102 TROISIÈME ENNÉADE

LIVRE CINQUIÈME.

DE L'AMOUR (01).

I. L'Amour est-il un dieu, ou un démon, ou une passion de l'âme humaine? ou bien est-il sous un point de vue un dieu, sous un autre, un démon, sous un autre encore, une passion de l'âme humaine? Qu'est-il alors sous chacun de ces points de vue ? Voilà les questions que nous avons ici à examiner en interrogeant les opinions des hommes, principalement celles des philosophes. Le divin Platon, qui a beaucoup écrit sur l'amour, mérite ici une attention particulière : non seulement il dit que l'amour est une passion capable de naître dans les âmes, mais encore il l'appelle un démon, et il donne de grands détails sur sa naissance et sur ses parents (02).

Pour commencer par la passion, personne n'ignore que la passion que nous rapportons à l'Amour naît dans les âmes qui désirent s'unir à un bel objet. Personne n'ignore non plus que ce désir tantôt se trouve chez des hommes tempérants, familiarisés avec le beau, tantôt a pour but une jouissance charnelle. Quel est son principe dans ces deux cas, voilà ce qu'il faut examiner d'une manière philosophique. Si l'on veut assigner à l'amour sa véritable cause, il faut la chercher dans le désir et dans la notion que notre âme a primitivement du Beau, ainsi que dans son affinité avec lui et dans le sentiment instinctif qu'elle a de cette affinité (03). Le laid est contraire à la nature et à la divinité. En effet, pour créer, la Nature contemple ce qui est beau, ce qui est déterminé et se trouve compris dans l'ordre du Bien. Au contraire, l'indéterminé est laid et appartient ainsi à l'ordre qui est opposé à celui du Bien (04). D'ailleurs, la Nature elle-même doit son origine au Beau et au Bien. Or, dès qu'on est séduit par un objet parce qu'on y est uni par une parenté secrète, on éprouve pour les images de cet objet un sentiment de sympathie. Qu'on détruise celte cause de l'amour, et il sera impossible d'expliquer l'origine de cette passion, d'en assigner la cause, se bornât-on même à considérer l'amour physique. Celui-ci en effet nous inspire le désir d'engendrer dans le Beau (05) : car il est absurde de prétendre que la Nature, qui aspire à produire de belles choses, aspire à engendrer dans le laid. Au reste, à ceux qui désirent engendrer ici-bas, il suffit d'atteindre ce qui est beau ici-bas, c'est-à-dire la beauté qui 104 se trouve dans les images, dans les corps : car ils ne possèdent pas cette beauté intelligible qui pourtant leur inspire cet amour même qu'ils ont pour la beauté visible. Aussi ceux qui s'élèvent à la réminiscence de la beauté intelligible n'aiment-ils celle qu'ils voient ici-bas que parce qu'elle est une image de l'autre (06). Quant à ceux qui ne s'élèvent pas à la réminiscence de la beauté intelligible parce qu'ils ignorent la cause de leur passion, ils prennent la beauté visible pour la beauté véritable, et, s'ils sont tempérants, ils l'aiment chastement. Aller jusqu'à une union charnelle est une faute. Ainsi, celui qui est épris d'un amour pur pour le beau, n'aime que le beau seul, qu'il ait ou non la réminiscence de la beauté intelligible. Quant à celui qui à cette passion joint le désir de l'immortalité que comporte notre nature mortelle (07), il cherche la beauté dans la perpétuité delà génération qui rend l'homme impérissable ; il se propose d'engendrer et de produire dans le beau selon la nature : d'engendrer, parce qu'il a pour but la perpétuité; d'engendrer dans la beauté, parce qu'il a de l'affinité avec elle. En effet, la perpétuité a de l'affinité avec la beauté : l'essence perpétuelle est la Beauté même, et toutes les choses qui en découlent sont belles. Ainsi, celui qui ne désire pas engendrer semble aspirer davantage à la possession du beau. Celui qui désire engendrer veut sans doute engendrer le beau, mais son désir indique qu'il y a en lui indigence et que la possession du beau seul ne lui suffit pas : il pense qu'il engendrera le beau s'il engendre dans la beauté. Quant à ceux qui veulent satisfaire l'amour physique contre les lois humaines et contre la nature, ils ont sans doute pour principe de leur passion un penchant naturel; mais, s'écartant delà droite voie, ils s'égarent et se perdent faute de connaître le but où l'amour 105 les poussait, de savoir à quoi aspire le désir de la génération et quel usage il faut faire de l'image de la beauté (08) : c'est qu'ils ignorent ce qu'est la Beauté même. Ceux qui aiment les beaux corps sans désirer s'y unir (09) les aiment seulement pour leur beauté. Ceux qui aiment la beauté des femmes et désirent s'y unir aiment tout à la fois la beauté et la perpétuité, pourvu qu'ils ne s'écartent jamais de ce but. Les uns et les autres sont tempérants, mais ceux qui n'aiment les corps que pour leur beauté sont plus vertueux. Les uns admirent la beauté sensible et s'en contentent ; les autres se rappellent la beauté intelligible, sans mépriser toutefois la beauté visible, parce qu'ils la regardent comme un effet et une image de la première (10). Les uns et les autres aiment donc le beau sans avoir jamais à rougir. Quant à ceux dont nous avons parlé en dernier lieu [qui violent la loi de la nature], l'amour de la beauté les égare en les faisant tomber dans le laid. Souvent en effet le désir du bien conduit à tomber dans le mal. Tel est l'amour considéré comme passion de l'âme.

II. Parlons maintenant de l'Amour qui est appelé un dieu, non seulement par les hommes en général, mais encore par les théologiens (11) et par Platon. Ce philosophe parle souvent de l'Amour, fils de Vénus, et il lui attribue pour mission d'être le chef des beaux enfants et d'élever les âmes à la contemplation de la beauté intelligible, ou du moins de fortifier l'instinct qui les y porte déjà. Examinons les idées que Platon a développées dans le Banquet, où il dit que l'Amour est né, non de Vénus, mais de Poros (l'Abondance) et de Penia (la Pauvreté)  (12), à la naissance de Vénus (13).

106 Il est d'abord nécessaire de dire quelque chose de Vénus, d'expliquer si l'Amour est né de Vénus ou s'il est seulement né avec elle et en même temps. Qu'est-ce que Vénus ? Est-elle mère de l'Amour? En est-elle contemporaine? Ou bien en est-elle à la fois mère et contemporaine? Pour répondre à ces questions nous dirons qu'il y a deux Vénus (14). La première est Vénus Uranie, fille d'Uranos. La seconde [Vénus Populaire] est fille de Jupiter et de Dioné : c'est celle-ci qui préside aux mariages d'ici-bas. La première, au contraire, n'a point de mère et ne préside pas aux mariages, parce qu'il n'y en a pas dans le ciel. Vénus Uranie, fille de Cronos (15), c'est-à-dire de l'Intelligence, est l'Âme divine, qui est née pure de Y Intelligence pure et qui demeure là-haut (16): elle ne peut ni ne veut descendre ici-bas, parce que sa nature ne lui permet pas d'incliner vers la terre. Elle est donc une hypostase séparée de la matière et n'ayant aucune participation avec elle. C'est ce qu'on a 107 exprimé d'une manière allégorique en disant qu'elle n'a pas de mère. On doit la regarder plutôt comme une divinité que comme une puissance démonique, puisqu'elle est pure, qu'elle n'a aucun rapport avec la matière, et qu'elle demeure en elle-même.

En effet, ce qui naît immédiatement de l'Intelligence est pur lui-même, parce que, par sa proximité même de l'Intelligence, il a plus de force par soi, qu'il désire s'unir fermement au principe qui l'a engendré et qui peut le retenir là-haut. L'Âme qui se trouve ainsi suspendue à l'Intelligence ne saurait donc déchoir, pas plus que la lumière qui brille autour du soleil ne pourrait se séparer de l'astre d'où elle rayonne et auquel elle est suspendue.

S'attachant à Cronos, ou, si l'on veut à Uranos, père de Cronos (17), Vénus Uranie se tourne vers Uranos et s'unit à lui; en l'aimant, elle enfante l'Amour, avec lequel elle contemple Uranos. L'acte de Vénus constitue ainsi en la personne de l'Amour une hypostase, une essence. Ils attachent donc tous deux sur Uranos leurs regards, et la mère et le bel enfant dont la nature est d'être une hypostase toujours tournée vers une autre beauté, d'être une essence intermédiaire entre l'amante et l'objet aimé. En effet, l'Amour est l'œil par lequel l'amante voit l'objet aimé ; il la prévient en quelque sorte, et, avant de lui donner la faculté de voir par l'organe qu'il constitue, il est déjà lui-même plein du spectacle offert à sa contemplation. Il prévient l'amante, dis-je ; mais il ne contemple pas l'intelligible de la même manière qu'elle le fait, en ce qu'il lui offre le spectacle de l'intelligible et qu'il jouit lui-même de la vision du Beau, vision qui rayonne autour de lui [comme une auréole lumineuse].

III. Il est impossible de ne pas reconnaître que l'Amour 108 est une hypostase et une essence, qui est sans doute inférieure à l'essence dont elle émane [c'est-à-dire à Vénus Uranie ou à l'Âme céleste], mais qui cependant existe en même temps. En effet, l'Âme céleste est une essence née de l'acte qui lui est supérieur [de l'Essence première], une essence vivante, émanée de l'Essence première, et attachée à la contemplation de cette Essence. Elle y trouve le premier objet de sa contemplation, elle y attache ses regards comme à son bien, et trouve dans cette vue une source de plaisir. L'objet qu'elle voit attire son attention, de telle sorte que, par le plaisir qu'elle éprouve, par l'ardeur et l'application qu'elle met à contempler son objet, elle engendre elle- même quelque chose de digne d'elle et du spectacle dont elle jouit. Ainsi, de l'attention avec laquelle l'Âme s'applique à contempler son objet et de l'émanation même de cet objet naît l'Amour, œil plein de l'objet qu'il contemple, vision unie à l'image qu'elle se forme. Aussi l'Amour (Ἔρως) semble devoir son nom à ce qu'il tient son existence de la vision (ὅρασις) (18) L'amour, même considéré comme passion, doit son nom au même fait (19) : car l'Amour qui est une essence est antérieur à l'amour qui n'est pas une essence. Quoique l'on dise de la passion qu'elle consiste à aimer, elle est cependant l'amour de tel objet, elle n'est pas l'Amour en prenant ce mot dans un sens absolu.

Tel est l'Amour qui est propre à la partie supérieure de l'Âme [à l'Âme céleste]. Il contemple le monde intelligible avec elle, parce qu'il en est en quelque sorte le compagnon, 109 qu'il est né d'elle et en elle, qu'il se complaît avec elle à contempler les dieux. Or, puisque nous regardons comme séparée de la matière l'Âme qui répand la première sa lumière sur le ciel, nous devons admettre que l'Amour [qui lui est lié] est également séparé de la matière. Si nous disons que cette Âme pure réside véritablement dans le ciel, c'est dans le sens où nous disons que ce qu'il y a de plus précieux en nous [l'âme raisonnable] réside dans notre corps et est cependant séparé de la matière. Cet Amour doit donc résider là seulement où réside cette Âme pure.

Mais, comme il était également nécessaire qu'au-dessous de l'Âme céleste existât l'Âme du monde (20), avec elle devait exister en même temps un autre Amour : il est aussi l'œil de cette Âme; il est né aussi de son désir (21). Comme cette seconde Vénus appartient à ce monde, qu'elle n'est pas l'Âme pure, ni l'Âme dans un sens absolu, elle a engendré l'Amour qui règne ici-bas et préside avec elle aux mariages (22). En tant qu'il éprouve lui-même le désir de l'intelligible, il tourne vers l'intelligible les âmes des jeunes gens, il élève l'âme à laquelle il est uni, en tant qu'elle est naturellement disposée à avoir la réminiscence de l'intelligible. Toute âme en effet aspire au Bien, même celle qui est mêlée à la matière et qui est l'âme de tel être : car elle est attachée à l'Âme supérieure et elle en procède.

IV. Chaque âme renferme-t-elle aussi dans son essence et a-t-elle pour hypostase un amour pareil? Pourquoi, puisque l'Âme du monde a pour hypostase l'Amour qui est inhérent  110  à son essence, notre âme n'aurait-elle pas aussi pour hypostase un amour également inhérent à son essence? Pourquoi n'en serait-il pas de même des âmes des autres animaux ? Cet amour inhérent à l'essence de chaque âme est le démon qu'on regarde comme attaché à chaque individu (23). Il inspire à chaque âme les désirs qu'il est dans sa nature d'éprouver : car chaque âme engendre selon sa nature un amour qui est en harmonie avec sa dignité et son essence. L'Ame universelle possède l'Amour universel, et les âmes particulières possèdent chacune un amour particulier. Mais, comme les âmes particulières ne sont pas séparées de l'Âme universelle et qu'elles y sont contenues de telle sorte que toutes n'en font qu'une seule (24), les amours particuliers sont contenus dans l'Amour universel. D'un autre côté, chaque amour particulier est uni à une âme particulière, comme l'Amour universel est uni à l'Âme universelle. Ce dernier est tout entier partout dans l'univers ; d'un il devient multiple ; il apparaît dans l'univers partout où il lui plaît, sous les diverses formes propres à ses parties, et il se révèle lui- même sous quelque figure visible quand cela lui convient.

Il faut admettre qu'il y a aussi dans l'univers une multitude de Vénus qui, nées avec l'Amour, occupent le rang de démons; elles proviennent de la Vénus universelle, de laquelle dépendent toutes les Vénus particulières, avec les Amours qui leur sont propres. En effet, l'Âme est la mère de l'Amour; or Vénus, c'est l'Âme; et l'Amour, c'est l'acte de l'Âme qui désire le Bien. L'Amour qui conduit chaque âme à l'essence du Bien et qui appartient à sa partie la plus élevée doit être regardé comme un Dieu, parce qu'il unit l'âme au Bien. Quant à l'Amour qui appartient à l'âme mêlée à la matière, c'est un Démon.

V. Quelle est la nature de ce Démon, et quelle est en général la nature des démons, de laquelle Platon parle 111 dans le Banquet? Quelle est, dis-je, la nature des démons? Quelle est celle de l'Amour qui (25) est né de Penia (la Pauvreté) et de Poros (l'Abondance), fils de Métis (la Prudence), à la naissance de Vénus (26)?

Croire que c'est le Monde que Platon appelle l'Amour (27), au lieu d'admettre que l'Amour fait partie du Monde et y est né, c'est professer une opinion erronée, comme on peut le démontrer par plusieurs preuves. En effet, Platon dit que le Monde est un dieu bienheureux et qu'il se suffit à lui-même ; or il n'accorde jamais ces caractères à l'amour, qu'il appelle un être toujours indigent. — Le Monde est composé d'un corps et d'une Ame, et l'Âme est Vénus : il en résulte que Vénus serait la partie dirigeante de l'Amour ; ou bien, si le Monde est pris pour l'Âme du Monde, comme l'homme se dit pour l'âme de l'homme, l'Amour serait Vénus elle- même. — Si l'Amour, qui est un démon, est le Monde, pourquoi les autres démons (qui ont évidemment la même essence) ne seraient-ils pas aussi le Monde? Dans ce cas, le Monde serait composé de démons. Comment appliquer au Monde ce que Platon attribue à l'Amour, à savoir qu'il est le chef des beaux enfants? — Enfin Platon dit que l'Amour n'a ni vêtement, ni chaussure, ni domicile. Comment appliquer au Monde ces qualifications sans absurdité ni ridicule?

VI. Que faut-il donc dire de la nature et de la naissance de  112 l'Amour? Évidemment il faut expliquer ce qu'est sa mère Penia et son père Poros et montrer comment de pareils parents lui conviennent. Il faut également montrer que ces parents conviennent aux autres démons : car tous les démons, en tant que démons, doivent avoir la même nature, à moins qu'ils n'aient de commun que le nom.

Considérons d'abord en quoi les dieux diffèrent des démons. En effet, quoique souvent nous appelions les démons des dieux, cependant ici nous prenons ces deux mots dans le sens que nous leur donnons quand nous disons que les dieux et les démons appartiennent à des genres différents. Les dieux sont impassibles. Les démons, au contraire, peuvent éprouver des passions, quoiqu'ils soient éternels; placés au-dessous des dieux, mais rapprochés de nous, ils tiennent le milieu entre les dieux et les hommes (28).

Mais comment ne sont-ils pas restés impassibles ? Comment se sont-ils abaissés à une nature inférieure? Voilà une question digne d'examen. Nous avons aussi à chercher s'il n'y a aucun démon dans le monde intelligible, s'il n'y 113 a de démons qu'ici-bas, et s'il n'y a de dieux que dans le monde intelligible. — D'abord, il y a aussi des dieux ici-bas, et le Monde est, comme nous le disons habituellement, un dieu du troisième degré : car tout être supralunaire est un dieu. Ensuite, il vaut mieux n'appeler démon aucun être qui appartienne au monde intelligible, et, si l'on y place le Démon même (αὐτοδαιμών), le regarder comme un dieu. Dans le monde sensible, tous les dieux visibles supralunaires doivent être appelés dieux du second degré ; ils sont placés au-dessous des dieux intelligibles et en dépendent comme les rayons lumineux dépendent de l'astre dont ils émanent. Comment donc définirons-nous les démons? Chaque démon est le vestige d'une âme, mais d'une âme descendue dans le monde. Pourquoi d'une âme descendue dans le monde? C'est que toute âme pure engendre un dieu, et nous avons dit précédemment [§ 4] que l'amour d'une telle âme est un dieu.

Mais pourquoi les démons ne sont-ils pas tous des amours? Ensuite, pourquoi ne sont-ils pas complètement purs de toute matière?

Parmi les démons, ceux-là seuls sont des amours qui doivent leur existence au désir que l'âme a du Bien et du Beau : toutes lésâmes qui sont entrées en ce monde engendrent chacune un amour de ce genre. Quant aux autres démons, qui ne sont pas nés des âmes humaines, ils sont engendrés par les différentes puissances de l'Âme universelle pour l'utilité du Tout ; ils complètent et administrent toutes choses pour le bien général (29). L'Ame universelle devait en effet subvenir aux besoins de l'univers en engendrant les puissances démoniques qui conviennent au Tout dont elle est l'Âme. Comment les démons participent-ils à la matière et de 114 quelle matière sont-ils formés? Cette matière n'est pas corporelle, sans quoi ils seraient des animaux sensibles. En effet, s'ils ont des corps aériens ou ignés(30), ils doivent cependant avoir eu une nature primitivement différente [de l'intelligence pure] pour être arrivés ainsi à s'unir chacun à un corps : car ce qui est tout à fait pur ne saurait s'unir immédiatement à un corps, quoique beaucoup de philosophes pensent que l'essence de tout démon, en tant que démon, est unie à un corps aérien ou igné. Mais pourquoi l'essence de tout démon est-elle unie à un corps, tandis que l'essence de tout dieu est pure, s'il n'y a dans le premier cas une cause qui produise le mélange? Quelle est donc cette cause? Il faut admettre qu'il existe une matière intelligible (31), afin que ce qui y participe vienne par son moyen s'unir à la matière sensible.

VII. Platon, racontant la naissance de l'Amour (32), dit que Poros, s'enivra de nectar (car il n'y avait pas encore de vin, ce qui implique que l'Amour naquit avant le monde sensible). Par suite, Penia, la mère de l'Amour, a dû participer à la nature intelligible elle-même, et non à une simple image de la nature intelligible : elle s'est donc approchée de l'essence intelligible et elle s'est ainsi trouvée mélangée de forme et d'indétermination (33). L'âme, en effet, ayant en elle- même une certaine indétermination avant d'atteindre le Bien, mais pressentant qu'il existe, s'en forme une image confuse et indéterminée, qui devient la substance même de l'amour. Ainsi, comme ici la raison s'unit à l'irraisonnable, à un désir indéterminé, à une substance affaiblie, ce qui en naît n'est ni parfait ni complet : c'est une chose indigente, parce qu'elle naît d'un désir indéterminé et d'une raison complète. Quant à la raison ainsi engendrée  115 [l'Amour], elle n'est pas pure, puisqu'elle renferme en elle-même un désir indéterminé, irraisonnable, indéfini ; or elle ne saurait être satisfaite tant qu'elle aura en elle- même la nature de l'indétermination. Elle dépend de l'âme, qui est son principe générateur : elle est un mélange constitué par une raison qui, au lien de rester en elle-même, se mêle à l'indétermination. Au reste, ce n'est pas la raison même, c'est son émanation qui se mêle à l'indétermination.

L'amour est donc semblable à un taon (οἷον οἷστρος) (34) ; indigent de sa nature, il reste toujours indigent, quelque chose qu'il obtienne; il ne saurait être rassasié, parce qu'un être mixte ne saurait être rassasié : car nul être ne peut être réellement rassasié s'il n'est par sa nature capable d'atteindre la plénitude; quant à celui que sa nature porte à désirer, il ne peut rien retenir, fût-il même rassasié un moment, lien résulte que d'un côté l'Amour est dénué de ressources (35) à 116 cause de son indigence, et que d'un autre côté il a la l'acuité d'acquérir à cause de la raison qui entre dans sa nature.

Tous les démons ont une constitution semblable. Chacun d'eux désire et fait acquérir le bien qu'il est destiné à procurer; c'est là le caractère qui les rend semblables à l'Amour. Ils ne sauraient non plus être rassasiés : ils désirent toujours quelque bien particulier. De là résulte que les hommes qui sont bons ici-bas ont l'amour du Bien absolu, véritable, et non l'amour de tel ou tel bien particulier (36). Ceux qui sont subordonnés à des démons divers sont subordonnés successivement à tel ou tel démon : ils laissent reposer en eux l'amour pur et simple du Bien absolu, et font présidera leurs actes un autre démon, c'est-à-dire une autre puissance de leur âme, laquelle est immédiatement supérieure à celle qui agit en eux (37). Quant aux hommes qui, poussés par de mauvais penchants, désirent de mauvaises choses, ils semblent avoir enchaîné tous les amours qui se trouvent dans leur âme, comme ils obscurcissent par de fausses opinions la droite raison qui est innée en eux. Ainsi, les amours mis en nous par la nature et conformes à la nature sont tous bons: ceux qui appartiennent à la partie inférieure de l'âme sont inférieurs par leur rang et leur puissance; ceux qui appartiennent à la partie supérieure sont supérieurs; tous sont essentiels à l'âme. Quant aux amours contre nature, ce sont des passions d'âmes égarées ; ils n'ont rien d'essentiel ni de substantiel : car ils ne sont pas engendrés par l'âme pure; ils sont le fruit des défauts de l'âme qui les produit conformément à ses habitudes et à ses dispositions vicieuses.

En général, il convient d'admettre que les vrais biens, que l'âme possède quand elle agit conformément à sa na- 117 ture, en s'appliquant à des choses déterminées [par la raison], constituent une véritable essence; que les autres, au contraire, ne sont pas engendrés par l'action même de l'âme et ne sont que des passions ; de même, les intellectlions fausses ne possèdent pas les essences, comme les intellections vraies, éternelles et déterminées, possèdent à la fois l'acte intellectuel, l'intelligible, l'être, non seulement l'être en soi, mais encore l'être dans chaque intelligible réel1 (38), l'intelligence dans chaque idée. Quant à nous [il faut 118 le reconnaître], nous possédons simplement l'intellection et l'intelligible ; nous ne les possédons pas à la fois [c'est-à- dire complètement], mais d'une manière générale : de là vient que nous avons l'amour des choses générales. Nos conceptions, en effet, ont le général pour objet. Si nous concevons une chose particulière, c'est par accident : quand nous concevons, par exemple, que tel triangle vaut deux angles droits, ce n'est qu'autant que nous avons d'abord conçu que le triangle en général possède cette propriété (39).

VIII. Enfin, qu'est ce Jupiter dans les jardins duquel Platon dit que Poros entra? Que sont ces jardins?

Vénus, comme nous en sommes déjà convenus, est l'Âme, et Poros est la Raison de toutes choses. Reste à expliquer ce qu'il faut entendre par Jupiter et par ses jardins. Jupiter ne peut ici être l'Âme, puisque nous avons déjà admis que l'Âme était Vénus. Nous devons regarder ici Jupiter comme ce Dieu que Platon dans le Phèdre appelle le grand chef (40), et ailleurs, je crois, le troisième Dieu. Il s'explique plus clairement à cet égard dans le Philèbe, quand il dit que Jupiter « a une âme royale, une intelligence royale (41). » Puisque Jupiter est ainsi à la fois une 119 intelligence et une âme, qu'il fait partie de l'ordre des causes, qu'il faut lui assigner son rang d'après ce qu'il y a de meilleur en lui pour plusieurs raisons, entre autres parce qu'il est une cause, une cause royale et dirigeante, il doit être considéré comme l'Intelligence. Vénus [ou Aphrodite], qui est à lui, de lui et avec lui, occupe le rang d'Ame : car elle représente ce qu'il y a dans l'Âme de beau, de brillant, de pur et de délicat (ἀβρόν) ; c'est pour cette raison qu'on la nomme Aphrodite (Ἀφροδίτη) (42). En effet, si nous rapportons à l'Intellect (νοῦς) les dieux mâles, si nous considérons les déesses comme âmes, parce qu'à chaque intellect est attachée une âme, sous ce rapport encore Vénus se rattache à Jupiter. Notre doctrine sur ce point est confirmée par les enseignements des prêtres et  des théologiens, qui identifient toujours Vénus et Junon, et qui appellent étoile de Junon l'étoile de Vénus (43).

IX. Poros, étant la Raison des choses qui existent dans l'Intelligence et dans le monde intelligible (j'entends la Raison qui s'épanche et se développe en quelque sorte), se rapporte à l'Âme et existe en elle. En effet, l'essence qui demeure unie dans l'Intelligence n'émane pas d'un principe étranger, tandis que l'ivresse de Poros n'est qu'une plénitude adventice. Mais, quelle est cette essence qui enivre (44) de nectar? C'est la Raison qui s'épanche du principe supérieur dans le principe inférieur : l'Âme la reçoit de l'Intelligence au moment de la naissance de Vénus ; voilà pourquoi il est dit  120 que le nectar coule dans le jardin de Jupiter. Tout ce jardin est l'éclat et la splendeur de la richesse [de l'Intelligence] (45) : cet éclat provient de la raison de Jupiter ; cette splendeur est la lumière que l'Intelligence de ce Dieu verse sur l'Âme. Que peut représenter ce jardin de Jupiter si ce n'est les beautés et les splendeurs de ce Dieu? D'un autre côté, que peuvent être les beautés et les splendeurs de Jupiter si ce n'est les raisons (λόγοι) qui émanent de lui? En même temps, ces raisons sont appelées Poros, c'est-à-dire l'abondance (εὐπορία), la richesse des beautés qui se manifestent; c'est là ce nectar qui enivre Poros (46). Qu'est en effet le nectar chez les dieux si ce n'est ce que chacun d'eux reçoit? Or, ce que le principe qui est inférieur à l'Intelligence reçoit d'elle, c'est la Raison. L'Intelligence se possède pleinement; aussi cette possession d'elle-même ne l'enivre pas : car elle ne possède rien qui lui soit étranger. La Raison au contraire est engendrée par l'Intelligence. Existant au-dessous de l'Intelligence, et ne s'appartenant pas à elle-même [comme l'Intelligence], elle existe dans un autre principe : aussi dit-on que Poros est couché dans le jardin de Jupiter, et cela au moment même où Vénus naissante prend place parmi les êtres.

Les mythes, pour mériter leur nom, doivent nécessairement diviser sous le rapport du temps ce qu'ils racontent, 121 et présenter comme séparées les unes des autres beaucoup de choses qui existent simultanément, mais qui sont éloignées par leur rang ou par leurs puissances : c'est pour cela qu'on y parle de la génération de choses qui n'ont réellement pas été engendrées (47), et qu'on y sépare celles dont l'existence est simultanée (48). Mais, après avoir [par cette analyse] donné l'instruction qu'ils sont capables de fournir, les mythes laissent à l'esprit qui les a conçus le soin d'opérer la synthèse. Or, voici notre synthèse (συναίρεσις;) :

Vénus, c'est l'Âme qui coexiste à l'Intelligence et subsiste par l'Intelligence ; elle reçoit d'elle les raisons qui la remplissent (49), dont la beauté l'embellit et dont l'abondance nous fait voir en elle la splendeur et l'image de toutes les beautés. Les Raisons qui subsistent dans l'Âme sont Poros ou l'abondance (εὐπορία) du nectar qui découle (50) de là-haut. Leurs splendeurs qui brillent dans l'Âme, comme dans la Vie, sont le jardin de Jupiter. Poros s'endort dans ce jardin, parce qu'il est appesanti par la plénitude qu'il a en lui. Comme la Vie se manifeste et existe toujours dans l'ordre des êtres, Platon dit que les dieux sont assis à un festin, parce qu'ils jouissent toujours de cette béatitude. L'Amour existe nécessairement depuis que l'Âme existe elle-même, et il doit son existence au désir (ἔφεσις) de l'Âme qui aspire au meilleur et au Bien. C'est un être mixte : il participe à l'indigence, parce qu'il a besoin de se rassasier; il participe aussi à l'abondance, parce qu'il s'efforce d'acquérir le bien qui lui manque encore (car ce qui serait tout à fait dénué du bien ne saurait le chercher). On a donc raison de dire que l'Amour est fils de Poros et de Penia : 122 ce sont en effet le manque, le désir et la réminiscence des raisons [idées] qui, réunis dans l'Âme, y ont engendré cette aspiration vers le Bien qui constitue l'Amour. Il a pour mère Penia, parce que le désir n'appartient qu'à l'indigence; or Penia est la matière, parce que celle-ci est l'indigence complète (51). L'indétermination même, qui caractérise le désir du Bien, fait par cela même jouer le rôle de matière à l'être qui désire le Bien (car un tel être ne saurait avoir ni forme, ni raison, considéré en tant qu'il désire) . Il n'est une forme, qu'en tant qu'il demeure en soi. Dès qu'il désire recevoir une nouvelle perfection, il est matière relativement à l'être dont il désire recevoir.

C'est ainsi que l'Amour est à la fois un être qui participe de la matière et un Démon né de l'Âme : un être qui participe de la matière, en tant qu'il ne possède pas complètement le Bien; un Démon né de l'Âme, en tant qu'il désire le Bien dès le moment de sa naissance.

LIVRE CINQUIÈME.

DE L AMOUR.

Ce livre est le cinquantième dans l'ordre chronologique.

Il se rattache étroitement au précédent par la question qui y est traitée, comme on le voit surtout par le § 6 et le § 7. En effet, l'Amour étant un démon de l'ordre supérieur, la question de l'Amour et celle des Démons sont étroitement liées dans la doctrine néoplatonicienne.

Comme, dans les Éclaircissements sur le livre précédent, nous avons traité la question générale des Démons considérés comme des puissances de l'Ame universelle, nous ne parlerons ici que de l'usage que Plotin fait des mythes en général et de ce qu'il dit en particulier sur la naissance de l'Amour.

§ I. DES MYTHES DANS PLOTIN.

Sauf le mythe de la naissance de l'Amour, les mythes qu'on trouve dans Plotin ne se composent que de courtes allusions qu'il jette en passant, sans établir entre elles aucune liaison. On ne doit donc pas y chercher un système arrêté (52). Nous nous bornerons par conséquent à résumer les indications qu'on trouve éparses dans les Ennéades. Dans ce but, nous emprunterons à l'ouvrage de M. Kirchner (Die Philosophie des Plotin) un morceau où ce résumé se trouve tout fait, et qui peut d'ailleurs intéresser le lecteur, en lui donnant une idée des travaux dont notre auteur a été l'objet en Allemagne (53):

« Le côté religieux et mythique de la philosophie de Plotin a tellement attiré l'attention dans ces derniers temps qu'il ne sera peut-être pas superflu d'en faire l'objet d'une étude spéciale.

» La théologie proprement dite de Plotin est extrêmement simple. Comme Platon, comme Aristote, comme toute l'antiquité classique, il appelle Dieux toutes les grandes individualités cosmiques, le 536 Monde d'abord, ensuite la Terre, puis tous les autres astres considérés comme des êtres doués d'âme et d'intelligence (54). Mais au-dessus de tous ces dieux règne le Dieu par excellence, le Bien absolu, principe de tout ce qu'il y a de divin, source de la divinité des autres dieux.

» Ce n'est que ça et là, dans quelques descriptions où le style s'élève, que les puissances supérieures apparaissent sous des noms mythologiques. L'Un devient Uranus; l'Intelligence, c'est Saturne (55); l'Ame du monde, c'est Jupiter qui mène, comme dans Platon, le chœur des bienheureux à la contemplation des idées. Mais ces appellations varient, si bien qu'en d'autres endroits Jupiter désigne l'Intelligence, et que l'Ame du monde devient Vénus, la même que Junon suivant les théologiens (56). Plotin déclare lui-même qu'il varie dans le choix de ces noms (57).

» A propos de l'âme de la Terre il fait observer que les sages de l'antiquité (οἱ θείᾳ φήμῃ καὶ φύσει ἀπομαντευόμενοι) l'ont appelée Cérès ou Vesta (58). Quant aux âmes des autres astres, il ne leur applique nulle part de nom particulier.

» Il ne faut donc pas chercher dans Plotin un véritable monde mythologique; il ne fait que rarement allusion aux fables antiques, et encore n'est-ce que pour leur emprunter de poétiques images qui rendent sa pensée plus sensible, et lui donnent pour ainsi dire un corps. Ces images sont parfois d'une extrême beauté : par exemple, cette comparaison de la chute des âmes avec le regard jeté par le jeune Bacchus dans le miroir près duquel les Titans le déchirent (59); ou bien celle d'une âme qui cherche la divine félicité dans le monde des sens, avec Narcisse se précipitant dans l'abîme pour embrasser une ombre (60); ou bien enfin celle du monde avec cette Pandore, à la parure de laquelle tous les Dieux voulurent contribuer (61). Ces deux penchants qui naissent avec nous et qui nous entraînent dans des directions opposées, l'un vers la beauté sensible, l'autre vers l'éternelle beauté, ce sont deux Vénus, filles, l'une d'Uranus, l'autre de Jupiter (62). Hercule séjournant tour à tour parmi les Dieux et dans les Enfers, c'est la vertu humaine placée entre les idées et leur manifestation terrestre (63). Ulysse, 537 c'est la véritable sagesse, qui, sans se laisser captiver par les attraits matériels de Circé, tourne tous ses désirs vers le ciel (64). Le fleuve du Léthé, c'est cette union avec le corps qui fait oublier à l'âme sa véritable nature (65). La matière, c'est la stérile Rhée opposée au fécond Hermès (66). La contemplation de l'Un, c'est cette suprême révélation des mystères que l'hiérophante seul voit dans le sanctuaire et qu'il ne peut communiquer qu'aux initiés (67).

» Ces interprétations spiritualistes de la mythologie n'étaient pas pour Plotin un simple jeu d'esprit. Il nous parle des anciens sages qui ont fondé le culte et les mystères; il regarde les traditions sacrées comme des pressentiments vagues et instinctifs d'une vérité plus élevée, et il attribue l'obscurité qui les enveloppe à l'enfance de la pensée humaine (68). A propos de cette antique sagesse il mentionne celle des prêtres égyptiens, mais il n'essaie point de la réduire en système et de l'interpréter. »

§ II. EXPLICATION DU MYTHE DE LA NAISSANCE DE L'AMOUR.

Beaucoup d'auteurs, outre Plotin, ont essayé d'expliquer le mythe de Platon sur la naissance de l'Amour. Voici les principaux:

Parmi les anciens,

Plutarque, Sur Isis et Osiris, p. 372, 374 ;

Maxime de Tyr, Dissertations, X, 4 ; XXIV, 4, 9 ;

Origène, Contre Celse, IV ;

Thémistius, Discours, 24, p. 305 ;

Porphyre, Principes de la théorie des intelligibles, § XXXIX, t. I, p. LXXXI.

Jamblique (dans Simplicius, Commentaire sur les Catégories d'Aristote, folio 95) ;

Proclus: Théologie selon Platon, I, 28; Commentaire sur le Parménide, t. V, p. 149, éd. de M. Cousin;

Parmi les modernes,

Marsile Ficin: Opéra, éd. de Bâle, t. II, p. 1344-1349 ;

Fr. Patrizzi, Discussiones peripateticœ, p. 136;

Stallbaum : Diatribe in mythum Platonis de divini amoris ortu (Leipsick, 1854) ;

Alb. Jahn : Dissertatio platonica, qua tum De Causa et natura Mythorum platonicorum disputatur, tam Mythus de Amoris ortu, sorte et indole, a Diotima in Convivio narratus, explicatur. Accedunt 538 scholia et enarratio eorum, quœ in de a Plutarcho ad illuslrandum mythum allata fucrunt (Berne, 1839).

Selon II. Jahn, dans le mythe de Platon, Jupiter représente Dieu; Métis, l'intelligence divine ; Poros, la bonté des idées ; Vénus, leur beauté; Penia, la matière, qui est laide est mauvaise; l'union de Poros et de Penia, la participation de la matière aux idées; l'Amour, l'âme humaine :

« Concubitus Inopiœ cum Affluo causa et origo est humanae naturœ, quique, mixtus ex Affluo et Inopia, ortus est dœmon Amor, ipsa est natura humani animi, qui, delibatus ex divina sive bona natura, commixtus est et impletus mortali materia sive deteriori natura. Itaque, quia ita nascitur animus ut, quamvis haerens et habitans in deteriori natura, aversus tamen ab ea, bonam naturam tanquam domesticam recuperare velit, amore ipso ejus naturae continetur. Quid quod ipse animus est Amor? etc. » (p. 70.)

Comme l'explication que Plotin a donnée du mythe de Platon est la plus célèbre et que tous les écrivains postérieurs l'ont reproduite en la modifiant plus ou moins, M. Jahn lui consacre une attention particulière dans la revue qu'il fait des diverses opinions émises sur ce sujet depuis Plutarque, et voici le jugement qu'il porte de noire auteur (p. 139) :

« Nimirum Proclus pariter, ut Plotinus et Porphyrius, in hac de fabula nostra fuit sententia: Πενίαν esse materiam, Πόρον naturam divinam, rerum formas mente sua complectentem, et reapse πλήρωμα εἴδων (Cf. in Parm., t. V, p. 216), Ἔρωτα animum esse humanum, qui, quum ex natura divina delibatus inque materiam detrusus sit, penuriam suam explere studeat, et, si se philosophando ad divinam naturam applicet, ex inopia mortali (quippe ipse quoque natura πλήρωμα εἴδων factus) pristinas naturœ suœ divitias recuperare possit. — Universa ista sententia quum mihi quidem prorsus placeat, multa tamen in recentiorum Platonicorum ratione fabulae explicandae reprehendenda esse censeo. Ac primum quidem illi ingenio magnopere abusi sunt in rimanda significatione convivii illius deorum, nectaris, quo se Porus inebriaverit, denique horti illius jovialis Porro Plotinus in eo rnagnopere peccavit quod explicandae fabulœ prœsidia petivit ex mysticis recentiorum Platonicorum de Κρόνῳ placitis alque ex doctrina de duplici Venère in Platonis Symposio. Neque magis idem Platonis mentem assecutus est, quod quœ ille de daemonum natura ex populari religione hausta fabulœ praemisit, non tam ad illustrandam Amoris naturam accomodata, quam serio dicta accepit. Jam capitalis ejusdem est error, quod Ἀφροδίτην interpretatur ψυχήν, cui Ἔρως non solum tanquam ἀκόλουθος, sed 539 originis necessitudine conjunctus sit. Nam si Ἀφροδίτη est Platoni divinum pulchrum (quod negari omnino nequit), porro si eadem est ψυχή, quαe divini puichri idem complectitur, denique si Ἔρως natura conjunctus est, necesse est divini pulchri naturam secum itidem conjunctam habeat; itaque esse omnino non poterit Ἔρως. Deinde fabula Amoris et Veneris ortum non ab iisdem parentibus repetit. Nam Porus quidem et Venus communi ex love et Metide ortu conjuncti sunt ; Amor autem a Penia ex Poro conceptus in Veneris natalibus ; itaque et natalium tempore et parentum ratione dlversus a Venere, hac una re cum Venere conjunctus est, quod qui natalis dies illius fuit, idem Amori procreando ansam dedit. Sed nimirum Plotinus confudit id quod est τὸ ἐξ αὐτῆς γεγονέναι et τὸ σὺν αὐτῇ γεγονέναι. Adde quod Plotinus non sans cavit eam explicandi rationem, qua, quae de Amoris natura dicuntur, ad mundum et ad insitum illi desiderium rerum intelligiblium temere referri ipse recte docuit. »

En adressant ces critiques à Plotin, M. Jahn montre qu'il n'a pas bien compris sa pensée. Plotin ne s'est pas proposé d'interpréter servilement le mythe de Platon, mais d'en faire saisir l'esprit, en y apportant les modifications que nécessitait la doctrine des trois hypo- stases. M. Steinhart nous paraît porter sur notre auteur un jugement plus équitable. Voici comment il s'exprime dans ses Meletemata plotiniana (p. 15) :

« Plato quuin docuisset Pulchri maxime aspectu sanctum illum et sincerum in nobis amorem excitari, quo moti atque inflaniniati ad virtutem impellamur et insitam nobis Dei similitudinem restituere studeamus, Plotinus, cujus maxime cognatum esset Platonico inge nium, gravissimnm semper in officio, quo nullum sanctius habuit, animum a rebus terrestribus avocandi et ad Deum revocandi, amori momentum tribuit (69). Jam vero ille suavissimas de Amore fabellas in duobus potissiimum libris proposuerat, in Phaedro et in Convivio; in his igitur explicandis Plotinus libentissime versatur, hos perpetuo laudat, illustrat, pro sacris quasi libris habet, latentem ex iis veritatem elicere et purius copgnoscere conatur. Inprimis in dulcissimo, cui inscriptum est De Amore, libro, hoc opus tractatita ut haud raro christianum magis hominem (70) quum philosopluim platonicunm de 540 Dei amore loquentem nobis videamur audire. Hoc, postquam fabulas jucundœ illi narrationi, quam Socrates a Diotima se fingit accepisse, intextas de Amoris partu ingeniose explicavit, rectissime statuit, quid intersit inter strictam et exactam magis philosophandi rationem et inter aliud illud disserendi genus, cui tantum indulsit Plato, quo per fabulas atque imagines vera proponuntur (71). Dicit enim fabulis ea quae tradantur, et tempore distineri, et sœpe ea quae ordine quidem et viribus diversa esse videantur, vere autem eadem sint, inter se disjungi, ita ut interdum, quae natura sua œterna sint, gigni et nasci dicantur. Memoria dignissimum sane citatum, quo, etiam si nunquam, id quod semper fecit, disertis verbis aflirmavisset, disceremus eum, quum Mentem a Deo summo, a Mente Animam gigni dicat, noluisse tres inducere deos, quorum unus aliquando ex altero natus fuerit, sed imagine tantum hac usum fuisse, ut diversos nobis divinae potentiae atque effficaciae gradus ostenderet (72). Jam per singula non sequemur Plotinum mythum platonicum de Amore, Luxus (ita verterim Πόρος) et Inopiae fllio, natalitiis Veneris in Jovis hortis celebratis concepto, sagaciter explicantem, quum id tantum voluerim ostendere, quae sibi interpretationis prœcepta ipse posuerit, non copiose ostendere quomodo haec praecepta ubique secutus fuerit; de quo totus mihi liber conscribendus esset. Ut vero dicam quid inprimis in Plotini de illo mytho sententia mihi placuerit, est hoc, quod Platonem de vero et summo amore illo loco non cogitavisse jam exparentum nominibus conjicit: Inopiam enim censet esse insatiabile illud atque inflnitum animas desiderium, quod, quanquam Luxus (cujus nomine Rationem putat signiflcari) cura ea coeat, nunquam prorsus expleatur ; ex tali igitur connubio natum Amorem, et ipsum perpetuo cupidine nunquam satiata moveri. »

L'affinité que M. Steinhart signale ici entre la doctrine chrétienne et les idées de Plotin sur l'Amour et le Beau a été pleinement mise en 541 lumière parle P. Thomassin dans ses Dogmata theologica, t. 1, De Deo et Del proprietatibus, liv. III, où le chapitre 22 est consacré tout entier au parallèle de la doctrine de Platon et de celle de Plotin sur la question de l'Amour. En voici le début :

« Non potest vel fingi ulla major affinitas quam pulchritudinis et amoris. Ideo et jam non pauca de amore prœlibata sunt, quum de pulchritudine supra (73) disputaremus. Nunc obiter pauca seligemus, quae hic intexantur, prius ex Philosophis, post ex sanctis Patribus, ne crimini nobis detur quod, quum Deus charitas sit, hanc ejus laudem, hoc nomen tacuerimus. »

Voy. aussi Fénelon, Discours philosophique sur l'Amour de Dieu (dans les Entretiens de Fénelon et de M. de Ramsay sur la Vérité de la Religion).

§ III. MENTIONS ET CITATIONS QUI ONT ÉTÉ FAITES DE CE LIVRE.

Ce livre est cité par Proclus. Voy. ci-dessus, p. 120, note 2. Saint Augustin fait allusion en ces termes à l'explication que Plotin et Porphyre donnent du mythe de Poros et de Penia :

« Merito Philosophi in rebus intelligibilibus Divitias ponunt, in sensibilibus Egestatem. Quid enim œrumnosius quam minus atque minus semper posse fleri? Quid ditius quam crescere quantum velis, ire quo velis, redire quum velis, et hoc multum amare quod minui non potest? Videamus quid sit hoc nescio quid quod suggeritur menti : certe sensibilis mundus nescio cujus intelligibilis imago esse dicitur. » (Lettre iv.)

(01) Plotin considère ici l'Amour sous trois points de vue, comme dieu, comme démon, comme passion de l'âme. Par le second point de vue, ce livre se rattache étroitement à celui qui précède. Pour les autres Remarques générales, Voy. les Éclaircissements sur ce livre à la fin du volume.

(02) Voy. ci-après, § 6.

(03) Voy. t. 1, p. 100-103.

(04) Voy. t. 1., p. 102-108.

(05) «  L'amour s consiste à vouloir posséder toujours le bon... Mais quelle est la recherche et la poursuite particulière du bon à laquelle s'applique proprement. l'amour? C'est la production dans la beauté selon le corps et Belin l'esprit... Tous les hommes sont féconds selon le corps et selon l'esprit; et à peine arrivés à un certain âge, notre nature demande À produire. Or elle ne peut produire dans la laideur, mais dans la beauté ; l'union de l'homme et de la femme est production, et cette production est oeuvre divine : fécondation, génération, voilà ce qui fait l'immortalité de l'animal mortel... L'objet de l'amour, ce n'est pas la beauté, comme tu l'images; c'est la génération et la production dans la beauté, parce que ce qui nous rend impérissables et nous donne toute l'immortalité que comporte notre nature mortelle, c'est la génération. » (Platon, Banquet, p. 206-208; t. VI, p. 305-307, trad. de M. Cousin.)

(06) Voy. t. 1, p. 422-424. Ce passage est commenté par le P. Thomassin, Dogmata theologica, t. I, p. 2, 177, 317, 321, 324.

(07) Voy. t.1, p. 140, 332.

(08) Voy. Vie de Plotin, t. 1, p. 16.

(09)  Il faut lire [οὐ] διὰ μῖξιν comme le fait M. Kirchhoff d'après Ficin qui traduit, : non commixtionis gratta.

(10) Voy. t. 1, p. 65. -

(11) Ce sont les Orphiques.

(12) Pour Poros et Penia, Voy. ci-après, § 6, 7.

(13) Il y a une lacune dans le texte, qui porte : ἐν οἷς οὐκ... Ἀφροδίτης γενεθλίοις ἐκ τῆς Πενίας καὶ τοῦ Πόρου. Creuzer propose de lire : ἐν οἷς οὐκ [οῖδ'] Ἀφροδίτης γενεθλίοις ἐκ τῆς Πενίας καὶ τοῦ Πόρου [γεγονέναι λέγεται Ἔρως] et M. Kirchhoff : οὐκ [Ἀγροδίτης φησὶν αὐτὸν γε,έσθαι, ἀλλ' ἐν] Ἀφροδίτης κ. τ. λ., ce qui nous semble préférable. Ficin n'essaie pas de suppléer la lacune et traduit : « ubi scribitur in Veneris natalibus Amorem ex Indigentia Copiaque progenitum.  » Voy. le Banquet (t. I, p. 299-301, trad. de M. Cousin), voy. aussi Porphyre, Principes de la théorie des intelligibles, § XXXIX, t. I, p. LXXX.

(14)  Voy. Platon, Banquet (p. 185 ; 1. 1, p. 254, tr. fr.). Voy. aussi le P. Thomassin, Dogmata theologica,t. I, p. 176.

(15) « Le nom de Cronos est composé de deux parties, dont la première, κόρος, signifie, non pas le fils, mais bien ce qu'il y a de plus pur dans νόος, l'intelligence. Cronos, à son tour est, dit-on, fils d'Uuranos (le Ciel). On a très bien appelé Uranie (Οὐρανία, ὁρῶσα τὰ ἄνω), la contemplation des choses d'en haut, d'où vient l'intelligence pure, s'il en faut croire les hommes qui s'occupent des choses célestes et qui trouvent que le Ciel a été bien nommé Uranos. » (Platon, Cratyle, p. 396; t. XI, p. 39 de la trad. de M. Cousin.)

(16) L'Âme divine, née pure de l'Intelligence pure, est le principe que Plotin appelle la Puissance principale de l'Âme dans le livre III de i'Ennéade II, t. I, p. 191.

(17) Uranos représente. l'Un, le Bien, le premier principe ; Cronos,l'Intelligence divine, le deuxième principe ; Vénus Uranie, l'Âme universelle, le troisième principe. Voy. Enn. V, liv. VIII, § 12, 13

(18) Cette étymologie inadmissible du mot ἔρως semble cependant moins arbitraire que celle que Platon en donne : « L'amour s'appelle ἔρως parce que son cours n'a pas son origine dans celui qui l'éprouve, mais qu'il vient du dehors en s'introduisant par les yeux ; par celte raison on l'appelait jadis ἔρσος, de ἐρσεῖν, couler dans : car l'ο se prononçait bref; en le faisant long, nous avons aujourd'hui ἔρως » (Cratyle, p. 420; t. XI, p. 102, tr. fr.)

(19) Nous lisons ἐπωνυμίαν, avec MM. Creuzer et Kirchhoff, au lieu d'ἐπιθυμίαν

(20) Pour la distinction que Plotin établit ici entre les deux parties de l'Âme, savoir, l'Âme supérieure ou céleste, et l'Âme inférieure ou engagée dans le monde, Voy. Enn. Il, liv. m, § 17, 18; t. I, p. 191-193.

(21) Nous lisons avec MM. Creuzer et Kirchhoff : καὶ ταύτης ἐξ ὁρέξεως καὶ αὐτὸς γεγενημένος.

(22) Sur les ceux Vénus et les deux Amours, Voy. l'Ennéade V (liv. VIII, § 13) et l'Ennéade VI  (liv. IX, § 9). Voy. aussi M. Creuzer, Religions de l'antiquité, t. II, liv. VI, ch. 5, et t. III, liv. VII, ch. 6, trad. de M. Guigniaut.

(23)  Voy. le livre précédent.

(24) Voy. Enn. IV, liv. IX.

(25) Nous lisons ὃς avec M. Kirchhoff au lieu de ὡς.

(26) « A la naissance de Vénus, il y eut chez les dieux un fesτin où se trouvait, entre autres, Poros, φιλσ de Métis. Après le repas, comme il y avait eu grande chère, Penia s'en vint demander quelque chose et se tint auprès de la porte. En ce moment, Poros, enivré de nectar (car il n'y avait pas encore de vin), se retira dans le jardin de Jupiter, et là, ayant la tète pesante, il s'endormit. Alors Penia, s'avisant qu'elle ferait bien dans sa détresse d'avoir un enfant de Poros, s'alla coucher auprès de lui et devint mère de l'Amour. » (Platon, Banquet, p. 203; t. VI, p. 299, tr. fr.

(27)) L'opinion que Ploτin combat ici a été avancée par Plutarque (Sur Isis et Osiris, p. 372, 374).

(28)  « L'Amour est quelque chose d'intermédiaire entre le mortel et l'immortel... C'est un grand démon, et tout démon tient le milieu entre les dieux et les hommes... La fonction d'un démon est d'être l'interprète et l'entremetteur entre les dieux et les hommes, apportant au ciel les vœux et les sacrifices des hommes, et rapportant aux hommes les ordres des dieux et les récompenses qu'ils leur accordent pour leurs sacrifices. Les démons entretiennent l'harmonie de ces deux sphères ; ils sont le lien qui unit le grand tout. C'est d'eux que procède toute la science divinatoire et l'art des prêtres relativement aux sacrifices, aux initiations, aux enchantements, aux prophéties et à la magie. Dieu ne se manifeste point immédiatement à l'homme, et c'est par l'intermédiaire des démons que les dieux commercent avec les hommes et leur parlent, soit pendant la veille, soit pendant leur sommeil... Les démons sont en grand nombre et de plusieurs sortes, et » l'Amour est l'un d'eux. » (Platon, Banquet, p. 202; t. VI, p. 298, tr. fr.) Porphyre a longuement développé ces idées dans son traité De l'Abstinence des viandes, liv. II, §37 et suivants.

(29) Nous lisons avec M. Kirchhoff κατὰ χρείαν τοῦ ὅλου συμπληροῦσι καὶ συνδιοικοῦσι, au lieu de συμπληροῦσαν καὶ συνδιοικοῦσαν.

(30)  Voy. t. 1, p. 153, note 3.

(31) Voy. t. I, p. 197-198,

(32) Voy. ci- dessus, p. 111, note 2.

(33) Cette indétermination constitue la matière intelligible (t. I, p. 197).

(34) On sait que cette expression est souvent employée par les Platoniciens. Voy. le Lexicon platonicum de Timée le grammairien au mot οἰστρά.

(35) Il y a dans le texte de Creuzer εὐμήχανον, mot qui ne forme pas un sens satisfaisant, puisqu'il n'est pas opposé a ποριστική. Nous lisons donc avec M. Kirchhoff ἀμήχανον, correction qui met le texte de Plotin parfaitement d'accord avec celui de Platon : « Comme fils de Poros et de Penia, voici quel fut le partage de l'Amour. D'un côté, il est toujours pauvre, et non pas délicat et beau comme la plupart des gens se l'imaginent, mais maigre, défait, sans chaussure, sans domicile, point d'autre lit que la terre, point de couverture, couchant à la belle étoile auprès des portes et dans les rues, enfin, en digne fils de sa mère, toujours misérable. D'un autre côté, suivant le naturel de son père, il est toujours à la piste de ce qui est beau et bon; il est mâle, entreprenant, robuste, chasseur habile, sans cesse combinant quelque artifice, jaloux de savoir et mettant tout en œuvre pour y parvenir, passant toute sa vie à philosopher, enchanteur, magicien, sophiste... Tout ce qu'il acquiert lui échappe sans cesse ; de sorte que l'Amour n'est jamais ni absolument opulent, ni absolument misérable. » (Banquet, p. 203; t. VI, p. 300, tr. de M. Cousin.)

(36) Voy. ci-dessus, liv. iv, § 6, p. 97.

(37) Voy. ci-dessus, liv. IV, § 3, p. 93.

(38) II paraît y avoir une lacune dans celte phrase. M. Kirchhofî la place après les mots περὸ τὸ νοητὸν ὄντως, après lesquels il semble en effet manquer quelque chose. Il faut en outre sous-entendre δεῖ devant τίθεσθαιi, comme Ficin le fait dans sa traduction, pour comprendre le reste de la phrase. Voici d'ailleurs comment Ficin explique dans son Commentaire ce passage obscur : « Animadvertes Intellectum ipsum omnium coinmunem et intellectum uniuscujusque proprium longe inter se dilïerre ; rursum potentiam cognoscendi, quae non hahet in essentia sua ipsum quod cognoscendum est secundum illius essentiam, sed quamdam illius imaginem esse fallacem; certam vero esse quae ipsum in se habet objectum : quod si non tanquam imaginarium habet potentia ejusmodi, ipsummet existit objectum. Cognitio igitur perfectissima, qualis est intellectus, est res ipsae quae dicuntur objecta : simperfectissima vero, sicut sensus, nec est quœ sentienda sunt, nec habet, sed ad ea se vertit. Cogitatio vero, etsi non est illa  quœ cogitat, habet tamen notiones eorum, sive ex se ipsa proprie, sive ab intellectu suo hauriat pro arbitrio. Si mundum contempleris intelligibilem, illic non solum universus Intellectus est universum intelligibile, sed etiam in quavis idea intellectus certus est intelligibile certum. Praeterea intellectus uniuscujusque animae est suum ipsum intelligibile; differt tamen et in hoc ab ipso simpliciter communique Intellectu: siquidem non est ipse universum simpliciter intelligibile; est enim suum quodam pacto. Habet igitur intellectus noster universalium rerum intellligetiam similiumque amorem : quoniam ipsum universum intelligibile et habet pariter et exislit. At quoniam existit hoc ipsum non tam simpliciter quam uno quodam pacto, id est, non prorsus eflicacissimo modo, ideo in speciali qualibet notione non comprehendit singula quœ Mens divina comprehendit. Oportet enim intellectum ad rationem se imaginationemque convertere, ut particularia distincte cognoscat. »

(39)  1 II y a dans le texte : ὥσπερ εἰ τόδε τὸ τρίγωνον δύο ὀρθὰς θεωρεῖ καθόσον ἁπλῶς τρογωνον. Ficin traduit : « quemadmodum de proprio hoc triangulo intelligit quis rectos angulos duos habere, quatenus triangulum ipsum simpliciter [habere duos rectos] intelligit. » On trouve une idée toute pareille dans Bossuet : « Il y a une » grande différence entre imaginer le triangle et entendre le triangle. Imaginer le triangle, c'est s'en représenter un d'une mesure déterminée et avec une certaine grandeur de ses angles et de ses côtés ; au lieu que l'entendre, c'est en connaître la nature et savoir en général que c'est une figure à trois côtés sans déterminer aucune grandeur ni proportion particulière. » (De la Conn. de Dieu,, I, § 9.)

(40)  Voy. Platon, Phèdre, p. 246; t. VI, p. 49, tr. fr.

(41) Voy. Platon, Philèbe, p. 28; t. II, p. 347, tr. fr.

(42) Didyme (apud Etymol. Magn., p. 179, Heiddb. ; p. 162, Lips.) donne la même étymologie au mot Ἀφροδίτη, en se fondant sur la permutation fréquente du φ et du β. Ficin n'a pas bien saisi celte phrase.

(43) Les théologiens dont parle Plotin sont les Orphiques. Quant aux expressions étoile de Junon et étoile de Vénus, leur synonymie est attestée par Timée de Locres, De l'Âme du monde, p. 550, éd. de Th. Gale.

(44) M. Kirchhoff lit πληρούμενον au lieu de πληροῦν. Ce changement ne nous paraît pas justifié par le sens général.

(45) M. Cousin a réuni dans les notes qui accompagnent sa traduction (t. VI, p. 443) les diverses interprétations qu'on a données du mythe de Platon. L'explication qui s'écarte le plus de celle de PIotin est celle que donne Origène (Contre Celse, t. IV, p. 533) : « J'ai rapporté ce mythe de Platon, parce que  le jardin de Jupiter a de la ressemblance avec le paradis de Dieu, que Penia y représente le serpent, et Poros trompé par Penia l'homme trompé par le serpent. » Voy. en outre les Éclaircissements sur ce livre, à la fin du volume.

(46)  Ce passage est cité par Proclus : « L'Intelligence, comme le dit Plotin, agit de deux manières, comme étant  l'Intelligence et comme enivrant de nectar. » (Théologie selon Platon, VI, 23.)

(47) C'est une allusion au Τimée, où Platon raconte la génération du monde, qui cependant n'a point de commencement selon Plotin.

(48) Selon Proclus, le mythe consiste à nommer Dieux les différents aspects de la puissance divine. Voy. la Théologie selon Platon, I, 30.
 

(49) Voy. t. I, p. 191, 262, etc.

(50) Nous lisons avec M. Kirchhoff ῥυέντος au lieu de ῥύεντες.

(51) Voy. t. I, p. 222.

52) Plotin explique lui-même, dans le livre que nous examinons (§ 9, p. 120), qu'il considère les mythes comme de simples allégories.

(53) Nous devons la traduction de ce morceau à l'obligeance de M. Pey, professeur au lycée St-Louis.

(54) Voy. les Éclaircissements de notre tome I, p. 466.

(55) Voy. Enn. V, liv. i, § 7.

(56) Voy. Enn. III, liv. V, § 8; t. II, p. 119.

(57) Voy. Enn. IV, li .IV, § 10; t. II, p. 344.

(58) Ibid., § 27, p. 373.

(59) Voy. Enn. IV, liv. III § 12; t. II, p. 389.

(60) Voy. Enn. I, liv. VI, § 8; t. 1, p. 110.

(61) Voy. Enn. IV, liv. III, § 14; t. II, p. 293.

(62) Voy. Enn. III, liv. V, § 2; t. II, p. 106.

(63) Voy. Enn. I, liv. i, § 12; t. I, p. 50.

(64) Voy. Enn. I, liv. VI, § 8; t. I, p. 111.

(65) Voy. Enn. IV, llv. II, § 26; t. Il, p. 319.

(66)Voy. Enn. IV, liv. VI, § 19; t. II, p. 169.

(67) Voy. Enn. VI, liv. IX, § 11.

(68) Voy. les Éclaircissements du tome I, p. 498.

(69) «  Quod Plotinus in libro De Dialectica (t, 3) tres ponit vias, quibus ad Deum cognoscendum possimus accedere, Musicam, quam pro omnibus aliis artibus nominat, Amorem, Dialecticam denique, utinam ab istis rectius reputatum esset, qui sola philosophia ad Deum perveniri posse opinati sunt.  » (Note de M. Steinhart.)

(70) Voy. ci-après, § 3, p. 511, la citation de S. Augustin.

(71)  C'est aussi de celle manière que Bacon comprenait l'usage des mythes: « Recipiatur modus iste docendi tanquam res gravis el sobria et scientiis apprime utilis, imo et quandoque necessaria, ul inventis novis aditus ad intellectum humanum magis facilis el benignus per parabolas quœralur.  » (De Sapientia veterum, Prœfat.; t. III, p. 391 de noire édition.)

 (72)  « Aeternum igitur Mentis ex Deo partum nominat (γέννησις ἀίδιος, VI, VIII, 20), quo termino felicissime sane invento dogmatis christiani de Trinitate interpretes usos fuisse maxime quis nesciat ? Totum illum librum De Unius libertate et voluntate legat, qui cognoscere cupit quo acumine Plotinus in intimos doctrinœ de Deo recessus penetraverit.  » (Note de M. Steinbart.)

(73)  Les passages auxquels le P. Thomassin renvoie ici sont le chapitre 25 du livreIi et le chapitre 19 du livre ni, dans lesquels il commente le livre III de l'Ennéade I : De la Dialectique ou des moyens d'élever l'âme au monde intelligible.