γάρ. Ὅτι δὲ εἰς τὸ παράδειγμα ἀνάγει τὸ ἠγάσθη δῆλον ποιεῖ ἐπίτηδες τὸ ἑξῆς τῆς λέξεως λαβών· εἶπε γάρ· ἠγάσθη τε καὶ ἔτι μᾶλλον πρὸς τὸ παράδειγμα αὐτὸ ἐβουλήθη ἀφομοιῶσαι, τὸ κάλλος τοῦ παραδείγματος οἷόν ἐστιν ἐνδεικνύμενος διὰ τὸ ἐκ τούτου τὸ γενόμενον καλὸν καὶ αὐτὸ ὡς εἰκόνα ἐκείνου εἰπεῖν· ἐπεὶ καὶ εἰ μὴ ἐκεῖνο ἦν τὸ ὑπέρκαλον κάλλει ἀμηχάνῳ, τί ἂν τούτου τοῦ ὁρωμένου ἦν κάλλιον; Ὅθεν οὐκ ὀρθῶς οἱ μεμφόμενοι τούτῳ, εἰ μὴ ἄρα καθόσον μὴ ἐκεῖνό ἐστι.

9 Τοῦτον τοίνυν τὸν κόσμον, ἑκάστου τῶν μερῶν μένοντος ὅ ἐστι καὶ μὴ συγχεομένου, λάβωμεν τῇ διανοίαι, εἰς ἓν ὁμοῦ πάντα, ὡς οἷόν τε, ὥστε ἑνὸς ὁτουοῦν προφαινομένου, οἷον τῆς ἔξω σφαίρας οὔσης, ἀκολουθεῖν εὐθὺς καὶ τὴν ἡλίου καὶ ὁμοῦ τῶν ἄλλων ἄστρων τὴν φαντασίαν, καὶ γῆν καὶ θάλασσαν καὶ πάντα τὰ ζῷα ὁρᾶσθαι, οἷον ἐπὶ σφαίρας διαφανοῦς καὶ ἔργῳ ἂν γένοιτο πάντα ἐνορᾶσθαι. Ἔστω οὖν ἐν τῇ ψυχῇ φωτεινή τις φαντασία σφαίρας ἔχουσα πάντα ἐν αὐτῇ, εἴτε κινούμενα εἴτε ἑστηκότα, ἢ τὰ μὲν κινούμενα, τὰ δ᾽ ἑστηκότα. Φυλάττων δὲ ταύτην ἄλλην παρὰ σαυτῷ ἀφελὼν τὸν ὄγκον λάβε· ἄφελε δὲ καὶ τοὺς τόπους καὶ τὸ τῆς ὕλης ἐν σοὶ φάντασμα, καὶ μὴ πειρῶ αὐτῆς ἄλλην σμικροτέραν λαβεῖν τῷ ὄγκῳ, θεὸν δὲ καλέσας τὸν πεποιηκότα ἧς ἔχεις τὸ φάντασμα εὖξαι ἐλθεῖν. Ὁ δὲ ἥκοι τὸν αὐτοῦ κόσμον φέρων μετὰ πάντων τῶν ἐν αὐτῷ θεῶν εἷς ὢν καὶ πάντες, καὶ ἕκαστος πάντες συνόντες εἰς ἕν, καὶ ταῖς μὲν δυνάμεσιν ἄλλοι, τῇ δὲ μιᾷ ἐκείνῃ τῇ πολλῇ πάντες εἷς· μᾶλλον δὲ ὁ εἷς πάντες· οὐ γὰρ ἐπιλείπει αὐτός, ἢν πάντες ἐκεῖνοι γένωνται· ὁμοῦ δέ εἰσι καὶ ἕκαστος χωρὶς αὖ ἐν στάσει ἀδιαστάτῳ οὐ μορφὴν αἰσθητὴν οὐδεμίαν ἔχων – ἤδη γὰρ ἂν ὁ μὲν ἄλλοθι, ὁ δέ που ἀλλαχόθι ἦν, καὶ ἕκαστος δὲ οὐ πᾶς ἐν αὐτῷ – οὐδὲ μέρη ἄλλα ἔχων ἄλλοις ἢ αὐτῷ, οὐδὲ ἕκαστον οἷον δύναμις κερματισθεῖσα καὶ τοσαύτη οὖσα, ὅσα τὰ μέρη μετρούμενα. Τὸ δέ ἐστι [τὸ πᾶν] δύναμις πᾶσα, εἰς ἄπειρον μὲν ἰοῦσα, εἰς ἄπειρον δὲ δυναμένη· καὶ οὕτως ἐστὶν ἐκεῖνος μέγας, ὡς καὶ τὰ μέρη αὐτοῦ ἄπειρα γεγονέναι. Ποῦ γάρ τι ἔστιν εἰπεῖν, ὅπου μὴ φθάνει; Μέγας μὲν οὖν καὶ ὅδε ὁ οὐρανὸς καὶ αἱ ἐν αὐτῷ πᾶσαι δυνάμεις ὁμοῦ, ἀλλὰ μείζων ἂν ἦν καὶ ὁπόσος οὐδ᾽ ἂν ἦν εἰπεῖν, εἰ μή τις αὐτῷ συνῆν σώματος δύναμις μικρά. Καίτοι μεγάλας ἄν τις φήσειε πυρὸς καὶ τῶν ἄλλων σωμάτων τὰς δυνάμεις· ἀλλὰ ἤδη ἀπειρίαι δυνάμεως ἀληθινῆς φαντάζονται καίουσαι καὶ φθείρουσαι καὶ θλίβουσαι καὶ πρὸς γένεσιν τῶν ζώιων ὑπουργοῦσαι. Ἀλλὰ ταῦτα μὲν φθείρει, ὅτι καὶ φθείρεται, καὶ συγγεννᾷ, ὅτι καὶ αὐτὰ γίνεται·

ἡ δὲ δύναμις ἡ ἐκεῖ μόνον τὸ εἶναι ἔχει καὶ μόνον τὸ καλὸν εἶναι. Ποῦ γὰρ ἂν εἴη τὸ καλὸν ἀποστερηθὲν τοῦ εἶναι; Ποῦ δ᾽ ἂν ἡ οὐσία τοῦ καλὸν εἶναι ἐστερημένη; Ἐν τῷ γὰρ ἀπολειφθῆναι τοῦ καλοῦ ἐλλείπει καὶ τῇ οὐσίαι. Διὸ καὶ τὸ εἶναι ποθεινόν ἐστιν, ὅτι ταὐτὸν τῷ καλῷ, καὶ τὸ καλὸν ἐράσμιον, ὅτι τὸ εἶναι. Πότερον δὲ ποτέρου αἴτιον τί χρὴ ζητεῖν οὔσης τῆς φύσεως μιᾶς; Ἥδε μὲν γὰρ ἡ ψευδὴς οὐσία δεῖται ἐπακτοῦ εἰδώλου καλοῦ, ἵνα καὶ καλὸν φαίνηται καὶ ὅλως ἦι, καὶ κατὰ τοσοῦτόν ἐστι, καθόσον μετείληφε κάλλους τοῦ κατὰ τὸ εἶδος, καὶ λαβοῦσα, ὅσῳ ἂν λάβῃ, μᾶλλον τελειοτέρα· μᾶλλον γὰρ οὐσία ἧι καλή.

10 Διὰ τοῦτο καὶ ὁ Ζεὺς καίπερ ὢν πρεσβύτατος τῶν ἄλλων θεῶν, ὧν αὐτὸς ἡγεῖται, πρῶτος πορεύεται ἐπὶ τὴν τούτου θέαν, οἱ δὲ ἕπονται θεοὶ ἄλλοι καὶ δαίμονες καὶ ψυχαί, αἳ ταῦτα ὁρᾶν δύνανται. Ὁ δὲ ἐκφαίνεται αὐτοῖς ἔκ τινος ἀοράτου τόπου καὶ ἀνατείλας ὑψοῦ ἐπ᾽ αὐτῶν κατέλαμψε μὲν πάντα καὶ ἔπλησεν αὐγῆς καὶ ἐξέπληξε μὲν τοὺς κάτω, καὶ ἐστράφησαν ἰδεῖν οὐ δεδυνημένοι οἷα ἥλιον. Οἱ μὲν ἄρ αὐτοῦ ἀνέχονταί τε καὶ βλέπουσιν, οἱ δὲ ταράττονται, ὅσῳ ἂν ἀφεστήκωσιν αὐτοῦ. Ὁρῶντες δὲ οἱ δυνηθέντες ἰδεῖν εἰς αὐτὸν μὲν πάντες βλέπουσι καὶ εἰς τὸ αὐτοῦ· οὐ ταὐτὸν δὲ ἕκαστος ἀεὶ θέαμα κομίζεται, ἀλλ᾽ ὁ μὲν ἀτενὲς ἰδὼν ἐκλάμπουσαν εἶδε τὴν τοῦ δικαίου πηγὴν καὶ φύσιν, ἄλλος δὲ τῆς σωφροσύνης ἐπλήσθη τοῦ θεάματος, οὐχ οἵαν ἄνθρωποι παρ᾽ αὐτοῖς, ὅταν ἔχωσι· μιμεῖται γὰρ αὕτη ἀμῃγέπῃ ἐκείνην· ἡ δὲ ἐπὶ πᾶσι περὶ πᾶν τὸ οἷον μέγεθος αὐτοῦ ἐπιθέουσα τελευταία ὁρᾶται, οἷς πολλὰ ἤδη ὤφθη ἐναργῆ θεάματα, οἱ θεοὶ καθ᾽ ἕνα καὶ πᾶς ὁμοῦ, αἱ ψυχαὶ αἱ πάντα ἐκεῖ ὁρῶσαι καὶ ἐκ τῶν πάντων γενόμεναι, ὥστε πάντα περιέχειν καὶ αὐταὶ ἐξ ἀρχῆς εἰς τέλος· καί εἰσιν ἐκεῖ καθόσον ἂν αὐτῶν πεφύκῃ εἶναι ἐκεῖ, πολλάκις δὲ αὐτῶν καὶ τὸ πᾶν ἐκεῖ, ὅταν μὴ ὦσι διειλημμέναι.

Ταῦτα οὖν ὁρῶν ὁ Ζεύς, καὶ εἴ τις ἡμῶν αὐτῷ συνεραστής, τὸ τελευταῖον ὁρᾷ μένον ἐπὶ πᾶσιν ὅλον τὸ κάλλος, καὶ κάλλους μετασχὼν τοῦ ἐκεῖ· ἀποστίλβει γὰρ πάντα καὶ πληροῖ τοὺς ἐκεῖ γενομένους, ὡς καλοὺς καὶ αὐτοὺς γενέσθαι, ὁποῖοι πολλάκις ἄνθρωποι εἰς ὑψηλοὺς ἀναβαίνοντες τόπους τὸ ξανθὸν χρῶμα ἐχούσης τῆς γῆς τῆς ἐκεῖ ἐπλήσθησαν ἐκείνης τῆς χρόας ὁμοιωθέντες τῇ ἐφ᾽ ἧς ἐβεβήκεσαν. Ἐκεῖ δὲ χρόα ἡ ἐπανθοῦσα κάλλος ἐστί, μᾶλλον δὲ πᾶν χρόα καὶ κάλλος ἐκ βάθους· οὐ γὰρ ἄλλο τὸ καλὸν ὡς ἐπανθοῦν. Ἀλλὰ τοῖς μὴ ὅλον ὁρῶσιν ἡ προσβολὴ μόνη ἐνομίσθη, τοῖς δὲ διὰ παντὸς οἷον οἰνωθεῖσι καὶ πληρωθεῖσι τοῦ νέκταρος, ἅτε δι᾽ ὅλης τῆς ψυχῆς τοῦ κάλλους ἐλθόντος, οὐ θεαταῖς μόνον ὑπάρχει γενέσθαι. Οὐ γὰρ ἔτι τὸ μὲν ἔξω, τὸ δ᾽ αὖ τὸ θεώμενον ἔξω, ἀλλ᾽ ἔχει τὸ ὀξέως ὁρῶν ἐν αὐτῷ τὸ ὁρώμενον, καὶ ἔχων τὰ πολλὰ ἀγνοεῖ ὅτι ἔχει καὶ ὡς ἔξω ὂν βλέπει, ὅτι ὡς ὁρώμενον βλέπει καὶ ὅτι θέλει βλέπειν. Πᾶν δὲ ὅ τις ὡς θεατὸν βλέπει ἔξω βλέπει. Ἀλλὰ χρὴ εἰς αὑτὸν ἤδη μεταφέρειν καὶ βλέπειν ὡς ἓν καὶ βλέπειν ὡς αὑτόν, ὥσπερ εἴ τις ὑπὸ θεοῦ κατασχεθεὶς φοιβόληπτος ἢ ὑπό τινος Μούσης ἐν αὑτῷ ἂν ποιοῖτο τοῦ θεοῦ τὴν θέαν, εἰ δύναμιν ἔχοι ἐν αὑτῷ θεὸν βλέπειν.

11 Εἰ δέ τις ἡμῶν ἀδυνατῶν ἑαυτὸν ὁρᾶν, ὑπ᾽ ἐκείνου τοῦ θεοῦ ἐπὰν καταληφθεὶς εἰς τὸ ἰδεῖν προφέρῃ τὸ θέαμα, ἑαυτὸν προφέρει καὶ εἰκόνα αὐτοῦ καλλωπισθεῖσαν βλέπει, ἀφεὶς δὲ τὴν εἰκόνα καίπερ καλὴν οὖσαν εἰς ἓν αὑτῷ ἐλθὼν καὶ μηκέτι σχίσας ἓν ὁμοῦ πάντα ἐστὶ μετ᾽ ἐκείνου τοῦ θεοῦ ἀψοφητὶ παρόντος, καὶ ἔστι μετ᾽ αὐτοῦ ὅσον δύναται καὶ θέλει, εἰ δ᾽ ἐπιστραφείη εἰς δύο, καθαρὸς μένων ἐφεξῆς ἐστιν αὐτῷ, ὥστε αὐτῷ παρεῖναι ἐκείνως πάλιν, εἰ πάλιν ἐπ᾽ αὐτὸν στρέφοι, ἐν δὲ τῇ ἐπιστροφῇ κέρδος τοῦτ᾽ ἔχει· ἀρχόμενος αἰσθάνεται αὑτοῦ, ἕως ἕτερός ἐστι· δραμὼν δὲ εἰς τὸ εἴσω ἔχει πᾶν, καὶ ἀφεὶς τὴν αἴσθησιν εἰς τοὐπίσω τοῦ ἕτερος εἶναι φόβῳ εἷς ἐστιν ἐκεῖ· κἂν ἐπιθυμήσῃ ὡς ἕτερον ὂν ἰδεῖν, ἔξω αὑτὸν ποιεῖ. Δεῖ δὲ καταμανθάνοντα μὲν ἔν τινι τύπῳ αὐτοῦ μένοντα μετὰ τοῦ ζητεῖν γνωματεύειν αὐτόν, εἰς οἷον δὲ εἴσεισιν, οὕτω μαθόντα κατὰ πίστιν, ὡς ἐπὶ χρῆμα μακαριστὸν εἴσεισιν, ἤδη αὐτὸν δοῦναι εἰς τὸ εἴσω καὶ γενέσθαι ἀντὶ ὁρῶντος ἤδη θέαμα ἑτέρου θεωμένου, οἵοις ἐκεῖθεν ἥκει ἐκλάμποντα τοῖς νοήμασι.

Πῶς οὖν ἔσται τις ἐν καλῷ μὴ ὁρῶν αὐτό; Ἢ ὁρῶν αὐτὸ ὡς ἕτερον οὐδέπω ἐν καλῷ, γενόμενος δὲ αὐτὸ οὕτω μάλιστα ἐν καλῷ. Εἰ οὖν ὅρασις τοῦ ἔξω, ὅρασιν μὲν οὐ δεῖ εἶναι ἢ οὕτως, ὡς ταὐτὸν τῷ ὁρατῷ· τοῦτο δὲ οἷον σύνεσις καὶ συναίσθησις αὐτοῦ εὐλαβουμένου μὴ τῷ μᾶλλον αἰσθάνεσθαι θέλειν ἑαυτοῦ ἀποστῆναι. Δεῖ δὲ κἀκεῖνο ἐνθυμεῖσθαι, ὡς τῶν μὲν κακῶν αἱ αἰσθήσεις τὰς πληγὰς ἔχουσι μείζους, ἥττους δὲ τὰς γνώσεις τῇ πληγῇ ἐκκρουομένας· νόσος γὰρ μᾶλλον ἔκπληξιν, ὑγίεια δὲ ἠρέμα συνοῦσα μᾶλλον ἂν σύνεσιν δοίη αὑτῆς· προσίζει γὰρ ἅτε οἰκεῖον καὶ ἑνοῦται· ἣ δ᾽ ἔστιν ἀλλότριον καὶ οὐκ οἰκεῖον, καὶ ταύτῃ διάδηλος τῷ σφόδρα ἕτερον ἡμῶν εἶναι δοκεῖν. Τὰ δὲ ἡμῶν καὶ ἡμεῖς ἀναίσθητοι· οὕτω δ᾽ ὄντες μάλιστα πάντων ἐσμὲν αὑτοῖς συνετοὶ τὴν ἐπιστήμην ἡμῶν καὶ ἡμᾶς ἓν πεποιηκότες. Κἀκεῖ τοίνυν, ὅτε μάλιστα ἴσμεν κατὰ νοῦν, ἀγνοεῖν δοκοῦμεν, τῆς αἰσθήσεως ἀναμένοντες τὸ πάθος, ἥ φησι μὴ ἑωρακέναι· οὐ γὰρ εἶδεν οὐδ᾽ ἂν τὰ τοιαῦτά ποτε ἴδοι. Τὸ οὖν ἀπιστοῦν ἡ αἴσθησίς ἐστιν, ὁ δὲ ἄλλος ἐστὶν ὁ ἰδών· ἤ, εἰ ἀπιστοῖ κἀκεῖνος, οὐδ᾽ ἂν αὐτὸν πιστεύσειεν εἶναι· οὐδὲ γὰρ οὐδ᾽ αὐτὸς δύναται ἔξω θεὶς ἑαυτὸν ὡς αἰσθητὸν ὄντα ὀφθαλμοῖς τοῖς τοῦ σώματος βλέπειν.

12 Ἀλλὰ εἴρηται, πῶς ὡς ἕτερος δύναται τοῦτο ποιεῖν, καὶ πῶς ὡς αὐτός. Ἰδὼν δή, εἴτε ὡς ἕτερος, εἴτε ὡς μείνας αὐτός, τί ἀπαγγέλλει; Ἢ θεὸν ἑωρακέναι τόκον ὠδίνοντα καλὸν καὶ πάντα δὴ ἐν αὑτῷ γεγεννηκότα καὶ ἄλυπον ἔχοντα τὴν ὠδῖνα ἐν αὑτῷ· ἡσθεὶς γὰρ οἷς ἐγέννα καὶ ἀγασθεὶς τῶν τόκων κατέσχε πάντα παρ᾽ αὐτῷ τὴν αὐτοῦ καὶ τὴν αὐτῶν ἀγλαίαν ἀσμενίσας· ὁ δὲ καλῶν ὄντων καὶ καλλιόνων τῶν εἰς τὸ εἴσω μεμενηκότων μόνος ἐκ τῶν ἄλλων [Ζεὺς] παῖς ἐξεφάνη εἰς τὸ ἔξω. Ἀφ᾽ οὗ καὶ ὑστάτου παιδὸς ὄντος ἔστιν ἰδεῖν οἷον ἐξ εἰκόνος τινὸς αὐτοῦ, ὅσος ὁ πατὴρ ἐκεῖνος καὶ οἱ μείναντες παρ᾽ αὐτῷ ἀδελφοί. Ὁ δὲ οὔ φησι μάτην ἐλθεῖν παρὰ τοῦ πατρός· εἶναι γὰρ δεῖ αὐτοῦ ἄλλον κόσμον γεγονότα καλόν, ὡς εἰκόνα καλοῦ· μηδὲ γὰρ εἶναι θεμιτὸν εἰκόνα καλὴν μὴ εἶναι μήτε καλοῦ μήτε οὐσίας. Μιμεῖται δὴ τὸ ἀρχέτυπον πανταχῇ· καὶ γὰρ ζωὴν ἔχει καὶ τὸ τῆς οὐσίας, ὡς μίμημα, καὶ τὸ κάλλος εἶναι, ὡς ἐκεῖθεν· ἔχει δὲ καὶ τὸ ἀεὶ αὐτοῦ, ὡς εἰκών· ἢ ποτὲ μὲν ἕξει εἰκόνα, ποτὲ δὲ οὔ, οὐ τέχνῃ γενομένης τῆς εἰκόνος. Πᾶσα δὲ φύσει εἰκών ἐστιν, ὅσον ἂν τὸ ἀρχέτυπον μένῃ. Διὸ οὐκ ὀρθῶς, οἳ φθείρουσι τοῦ νοητοῦ μένοντος καὶ γεννῶσιν οὕτως, ὡς ποτὲ βουλευσαμένου τοῦ ποιοῦντος ποιεῖν. Ὅστις γὰρ τρόπος ποιήσεως τοιαύτης οὐκ ἐθέλουσι συνιέναι οὐδ᾽ ἴσασιν, ὅτι, ὅσον ἐκεῖνο ἐλλάμπει, οὐ μήποτε τὰ ἄλλα ἐλλείπῃ, ἀλλ᾽ ἐξ οὗ ἔστι καὶ ταῦτα ἔστιν· ἦν δ᾽ ἀεὶ καὶ ἔσται. Χρηστέον γὰρ τούτοις τοῖς ὀνόμασι τῇ τοῦ σημαίνειν ἐθέλειν ἀνάγκῃ.

13 Ὁ οὖν θεὸς ὁ εἰς τὸ μένειν ὡσαύτως δεδεμένος καὶ συγχωρήσας τῷ παιδὶ τοῦδε τοῦ παντὸς ἄρχειν – οὐ γὰρ ἦν αὐτῷ πρὸς τρόπου τὴν ἐκεῖ ἀρχὴν ἀφέντι νεωτέραν αὐτοῦ καὶ ὑστέραν μεθέπειν κόρον ἔχοντι τῶν καλῶν – ταῦτ᾽ ἀφεὶς ἔστησέ τε τὸν αὐτοῦ πατέρα εἰς ἑαυτόν, καὶ μέχρις αὐτοῦ πρὸς τὸ ἄνω· ἔστησε δ᾽ αὖ καὶ τὰ εἰς θάτερα ἀπὸ τοῦ παιδὸς ἀρξάμενα εἶναι μετ᾽ αὐτόν, ὥστε μεταξὺ ἀμφοῖν γενέσθαι τῇ τε ἑτερότητι τῆς πρὸς τὸ ἄνω ἀποτομῆς καὶ τῷ ἀνέχοντι ἀπὸ τοῦ μετ᾽ αὐτὸν πρὸς τὸ κάτω δεσμῷ, μεταξὺ ὢν πατρός τε ἀμείνονος καὶ ἥττονος υἱέος. Ἀλλ᾽ ἐπειδὴ ὁ πατὴρ αὐτῷ μείζων ἢ κατὰ κάλλος ἦν, πρώτως αὐτὸς ἔμεινε καλός, καίτοι καλῆς καὶ τῆς ψυχῆς οὔσης· ἀλλ᾽ ἔστι καλλίων καὶ ταύτης, ὅτι ἴχνος αὐτῇ αὐτοῦ, καὶ τούτῳ ἐστὶ καλὴ μὲν τὴν φύσιν, καλλίων δέ, ὅταν ἐκεῖ βλέπῃ. Εἰ οὖν ἡ ψυχὴ ἡ τοῦ παντός, ἵνα γνωριμώτερον λέγωμεν, καὶ ἡ Ἀφροδίτη αὐτὴ καλή, τίς ἐκεῖνος; Εἰ μὲν γὰρ παρ᾽ αὐτῆς, πόσον ἂν εἴη ἐκεῖνο; Εἰ δὲ παρ᾽ ἄλλου, παρὰ τίνος ψυχὴ καὶ τὸ ἐπακτὸν καὶ τὸ συμφυὲς τῇ οὐσίαι αὐτῆς κάλλος ἔχει; Ἐπεὶ καί, ὅταν καὶ αὐτοὶ καλοί, τῷ αὑτῶν εἶναι, αἰσχροὶ δὲ ἐπ᾽ ἄλλην μεταβαίνοντες φύσιν· καὶ γινώσκοντες μὲν ἑαυτοὺς καλοί, αἰσχροὶ δὲ ἀγνοοῦντες. Ἐκεῖ οὖν κἀκεῖθεν τὸ καλόν. Ἆρ᾽ οὖν ἀρκεῖ τὰ εἰρημένα εἰς ἐναργῆ σύνεσιν ἀγαγεῖν τοῦ νοητοῦ τόπου, ἢ κατ᾽ ἄλλην ὁδὸν πάλιν αὖ δεῖ ἐπελθεῖν ὧδε;

I. Puisque celui qui s'élève à la contemplation du monde intelligible, et qui conçoit la beauté de l'Intelligence véritable, peut aussi, comme nous l'avons reconnu, saisir par intuition le principe supérieur, le père de l'Intelligence, essayons de comprendre et de nous expliquer à nousmêmes, autant que nos forces nous le permettent, comment il est possible de contempler la beauté de l'Intelligence et du monde intelligible. Figurons-nous deux marbres placés l'un à côté de l'autre, l'un brut et sans aucune trace d'art, l'autre façonné par le ciseau du sculpteur qui en a fait la statue d'une déesse, d'une Grâce ou d'une Muse, par exemple, ou bien celle d'un homme, non de tel ou tel individu, mais d'un homme dans lequel l'art aurait réuni tous les traits de beauté qu'offrent les divers individus. Après avoir ainsi reçu de l'art la beauté de la forme (εἴδους κάλλος), le second marbre paraîtra beau, non en vertu de son essence qui est d'être pierre (sinon, l'autre bloc serait aussi beau que lui), mais en vertu de la forme qu'il a reçue de l'art. Or celle-ci ne se trouvait pas dans la matière de la statue. C'était dans la pensée do l'artiste qu'elle existait avant de passer dans le marbre, et elle existait en lui, non parce qu'il avait des yeux et des mains, mais parce qu'il parti- 108 cipait à l'art. C'est donc dans l'Art qu'existait cette beauté supérieure: elle ne saurait s'incorporer à la pierre; demeurant en elle-même, elle a engendré une forme inférieure, qui, en passant dans la matière, n'a pu ni conserver sa pureté, ni répondre complètement à la volonté de l'artiste, et n'a plus d'autre perfection que celle que comporte la matière. Si l'Art réussit à produire des œuvres qui soient conformes à son essence constitutive (sa nature étant de produire le beau), il a encore, par la possession de la beauté qui lui est essentielle, une beauté plus grande et plus véritable que celle qui passe dans les objets extérieurs. En effet, comme toute forme s'étend en passant dans la matière, elle est plus faible que celle qui demeure une. Tout ce qui s'étend s'éloigne de soi-même, comme le font la force, la chaleur, et en général toute propriété ; il en est de même de la beauté. Tout principe créateur est toujours supérieur à la chose créée : ce n'est pas la privation de la musique, mais c'est la musique même qui crée le musicien ; c'est la musique intelligible qui'crée la musique sensible. Si l'on cherche à rabaisser les arts en disant que pour créer ils imitent la nature, nous répondrons d'abord que les natures des êtres sont elles-mêmes les images d'autres essences ; ensuite que les arts ne se bornent pas à imiter les objets qui s'offrent à nos regards, mais qu'ils remontent jusqu'aux raisons [idéales] dont dérive la nature des objets; enfin, qu'ils créent beaucoup de choses par eux-mêmes, et qu'ils ajoutent ce qui manque à la perfection de l'objet, parce qu'ils possèdent en eux-mêmes la beauté. Phidias semble avoir représenté Jupiter sans jelor nul regard sur les choses sensibles, en le concevant tel qu'il nous apparaîtrait s'il se révélait jamais à nos yeux (02).

II.. Laissons maintenant de côté les arts. Considérons les objets qu'ils imitent, je veux dire les beautés naturelles, les êtres raisonnables et les choses privées déraison; considérons surtout celles qui sont les plus parfaites, où le créateur a pu maîtriser la matière et lui donner la forme qu'il voulait. Qu'est-ce donc qui constitue la beauté dans ces objets? Ce n'est assurément pas le sang, ce ne sont pas les menstrues (καταμήνια), mais ce sont la couleur et la ligure, qui en diffèrent essentiellement; sinon, ce qui constitue la beauté est une chose indifférente, ou une chose informe, ou une chose qui contient une nature simple [la raison séminale], comme le fait la matière, par exemple (03).

D'où vient donc la beauté brillante de cette Hélène pour qui furent livrés tant de combats? D'où vient la beauté de tant de femmes comparables à Vénus? D'où vient la beauté de Vénus elle-même? D'où vient celle d'un homme parfait, et celle d'un de ces dieux qui se montrent à nos yeux ou qui, sans se montrer, ont cependant une beauté visible? Ne vient-elle point partout de la forme qui du principe créateur passe dans la créature, comme, dans l'art, ainsi que nous l'avons reconnu, la beauté passe de l'artiste dans l'œuvre? Faut-il admettre que les créatures et la raison [séminale] unie à la matière sont belles, tandis que la raison qui ne se trouve pas unie à la matière, qui réside dans 110 le créateur, qui est première et immatérielle, ne serait pas la beauté, et aurait besoin, pour le devenir, de se trouver unie à la matière  (04). Mais si la masse, en tant que masse, était belle, il s'en suivrait que la raison créatrice ne serait pas belle parce qu'elle ne serait pas masse. Si la forme, qu'elle se trouve dans un objet grand ou dans un objet petit,- touche et émeut également l'âme de celui qui la considère, évidemment la beauté ne dépend pas de la grandeur de la masse. En voici encore une preuve : tant que la forme de l'objet reste extérieure à l'âme et que nous ne la percevons pas, elle nous laisse insensibles; mais dès qu'elle pénètre dans l'âme, elle nous émeut. Or il n'y a que la forme qui puisse pénétrer dans l'âme par les yeux : carde grands objets ne sauraient entrer par un espace aussi étroit. A cet effet, la grandeur de l'objet se contracte, parce que ce qui est grand, ce n'est pas la masse, c'est la forme (5).

Ensuite, il faut que la cause de la beauté soit ou laide, ou belle, ou indifférente. Laide, elle ne saurait produire son contraire ; indifférente, elle n'aurait pas plus de raison pour produire le beau que le laid. Donc la nature qui produit tant de beaux objets doit posséder elle-même une beauté fort supérieure. Mais, comme nous n'avons pas l'habitude de voir l'intérieur des choses,que nous ne le connaissons pas, nous nous attachons à leur extérieur, ignorant que c'est au dedans d'elles que se cache ce qui nous émeut; semblables à un homme qui, voyant son image et ne sachant d'où elle vient, voudrait la saisir (6). Ce n'est pas la masse d'un objet 111 qui a de l'attrait pour nous, ce n'est pas en elle que réside la beauté (7). C'est ce que démontre la beauté que nous trouvons dans les sciences, dans les vertus et en général dans lésâmes, où elle brille d'un éclat plus vrai quand on y contemple et qu'on y admire la sagesse (8); nous ne considérons pas alors le visage, qui peut être laid; nous laissons de côté la forme du corps, pour ne nous attacher qu'à la beauté intérieure. Si, dans l'émotion que doit te causer ce spectacle, tune proclames pas qu'il est beau, et si, plongeant ton regard en toi-même, tu n'éprouves pas alors le charme qu'a la beauté (9), c'est en vain que, dans une pareille disposition, tu chercherais la beauté intelligible : car tu ne la chercherais qu'avec ce qui est impur et laid (10). Voilà pourquoi les discours que nous tenons ici ne s'adressent pas à tous les hommes. Mais si tu as reconnu en toi la beauté, élève-toi à la réminiscence [de la beauté intelligible].

III. La raison delà beauté dans la nature estl'archélype delà beauté du corps ; elle a elle-même pour archétype la raison plus belle qui réside dans l'âme et dont elle provient (11). Cette dernière brille du plus vif éclat dans l'âme vertueuse, quand elle s'y développe : car, en ornant l'âme et en lui faisant part d'une lumière qui provient elle-même d'une lumière supérieure encore, c'est-à-dire de la Beauté première, elle fait comprendre, parce qu'elle est elle-même dans l'âme, ce qu'est la raison de la beauté qui lui est supérieure, raison qui n'est pas adventice ni placée dans une chose autre qu'elle-même, mais qui demeure en elle-même. Aussi n'est-ce pas simplement une raison, mais bien le principe créateur de la raison première, c'est-à-dire de la beauté de l'âme, laquelle joue à son 112 égard le rôle de matière (12); c'est enfin l'Intelligence, qui est éternelle et immuable parce qu'elle n'est pas adventice.

Quelle image l'Intelligence donne-t-elle donc d'elle-même (car toute image que nous en donnerait autre chose qu'elle serait imparfaite)? Cette image quel'Intelligence nous donne d'elle-même ne saurait être une image proprement dite ; elle doit être ce qu'est tel ou tel morceau d'or par rapport à l'or en général, dont il est un échantillon. Si l'or dont nous avons alors une perception n'est pas pur, nous devons le puritier soit par notre travail, soit par notre pensée, en remarquant que ce n'est pas l'or en général que nous avons sous les yeux, mais l'or en particulier, considéré dans une masse individuelle (13). De même [dans l'étude qui nous occupe] nous devons prendre pour point de départ notre in•telligcnce purifiée, ou, si tu veux, les dieux eux-mêmes, en considérant quelle sorte d'intelligence se trouve en eux : car tous sont vénérables et beaux et ont une beauté inestimable. A quoi doivent-ils leur perfection? A l'intelligence, qui agit en eux avec assez de force pour les manifester. Ils ne la doivent pas en effet à la beauté de leur corps : car ce n'est pas en tant qu'ils ont un corps qu'ils sont des dieux (14); c'est donc à l'intelligence que les dieux doivent leur caractère. Or les dieux sont beaux; ils ne sont pas tantôt sages, tantôt privés de sagesse; ils possèdent la sagesse par une intelligence impassible, immuable, pure; ils savent tout; ils connaissent non les choses humaines, mais celles qui leur sont propres, les choses qui sont divines et toutes celles que contemple l'Intelligence (15).

113 Parmi les dieux, ceux qui résident dans le ciel visible, ayant beaucoup de loisir, contemplent toujours les choses qui se trouvent dans le ciel supérieur, mais de loin en quelque sorte et du sommet de leur tête  (16) ; ceux au contraire qui sont dans le ciel supérieur, qui y ont leur demeure, y demeurent tout entiers parce qu'ils y habitent partout. Car tout ce qui se trouve là-haut, terre, mer, végétaux, animaux, hommes, fait partie du ciel ; or tout ce qui fait partie du ciel est céleste. Les dieux qui y résident ne dédaignent pas les hommes, ni aucune autre des essences qui se trouvent là-haut, parce que toutes sont divines et qu'ils parcourent toute la région céleste sans sortir de leur repos (17).

IV. C'est pour cette raison que les dieux mènent dans le ciel une vie facile, qu'ils ont la vérité pour mère, pour nourrice, pour essence et pour aliment (18), qu'ils voient toutes choses, non les choses qui sont soumises à la génération, mais celles qui ont la permanence de l'Essence, enh'n qu'ils se voient eux-mêmes dans tout le reste. En effet, dans ce monde intelligible, tout est transparent; nulle ombre n'y borne la vue; toutes les essences s'y voient et s'y pénètrent dans la profondeur la plus intime de leur nature. La lumière y rencontre de tous côtés la lumière. Chaque être comprend en lui-même le monde intelligible tout entier, et le voit également tout entier dans un être quelconque (19). Toutes choses y sont partout; 114 chaque chose y est tout, et tout y est chaque chose ; il y brille une splendeur infinie. Chaque chose y est grande, parce que le petit même y est grand. Ce inonde a son soleil et ses étoiles ; chaque étoile y est le soleil et toutes les étoiles; chacune d'elles, en même temps qu'elle brille d'un éclat qui lui est propre, réfléchit la lumière des autres. Là règne un mouvement pur : car celui qui produit le mouvement, ne lui étant pas étranger, ne le trouble pas quand il se produit. Le repos y est partait, parce que nul principe d'agitation ne s'y mêle. Le beau y est complètement beau, parce qu'il ne réside pas dans ce qui n'est pas beau [dans la matière] ; chacune des choses qui sont dans le ciel, au lieu de reposer sur une base étrangère, a son siège , son origine et son principe dans son essence même, et ne diffère pas de la région qu'elle habite , parce qu'elle a pour substance l'Intelligence et qu'elle est elle-même intelligible.

Pour le concevoir, qu'on s'imagine que ce ciel visible est une pure lumière qui engendre tous les astres. Ici-bas, sans doute, une partie ne saurait naître d'une autre; chaque partie a son existence individuelle. Dans le monde intelligible, au contraire, chaque partie naît du tout, est à la fois le tout et chaque partie : où apparaît la partie, le tout se révèle. Le Lyncée de la fable, dont le regard perçait les entrailles mêmes de la terre, n'est que le symbole de la vie céleste. Là, l'œil contemple sans fatigue, et le désir de contempler est insatiable, parce qu'il ne suppose pas un vide à remplir, un besoin dont la satisfaction amène le dégoût. Dans le monde intelligible , les êtres ne différent pas entre eux de telle sorte que ce qui 115 appartient à l'un ne convienne pas à l'autre Tous y sont d'ailleurs indeslructibles. S'ils sont insatiables [dans la contemplation ], c'est en ce sens que la satiété ne leur l'ait pas mépriser ce qui les rassasie. Plus chacun voit, mieux il voit; en se voyant lui-même infini ainsi que les objets qui s'offrent à ses regards, chacun suit sa nature. Là-haut, la vie n'est point un travail, parce qu'elle est pure. Comment la vie qui est la meilleure offrirait-elle quelque fatigue? Cette vie, c'est la sagesse, sagesse qui, étant éternelle, ne s'acquiert point par des raisonnements, et qui, étant parfaitement complète, n'exige aucune recherche. C'est la Sagesse première, qui ne dérive d'aucune autre, qui est essence, qui n'est pas une qualité adventice de l'Intelligence : aussi n'a-t-elle pas de supérieure. Dans le monde intelligible, la Science absolue accompagne l'Intelligence, parce qu'elle apparaît avec elle, comme la Justice siège à côté de Jupiter (20). Toutes les essences sont dans le monde intelligible comme autant de statues qui sont visibles par elles-mêmes et dont le spectacle donne aux spectateurs une ineffable félicité. Ce qui fait comprendre la grandeur et la puissance de la sagesse, c'est qu'elle possède en elle tous les êtres et qu'elle les a tous produits. Elle en est l'origine, elle leur est identique, ne fait qu'un avec eux : car la sagesse est l'essence même. Nous ne le comprenons pas parce que nous croyons que les sciences sont des ensembles de démonstrations et de propositions, ce qui n'est pas vrai même de nos sciences. Au reste, laissons là nos sciences, si on nous conteste ce point. Revenons à la science propre à l'Intelligence dont Platon dit : « Elle ne se montre pas différente dans les différents objets  (21).» Comment cela se 116 peut-il? C'est ce que Platon nous a laissé à expliquer si nous voulons montrer que nous méritons d'être appelés ses interprètes (22). Or, voici le point par lequel il nous semble convenable de débuter dans cette recherche.

V. Toutes les productions de la nature ou de l'art sont les œuvres d'une certaine sagesse qui préside toujours à leur création. Seule, l'existence de cette sagesse rend l'art possible. Le talent de l'artiste se ramène à la sagesse de la Nature qui préside à la production de toute œuvre. Cette sagesse n'est pas une suite de démonstrations ; elle forme tout entière une unité; elle n'est pas une pluralité ramenée à l'unité, mais une unité qui se résout dans une pluralité. Si l'on admet que cette sagesse est la Sagesse première, il n'y a rien à chercher au delà d'elle, puisqu'elle est dans ce cas indépendante de tout principe et qu'elle a son siège en elle-même. Si l'on dit au contraire que la Nature possède la raison [séminale] et en est le principe, nous demanderons d'où elle la tient (23). Si l'on répond que c'est d'un principe supérieur, nous demanderons d'où ce principe provient; s'il ne provient de rien, nous nous y arrêterons. Si l'on s'élève enfin à l'Intelligence, nous examinerons si l'Intelligence a engendré la Sagesse. Si elle l'a engendrée, comment l'a-t-elle pu? Si elle l'a engendrée d'elle-même, elle n'a pu le faire sans être elle-même la sagesse. La Sagesse véritable est donc essence, etvice versa l'Essence est sagesse et tient sa dignité de la sagesse; c'est pour cela qu'elle est la véritable essence. Aussi, les essences qui ne possèdent pas la sagesse ne sont des essences que parce 117 qu'elles ont été faites par une certaine sagesse ; mais ce ne sont pas des essences véritables, parce qu'elles ne possèdent pas en elles-mêmes de sagesse. Il ne l'aut donc pas admettre que les dieux, que les bienheureux habitants du monde intelligible s'occupent dans ce monde à étudier des démonstrations. Les choses qui y existent sont autant de belles formes (καλὰ ἀγάλματα}, telles qu'on en conçoit dans l'âme du sage : je n'entends pas des formes peintes, mais des formes substantielles (ὄντα). C'est pourquoi les anciens disaient que les idées sont des êtres et des essences (24).

VI. Les sages de l'Egypte me paraissent avoir fait preuve d'une science consommée ou d'un merveilleux instinct, quand, pour nous révéler leur sagesse, ils n'eurent point recours aux lettres qui expriment des mots et des propositions, qui représentent des sons et des énoncés, mais qu'ils figurèrent les objets par des hiéroglyphes (ἀγάλματα) et désignèrent symboliquement chacun d'eux par un emblème particulier dans leurs mystères; ainsi, chaque hiéroglyphe constituait une espèce de science ou de sagesse, et mettait la chose sous les yeux d'une manière synthétique, sans conception discursive ni analyse; ensuite, cette notion synthétique était reproduite par d'autres signes qui la 118 développaient (25), l'exprimaient discursivement, dénonçaient les causes pour lesquelles les choses sont ainsi faites, quand leur belle disposition excite l'admiration. Aussi admirerat-on la sagesse des Égyptiens si l'on considère comment, ne possédant pas les causes des essences, elle a pu disposer cependant les choses de manière qu'elles soient conformes aux causes des essences.

Donc, si quelqu'un trouve que toutes choses sont bien telles qu'elles sont dans ce monde (vérité difficile, impossible peut-être à démontrer (26)), à plus forte raison il faut admettre, avant tout examen et toute discussion, que toutes choses sont bien telles qu'elles sont dans le monde intelligible. Appliquons à un grand exemple cette vérité qui s'applique à tout.

VII. Puisque nous admettons que l'univers procède d'un principe supérieur et qu'il possède une cerlaine perfection, ce principe a-t-il dû, avant de créer, réfléchir qu'il était nécessaire de former d'abord le globe et de le suspendre au milieu du monde, ensuite de produire l'eau et de la répandre à la surface de la terre, puis de faire successivement les autres choses qui sont contenues dans l'espace entre la terre et le ciel? Enlin, n'a-t-il donné naissance à tous les animaux qu'après s'être représenté leurs formes, leurs organes et leurs parties extérieures? Est-ce seulement après avoir conçu le plan du monde dans son ensemble et ses détails que le créateur a entrepris son œuvre? Non, il n'a pu faire toutes ces considérations (27). Comment y 119 aurait-il été conduit puisqu'il n'avait encore rien vu de pareil? Il ne pouvait pas non plus, après avoir emprunté à quelque autre l'idée des choses qu'il avait à produire, les exécuter comme le font les artisans qui se servent de Jeurs mains et de leurs instruments : car les mains et les pieds sont des choses créées. Reste donc que toutes choses soient dans une autre chose [c'est-à-dire dans la matière qui leur sert de sujet]. Or, comme l'Être était voisin de cette autre chose, puisque nul intervalle ne l'en séparait, il a engendré subitement une image, une représentation de lui-même, soit par lui-même, soit par l'intermédiaire de l'Âme universelle, soit par celui d'une âme particulière (car peu importe pour l'objet de notre discussion). Donc, tout ce quiest ici-bas vient de là-haut et est plus beau dans le monde supérieur : car les formes sont ici-bas mêlées à la matière ; là-haut, elles sont pures. Ainsi, cetunivers qui procède du monde intelligible est contenu par les formes depuis le commencement jusqu'à la fin. La matière reçoit d'abord la forme des éléments, puis à ces formes viennent s'en ajouter d'autres, puis d'autres encore; en sorte qu'il est difficile de découvrir la matière, cachée qu'elle est sous tant de formes. Comme elle a une espèce de forme qui tient le dernier rang, elle peut facilement recevoir toutes les formes. Quant au principe qui produit, ayant une forme pour modèle, il a produit aisément toutes les formes, parce qu'il est toute essence et toute forme; aussi son œuvre a-t-elle été facile et universelle, parce qu'il était lui-même universel. Il n'a donc rencontré aucun obstacle, et il exerce encore une souveraineté absolue. S'il y a des choses qui se fassent obstacle les unes aux autres, elles ne font pas aujourd'hui même obstacle au Démiurge parce qu'il conserve son universalité. Aussi suis-je persuadé que si nous étions nous-mêmes tout à la fois les modèles, les formes et l'essence des choses, et que la forme qui produit ici-bas fût notre essence, nous réaliserions notre œuvre sans peine, 120 quoique l'homme, dans son état actuel ici-bas, produise une forme autre que lui-même [c'est-à-dire un corps individuel]: en effet, en devenant un individu, l'homme a cessé d'être universel. Mais, en cessant d'être un individu, l'homme « plane dans la région éthérée, dit Platon, et » gouverne le monde entier (28). » Car, devenant universel, il administre l'univers.

Revenons à notre sujet. Tu peux sans doute dire pourquoi la terre est placée au milieu du inonde, pourquoi elle a une forme sphérique (29), pourquoi l'équateur est incliné sur l'écliptique; mais tu aurais tort de croire que l'Intelligence divine s'est proposé d'atteindre ces fins parce qu'elle les a jugées convenables ; si ces choses sont bien, c'est que l'Intelligence divine est ce qu'elle est. Son œuvre ressemble à la conclusion d'un syllogisme, qui serait fondé sur l'intuition des causes et dont les prémisses seraient retranchées. Dans l'Intelligence divine, rien n'est une conséquence, rien ne dépend d'une combinaison de moyens; son plan est conçu indépendamment de telles considérations. Le raisonnement, la démonstration, la foi, sont des choses postérieures. Par cela seul que le principe existe, il détermine ici-bas l'existence et la nature des choses qui en dépendent. Si l'on a raison de dire qu'il ne faut pas chercher les causes d'un principe, c'est surtout quand on parle d'un principe qui est parfait, qui est à la fois principe et fin. Car ce qui est principe et fin tout à la fois est toutes choses à la fois, par conséquent ne laisse rien à désirer.

VIII. Ce principe est souverainement beau : il est beau tout entier, il l'est partout, en sorte qu'il n'y a pas une de ses parties qui soit dépourvue de beauté. Qui dira que 121 ce principe n'est pas beau? Certes, ce ne saurait être que celui qui ne possède point le beau dans sa totalité, qui n'en a qu'une partie ou même n'en a rien. Si ce principe n'était pas souverainement beau, quelle autre chose jouirait de ce privilège? car le principe supérieur [l'Un, qui est supérieur à l'Intelligence] est au-dessus de la beauté. Ce qui se présente le premier à nos regards, parce que c'est une forme et l'objet de la contemplation de l'Intelligence, voilà ce dont l'aspect est aimable (30).

C'est afin d'exprimer cette idée d'une manière frappante pour nos esprits que Platon nous représente le Démiurge approuvant son œuvre (31), dans l'intention de nous faire admirer la beauté du modèle et de l'idée (τὸ τοῦ παραδείγματος καὶ τῆς ἰδέας κάλλος). En effet, admirer une œuvre faite à la ressemblance d'un modèle, n'est-ce pas admirer le modèle lui-même? Si l'on ignore qu'il en est ainsi, il n'y a pas lieu de s'en étonner: car les amants, et en général tous ceux qui admirent la beauté visible, ignorent qu'ils l'admirent à cause de la beauté intelligible [dont elle offre l'image] (32). Ce qui prouve que Platon rapporte au modèle l'admiration éprouvée parle Démiurge pour son œuvre, c'est qu'après avoir dit : « il admira son œuvre, » il ajoute : « il conçut le dessein de la rendre plus semblable encore à son modèle. » II montre quelle est la beauté du modèle en disant que l'œuvre est belle et qu'elle est l'image du modèle : car, si ce modèle n'était pas souverainement beau, ne possédait pas une beauté ineffable, qu'y aurait-il de plus beau que ce 122 monde visible? C'est donc à tort qu'on critique ce monde; tout ce qu'on a le droit d'en dire, c'est qu'il est inférieur à son modèle (33).

IX. Supposez par la pensée que dans le monde sensible chaque être demeure ce qu'il est, en se confondant avec les autres dans l'unité du tout autant qu'il en est capable, en sorte que tout ce qui l'rappe nos regards se perde dans cette unité. Imaginez une sphère transparente placée en dehors du spectateur et dans laquelle on puisse, en y plongeant le regard, voir tout tout ce qu'elle renferme, d'abord le soleil et les autres étoiles ensemble, puis la mer, la terre, et tous les animaux. Au moment où vous vous représentez ainsi par la pensée une sphère transparente qui renferme toutes les choses qui sont en mouvement ou en repos, ou tantôt en mouvement, tantôt en repos; tout en conservant la forme de cette sphère , supprimez-en la masse, supprimez-en l'étendue, écartez-en toute notion de matière, sans cependant concevoir cette sphère plus petite (34): invoquez alors le Dieu qui a fait ce monde dont vous venez de vous former une image, et suppliez-le d'y descendre. Ce Dieu un et multiple tout ensemble viendra pour ornerce mondeavec tous les dieux qui sont en lui, dont chacun contient en soi tous les autres, qui sont multiples par leurs puissances, et ne forment cependant qu'un seul Dieu parce que leurs puissances multiples sont renfermées dans l'unité, ou plutôt parce qu'un Dieu unique embrasse en son sein tous les dieux (35)?

123 En effet, ce Dieu unique ne perd rien de sa puissance par la naissance de tous les dieux qui sont en lui. Tous existent ensemble, et, si chacun d'eux est distinct des autres, il se tient à part sans occuper un lieu séparé, sans affecter une forme sensible; sinon, l'un serait ici, l'autre là, chacun serait individuel sans être en même temps universel en soi. Ils n'ont pas non plus des parties qui diffèrent dans chacun d'eux ou qui diffèrent de chacun d'eux ; le tout ijue forme chacun d'eux n'est pas non plus une puissance divisée en une foule de parties , puissance qui aurait une grandeur mesurée par le nombre de ses parties. Pris dans son universalité, le monde intelligible possède une puissance universelle, qui pénètre tout dans son développement infini sans épuiser sa force infinie. II est si grand que ses parties mêmes sont infinies. Y a-t-il un lieu où il ne pénètre pas? Notre monde aussi est grand; il renferme également toutes les puissances; mais il serait bien meilleur, il aurait une grandeur qu'on ne saurait concevoir s'il ne renfermait aussi des puissances corporelles, qui sont essentiellement petites. En vain prétendrait-on que le feu et les autres corps sont de grandes puissances : elles n'offrent qu'une image de l'infinité de la véritable puissance en brûlant, en écrasant, en détruisant, et en concourant à la génération des animaux ; elles ne détruisent que parce qu'elles sont elles-mêmes détruites; elles ne concourent à la génération que parce qu'elles sont elles-mêmes engendrées.

La puissance qui réside dans le monde intelligible est purement essence, mais c'est une essence d'une parfaite beauté. Que deviendrait l'essence sans la beauté? Que deviendrait aussi la beauté sans l'essence? En anéantissant la beauté de l'essence, on anéantit l'essence même. L'essence est donc désirable parce qu'elle est identique à la beauté, et la beauté est aimable parce qu'elle est l'essence. Laquelle des deux est le principe de l'autre, nous 124 n'avons pas besoin de le chercher puisque toutes deux ont la même nature. L'essence mensongère [des corps] a besoin de recevoir l'image empruntée de la beauté pour paraître belle et en général pour exister ; elle n'existe qu'autant qu'elle participe à la beauté qui se trouve dans l'essence ; plus elle y participe, plus elle est parfaite : car elle s'approprie d'autant plus cette belle essence (36).

X. Voilà pourquoi Jupiter, le plus ancien des autres dieux, dont il est le chef, s'avance à leur tète à la contemplation du monde intelligible (37). Il est suivi de ces dieux, des génies et des âmes qui peuvent soutenir l'éclat de ce spectacle. Ce monde divin répand la lumière sur tous d'un lieu invisible (38); en s'élevant au-dessus de son horizon sublime, il projette partout ses rayons, il inonde tout de sa clarté ; il éblouit ceux qui sontplacés au bas du sommet où il brille, et, comme le soleil, il les oblige souvent à détourner leurs regards qui ne peuvent soutenir son éclat ; il fait lever les yeux aux uns, et leur donne la force de contempler; il trouble ceux qui sont éloignés. En l'apercevant, 125 ceux qui peuvent le contempler attachent leurs regards Sot lui et sur tout ce qu'il contient. Chacun cependant n'y considère pas toujours la même chose : l'un y voit briller la source et l'essence de la justice ; un autre est rempli du spectacle de la sagesse, dont les hommes ici-bas ont à peine une image affaiblie (39). Notre sagesse n'est en effet qu'une imitation de la sagesse intelligible : celle-ci, se répandant sur toutes les essences et en embrassant en quelque sorte l'immensité, est aperçue la dernière par ceux qui ont déjà considéré beaucoup de ces brillantes lumières.

Tel est le spectacle que contemplent les dieux, tous ensemble et chacun séparément. Tel est aussi celui que contemplent les âmes qui voient toutes les choses contenues dans le monde intelligible ; par cette vue, ces âmes deviennent capables de contenir elles-mêmes, du commencement jusqu'à la fin, toutes les choses que renferme le monde intelligible; elles y habitent par celle de leurs parties dont la nature le comporte; souvent même elles y résident 126 tout entières, aussi longtemps du moins qu'elles ne s'en éloignent pas.

Voilà ce que contemple Jupiter, ainsi que tous ceux d'entre nous qui partagent son amour pour ce spectacle. La dernière chose qui apparaisse alors est la beauté qui brille tout entière dans les essences ainsi que dans ceux qui y participent. Car tout brille dans le monde intelligible, et, en couvrant de splendeur ceux qui le contemplent, les fait paraître beaux eux-mêmes. Ainsi, des hommes qui ont gravi une haute montagne brillent tout à coup, au sommet, de la couleur dorée reflétée par le sol. Or la couleur qui revêt le monde intelligible, c'est la beauté qui s'y épanouit dans sa fleur, ou plutôt, tout est couleur, tout est beauté dans ses profondeurs les plus intimes : car la beauté, dans le monde intelligible, n'est pas une fleur qui s'épanouisse seulement à la surface. Ceux qui n'embrassent pas l'ensemble ne jugent beau que ce qui frappe leurs regards ; mais ceux qui, semblables à des hommes enivrés par ce doux nectar (40), ont leur âme pénétrée par la beauté du monde intelligible ne sont plus de simples spectateurs : l'objet contemplé et l'âme qui le contemple ne sont plus alors deux choses extérieures l'une à l'autre; si l'âme a un regard pénétrant, elle trouve en elle-même l'objet qu'elle contemple; souvent elle le possède sans le savoir ; alors, elle le contemple comme elle contemplerait un objet extérieur, parce qu'elle cherche à le voir de la même façon. Toutes les fois que l'on considère une chose comme un spectacle, on la voit hors de soi. Or, il faut transporter en soi-même le spectacle du monde intelligible, le contem- 127 pler comme une chose avec laquelle on ne fait qu'un, à laquelle on est identique. Ainsi l'homme possédé par une divinité, soit par Phébus, soit par une muse (41), contemplerait cette divinité en lui-même s'il était capable de la contempler (42).

XI. Si quelqu'un de nous, n'ayant point conscience de lui-même quand il est ravi par la divinité, contemple le spectacle qu'il possède en lui, il se contemple lui-même et voit son image embellie. S'il laisse de côté cette image, quoiqu'elle soit belle, et se concentre dans l'unité sans en rien diviser, il esta la fois un et tout avec ce Dieu qui lui accorde silencieusement sa présence, il lui est uni autant qu'il le peut et qu'il le désire. S'il revient à la dualité en restant pur, il reste aussi rapproché de Dieu que possible, et il jouit de sa présence dès qu'il se tourne vers lui.

Voici quel avantage lui procure cette conversion vers Dieu : il a d'abord le sentiment de lui-même tant qu'il reste distinct de Dieu; mais s'il pénètre dans son for intérieur, il possède toutes choses, et, renonçant à avoir conscience de lui-même pour ne pas être distinct de Dieu, il ne fait qu'un avec lui. Dès qu'il désire voir quelque chose pour ainsi dire hors de lui-même, c'est lui-même qu'il considère extérieurement. Il faut que l'âme qui étudie Dieu s'en forme une idée en cherchant à le connaître ; il faut ensuite que, sachant à quelle grande chose elle veut s'unir, et persuadée qu'elle trouvera la béatitude dans celte union, elle se plonge dans les profondeurs de la divinité jusqu'à ce que, au lieu de se contenter de contempler le monde intelligible, elle devienne elle-même un objet de contemplation et brille de la clarté des conceptions qui ont làhaut leur source.

Comment donc peut-on être uni à la beauté sans la 128 voir? Si on la voit comme une chose distincte de soi-même, on ne lui est pas encore uni. Si l'acte de la vision implique une relation avec un objet extérieur, il n'y a pas là de vision, ou du moins cette vision consiste dans l'identité de ce qui voit et de ce qui est vu. Cette vision est une espèce de conscience, de sentiment que l'on a de soi-même, en prenant garde de rompre son unité pour vouloir en avoir un sentiment trop vif. Il ne faut pas oublier d'ailleurs que les sensations des maux font des impressions plus fortes et donnent des connaissances plus faibles, parce que ces connaissances sont émoussées par la force des impressions. Ainsi, la maladie nous frappe vivement [mais ne nous laisse qu'une notion obscure] ; la santé, au contraire, grâce au calme qui la caractérise, nous donne une notion plus claire d'elle-même : car elle réside en nous tranquillement, parce qu'elle nous est propre, et elle ne fait qu'un avec nous; la maladie, au contraire, ne nous est point propre, mais étrangère; par conséquent, elle se manifeste vivement parce qu'elle est opposée à notre nature, tandis que nous n'avons alors qu'un sentiment faible de nous-mêmes et de ce qui nous appartient. L'état dans lequel nous nous saisissons le mieux, c'est celui dans lequel la connaissance que nous avons de nous-mêmes ne fait qu'un avec nous. Ainsi là-haut, au moment même où nous connaissons le mieux par l'intelligence, nous croyons ignorer, parce que nous consultons la sensation, qui nous affirme n'avoir rien vu; elle n'a rien vu, en effet, et elle ne saurait voir jamais rien de tel [que les intelligibles]. C'est donc la sensation qui doute ; mais celui qui a vu est tout autre que la sensation ; pour que celui-là doutât, il faudrait qu'il ne crût môme plus à son existence : car il ne saurait se placer en quelque sorte hors de lui-même pour se considérer avec les yeux du corps.

XII. Nous venons de dire comment il peut voir, soit en étant autre que ce qu'il voit, soit en s'identifiant avec 129 l'objet vu (43). Or, quand il a vu, soit comme étant autre, soit comme identique, que nous annonce-t-il? — II nous affirme qu'il a vu Dieu engendrer un fils d'une admirable beauté, produire tout en lui-même, et conserver en luimême ce qu'il a engendré sans douleur. En effet, charmé des choses qu'il a engendrées, et plein d'amour pour ses œuvres, Dieu les a retenues toutes en lui-même, se félicitant de leur splendeur ainsi que de la sienne propre. Au milieu de ces beautés, inférieures cependant à celles qui sont demeurées dans le sein de Dieu, seul de tous ces êtres, son fils [Jupiter (44)] s'est manifesté au dehors. D'après ce dernier fils on peut concevoir, comme on le ferait d'après une image, la grandeur de son père et celle des frères qui sont demeurés dans le sein du père. D'ailleurs, ce n'est pas en vain que Jupiter nous dit qu'il procède de son père : car il constitue un autre monde qui est devenu beau, parce qu'il est l'image de la beauté et qu'il est impossible que l'image de la beauté et de l'essence ne soit pas belle elle-même. Jupiter imite donc partout son archétype. Voilà pourquoi il possède la vie et constitue une essence, en sa qualité d'image; voilà pourquoi il possède aussi la beauté, en tant qu'il procède de son père. Il a également le privilège d'être l'image de son éternité : sans cela, tantôt il offrirait l'image de son père, tantôt il ne l'offrirait pas, ce qui est impossible, puisqu'il n'est pas une image artificielle. Toute image naturelle reste en effet ce qu'elle est, tant que son archétype subsiste (45). C'est donc une erreur de croire que, pendant que le monde intelligible subsiste, le 130 monde visible puisse périr et qu'il soit engendré comme si celui qui l'a créé avait délibéré pour le créer. Quel que soit en effet le mode de cette création, ces hommes (46) ne veulent pas concevoir et croire que, tant que le monde intelligible brille, les autres choses qui en procèdent ne sauraient périr, et qu'elles existent depuis que celui-là existe luimême. Or, celui-là a été et sera toujours : car nous sommes obligés de nous servir de ces termes [malgré leur impropriété] pour exprimer notre pensée.

XIII. On représente Saturne toujours enchaîné, parce qu'il reste immobile dans son identité. On dit qu'il a abandonné à son fils Jupiter le gouvernement de l'univers, parce qu'il ne lui convenait pas, à lui qui possède la plénitude des biens, de renoncer au gouvernement du monde intelligible pour rechercher celui d'un empire plus jeune et moins relevé que lui-même. Ensuite, d'un côté, Saturne a fixé en lui-même son père [Cœlus] et s'est élevé jusqu'à lui; d'un autre côté, il a également fixé les choses inférieures qui ont été engendrées par son fils Jupiter. Ainsi, il occupe entre eux deux un rang intermédiaire, entre son père qui est plus parfait et son fils qui l'est moins. D'un côté, il mutile son père en scindant l'unité primitive en deux éléments différents; de l'autre, il s'élève audessus de Tètre qui lui est inférieur, en se dégageant des chaînes qui tendraient à l'abaisser. Comme Cœlus, le père de Saturne, est trop grand pour qu'on lui attribue de la beauté, Saturne occupe le premier rang de la beauté. L'Ame universelle est belle aussi ; mais elle est moins belle que Saturne, parce qu'elle est son image, et que par conséquent, quelque belle qu'elle soit par sa nature, elle est plus belle encore quand elle regarde son principe. Donc, si l'Ame universelle, pour nous servir de termes plus clairs, 131 et si Vénus même a de la bcaulé, que doit être l'Intelligence? Si l'Ame universelle et Vénus sont belles par leur nature, combien doit être belle l'Intelligence? Si l'Ame universelle et Vénus reçoivent leur beauté d'un autre principe, de qui tiennent-elles la beauté qu'elles ont par leur essence même et celle qu'elles acquièrent? Pour nous, nous sommes beaux lorsque nous nous appartenons à nousmêmes; et laids, quand nous nous abaissons à une nature inférieure. Nous sommes beaux encore quand nous nous connaissons, et laids, quand nous nous ignorons.

C'est donc dans le monde intelligible que brille la beauté ; c'est de lui qu'elle rayonne. Ces considérations nous suffisent-elles pour avoir une connaissance claire du inonde intelligible, ou bien est-il nécessaire de parcourir encore une autre route pour atteindre notre but (47) ?