Plotin, Ennéade II, livre IX, traduction + commentaires

DEUXIÈME ENNÉADE

LIVRE NEUVIÈME

CONTRE LES GNOSTIQUES (01).

[1] Nous avons déjà démontré ailleurs (02) que la nature du Bien est une nature simple et première (ἡ τοῦ ἀγαθοῦ ἀπλῆ φύσις καὶ πρώτη) : car toute chose qui n'est pas première ne saurait être simple. Nous avons également démontré que la nature du Bien ne contient rien en soi (οὐδὲν εἰχον ἐν ἑαυτῷ) (03), qu'elle est quelque chose d'un (ἕν τι), qu'elle est la nature même de l'Un (τοῦ ἑνὸς λεγομένου ἡ φύσις ἡ αὐτή) ; car l'Un n'est pas en soi une chose à laquelle vienne s'ajouter l'unité, pas plus que le Bien n'est en soi une chose à laquelle vienne s'ajouter la bonté. Par conséquent [l'Un et le Bien étant tous deux la simplicité même], quand nous disons l'Un (τὸ ἕν), et quand nous disons le Bien (τὸ ἀγαθόν), ces deux mots n'expriment qu'une seule et même nature; ils n'en affirment rien, et ne servent qu'à nous la désigner à nous-mêmes autant que la chose est possible. Nous appelons cette nature le Premier (τὸ πρῶτον), parce elle est très simple ; et l'Absolu (τὸ αὔταρκες), parce qu'elle n'est pas composée : sinon, elle dépendrait des choses dont elle serait composée. Enfin elle n'est pas non plus dans une autre chose [comme un attribut dans un sujet] : car tout ce qui est dans une autre chose provient aussi d'une autre chose. Si donc cette nature n'est pas dans une autre chose et ne provient pas d'une autre chose, s'il n'y a en elle aucune composition, elle doit n'avoir rien au-dessus d'elle.

Il en résulte qu'il ne faut pas recourir à d'autres principes [que les trois hypostases divines], mais assigner le premier rang à l'Un, le deuxième à l'Intelligence, qui est le premier principe pensant (04), puis le troisième à l'Âme. Tel est en effet l'ordre naturel, ordre qui ne permet d'admettre ni plus ni moins de principes dans le monde intelligible. Si l'on en admet moins, c'est que l'on confond l'Âme avec l'Intelligence, ou l'Intelligence avec le Premier; or nous avons souvent démontré que ce sont autant de principes différents (05). Il nous reste maintenant à examiner si l'on peut en admettre plus, et, dans le cas où l'on supposerait qu'il y eût d'autres principes que ces trois hypostases, quelle serait leur nature.

Le Principe de toutes choses, tel que nous l'avons décrit, est le plus simple, le plus élevé qu'on puisse trouver. On (06) ne saurait dire qu'en lui autre chose est la puissance, autre chose est l'acte (07): car il serait ridicule de vouloir appliquer à des principes, qui sont immatériels et qui sont en acte, la distinction de l'acte et de la puissance, et d'augmenter ainsi le nombre [des hypostases divines, en distinguant dans chacune d'elles la puissance et l'acte].

On ne saurait non plus imaginer au-dessous du Premier deux Intelligences, l'une en repos, et l'autre en mouvement (08) ? Que serait en effet le repos de la première, que seraient le mouvement et la parole (προφορὰ) (09) de la seconde? En quoi consisteraient l'inaction de l'une et l'action de l'autre? Par son essence, l'Intelligence est éternellement et identiquement un acte permanent. S'élever à l'Intelligence et se mouvoir autour d'elle est la fonction propre de l'Âme. Quant à la Raison (λόγος), qui descend de l'Intelligence dans l'Âme et la rend intellectuelle, elle ne constitue pas une nature distincte de l'Âme et de l'Intelligence et intermédiaire entre elles (10).

Il ne convient pas non plus d'admettre qu'il y ait plusieurs Intelligences en disant que l'une pense, et que l'autre pense que la première pense : car si penser et penser que l'on pense sont [pour l'esprit] deux choses différentes, cependant il n'y a là qu'une seule intuition qui a conscience de ses actes (μία προσβολὴ οὐκ ἀναίσθητος τῶν ἐνεργημάτων ἑαυτῆς)

Il est ridicule de supposer que l'Intelligence véritable n'ait pas une telle conscience. C'est donc la même Intelligence qui pense et qui pense qu'elle pense; sinon, il y aurait deux principes, dont l'un aurait la pensée, et l'autre, la conscience de la pensée; le second différerait du premier sans doute, mais ne serait pas le véritable principe pensant. Si l'on objecte que la pensée et la conscience de la pensée sont deux choses logiquement distinctes, nous répondrons qu'on n'établit pas ainsi que ce soient deux hypostases différentes. Ensuite, nous examinerons s'il est possible de concevoir une Intelligence qui penserait seulement sans avoir conscience de sa pensée (νοῦν μὴ παρακολουθοῦντα ἑαθτῷ ὅτι νοεῖ) (11). Si nous nous trouvions nous-mêmes dans un tel état, nous qui sommes tout entiers à l'activité pratique et à la raison discursive (12), nous serions regardés comme insensés, fussions-nous d'ailleurs passablement raisonnables. Mais, comme l'Intelligence véritable se pense elle-même dans ses pensées, et que l'Intelligible, loin d'être hors de l'Intelligence, est l'Intelligence même, l'Intelligence, en pensant, se possède et se voit elle-même nécessairement (13). Or, en se voyant elle-même, elle ne se voit pas inintelligente, mais intelligente. Ainsi dans le premier acte de la pensée, l'Intelligence a la pensée et la conscience de la pensée, deux choses qui n'en font qu'une; il n'y a là aucune dualité, même logiquement. Si l'Intelligence pense toujours ce qu'elle est, y a-t-il lieu de séparer, même par une simple distinction logique, la pensée et la conscience de la pensée? L'absurdité de la doctrine que nous combattons sera plus évidente encore si l'on suppose qu'une troisième Intelligence ait conscience que la deuxième Intelligence a conscience de la pensée de la première : car il n'y a pas de raison pour qu'on n'aille ainsi à l'infini.

Enfin, si l'on suppose que de la Raison, qui découle de l'Intelligence, naît dans l'Âme universelle une autre Raison, de sorte que la première Raison constitue un principe intermédiaire entre l'Intelligence et l'Âme, on enlève à l'Âme le pouvoir de penser : car, au lieu de recevoir de l'Intelligence la Raison, elle la recevra d'un principe intermédiaire; elle n'aura ainsi qu'une ombre de la Raison au lieu de posséder la Raison même ; elle ne connaîtra pas l'Intelligence et elle ne pourra pas penser (14).

[2] Ne reconnaissons donc dans le monde intelligible rien de plus que trois principes [l'Un, l'Intelligence, l'Âme], sans ces fictions superflues et inacceptables ; admettons qu'il y a une seule Intelligence, identique, immuable, qui imite son Père autant qu'elle le peut; puis notre âme, dont une partie reste toujours parmi les intelligibles, une partie descend vers les choses sensibles, et une autre est dans une région intermédiaire [entre le monde sensible et le monde intelligible] (15). Comme notre âme est une seule nature en plusieurs puissances, tantôt elle s'élève tout entière au monde intelligible avec la meilleure partie d'elle-même et de l'être, tantôt sa partie inférieure se laisse entraîner vers la terre et entraîne avec elle-même la partie intermédiaire (car notre âme ne peut être entraînée tout entière) (16). Quand cela arrive, c'est que notre âme ne demeure pas dans la meilleure région [dans le monde intelligible]. En y demeurant, l'Âme qui n'est pas une partie, et dont nous ne sommes pas une partie (17), a donné au corps de l'univers toutes les perfections qu'il pouvait recevoir. Elle le gouverne en demeurant tranquille, sans raisonner, sans avoir rien à redresser : par la contemplation du monde intelligible, elle embellit l'univers avec une admirable puissance. Plus elle s'attache à la contemplation, plus elle est puissante et belle (18) : ce qu'elle reçoit d'en haut, elle le communique au monde sensible et elle l'illumine parce qu'elle est elle-même toujours illuminée [par l'Intelligence].

[3] Ainsi l'Âme, étant toujours illuminée, illumine elle-même à son tour les choses inférieures, qui subsistent par elle, comme les plantes se nourrissent de la rosée, et qui participent à la vie, chacune selon sa capacité : de même, un feu échauffe les objets qui l'entourent, chacun proportionnellement à sa nature (19). Or, si tel est l'effet du feu qui n'a qu'une puissance limitée, tandis que les êtres intelligibles ont des puissances sans limites, comment serait-il possible que ces êtres existassent sans que rien participât à leur nature ? Il faut donc que chacun d'eux communique quelque degré de sa perfection aux autres êtres. Le Bien ne serait plus Bien, l'Intelligence ne serait plus Intelligence, l'Âme ne serait plus Âme, si, au-dessous de ce qui possède le premier degré de la vie, il n'y avait quelque autre chose qui possédât le second degré de la vie, et qui subsistât tant. que subsiste Celui qui occupe le premier rang (20). Il est donc nécessaire que toutes les choses [inférieures au Premier] existent toujours dans leur dépendance mutuelle, et qu'elles soient engendrées, parce qu'elles tiennent d'autrui leur existence. Elles n'ont pas été engendrées à un moment déterminé ; en affirmant qu'elles sont engendrées, il faut dire : elles étaient engendrées, elles seront engendrées. Elles ne seront pas non plus détruites, à moins qu'elles ne soient composées d'éléments dans lesquels elles puissent se dissoudre. Quant à celles qui sont indissolubles, elles ne périront pas (21). - Elles pourront, dira-t-on peut-être, se résoudre en matière. — Alors pourquoi la matière aussi ne serait-elle pas dissoluble ? Si on accorde qu'elle est dissoluble, quelle nécessité y avait-il qu'elle existât (22) ? — L'existence de la matière, dira-t-on, résulte nécessairement de l'existence des autres principes. - Dans ce cas, cette nécessité subsiste encore. Si on laisse la matière isolée [du monde intelligible], il s'en suivra que les principes divins, au lieu d'être partout (23), seront en quelque sorte murés dans un lieu déterminé (24). Si c'est impossible, la matière doit être illuminée [par le monde intelligible].

[4] Mais, dira-t-on, si l'Âme a créé, c'est parce qu'elle a perdu ses ailes (πτερορρυήσασα) (25). — L'Âme universelle ne saurait être sujette à un pareil accident. Si l'on prétend qu'elle a failli, qu'on dise la cause de sa faute (σφάλμα) (26). Quand a-t-elle failli ? Si c'est de toute éternité, par la même raison, elle doit demeurer dans sa faute ; si c'est seulement après un temps déterminé, pourquoi n'a-te-elle pas failli plus tôt? Quant à nous, nous croyons que si l'Âme a créé le monde, ce n'est pas parce qu'elle a incliné [vers la matière], mais plutôt parce qu'elle n'a pas incliné. Pour incliner ainsi, il aurait fallu que l'Âme eût oublié les intelligibles ; mais, si elle les avait oubliés, comment aurait-elle créé le monde? D'après quoi l'aurait-elle formé? Elle l'a formé sans doute d'après les intelligibles qu'elle avait contemplés là-haut. Si elle s'en est souvenue en formant le monde, elle n'avait pas incliné. Elle n'avait donc pas une notion obscure des intelligibles ; sinon, elle aurait incliné vers eux (27) pour en avoir une intuition claire : car, pourquoi n'aurait-elle pas voulu rentrer dans le monde intelligible (ἐπανελθεῖν) (28), puisqu'elle en conservait quelque souvenir ?

En outre, quel avantage a-t-elle pu croire se procurer en créant le monde ? Il serait plaisant de s'imaginer qu'elle a créé le monde pour être honorée (ἵνα τιμῷτο) (29) : ce serait lui prêter les sentiments d'un statuaire. Si elle a créé en vertu d'une conception rationnelle (διανοίᾳ ἐποίει) (30) et si, quoiqu'il ne fût pas dans sa nature de créer, sa puissance s'est exercée par la création, comment a-t-elle fait le monde? Quand le détruira-t-elle ? Si elle s'est repentie (μετέγνω) (31), qu'attend-elle [pour anéantir son œuvre] ? Si elle ne s'est pas encore repentie, elle ne saurait se repentir quand le temps l'aura habituée à son oeuvre et l'aura rendue plus bienveillante pour elle. SI elle attend les âme individuelles (τὰς καθ' ἕκαστον ψυχὰς ἀναμένει) (32) celles-ci auraient dû ne pas revenir dans la génération, puisque, dans la génération antérieure, elles ont déjà fait l'épreuve des maux d'ici-bas, et que, par conséquent, elles auraient de puis longtemps dû cesser de descendre sur la terre.
Il ne faut pas accorder que le monde est mal fait, parce qu'on y souffre mille peines : c'est exiger pour le monde sensible une trop grande perfection et le confondre avec le monde intelligible dont il n'est que l'image (εἰκών) (33)? Mais pourrait-il en exister une plus belle image ? Pourrait-il y avoir, après le feu céleste, un feu meilleur que notre feu ? Comment concevoir, après la terre intelligible, une autre terre que celle-ci ? après l'acte par lequel le monde intelligible s'embrasse lui-même, une sphère plus parfaite, plus admirable, mieux ordonnée dans ses mouvements (34) ? Enfin comment concevoir, après le soleil intelligible, un autre soleil que celui qui frappe notre vue ?

[5] N'est-il pas absurde de voir ces gens [les Gnostiques], qui ont, comme tous les autres hommes, un corps, des passions, des craintes, des emportements, se faire de leur propre puissance une idée assez haute pour se croire capables d'atteindre l'intelligible (35), et refuser cependant au Soleil, quoiqu'il soit immuable et parfait (36), une puissance impassible, une sagesse supérieure à celle que nous possédons, nous, qui sommes nés d'hier et qui rencontrons tant d'obstacles pour arriver à la vérité ? Comment ne pas s'étonner de voir ces gens regarder leur âme ainsi que celle des hommes les plus vils comme immortelle et divine, et refuser l'immortalité au ciel entier, à tous les astres qu'il contient, quoiqu'ils soient composés d'éléments plus beaux et plus purs [que nous] (37), quoiqu'ils nous offrent un aspect et un ordre admirables, tandis que [les Gnostiques] eux mêmes se plaignent de trouver du désordre ici-bas ? Ainsi, dans leur système, l'âme immortelle aurait choisi la mauvaise région du monde pour céder la bonne à une âme mortelle (38) !

N'est-il pas absurde encore de les voir introduire dans le monde, après l'Âme universelle, une autre Âme qu'ils supposent composée des éléments (ἐκ τῶν στοιχείων) (39) ? Comment un composé d'éléments peut–il posséder la vie ? Un mélange d'éléments ne produit que le chaud ou le froid, l'humide ou le sec, ou quelqu'une de leurs combinaisons. Comment d'ailleurs cette Âme [inférieure à l'Âme universelle] pourrait-elle tenir les quatre éléments unis ensemble, si elle en était composée, si elle leur était postérieure ? Nous avons encore le droit de demander aux Gnostiques comment ils peuvent attribuer à cette Âme la perception, la réflexion et d'autres facultés.

Au reste, comme les Gnostiques n'ont aucune estime ni pour l'oeuvre du Démiurge, ni pour cette terre, ils prétendent que la divinité a créé pour eux la Terre nouvelle (καινὴ γῆ), qui est destinée à les recevoir quand ils s'en iront d'ici-bas, et qui est la Raison du monde (40). Mais quel besoin ont-ils d'habiter dans le Paradigme (παράδειγμα) de ce monde qu'ils haïssent? D'où provient d'ailleurs ce Paradigme? Selon eux, le Paradigme n'a été créé que lorsque son auteur a incliné vers les choses d'ici-bas. Si le créateur du Paradigme s'est beaucoup occupé du monde pour faire un monde inférieur au monde intelligible qu'il possédait, quel besoin en avait-il? Si c'est avant le monde [qu'a été créé le Paradigme], dans quel but l'a-t-il été ? Était -ce pour que les âmes fussent sauvées [restassent dans le Paradigme au lieu de descendre ici-bas]? Pourquoi donc n'ont-elles pas été sauvées [ne sont-elles pas restées dans le Paradigme] ? Dans cette hypothèse, [le Paradigme] a été créé inutilement. Si c'est après le monde [qu'a été créé le Paradigme], si son auteur l'a tiré du monde, en dépouillant la Forme de la Matière (41), l'expérience que les âmes avaient acquise dans leurs épreuves antérieures suffisait pour leur apprendre à faire leur salut [à rester dans le Paradigme au lieu de descendre ici-bas] (42). Enfin, si les Gnostiques prétendent avoir reçu dans leurs âmes la Forme du monde (τοῦ κόσμου τὸ εἶδος) (43), que signifie ce .nouveau langage ?

[6] Que dire des autres substances qu'ils introduisent dans l'univers, des exils (παροικήσεις) (44), des empreintes (ἀντιτύποι) (45), des repentirs (μετανοίαι) (46) ? Si par repentirs et par exils ils veulent désigner certains états de l'âme, tels que celui où elle s'abandonne au repentir, si par empreintes ils entendent les images des êtres intelligibles que l'âme contemple avant de contempler les êtres intelligibles eux-mêmes, ils emploient des mots vides de sens, inventés uniquement pour donner du corps à leur secte ; car c'est faute d'avoir compris l'antique sagesse des Grecs qu'ils imaginent de telles fictions. Les Grecs avaient parlé avant eux, avec clarté et simplicité, des ascensions (ἀναβάσεις) des âmes qui sortent de la caverne (47) et qui s'élèvent insensiblement à une contemplation plus vraie. Des dogmes qui composent la doctrine de ces hommes, les uns sont dérobés à Platon (48) ; les autres, qu'ils inventent afin d'avoir un système propre, sont des innovations contraires à la vérité. C'est à Platon qu'ils empruntent les jugements (δίκαι), les fleuves des enfers (ποταμοὶ οἱ ἐν ᾅδου), les métensomatoses (μετενσωματώσεις) (49). S'ils reconnaissent plusieurs principes intelligibles, l'Être, l'Intelligence, le second Démiurge ou l'Âme universelle, ils ont tiré cela du Timée (50), où Platon dit : « De même que les idées comprises dans l'animal qui est sont vues par l'intelligence, de même le créateur de cet univers pensa que celui-ci devait comprendre des essences semblables et en même nombre. » Mais, comprenant mal Platon, les Gnostiques ont ici imaginé [trois principes], une Intelligence en repos qui contient en soi toutes les essences, une seconde Intelligence qui les contemple dans la précédente, et une troisième Intelligence qui pense discursivement (νοῦς διανοσύμενος) (51). Souvent ils regardent cette Intelligence discursive comme l'Âme créatrice (ψυχὴ ἡ δημιουργοῦσα), et ils croient que c'est le Démiurge dont parle Platon, parce qu'ils ignorent complètement quelle est la nature du Démiurge. En général ils altèrent entièrement l'idée de la création, ainsi que beaucoup d'autres dogmes de Platon, et ils en donnent une interprétation tout à fait vicieuse. Ils s'imaginent qu'eux seuls ont bien conçu la nature intelligible, que Platon et tant d'autres esprits divins n'y sont pas parvenus. En nommant une multitude de principes intelligibles (πλῆθος νοητῶν ὀνομάζοντες) (52), ils croient paraître en posséder une connaissance exacte, tandis que, en les supposant si nombreux, ils les rabaissent et les rendent semblables aux êtres inférieurs et sensibles. Il faut réduire au plus petit nombre possible les principes qui existent là-haut ; il faut reconnaître que le principe inférieur au Premier contient toutes les essences, et ne pas admettre qu'il y ait des intelligibles hors de ce principe, puisqu'il comprend tous les êtres, qu'il est l'Essence première, l'Intelligence première, et tout ce qu'il y a de beau au-dessous du Premier ; il faut enfin assigner à l'Âme le troisième rang. On doit ensuite expliquer les différences qu'il y a entre les âmes, soit par leurs divers états, soit par leur nature (53).

Au lieu de dénigrer des hommes divins (54), les Gnostiques devraient interpréter avec bienveillance les dogmes des anciens sages, leur emprunter ceux qu'ils ont raison de professer, tels que l'immortalité de l'âme, l'existence du monde intelligible, celle du Premier Dieu [du Bien] (55), la nécessité pour l'âme de fuir le commerce du corps, et la croyance que séparer l'âme du corps c'est retourner de la génération à l'essence (56). S'ils empruntent ces principes à Platon pour les développer avec clarté, ils font bien. S'ils s'en écartent, ils sont libres de dire ce que bon leur semble ; mais ce n'est pas par des injures et des sarcasmes dirigés contre les Grecs (57) qu'ils doivent établir leur propre doctrine dans l'esprit de leurs auditeurs : c'est en démontrant la justesse des idées qui leur appartiennent, quand ces idées diffèrent de celles des anciens, et en les exposant avec une réserve et une bienveillance vraiment philosophiques. C'est encore pour eux un devoir, quand ils combattent un système, de ne considérer que la vérité, de ne pas chercher à se faire valoir, soit en attaquant des hommes dont les dogmes sont depuis longtemps approuvés par de grands esprits, soit en prétendant leur être supérieurs : car ce que les anciens ont enseigné sur le monde intelligible (58) sera toujours regardé comme ce qu'il y a de meilleur et de plus savant par ceux qui ne se laissent pas séduire par l'erreur qui séduit aujourd'hui tant de gens [la doctrine des Gnostiques].

Enfin, en considérant ce que les Gnostiques mit emprunté à la doctrine des anciens, on voit qu'ils y ont fait des additions malheureuses ; que, lorsqu'ils la combattent, ils se contentent d'introduire un grand nombre de générations (59) et de destructions (γενέσεις καὶ φθοραί), de blâmer le commerce de l'âme avec le corps (60), de se plaindre de l'univers et de critiquer la Puissance qui le gouverne, d'identifier le Démiurge [l'Intelligence] et l'Âme universelle, et d'attribuer à cette Âme les mêmes passions (61) qu'aux âmes individuelles.

[7] Nous avons démontré ailleurs que ce monde n'a pas commencé et ne finira pas, qu'il doit durer toujours comme les intelligibles (62). Nous avons démontré aussi avant ces gens que le commerce dé notre âme avec le corps n'est pas avantageux pour elle (63). Mais juger l'Âme universelle d'après la nôtre, c'est ressembler à un homme qui blâmerait l'ensemble d'une cité bien gouvernée, en n'y examinant que les ouvriers occupés à travailler l'argile ou l'airain.

Il est important de considérer quelles différences il y a entre l'Âme universelle et notre âme. D'abord elle ne gouverne pas le monde de la même manière [que notre âme gouverne notre corps] ; ensuite elle gouverne le monde sans lui être liée (ἐνδεδεμένη). En effet, outre les mille différences qui ont été signalées ailleurs (64) entre l'Âme universelle et nôtre âme, il faut remarquer que nous avons été liés au corps quand il y avait déjà un premier lien (δεσμός) de formé (65). Dans l'Âme universelle, la Nature qui est liée au corps [du monde] lie ensemble tout ce qu'elle embrasse, mais l'Âme universelle elle-même n'est pas liée par les choses qu'elle lie. Comme elle les domine, elle est impassible à leur égard, tandis que nous-mêmes nous ne dominons pas les objets extérieurs. En outre, la partie de l'Âme universelle qui s'élève vers le monde intelligible reste pure et indépendante; celle même qui communique la vie au corps [du monde] n'en reçoit rien (66). En général, ce qui est dans un autre être participe nécessairement à l'état de cet être ; mais un principe qui a sa vie propre ne saurait rien recevoir d'autrui (67). C'est ainsi que, lorsqu'une chose est placée dans une autre, elle ressent ce que celle-ci éprouve, mais elle n'en conserve pas moins sa vie propre si la chose dans laquelle elle est vient à périr. Par exemple, si le feu qui se trouve en toi s'éteint, le feu universel ne s'éteint pas ; si celui-ci même s'éteignait, l'Âme universelle n'en ressentirait rien, et la constitution du corps [du monde] en serait seule affectée. S'il était possible qu'il existât un monde composé seulement des trois autres éléments, cela n'importerait en rien à l'Âme universelle, parce que le monde n'a pas une constitution semblable à celle de chacun des animaux qu'il contient (68). Là-haut, l'Âme universelle plane sur le monde en lui imposant la permanence; ici-bas, les parties, qui s'écoulent en quelque sorte, sont maintenues à leur place par un second lien (69). Comme les choses célestes n'ont pas de lieu où elles puissent s'écouler [hors du monde] (70), il n'est pas besoin de les contenir intérieurement ni de les comprimer extérieurement pour les ramener au dedans : elles subsistent dans le lieu où l'Âme universelle les a placées dès l'origine. Celles qui se meuvent naturellement modifient les êtres qui n'ont pas de mouvement naturel (71); elles exécutent des révolutions bien ordonnées, parce qu'elles sont des parties de l'univers. Ici-bas il y a des êtres qui périssent parce qu'ils ne peuvent se conformer à l'ordre universel : par exemple, si une tortue se trouvait prise au milieu d'un choeur qui dansât dans un ordre parfait, elle serait foulée aux pieds parce qu'elle ne saurait se soustraire aux effets de l'ordre qui règle les pas des danseurs ; au contraire, si elle se conformait à cet ordre, elle n'éprouverait aucun mal.

[8] Demander [comme le font les Gnostiques] pourquoi le monde a été créé, cela revient à demander pourquoi l'Âme existe et pourquoi le Démiurge a créé. Poser cette question, c'est le fait d'hommes qui d'abord veulent trouver un principe même à ce qui est éternel [au monde], puis qui pensent que le Démiurge n'est devenu la cause créatrice que par suite d'une inclination et d'un changement (72). Il faut donc leur enseigner, s'ils consentent à nous écouter avec bienveillance, quelle est la nature de ces principes intelligibles, pour qu'ils cessent enfin d'accuser, selon leur habitude, des êtres vénérables, et pour qu'ils leur accordent un juste respect.. Personne en effet n'a le droit de blâmer la disposition du monde : elle montre la grandeur de la nature intelligible. Si le monde est arrivé à l'existence sans avoir une vie obscure, comme les petits animaux qu'il renferme et que la fécondité de la vie universelle ne cesse d'engendrer jour et nuit, s'il a une vie continue, claire, multiple, répandue partout, et dans laquelle éclate une sagesse merveilleuse, comment ne pas reconnaître qu'il est une belle et brillante statue (ἄγαλμα) des dieux intelligibles (73) ? Si ce monde n'est pas l'égal du modèle intelligible qu'il imite, c'est naturel (74) ; sans cela, il ne serait pas une simple imitation. Prétendre que le monde imite mal son modèle, c'est se tromper : il n'y manque aucune des choses que pouvait renfermer une image (εἰκών) belle et naturelle : car il était nécessaire que cette image existât, sans supposer cependant ni raisonnement ni art [dans l'Âme universelle] (75).

En effet, l'intelligible ne pouvait être le dernier degré de l'existence (ἔσχατον); il devait être doublement en acte : être en acte en lui-même, être en acte pour les autres êtres (76) [exister et créer]. Il fallait qu'il y eût quelque chose après lui : car il n'y a que le plus impuissant de tous les êtres duquel il ne procède rien (77); mais l'intelligible possède une puissance admirable ; il devait donc créer (78),

S'il y a un monde possible meilleur que le monde actuel, quel est-il? Si l'existence du monde est nécessaire et qu'il n'y ait pas d'autre monde possible meilleur que celui-ci, celui-ci offre l'image fidèle du monde intelligible. La terre est tout entière peuplée d'êtres animés et même immortels; tout en est plein d'ici-bas jusqu'au ciel (79). Pourquoi les astres qui sont dans la sphère la plus élevée ou dans les sphères inférieures ne seraient-ils pas des dieux, puisqu'ils ont un mouvement régulier et qu'ils opèrent au tour du monde une magnifique révolution (80) ? Pourquoi ne posséderaient-ils pas la vertu? Quel obstacle pourrait les empêcher de l'acquérir ? On ne trouve pas là-haut les causes qui rendent les hommes méchants ici-bas ; on n'y trouve pas dans les corps cette mauvaise nature qui trouble et qui elle-même est troublée. Pourquoi, avec le loisir perpétuel qui est leur partage, les astres. n'auraient-ils pas d'intelligence, ne connaîtraient-ils pas Dieu et tous les autres dieux intelligibles (81)? Comment posséderions-nous une sagesse plus grande qu'eux ? Il n'y a qu'un homme insensé qui puisse admettre de pareilles idées. Si les âmes sont descendues ici-bas parce qu'elles y ont été contraintes par l'Âme universelle (82), comment seraient-elles supérieures aux autres, quand elles subissent une pareille contrainte? Car ce qu'il y a de meilleur dans les âmes, c'est la partie qui commande (83). Si au contraire les âmes sont venues ici-bas de leur plein gré, pourquoi alors accusez-vous cette région où vous êtes venus librement, et dont vous pouvez vous en aller si bon vous semble (84) ? Si telle est l'organisation du monde que l'on puisse, en vivant ici-bas, acquérir la sagesse et y mener une vie semblable à celle des dieux (85), c'est une preuve que tout y dépend des principes intelligibles.

[9] On se plaint de la pauvreté et de l'inégale répartition des richesses entre les hommes : c'est qu'on ignore que le sage ne souhaite pas l'égalité dans de telles choses, qu' il ne croit pas que le riche ait l'avantage sur le pauvre, le prince sur le sujet (86). Il laisse ces opinions au vulgaire, et sait qu'il y a deux espèces de vie : celle des gens vertueux, qui s'élèvent au degré suprême [de la perfection] et au monde intelligible ; et celle des hommes vulgaires et terrestres, qui elle-même est double : car tantôt ils songent à la vertu et participent quelque peu au bien, tantôt ils ne forment qu'une foule vile, et ne sont que des machines, destinées à satisfaire les premiers besoins des gens vertueux (87) . Si un homme commet un homicide, s'il a la faiblesse de s'abandonner aux voluptés, ne nous étonnons pas de voir tomber ainsi en faute, non des intelligences, mais des âmes qui se conduisent comme des jeunes gens inexpérimentés. Cette vie, dit-on, est une lutte (88) où l'on est vainqueur ou vaincu. N'est-elle pas par cela même bien ordonnée? On te fait tort ? Que t'importe puisque tu es immortel.. On te met à mort? Tu as le sort que tu désires. Crois-tu avoir lieu de te plaindre de cette cité ? Rien ne t'oblige à y rester (89). II y a d'ailleurs évidemment ici-bas des peines et des récompenses. Quel motif donc a-t-on de se plaindre d'une cité où s'exerce ainsi la justice distributive, où la vertu est honorée, où le vice reçoit le châtiment qu'il mérite (90) ?

Non seulement il y a ici-bas des statues des dieux (91), mais les dieux eux-mêmes abaissent leurs regards sur nous ; ils n'encourent de notre part aucun reproche mérité, comme on le reconnaît; ils conduisent tout avec ordre du commencement à la fin ; ils donnent à chacun le sort qui lui convient et qui est en harmonie avec ses antécédents dans ses existences successives (κατὰ ἀμοιβὰς βίων) (92). Tout homme qui ne le sait pas est dans l'ignorance la plus grossière des choses divines. Efforce-toi de devenir aussi ben que possible, mais ne t'imagine pas que tu en es seul capable (93) ; car alors tu ne serais plus bon, Il y a aussi d'autres hommes [que toi] qui sont bons ; il y a des démons qui sont excellents ; bien plus, il y a des dieux qui, tout en habitant cet univers, contemplent le monde intelligible (94), et sont encore meilleurs que les démons. enfin, il y a au–dessus de tout l'Âme bienheureuse qui gouverne l'univers. Honore donc les dieux intelligibles, et par-dessus tout le grand roi du monde intelligible (95), dont nous voyons la grandeur se manifester surtout dans la multitude des dieux,
Ce n'est pas en ramenant toutes choses l'unité, c'est en expliquant la grandeur développée par Dieu lui–même, qu'on montre la connaissance que l'on a de la puissance divine : car [Dieu manifeste sa puissance] quand, tout en restant ce qu'il est, il produit beaucoup de dieux qui dépendent de lui, qui sont de lui et par lui ; par là, ce monde tient de lui l'existence, et le contemple avec tous les dieux qui annoncent aux hommes les décrets divins et leur révèlent ce qui leur plaît (96). Si ces dieux ne sont pas ce qu'est Dieu, c'est là une chose conforme à la nature.

Si tu prétends mépriser ces dieux et t'estimer toi-même, dans l'idée que tu ne leur es pas inférieur, apprends d'abord que l'homme le meilleur est toujours celui qui se montre le plus modeste dans ses rapports avec tous les dieux et avec les hommes, ensuite qu'on doit ne songer à sa dignité qu'avec mesure, sans insolence, ne prétendre s'élever qu'au rang que la nature humaine peut atteindre, ne pas croire qu'il n'y a pas de place auprès de la divinité pour tous les autres hommes, ne pas rêver follement qu'on peut seul y aspirer (97), et priver par cela même son âme de la faculté de devenir semblable à Dieu dans la mesure où elle le peut (98), Or elle ne le peut qu'autant que l'intelligence la guide; vouloir s'élever au-dessus de l'intelligence (99), c'est tomber au-dessous. Il y a des hommes assez insensés pour croire sans réflexion des assertions de ce genre : « [Par l'initiation à la Gnose], tu seras meilleur, non seulement que tous les hommes, mais encore que tous les dieux. » Car ces gens sont gonflés d'orgueil (100), et l'homme qui était auparavant modeste, simple, humble, devient plein d'arrogance quand il s'entend dire : « Tu es enfant de Dieu ; les autres hommes que tu honorais ne sont pas ses enfants, non plus que les astres dont le culte a été professé par les anciens. Toi, sans travail, tu es meilleur que le ciel lui-même (101). » Puis les autres viennent applaudir à ces paroles. C'est comme si un homme qui ne saurait pas compter entendait dire, au milieu d'une foule d'hommes aussi ignorants que lui, qu'il a mille coudées et que les autres n'en ont que cinq ; il ne saurait ce que signifie le nombre de mille coudées, mais il le regarderait comme fort grand.

Les Gnostiques admettent que Dieu s'occupe des hommes. Comment donc peut-il [ainsi qu'ils le prétendent] négliger le monde qui les contient? Est-ce parce qu'il n'a pas le loisir de le regarder ? Alors il ne doit pas regarder ce qui est au-dessous de lui [par conséquent, les hommes]. S'il regarde les hommes, pourquoi ne regarderait-il pas aussi ce qui les entoure, le monde qui les contient ? Si, pour ne pas regarder le monde, il ne regarde pas ce qui entoure les hommes, il ne doit pas regarder les hommes eux-mêmes. - Mais les hommes n'ont pas besoin qu'il regarde le monde. - Le monde a besoin que Dieu le regarde. Dieu connaît l'ordre du monde, les hommes qui s'y trouvent et la condition qu'ils y occupent (102). Les amis de Dieu supportent avec douceur tout ce qui résulte du cours de l'univers, quand il leur survient un accident qui en est une conséquence nécessaire (103) . [Ils ont raison] : car il faut envisager ce qui arrive, non par rapport à soi seul, mais par rapport à l'ensemble ; honorer chacun selon son mérite; aspirer toujours à Celui auquel aspirent tous les êtres qui en sont capables [au Bien] ; être persuadé que beaucoup d'êtres, ou plutôt, que tous les êtres y aspirent, que ceux qui l'atteignent sont heureux, que les autres obtiennent le sort qui convient à leur nature ; enfin ne pas se croire seul capable d'arriver au bonheur (104). Pour posséder un bien, il ne suffit pas d'affirmer qu'on le possède il y a beaucoup d'hommes qui, sachant parfaitement qu'ils n'ont pas un bien, se vantent néanmoins de le posséder, qui croient le posséder quand Ils ne le possèdent pas, ou le posséder seuls quand ils sont les seuls qui ne le possèdent pas.

[10] En examinant beaucoup d'autres assertions [des Gnostiques] ou plutôt toutes leurs assertions, on trouve surabondamment de quoi juger leur doctrine dans ses détails. Nous ne pouvons nous empêcher de rougir en voyant quelques-uns de nos amis (105), qui s'étaient imbus de ces opinions avant de se lier avec nous, y persévérer je ne sais comment, travailler avec ardeur à essayer de prouver qu'elles méritent pleine confiance, ou parler comme s'ils étaient persuadés qu'elles sont fondées. Nous nous adressons. ici à nos amis, et non aux partisans des Gnostiques. Nous essaierions vainement de persuader à ces derniers de ne pas se laisser abuser par des hommes qui ne donnent pas de démonstrations (quelles démonstrations en effet pourraient-ils donner ?), mais qui ne font qu'en imposer par leur jactance (106).Il y aurait encore un autre mode de discussion d'après lequel on pourrait écrire une réfutation de ces gens assez hardis pour railler les doctrines que des hommes divins ont professées dans les temps anciens et qui sont parfaitement conformes à la vérité. Mais nous n'emploierons point ce mode de discussion : car ceux qui comprendront bien ce que nous venons de dire pourront par là juger du reste.
Nous ne discuterons pas non plus une assertion qui surpasse toutes les autres en absurdité, si toutefois le terme d'absurdité est assez fort. La voici :

« L'Âme et une certaine Sagesse ont incliné vers les choses d'ici-bas (νεῦσαι κάτω), soit que l'Âme ait incliné la première et de son propre mouvement, soit qu'elle y ait été entraînée par la Sagesse, soit que les Gnostiques regardent l'Âme et la Sagesse comme une seule et même puissance (107). Les autres âmes sont descendues ensemble ici-bas [avec l'Âme] (συγκατεληλυθέναι), ainsi que les membres de la Sagesse (μέλη τῆς σοφίας) (108), et sont entrées dans des corps, des corps humains probablement (109). Cependant l'Âme, à cause de laquelle les autres âmes sont descendues ici-bas, n'est pas descendue elle-même : elle n'a pas incliné (μὴ νεῦσαι) en quelque sorte, mais elle a seulement illuminé les ténèbres (ἐλλάμψαι τῷ σκότῳ) . De cette illumination est née dans la matière une image [la Sagesse, image de l'Âme]. Ensuite une image de l'image [le Démiurge] a été formée par le moyen de la matière ou de la matérialité (δι' ὕλης ἢ ὑλότητος) ou d'un principe que les Gnostiques qualifient d'un autre nom (110) (car ils emploient beaucoup d'autres noms qu'ils inventent pour être obscurs) ; c'est ainsi qu'ils engendrent leur Démiurge. Ils supposent aussi que ce Démiurge s'est séparé de sa mère [la Sagesse], et ils font provenir de lui le monde jusqu'aux dernières images (ἐπ' ἔσχατα τῶν εἰδώλων) . »

Écrire de pareilles choses, n'est-ce pas faire une satire amère de la puissance qui a créé le monde (111)?

[11] D'abord, si l'Âme n'est pas descendue, si elle s'est bornée à illuminer les ténèbres (112), comment aurait-on le droit de dire qu'elle a incliné ? En effet, si une espèce de lumière s'est écoulée de l'Âme (113), ce n'est pas une raison de dire que l'Âme a incliné, à moins d'admettre qu'il y avait une chose au-dessous d'elle [les ténèbres], qu'elle s'en est approchée par un mouvement local, et qu'arrivée près de cette chose, elle l'a illuminée. Au contraire, si elle l'a illuminée tout en restant en elle-même (ἐφ ἑαυτῆς μένουσα ἐνέλαμψε), sans rien faire pour cela (114), pourquoi a-t-elle seule illuminé cette chose [les ténèbres ] ? Pourquoi les êtres plus puissants que l'Âme [les Éons supérieurs à l'Âme] n'ont-ils pas aussi illuminé les ténèbres? Ce n'est [disent les Gnostiques] qu'après avoir conçu la Raison du monde (τῷ λογισμὸν λαβεῖν κόσμου) que l'Âme a pu illuminer les ténèbres, en vertu même de cette conception rationnelle. Mais alors, pourquoi n'a-t-elle pas fait le monde en même temps qu'elle a illuminé les ténèbres, mais a-t-elle attendu la génération des images [psychiques] ? Ensuite; comment cette Raison du monde, que les Gnostiques appellent la Terre étrangère (ἡ γῆ ἡ ξένη) (115) et qui a été produite par les puissances supérieures, comme-ils le disent, n'a-t-elle pas amené ses auteurs à incliner? Enfin; pourquoi la matière illuminée produit-elle des images psychiques (ἡ ὕλη φωτισθεῖσα εἴδωλα ψυχικὰ ποιεῖ), et non des corps? Il ne semble pas que l'image de l'Âme [la Sagesse] ait besoin de ténèbres ou de Matière. Si l'Âme crée, sa créature [la Sagesse] doit l'accompagner et lui rester attachée. D'ailleurs, qu'est -ce que cette créature? Est-ce une essence, ou, comme les Gnostiques le disent, une Conception (ἐννόημα) (116)? Si c'est une essence, quelle différence y a-t-il entre elle et son principe? Si c'est une autre espèce d'Âme, elle doit être une Âme végétative et génératrice, puisqu'elle a pour principe une Âme raisonnable (117). Si elle est une Âme végétative et génératrice, comment a-t-elle créé pour être honorée (118)? Comment a-t-elle créé par orgueil, par audace, en un mot, par imagination (119)? On a encore moins le droit de dire qu'elle a créé en vertu d'une conception rationnelle. En outre, quelle nécessité y avait-il que la mère du Démiurge le composât de matière et d'une image (ἐξ ὕλης καὶ εἰδώλον) . Si l'on parle de Conception (ἐννόημα), qu'on explique d'abord d'où vient ce nom ; ensuite, qu'on montre comment une Conception peut constituer un être réel, à moins qu'on ne donne à cette Conception une force créatrice? Mais quelle force créatrice peut se trouver dans cet être imaginaire? Les Gnostiques disent que cette Image [le Démiurge] a d'abord été produite et que d'autres images ont été produites après elle (120) ; mais ils se permettent de le dire sans le prouver. Comment, par exemple, le feu a-t-il été produit d'abord [et les autres choses ensuite] (121)?

[12] Comment cette Image nouvellement formée [le Démiurge] a-t-elle entrepris de créer par le souvenir des choses qu'elle connaissait? Car précédemment elle n'existait pas, par conséquent, ne pouvait rien connaître, non plus que la mère qu'on lui donne [la Sagesse]. N'est-il pas d'ailleurs étonnant que, quoique les Gnostiques ne soient pas descendus sur la terre comme des images d'âmes (εἴδωλα ψυχῶν), mais comme de véritables âmes (ἀληθιναὶ ψυχαί) (122), cependant à peine un ou deux d'entre eux parviennent à se détacher du monde [sensible], et, en recueillant leurs souvenirs, à se rappeler quelques-unes des choses qu'ils connaissaient antérieurement; tandis que cette Image [le Démiurge], aussi bien que sa mère [la Sagesse], qui est une image matérielle (εἴδωλον ὑλικόν), a été capable de concevoir les choses intelligibles faiblement (ἀμυδρῶς ἐνθυμηθῆναι ἐνεῖκα), comme disent les Gnostiques, mais dès sa naissance? Non seulement elle a conçu les choses intelligibles et s'est formé une idée du monde sensible d'après le monde intelligible, mais, encore elle a su avec quels éléments elle devait produire le monde sensible. Pourquoi a-t-elle créé d'abord le feu (123)? Sans doute elle a jugé qu'il fallait commencer par lui : car pourquoi n'a-t-elle pas commencé par un autre élément? Si elle a pu produire le feu parce qu'elle en avait la conception, pourquoi, ayant la conception du monde (car elle devait commencer par concevoir le tout), ne l'a-t-elle pas créé d'un seul coup (124)? En effet, cette conception du monde embrassait aussi toutes les parties. C'était plus naturel: le Démiurge ne devait pas agir comme les artisans, puisque les arts sont postérieurs à la nature et à la création du monde. Aujourd'hui même, nous ne voyons pas les natures [les raisons séminales] (125), quand elles engendrent des individus, produire d'abord le feu, puis les autres éléments l'un après l'autre, enfin les mélanger: la configuration et l'organisation de l'animal entier sont formées d'un seul coup dans le germe que la mère porte dans son sein. Pourquoi donc, dans la création, la matière n'aurait-elle pas été organisée d'un seul coup par le type du monde (τύπῳ κόσμου) (126) type qui devait contenir le feu, la terre et le reste? Peut-être les Gnostiques auraient-ils conçu ainsi la création du monde, s'ils avaient eu dans leur système une Âme véritable [au lieu d'un image]. Mais leur Démiurge n'aurait pas su procéder ainsi. Cependant, concevoir la grandeur et surtout les dimensions du ciel, l'obliquité du zodiaque, le cours des astres, la forme de la terre, comprendre la raison de chacune de ces choses (127), ce n'est pas là l'oeuvre d'une image, mais plutôt d'une puissance qui procède des meilleurs- principes, comme les Gnostiques l'avouent eux-mêmes malgré eux.

En effet, si l'on examine attentivement en quoi consiste cette illumination des ténèbres, on peut les amener à reconnaître les vrais principes du monde. Pourquoi fallait-il que cette illumination des ténèbres fût produite, s'il ne fallait pas absolument qu'elle le fût? Cette nécessité [d'une illumination des ténèbres] était ou conforme ou contraire à la nature : si elle lui était conforme, elle a dû l'être de tout temps ; si elle lui était contraire, il serait arrivé aux puissances divines quelque chose de contraire à la nature, et le mal serait antérieur à ce monde. Alors ce n'est plus ce monde qui est la cause du mal [comme le prétendent les Gnostiques], ce sont les puissances divines : le monde n'est pas le principe du mal pour l'âme ; c'est l'âme qui est le principe du mal pour le monde. En remontant ainsi de cause en cause, la raison rapportera ce monde aux premiers principes.

Si l'on dit que la matière est aussi cause du mal (128), d'où provient-elle? car les ténèbres existaient déjà, comme le disent les Gnostiques, quand l'Âme les a vues et illuminées. D'où viennent donc les ténèbres? Si les Gnostiques répondent que c'est l'Âme elle-même qui a créé les ténèbres en inclinant, évidemment les ténèbres n'existaient pas avant que l'Âme inclinât. Les ténèbres ne sont donc pas la cause de cette inclination; la cause en est la nature de l'Âme. On rapporte ainsi cette cause à des nécessités précédentes, par suite aux premiers principes (129).

[13] Celui qui se plaint de la nature du monde ne sait donc pas ce qu'il fait, ni jusqu'où va son audace. C'est que beaucoup d'hommes ignorent qu'un enchaînement étroit unit les choses du premier, du second et du troisième rang (130), et descend jusqu'à celles du plus bas degré. Au lieu de blâmer ce qui est inférieur aux premiers principes, il faut se soumettre avec douceur aux lois de l'univers (131), s'élever soi-même aux premiers principes, ne pas éprouver ces terreurs tragiques (132) inspirées à certaines gens par les sphères du monde qui n'exercent sur nous qu'une influence bienfaisante (133). Qu'ont-elles en effet de terrible? Que redoutent en elles ces hommes étrangers à la philosophie et à toute saine instruction ? Quoique les sphères célestes aient des corps ignés, elles ne doivent nous donner aucune crainte, parce qu'elles sont parfaitement en harmonie avec l'univers et avec la terre. Il faut d'ailleurs considérer les âmes des astres auxquelles les Gnostiques se croient eux mêmes si supérieurs (134), tandis que leurs corps, qui surpassent tant les nôtres en grandeur et en beauté, concourent efficacement à produire les choses conformes à l'ordre de la nature (135) : car ces choses ne sauraient naître s'il n'existait que les premiers principes. Enfin les astres complètent l'univers et en sont des membres importants. Si l'homme a une grande supériorité sur les animaux, quelle supériorité n'ont pas ces astres qui sont dans l'univers pour l'embellir et y faire régner l'ordre, et non pour y exercer une influence tyrannique (136)? Quant aux événements qu'on dit provenir des astres, ceux-ci en sont les signes plutôt que les causes (137), D'ailleurs les événements qui proviennent réellement des astres diffèrent entre eux par les circonstances (138). Il n'est pas en effet possible que les mêmes choses arrivent à tous les hommes, séparés comme ils le sont par l'époque de leur naissance, par les lieux où ils se trouvent, par les dispositions de leurs âmes. Il n'est pas non plus raisonnable de demander que tous soient bons, ni, parce que c'est impossible, d'aller se plaindre aussitôt dans l'idée que les choses sensibles doivent être semblables aux choses intelligibles (139). Enfin, il ne faut pas croire que le mal soit autre chose que ce qui est moins complet par rapport à la sagesse, moins bon, en suivant toujours une gradation décroissante (140) : par exemple, il ne faut pas appeler mauvaise la nature [la puissance végétative et génératrice], parce qu'elle n'est pas la sensibilité; ni la sensibilité, parce qu'elle n'est pas la raison. Sinon, l'on sera conduit à admettre qu'il y a du mal même dans le mondé intelligible: en effet, l'Âme est inférieure à l'Intelligence, et l'Intelligence l'est elle–même à l'Un.

[14] Une autre erreur des Gnostiques, c'est d'enseigner que les êtres intelligibles ne sont pas en dehors de toute atteinte. Quand les Gnostiques prononcent des paroles magiques (ἐπαοιδαί), et qu'ils les adressent à ces êtres, non seulement à l'Âme, mais encore aux principes qui lui sont supérieurs, que veulent-ils faire? les enchanter (γοητείαι), les charmer (θέλξεις), les toucher (πέισεις), répondront-ils (141). Ils croient donc que les êtres divins nous prêtent l'oreille, et qu'ils obéissent à celui qui sait habilement prononcer ces chants (μέλη), ces cris (ἦχοι), ces aspirations (προσπνεύσεις), ces sifflements (σιγμοὶ τῆς φωνῆς), tous ces sons auxquels ils attribuent une puissance magique (142). Si ce l'est pas là leur pensée, s'ils prétendent seulement exprimer par des sons des choses qui ne tombent pas sous les sens, alors, en voulant rendre leur art plus respectable, ils lui ôtent eux-mêmes, sans y prendre garde, tout titre à notre respect.
Ils se glorifient encore de chasser les maladies. Si c'était par la tempérance, par une vie bien réglée, comme les philosophes, ils auraient une prétention raisonnable. Mais ils affirment que les maladies sont des démons (δαιμόνια) (143), qu'ils peuvent les chasser par leurs paroles, et ils s'en vantent afin de passer pour des hommes vénérables auprès du vulgaire, toujours porté à admirer la puissance de la magie. Ils ne sauraient persuader à des hommes raisonnables que nos maladies n'ont pas des causes appréciables, comme la fatigue, la plénitude, la vacuité, la corruption, en un mot une altération qui a un principe intérieur ou extérieur. On le voit par la nature même des remèdes : souvent on chasse la maladie en dégageant les intestins, ou en donnant une potion; souvent aussi on a recours à la diète et à une saignée. Est-ce parce que le démon a faim, ou que la potion le fait dépérir? Quand une personne est guérie immédiatement, le démon reste ou sort. S'il reste, comment sa présence n'empêche-t-elle pas la guérison ? S'il sort, pourquoi? Que lui est-il arrivé? Est-ce qu'il était nourri par la maladie? En ce cas, la maladie était autre chose que le démon. S'il entre sans qu'il y ait de cause de maladie, pourquoi celui dans le corps duquel il entre n'est-il pas toujours malade? S'il. entre dans un corps quand il y a déjà une cause naturelle de maladie, en quoi contribue-t-il à cette maladie? Cette cause suffit pour produire la fièvre. Il est ridicule d'admettre que la maladie ait une cause, et que, dès que cette cause agit, il y ait un démon tout prêt à venir la seconder.

On doit maintenant voir clairement quelle est la nature des assertions que débitent les Gnostiques et dans quel but ils les soutiennent. C'est pour faire connaître leurs prétentions que nous avons mentionné ce qu'ils disent des démons. Je vous laisse à critiquer vous-mêmes les autres opinions des Gnostiques en lisant leurs livres. Rappelez-vous toujours que notre système de philosophie comprend, outre les autres biens, la simplicité des moeurs, la pureté de l'intelligence, et qu'il recommande, au lieu d'une vaine jactance (144), le soin de sa dignité, une confiance en soi-même pleine de raison, de prudence, de retenue, de circonspection. Je vous laisse à comparer le reste [de la doctrine des Gnostiques] avec notre philosophie. Pour nous, comme tout ce qui est professé par les Gnostiques est fort différent [de ce que nous enseignons], nous ne saurions tirer aucun profit de cette comparaison ; or c'est pour ce motif seul que nous pourrions nous occuper d'eux (145).

[15] Remarquons surtout quel effet produisent dans l'âme de leurs auditeurs les discours de ces hommes qui leur enseignent à mépriser le monde et ce qu'il contient.

Il y a deux doctrines principales sur la destinée de l'homme: l'une nous assigne pour fin les plaisirs du corps; l'autre, l'honnêteté et la vertu, dont l'amour vient de Dieu et conduit à Dieu, comme nous le démontrons ailleurs (146). Épicure, qui nie la Providence divine, nous conseille de rechercher la seule chose qui reste, les jouissances de la volupté. Eh bien ! les Gnostiques ont une doctrine plus pernicieuse encore : ils blâment la manière dont s'exerce la puissance de la Providence et ils accusent la Providence elle-même ; ils refusent tout respect aux lois établies ici-bas et à la vertu qui a été honorée par tous les siècles (147); pour ne laisser subsister aucune honnêteté, ils détruisent la tempérance en la raillant, ils attaquent la justice soit naturelle, soit acquise par la raison ou par l'exercice ; en un mot, ils anéantissent tout ce qui peut conduire à la vertu (148). Il ne reste donc qu'à rechercher la volupté, qu'à professer l'égoïsme, qu'à renoncer à toute société avec les hommes, qu'à songer uniquement à son intérêt personnel, à moins qu'on n'ait un naturel assez bon par soi-même pour résister à leurs pernicieuses leçons. Ils n'estiment rien de-ce que nous regardons comme bon, et ils recherchent toute autre chose (149)Cependant, ceux qui connaissent la divinité devraient s'y attacher même ici-bas, et, s'attachant aux premiers principes, corriger les choses de la terre en y appliquant leur nature divine : car c'est à la nature qui dédaigne la volupté corporelle qu'il appartient de comprendre en quoi consiste l'honnêteté ; quiconque n'a point de vertu ne saurait s'élever aux choses intelligibles. Ce qui prouve la justesse de nos critiques,- c'est que les Gnostiques ne parlent pas de la vertu, ne s'en occupent jamais, n'en donnent aucune définition, n'en déterminent pas les espèces, ne rapportent rien de tant de belles discussions que les anciens nous ont laissées sur ce sujet; ne disent pas comment on peut acquérir ni conserver les qualités morales, comment on doit cultiver et purifier l'âme (150). Leur précepte : « Contemple Dieu (151), » est inutile si l'on n'enseigne aussi comment œ doit contempler Dieu. Qu'est-ce qui empêche, pourrait-on dire aux Gnostiques, de contempler Dieu, sans pour cela s'abstenir d'aucune volupté, sans réprimer sa colère? Qu'est-ce qui empêche de répéter le nom de Dieu, tout en se laissant dominer par ses passions et en ne faisant rien pour les réprimer ? La vertu, portée à sa perfection, établie solidement dans l'âme par la sagesse, voilà ce qui nous montre Dieu. Sans la véritable vertu, Dieu n'est qu'un mot (152).

[16] Qu'on ne croie pas que l'on devienne un homme de bien parce qu'on méprise les dieux, le monde et toutes les beautés qui s'y trouvent. Mépriser les dieux est le principal caractère du méchant; nul n'est complètement pervers que lorsqu'il méprise les dieux; ne fût-on pas d'ailleurs entièrement pervers, il suffit de ce vice pour-le devenir (153). Le respect que les Gnostiques prétendent professer pour les dieux intelligibles n'est qu'une inconséquence. Quand on aime un être, on aime tout ce qui s'y rattache; on étend aux enfants l'affection qu'on a pour le Père. Or toute âme est fille du Père céleste. Les âmes qui président aux astres sont intellectuelles, bonnes et plus rapprochées de Dieu que les nôtres. Comment ce monde sensible, avec les dieux qu'il contient, pourrait-il être séparé du monde intelligible? Nous avons déjà montré plus haut l'impossibilité d'une telle séparation (154). Maintenant, nous affirmons que quand on méprise des êtres placés si près de ceux qui tiennent le premier rang, c'est qu'on ne connaît ceux-ci que de nom.

Comment peut-il être pieux de prétendre que la Providence divine ne s'étend pas aux choses sensibles ou du moins ne s'occupe pas de quelques-unes d'entre elles (155) ? Comment une pareille assertion nie serait-elle pas une in conséquence? Les Gnostiques prétendent que la Providence divine ne s'occupe que d'eux-mêmes. Est-ce pendant qu'ils vivaient là-haut, ou seulement depuis qu'ils vivent ici-bas ? Dans le premier cas, pourquoi sont-ils descendus sur la terre? Dans le second, pourquoi y restent-ils (156)? Pourquoi d'ailleurs Dieu ne serait-il pas aussi présent ici-bas ? Comment sans cela peut-il savoir que les Gnostiques, qui sont ici-bas, ne l'ont pas oublié et ne sont pas devenus pervers ? S'il connaît ceux qui ne sont pas devenus pervers, il connaît aussi ceux qui le sont devenus, afin de les distinguer des autres. Il faut donc qu'il soit présent à tous les hommes et au monde entier, de quelle façon que ce soit. Ainsi le monde participera de Dieu. Si Dieu privait le monde de sa présence, il vous en priverait aussi, et vous ne pourriez rien dire ni de lui ni des êtres qui sont au-dessous de lui. Que Dieu vous protége par sa Providence ou par son aide [sa grâce], quelque nom que vous lui donniez, le monde certainement tient de lui l'existence ; il n'en a jamais été, il n'en sera jamais abandonné. Le monde a plus le droit que les individus d'occuper. la Providence, de participer aux perfections divines (157). Cela est vrai surtout pour l'Âme, universelle, comme le prouvent l'existence et la sage disposition du monde. Qui de ces hommes si orgueilleux est aussi bien ordonné, aussi sage que l'univers, et pourrait même se comparer avec lui sans ridicule, sans absurdité? Une pareille comparaison est une impiété quand on ne la fait pas seulement pour le besoin de la discussion. Douter de pareilles vérités est le propre d'un homme aveugle et insensé, qui n'a ni expérience ni raison, et qui est si éloigné de connaître le monde intelligible qu'il ne connaît même pas le monde sensible. Quel est le musicien qui, après avoir saisi l'harmonie intelligible, entendra sans émotion celle des sons sensibles? Quel est l'homme qui, sachant la géométrie et l'arithmétique, n'aimera à reconnaître de la symétrie, de l'ordre, de la proportion, dans les objets qui frappent ses regards? C'est que, tout en ayant sous les yeux les mêmes objets que le vulgaire, les connaisseurs y voient autre chose, quand ils regardent, par exemple, des peintures avec un oeil exercé. Mais en reconnaissant dans les choses sensibles une image des essences intelligibles, ils en sont frappés et ils se rappellent la véritable beauté : de là naît l'amour (158). Quand on voit briller dans un visage une éclatante image de la beauté, on s'élève à l'intelligible (159). Il faut avoir un esprit pesant, insensible, pour contempler toutes les beautés du monde visible, cette harmonie; cet ordre imposant, ce grand spectacle qu'offrent les astres malgré leur éloignement, sans être frappé d'enthousiasme par leur vue, sans admirer leur éclat et leur magnificence. Si l'on n'éprouve pas ces sentiments, c'est qu'on n'a pas bien considéré les choses sensibles et que l'on connaît encore moins le monde intelligible.

[17] Les Gnostiques diront peut-être que s'ils haïssent le corps, c'est parce que Platon s'en plaint beaucoup, l'accuse d'être un obstacle pour l'âme, dit qu'il lui est bien inférieur (160). Ils devraient alors, faisant par la pensée abstraction du corps du monde, considérer le reste, c'est-à-dire la sphère intelligible qui contient en soi la forme du monde, puis les âmes incorporelles qui, dans un ordre parfait, communiquent la grandeur à la matière en l'étendant d'après un modèle intelligible, pour que ce qui est engendré égale autant que possible par sa grandeur la nature indivisible de son modèle : car à la grandeur de la puissance intelligible correspond ici–bas la grandeur de la masse sensible. Que les Gnostiques considèrent donc la sphère céleste, soit qu'ils la conçoivent comme mise en mouvement par la puissance divine qui en contient le principe, le milieu et la fin, soit même qu'ils se l'imaginent comme immobile et n'exerçant encore son action sur aucune des choses qu'elle gouverne par sa révolution ; ils arriveront des deux façons à se faire une idée juste de l'Âme qui préside à cet univers. Qu'ils conçoivent ensuite cette Âme unie à un corps, tout en restant impassible, et communiquant à ce corps, autant que celui-ci est capable d'y participer, quelques-unes de ses perfections (car la divinité ne saurait être envieuse) (161), ils se formeront une idée juste du monde : ils comprendront combien est grande la puissance de l'Âme, puisqu'elle fait participer à la beauté, autant qu'il en est capable, le corps qui n'a aucune beauté par sa nature, mais qui [embelli par l'Âme] ravit les âmes divines.

Les Gnostiques prétendent-ils rester insensibles à la beauté du monde et ne faire aucune différence entre les corps qui sont beaux et ceux qui sont laids? Alors ils ne doivent pas distinguer le bon goût du mauvais, ni reconnaître de la beauté dans les sciences, dans la contemplation, dans Dieu même : car ce n'est que par leur participation aux premiers principes que les êtres sensibles sont beaux (162). S'ils ne sont pas beaux, les premiers principes ne sauraient non plus l'être; par conséquent les êtres sensibles sont beaux, tout en l'étant moins que les êtres intelligibles. Le mépris que les Gnostiques professent pour la beauté sensible est louable, s'il ne se rapporte qu'à celle des femmes et des jeunes garçons, et s'il n'a d'autre but que de conduire à la chasteté. Mais, sachez-le bien, ils ne se glorifient pas de mépriser ce qui est laid; ils se glorifient de mépriser ce qu'ils avaient d'abord reconnu et aimé comme beau.

Remarquez en outre que l'on ne trouve pas la même beauté dans les parties que dans le tout, dans les individus que dans l'univers, qu'il y a dans les choses sensibles et dans les individus, dans les démons (163), par exemple, des beautés assez grandes pour nous faire admirer leur créateur, et nous prouver que ce sont bien ses oeuvres. Par là nous pouvons arriver à concevoir l'ineffable beauté de l'Âme universelle, si nous ne nous attachons pas aux êtres sensibles, et si, sans toutefois les mépriser, nous savons nous élever aux êtres intelligibles. Si l'intérieur d' un être sensible est beau, jugeons qu'il est en harmonie avec la beauté de son extérieur ; s'il est laid, croyons qu'il est inférieur à son principe. Mais il est impossible qu'un être soit réellement beau à l'extérieur, et laid à l'intérieur : car l'extérieur n'est beau que parce qu'il est dominé par l'intérieur [par l'âme qui donne la forme] (164) . Ceux qu'on appelle beaux, et qui sont laids intérieurement, n'ont au dehors qu'une beauté mensongère. Si l'on prétend qu'il y a des hommes qui possèdent un beau corps avec une âme laide, j'affirme qu'on n'en a pas vu et qu'on s'est trompé en les croyant beaux, ou que, si l'on a vu de pareils hommes, leur laideur intérieure était accidentelle et qu'ils avaient une âme naturellement belle : car nous rencontrons ici-bas de grands obstacles qui nous empêchent d'arriver à notre fin. Mais, pour l'univers, peut-il y avoir un obstacle qui l'empêche de posséder la beauté intérieure comme il possède la beauté extérieure? Les êtres auxquels la nature n'a pas dès le commencement donné la perfection peuvent bien ne pas atteindre leur fin et par conséquent se pervertir; mais l'univers n'a jamais été enfant ni imparfait ; il ne s'est pas développé, il n'a reçu aucun accroissement corporel. D'où aurait-il reçu en effet un tel accroissement puisqu'il possédait tout? On ne peut pas non plus admettre que son Âme ait acquis quelque chose avec le temps. Mais l'accordât-on aux Gnostiques, on ne saurait en conclure qu'il y ait là du mal.

[18] Mais, diront-ils peut-être, notre doctrine inspire de l'éloignement et de la haine pour le corps (165), tandis que la vôtre y attache l'âme. - C'est comme si deux hôtes habitaient ensemble une belle maison, que l'un en blâmât la disposition et l'architecte et y restât cependant, tandis que l'autre, au lieu de blâmer l'architecte, louerait son habileté, et attendrait le temps où il doit quitter cette maison, parce qu'il n'en aura plus besoin : le premier se croirait plus sage et mieux préparé à partir parce qu'il aurait appris à répéter que les murs sont composés de pierres et de poutres, objets inertes, que cette maison est loin de répondre à l'idée de la maison intelligible ; ne sachant pas que toute la différence qu'il y a entre lui et son compagnon, c'est que lui, il ne sait pas supporter des choses nécessaires, et que son compagnon [qui ne blâme pas cette maison] saura s'en éloigner sans regret parce qu'il n'aime qu'avec modération la beauté des édifices de pierre, Il faut bien, tant que nous avons un corps, demeurer dans ces maisons construites par l'Âme du monde (166), notre soeur bienveillante, qui a la puissance de faire de si grandes choses sans travail (167).

Les Gnostiques ne dédaignent pas d'appeler frères (168) les plus pervers des hommes, et ils refusent ce nom au soleil, aux autres dieux du ciel, à l'Âme du monde même, insensés qu'ils sont ! Sans doute, pour nous unir ainsi aux astres par les liens de la parenté, il faut que nous ne soyons plus pervers, que nous soyons devenus bons, qu'au lieu d'être des corps, nous soyons des âmes dans des corps, et que, autant que possible, nous habitions ces corps de la même manière que l'Âme universelle habite le corps de l'univers. Pour cela, il faut être ferme, ne pas se laisser charmer par les plaisirs de l'ouïe ni par ceux de la vue, n'être troublé par aucun revers (169). L'Âme du monde n'est troublée par rien, parce qu'elle est en dehors de toute atteinte. Mais nous, qui sommes ici-bas exposés aux coups de la fortune, repoussons-les par notre vertu, affaiblissons les uns, rendons les autres impuissants par notre constance et par notre grandeur d'âme (170). Quand nous nous serons ainsi rapprochés de cette puissance qui est en dehors de toute atteinte, de l'Âme de l'univers et des âmes des astres, nous tâcherons d'en être l'image et de pousser même cette ressemblance jusqu'à l'identité. Alors, bien disposés par la nature et par l'exercice, nous contemplerons ce que ces âmes contemplent dès le commencement. S'il est des hommes qui se vantent d'avoir le privilège de contempler seuls le monde intelligible (171), il ne s'ensuit pas qu'ils contemplent réellement ce monde plus que les autres hommes.
C'est tout aussi vainement qu'ils se glorifient de devoir quitter leurs corps quand ils auront cessé de vivre, tandis que les dieux ne le peuvent pas parce qu'ils remplissent toujours la même fonction dans le ciel. Ils ne parlent ainsi que parce qu'ils ignorent ce que c'est qu'être hors du corps, et de quelle manière l'Âme universelle gouverne tout entière ce qui est inanimé (172).

Oui, nous pouvons ne pas aimer le corps (173), devenir purs, mépriser la mort, connaître et rechercher les choses supérieures à celles d'ici-bas; mais ne portons pas envie pour cela aux autres hommes qui sont cap ables de poursuivre le même but et qui le poursuivent constamment ; ne les accusons pas d'en être incapables (174). Ne tombons pas dans la même erreur que ceux qui nient le mouvement des astres, parce que les sens les leur font voir immobiles : ne faisons pas comme les Gnostiques qui croient que l'âme des astres ne voit pas ce qui est extérieur parce qu'ils ne voient pas eux-mêmes cette âme apparaître extérieurement.

COMMENTAIRES

page 491.

LIVRE NEUVIÈME.

CONTRE LES GNOSTIQUES.

§ I. OBSERVATIONS Générale.

Ce livre est le trente-troisième dans l'ordre chronologique.
Il a été traduit en anglais par Taylor : Select Works of Plotinus, p. 64. M. Barthélemy Saint-Hilaire a traduit en français les § 9, 18 (De l'École d'Alexandrie, p. 204-211).
Dans le § 24 de la Vie de Plotin (p. 30), Porphyre cite ce livre sous ce titre : Contre ceux qui disent que le Démiurge est mauvais ainsi que le monde même. Dans le § 16 (p. 17), il nous apprend que c'est lui-même qui a donné à ce livre l'autre titre qui est mentionné dans le § 5 (p. 7) : Contre les Gnostiques (175). Les deux titres sont parfaitement d'accord comme nous l'avons déjà dit (p. 254, note 1) : car la plupart des Gnostiques, préoccupés d'expliquer l'origine du mal, enseignaient que la création du monde était le résultat d'une chute (176), et regardaient le Démiurge comme un être ignorant et imparfait (177). Porphyre donne d'ailleurs dans le § 16 (p. 17), des explications qui ne laissent point de doute à ce sujet et que nous allons reproduire ici.

« Il y avait dans ce temps-là beaucoup de Chrétiens. Parmi eux se trouvaient des Sectaires (αἱρετικοί) qui s'écartaient de l'ancienne philosophie (178) : tels étaient Adelphius et Aquilinus. Ils avaient la plupart des ouvrages d'Alexandre de Libye, de Philocomus, de Démostrate et de Lydus. Ils montraient les Révélations de Zoroas-

page 492.

tre, de Zostrien, de Nicothée, d'Allogène, de Mésus, et de plusieurs autres. Ces Sectaires trompaient un grand nombre de personnes, et se trompaient eux mêmes en soutenant que Platon n'avait pas pénétré la profondeur de l'essence intelligible (179). C'est pourquoi Plotin les réfuta longuement dans ses conférences, et il écrivit contre eux le livre que nous avons intitulé : Contre les Gnostiques. Il nous laissa le reste à examiner (180). Amélius composa jusqu'à quarante livres pour réfuter l'ouvrage de Zostrien ; et moi, je fis voir par une foule de preuves que le livre de Zoroastre était apocryphe et composé depuis peu par ceux de cette secte qui voulaient faire croire que leurs dogmes avaient été enseignés par l'ancien Zoroastre. »

Trois indications données ici par Porphyre s'appliquent parfaitement aux Gnostiques, et aux Gnostiques seuls : 1° c'étaient des sectaires qui mélangeaient aux dogmes chrétiens les doctrines de Zoroastre (181); 2° ils possédaient des livres apocryphes propres à leur secte(182); 3° ils s'écartaient de l'ancienne philosophie et prétendaient que Platon n'avait pas pénétré la profondeur de l'essence intelligible (183). C'est probablement cette assertion qui fit prendre la plume à Plotin. Quoiqu'il modifiât lui-même profondément les dogmes de Platon en les commentant et en les développant d'après les idées de l'Orient, il était convaincu que les écrits du maître contenaient la vérité complète, et qu'il suffisait de les bien interpréter pour y trouver une réponse satisfaisante à toutes les questions possibles (184).
Les Chrétiens de cette époque, loin de dénigrer Platon, s'inspiraient souvent de ce philosophe dans leurs ouvrages et le regardaient même, soit comme initié aux livres de Moïse, soit comme un pré-

page 493.

curseur de la révélation, ainsi que I'enseignent Clément d'Alexandrie dans les Stromates (185), Eusèbe dans la Préparation évangélique, saint Augustin dans la Cité de Dieu (186). Plotin n'avait donc aucun motif pour attaquer les véritables Chrétiens (187), et s'il l'eût fait, Porphyre, leur ennemi déclaré, n'eût pas manqué de le remarquer.
Enfin saint Augustin, qui témoigne partout pour Plotin la plus grande estime (188), donne à entendre que son enseignement était plutôt favorable que contraire au Christianisme. Voici comment-il s'exprime à ce sujet :

« Plotini schola Romte floruit habuitque condiscipulos multos acutissimos et solertissimos viros. Sed aliqui eorum magicarum artium curiositate depravati sunt ; aliqui, Dominum Jesum Christum ipsius veritatis atque sapientiae incommutabilis (quam conabantur attingere) cognoscentes gestare personam, in ejus militiam transierunt. » (Epistolae, CXVIII).

Saint Augustin ajoute dans la même lettre cette réflexion importante :

« Ex quo intelligitur, ipsos quoque Platonicæ gentis philosophos, paucis mutatis, quae Christiana improbat disciplina, invictissimo regi Christo pias cervices oportere submittere. »

Ces considérations montrent la fausseté du point de vue où s'est placé M. Heigi dans les notes qui accompagnent son édition du livre Contre les Gnostiques (Ratisbonne, 1832) ; ces notes sont rédigées dans l'hypothèse que Plotin fait allusion aux Chrétiens, quoiqu'il n'y ait pas dans le texte grec un seul mot qui ne s'explique parfaitement par la doctrine des Gnostiques. Creuzer a signalé justement cette erreur en appréciant l'ouvrage de M. Heigi (t. III, p; 501) :

« Neque vero illud probabitur cuiquam, quod idem editor omisit prolegomena, quibus exponendum erat de ea quæstione, utrum Plotinus scripto suo universos Christianos impugnaverit, an solos quosdam haereticos et quosnam potissimum. Tum in annotatione ad calcem subjecta congessit idem vir doctus magnam ferraginem locorum e va-

page 494.

riis scriptoribus, ecclesiasticis etiam, neque vero digessit, ita ut litterarum studiosi, qui prudentis magistri disciplina destitutus sit, consiliis plurima haud accomodata videantur ; nec palma desunt, quæ ad impeditorurn locorum explieationem requirantur. »

On trouve, il est vrai, dans les expressions que Plotin attribue à ses adversaires, des termes qui étaient employés par les catholiques; mais il est facile de reconnaître que ces termes sont pris dans le sens abusif que leur donnaient les Gnostiques qui prétendaient retrouver toute leur doctrine dans le Nouveau Testament par leur méthode d'interprétation allégorique et symbolique. Le témoignage de saint Jérôme est formel à cet égard :

« Quando haeretici urgeri coeperint, aut scribendum illis fuerit, miras strophas videas sic verba temperant, sic ordinem vertunt, et ambigua quaeque concinnant, ut et nostram, et adversariorum confessionem teneant, ut aliter catholicus, aliter haereticus audiat (189). (Epist. ad Oceanum et Pamma.)

Saint Irénée fait le même reproche aux Gnostiques dans une foule de passages, notamment au début de l'ouvrage qu'il a composé contre eux.
Après avoir prouvé que le livre de Plotin est bien dirigé contre les Gnostiques, comme l'indique son titre, il nous reste à examiner à quelle secte de ces hérétiques ont pu appartenir les adversaires qu'il combat.
Notre philosophe ne nomme lui-même nulle part les Gnostiques; il se contente de les désigner d'une manière vague (αὐτοί), comme nous l'avons fait remarquer p. 258. Il ajoute dans le § 10, p. 286, que quelques-uns sont de ses amis; mais on ne peut rien conclure de cette désignation.
Les noms des personnages que Porphyre mentionne dans le § 16 de la Vie de Plotin (p. 17) ne sauraient résoudre la question qui nous occupe : car ils sont obscurs ou inconnus. Alexandre de Libye paraît être ce disciple de Valentin que saint Jérôme cite dans son Commentaire sur l'Épître aux Galates, et dont Tertullien a réfuté la doctrine dans deux ouvrages (Adversus Valentinianos, 5 ; De Carne Christi, 16). Quant à Zostrien, on lit dans Arnobe (Adversus Gentes, 1, 52) un passage qui s'applique peut-être à lui :

« Age nunc veniat Zoroastres, Hermippo ut assentiamur auctori. Bactrianus et ille conveniat, cujus Ctesias res gestas Historiarum exponit in primo libro, Armenius Hostanis nepos.»

Au lieu de Hostanis, l'édition

page 495.

princeps et un manuscrit donnent Zostriani. Enfin Clément d'Alexandrie (Stromates, I, p. 304) mentionne les Révélations de Zoroastre comme un livre propre à la secte des Prodiciens : Ζωροάστρην δὲ τὸν Μάγον τὸν Πέρσην ὁ Πυθαγόρας ἐζήλωσιν· βίβλους ἀποκρύφους τἀνδρὸς τοῦδε οἱ τὴν Προδίκου μετιόντες αἵρεσιν αὐχοῦσι κεκτῆσθαι. « Les Révélations de Zoroastre étaient, dit M. Matter (Histoire du Gnosticisme, t. II. p. 184), de ces écrits astrologiques et théurgiques que la commune tradition rattachait au représentant des anciennes doctrines persanes et chaldéennes (190). »
Maintenant, si laissant de côté les vagues indications que donne Porphyre, on examine la doctrine que Plotin combat, mais dont il ne fait pas une exposition claire et précise parce qu'il jugeait sans doute cette exposition inutile pour des lecteurs à qui cette doctrine devait être familière, on trouve que les dogmes qu'il attribue à ses adversaires appartiennent évidemment au Gnosticisme, tel qu'il nous est connu d'ailleurs, et que plusieurs d'entre ces dogmes, comme nous le démontrons plus loin, sont propres aux Valentiniens. Ainsi se trouve résolue, par les textes, la question que nous avons posée en commençant.
Mais pour aborder avec fruit l'étude de ce livre, nous croyons nécessaire de suivre une marche méthodique et de bien distinguer trois choses que Plotin mêle perpétuellement, l'exposé de sa propre doctrine, l'exposé de la doctrine professée par les Gnostiques, et les critiques qu'il leur adresse. Ce n'est qu'en examinant ces trois points successivement, et avec tous les développements nécessaires, qu'on peut arriver à bien comprendre la pensée de notre auteur et
à saisir l'enchaînement de ses idées.

§ II. DOCTRINE DR PLOTIN.

La doctrine professée par Plotin dans ce livre peut se ramener aux propositions suivantes :

1. Dieu est la cause immanente des choses (§ 1, 3; p. 254-258, 264).
Tout part de lui et tout retourne à lui : étant l'Un, il possède la plénitude de la puissance, il tend à se manifester hors de lui, à devenir cause productrice; étant le Bien, il est l'objet de l'amour et du désir, il attire à lui tout ce qui est, il devient cause finale (191).
2. L'Intelligence divine contient et unit dans son sein, jusqu'à la plus parfaite identité, la chose pensante, la chose pensée et la pensée même (§ 1, p. 259-261).
3. L'Âme universelle réalise dans la matière, en lui communiquant la vie et le mouvement, les formes qu'elle reçoit elle-même de l'Intelligence (§ 1-3, p. 261-266, etc.).
4. La génération des êtres est la manifestation nécessaire des attributs de Dieu dans l'univers. Toutes les existences et toutes les forces dont l'univers se compose ne sont qu'un développement de la pensée divine, qui se divise de plus en plus à mesure qu'elle s'écarte du premier principe ; en même temps, l'essence intelligible des choses s'affaiblit graduellement jusqu'à ce qu'elle ne soit plus qu'une négation pure, le non-être et le mal, c'est-à-dire, la matière (§ 3, 8, 13; p. 264, 279, 294).
5. Le monde n'est postérieur à Dieu que logiquement ; il est éternellement produit ; il n'a pas eu de commencement et il n'aura pas de fin (§ 3, p. 264).
6. Le monde est une image aussi parfaite que possible de l'Intelligence divine dont il procède ; le mal n'est que le moindre degré du bien (§ 4, 8, 9, 13, 17; p. 267, 279-285, 292-295, 305-308).
7. L'âme humaine contient trois formes ou puissances émanées l'une de l'autre : l'intelligence, l'âme raisonnable et l'âme irraisonnable (192).
8. Tandis que l'Âme universelle, tout en restant impassible, communique à l'univers la vie et le mouvement, l'âme humaine se trouve exposée à une foule de souffrances par son union avec le corps. Cependant elle n'est jamais complètement séparée du monde intelligible, et elle peut y remonter en s'affranchissant des passions du corps et en se tournant vers le Bien (§ 2, 7, 8, 18; p. 261, 275, 280, 309-310).
Plotin affirme (§ 5, 6; p. 271-274) que sa doctrine est conforme à la pensée de Platon, qu'elle n'en est que le développement logique et nécessaire. Voilà une assertion dont il importe d'examiner la vérité pour comprendre et pour apprécier à leur juste valeur, comme nous le ferons plus loin, les critiques que notre auteur adresse à ses adversaires.
Si l'on n'attribue à Platon que les dogmes clairement formulés dans ses écrits, on reconnaîtra aisément que l'on n'y saurait trouver ni la théorie complète des trois Hypostases, ni celle de l'émanation, ni celle de la matière considérée comme le dernier degré de l'être

page 497.

et la limite à laquelle s'arrête la puissance divine (193), ni même la théorie des idées telle que la professe Plotin (194) : or ce sont-là précisément les fondements de la doctrine enseignée dans les Ennéades. Cette doctrine a donc été puisée à d'autres sources.
Le témoignage de Porphyre est ici parfaitement d'accord avec les résultats auxquels conduit l'étude et la comparaison des deux systèmes. Dans la Vie de Plotin (§ 14, p. 15), il dit :

« Les doctrines des Stoïciens et des Péripatéticiens sont secrètement mélangées dans les écrits de Plotin; la Métaphysique d'Aristote y est condensée tout entière (195). On lisait dans ses conférences les commentaires des Péripatéticiens et des Platoniciens. Cependant aucun d'eux ne fixait exclusivement le choix de Plotin. Il montrait dans la spéculation un génie original et indépendant. Il portait dans ses recherches l'esprit d'Ammonius. »

Ailleurs Porphyre dit encore (§ 17, p. 17) :

« Les Grecs prétendaient que Plotin s'était approprié les dogmes de Numénius. »

Quels étaient donc ces principes que Plotin devait à l'enseignement d'Ammonius et qui établissaient quelque ressemblance entre sa doctrine et celle de Numénius? C'étaient évidemment ceux qui n'étaient pas dans Platon, comme nous l'ayons dit plus haut; c'étaient des principes qui avaient été empruntés à la théologie philosophique des Juifs grecs d'Alexandrie, particulièrement de Philon. Ce fut le développement de ces principes qui constitua un nouveau système, où les principales doctrines des écoles grecques, unies entre elles et subordonnées à celle de Platon, formèrent avec elle une seule et même philosophie (196).

page 498.

Ce qui peut expliquer la prétention qu'a Plotin de retrouver tout son système dans les écrits de Platon, c'est que ce philosophe n'a point formulé ses doctrines dans une exposition suivie et méthodique: il faut les chercher et souvent tes deviner, au milieu de ses ingénieux dialogues et de ses mythes poétiques. Il les a donc laissées beaucoup à la merci des interprétations (197). Quand Plotin entreprit de les réunir et de les coordonner en un seul système, il avait à combler des lacunes, à lier entre elles des parties incohérentes, à concilier des idées qui paraissaient contradictoires (198). N'était-il pas naturel dès lors qu'il attribuât à Platon les principes ou les conséquences qui lui semblaient logiquement impliqués dans son système? En admettant, comme le fait Plotin (§ 6, p. 271, 273), qu'il y avait une sagesse antique (199), connue des hommes divins de la Grèce, tels qu'Empédocle, Héraclite, Pythagore, Platon, mais exposée obscurément dans leurs écrits (200), et enseignée allégoriquement dans

page 499.

les mythes et les mystères (201), la doctrine nouvelle pouvait passer pour n'être que l'expression plus claire de cette sagesse.

§ III. DOCTRINE DES GNOSTIQUES.

Les indications que Plotin donne sur la doctrine des Gnostiques sont, en général, vagues et incomplètes, parce que, s'adressant à des lecteurs qui la connaissaient parfaitement, comme nous l'avons déjà dit, il n'avait pas besoin de l'exposer, et se proposait uniquement de la combattre. Il est donc nécessaire d'expliquer les allusions que renferme le livre IX. Or le meilleur moyen d'atteindre ce but, c'est de commencer par interpréter les textes propres à faire connaître le système des Gnostiques et surtout celui des Valentiniens, contre lesquels toute cette polémique paraît dirigée. Nous empruntons ces textes surtout à l'ouvrage de saint Irénée Contre
les hérésies, parce que c'est l'ouvrage le plus complet que nous possédions sur cette matière. Pour un exposé général, nous renvoyons à l'Histoire du Gnosticisme, par M. Matter (t. lI, p. 47-100).

A. Dieu.

Pour les Gnostiques en général, Dieu est l'Être infini et éternel, qui, considéré avant toute manifestation, est ineffable et incompréhensible.
Pour exprimer ces divers caractères de Dieu, les Valentiniens l'appelaient Substance (Ampsiu) (202), Abîme ou Grandeur ineffable, Éternel, Père inconnu (203), etc.
Voici comment saint Irénée s'exprime à ce sujet :

« Les Valentiniens affirment qu'il y a dans les hauteurs invisibles et ineffables un Éon (Éternel) de toute perfection, préexistant à tout. Ils l'appellent Proarche (Premier Principe), Propator (Premier Père), Bythos (Abîme). Il est invisible et incompréhensible. » (S. Irénée, I,1 (204).)

page 500.

Tertullien, dans son traité Contre les Valentiniens, établit une distinction entre ces noms :

« Ils l'appellent, Éon parfait, pour désigner son essence ; Premier Principe, Bythos, pour désigner sa personne. »

De l'explication donnée par Tertullien, il résulte que les Valentiniens employaient le terme d'Éon parce qu'ils regardaient l'éternité comme l'essence de la nature divine (205). Cette conception est d'accord avec la définition que Denis l'Aréopagite donne de Dieu :

« Principe et mesure des siècles, Essence des temps, Éternité des êtres, ἀρχὴ καὶ μέτρον αἰώνων, καὶ χρόνων ὀντότης, καὶ αἰών τῶν ὄντων (206). » (De Divinis nominibus, V, 4.)

B. Génération des hypostases divines appelées Éons. Plérôme et Cénôme.

Dégagée de ses formes allégoriques, la Théorie de Valentin sur les hypostases divines appelées Éons peut se formuler ainsi :
Après avoir passé une éternité dans l'inaction, Dieu, par une conception ineffable, a résolu de créer.
Pour créer, il a suffi à Dieu de se penser lui-même : par là, il a produit les formes suprêmes de l'existence et de la pensée, les Éons (207), qui, à leur tour, ont produit toutes choses. D'abord, en se pensant lui-même, Dieu a produit l'Intelligence (νοῦς), qui contient toutes choses confondues dans l'unité (208), parce qu'elle est la Pensée pure, l'Idée de l'Être infini et absolu.
Pour se penser lui-même, Dieu s'est distingué du fini. Il a ainsi donné naissance au Vide, au Cénôme (κένωνα) : de là vient que Valentin donne à l'Intelligence le nom de Vide (Boutoua) (209).
Ensuite, par l'expansion de sa substance et le développement de

page 501.

sa pensée, Dieu a produit le Verbe (λόγος); puis, dans le Verbe et par le Verbe, tous les autres Éons dont l'ensemble constitue la Plénitude de Dieu, le Plérôme spirituel (πλήρωμα πνευματικόν). En effet, le Verbe a manifesté l'Intelligence divine en distinguant et en déterminant toutes les choses qu'elle contenait à l'état de germe: il a ainsi donné naissance aux autres Éons, il est devenu le Père et le formateur de tout le Plérôme (210).

« Étant incompréhensible, invisible, éternel, non-engendré,

page 502

Bythos passa des siècles infinis dans le repos et dans la solitude la plus complète. Avec lui coexistait Ennoia (la Pensée), que les Valentiniens appellent aussi Charis (la Grâce) et Sigé (le Silence). Bythos pensa à produire hors de lui-même le Principe de toutes choses, et il déposa dans le sein de Sigé, qui coexistait avec lui [qui formait avec lui la dyade ineffable], le germe de la production qu'il avait pensée (ἐννοηθῆναι ποτέ ἀφ' ἑαυτοῦ προλάβεσθαι (211) τὸν Βύθον τοῦτον ἀρχὴν τῶν πάντων, καὶ, καθάπερ τὸ σπέρμα, τὴν προβολὴν ταύτην ἣν προβάλεσθαι ἐνενοήθη, κατάθεσθαι ὡς ἐν μητρᾳ, τῇ συνυπαρχούσῃ ἑαυτῷ Σιγῇ)). Sigé, fécondée par ce germe, enfanta Noûs (l'intelligence), semblable et égal à son père, et seul capable d'en comprendre la grandeur (212). Les Valentiniens donnent à Noûs les noms de Monogenes (Fils unique), de Père et de Principe de toutes choses. Avec Noûs est née aussi Aletheia (la Vérité). Bythos, Ennoia, Noûs, Aletheia, forment la Tétrade pythagoricienne (213), que les Valentiniens appellent encore la racine de toutes choses.
» Noûs, ayant compris pour quel motif il avait été produit [c'était pour manifester Bythos; qu'il peut seul faire connaître], produisit [par son union avec Aletheia] Logos (le Verbe) et Zoé (la Vie), pour que Logos fût le père de tous les Éons qui devaient naître après lui, le principe et le formateur de tout le Plérôme. De l'union de Logos et de Zoé naquirent Anthropos (l'Homme) et Ecclesia (l'Église). Telle est l'Ogdoade (214) primitive, racine et substance de toutes choses.
» Ces Éons, produits pour la gloire du Père, ayant résolu de glorifier le Père par leur propre fécondité, produisirent d'autres Éons en s'unissant à leurs compagnes. Logos et Zoé, après avoir produit Anthropos et Ecclesia, produisirent dix Éons, Bythios et Mixis, Ageratos et Henosis, Autophyes et Hedoné, Akinetos et Syncrasis, Monogenes et Macaria. Anthropos et Ecclesia produisirent douze Éons, Paracletos et Pistis, Patricos et Elpis, Matricos et Agapé, Aïnos et Synesis, Ecclesiasticos et Macariotes, Theletos et Sophia.
» Tels sont les trente Éons des Gnostiques, Éons cachés aux hom-

page 503.

mes et connus seulement de ces sectaires. C'est là, selon eux, le Plérôme invisible et spirituel, divisé en trois parties, l'Ogdoade, la Décade, la Dodécade. » (S. Irénée, I, 1.)

Les Gnostiques variaient beaucoup dans l'exposition de leur doctrine sur la génération mystique du Plérôme. Voici à ce sujet un fragment intéressant d'un Valentinien qui est cité par saint Épiphane (Haereses, XXXIII, § 3) :

« Je vais vous parler de choses ineffables et supérieures au ciel, qui ne peuvent être conçues ni par les Puissances, ni par les Dominations, ni par les êtres qui leur sont soumis, ni par qui que ce soit, de choses qui n'ont été révélées qu'à la Pensée de l'Immuable. A l'origine toutes choses étaient contenues à l'état d'inconnues dans Autopator (le Père même), que quelques-uns nomment l'Éon exempt de vieillesse, toujours jeune, mâle-femelle, qui contient partout toutes choses sans être contenu par aucune. En lui était Ennoia (la Pensée) : c'est le nom que lui donnent quelques-uns, d'autres l'appellent par son nom propre Charis (la Grâce), parce qu'elle fait part des trésors de la Grandeur à ceux qui sont nés de la Grandeur; enfin, ceux qui se servent de l'expression véritable l'appellent Sigé (Silence), parce que la Grandeur a fait toutes choses par la conception, sans la parole. Ennoia, cet Éon femelle incorruptible, ayant voulu briser ses liens, séduisit la Grandeur par l'attrait du plaisir. S'étant unie à lui, elle enfanta le Père... Par la volonté de Bythos qui contient tout, Anthropos et Ecclesia, se rappelant les paroles du Père, s'unirent ensemble et engendrèrent la Dodécade... Ensuite Logos et Zoé, désirant aussi glorifier Bythos, s'unirent ensemble, c'est-à-dire eurent une volonté commune, et par cette union engendrèrent la Décade, dont les Éons mâles, Bythios, Ageratos, Autophyes, Monogenes, Akinetos, ont reçu les noms qu'ils portent pour la gloire de Celui qui contient tout, et dont les Éons femelles, Mixis, Henosis, Syncrasis, Henotes, Hedoné, ont également reçu leurs noms pour la gloire de Sigé. »

Ptolémée et Colorbasus, disciples de Valentin, exposaient chacun de leur côté d'une manière différente la génération des Éons. Nous donnons ces variantes d'après saint Irénée, parce qu'elles sont propres à faciliter l'intelligence du système des Gnostiques :

« Ptolémée a libéralement donné deux compagnes au Dieu appelé Bythos: il dit que ces compagnes sont des dispositions de Dieu et les nomme Ennoia (Pensée) et Thelesis (Volonté) (215), Bythos pensa

page 504.

d'abord à produire, puis il le voulut. C'est pourquoi ces deux dispositions ou puissances (διαθέσεις ἢ δυνάμεις), Ennoia et Thelesis, s'étant en quelque sorte unies ensemble, leur union produisit Noûs et Aletheia, qui furent les images et les types visibles des dispositions invisibles du Père. Aletheia eut une nature féminine et fut l'image d'Ennoia qui n'a point été engendrée ; Noûs eut une nature virile et fut l'image de Thelesis, qui était venue s'unir à Ennoia et lui avait donné la puissance efficace. En effet, Ennoia pensait à produire, et elle ne pouvait produire seule par elle-même ; mais aussitôt que la paissance de Thelesis s'unit à Ennoia, Ennoia produisit ce qu'elle pensait.
» Colorbasus prétend que les Éons qui composent la première Ogdoade ne sont pas nés les uns des autres, mais ont été produits tous ensemble par Propator et sa compagne Ennoia... Propator pensa à produire : sa Pensée de produire fut appelée le Père (Noûs). Sa pensée de produire était vraie : cette Vérité fut Aletheia. Propator voulut se manifester : cette Manifestation fut Anthropos. Propator avait réalisé les productions qu'il ava