[1] Nous avons déjà démontré ailleurs (02) que la nature du Bien est une nature simple et première (ἡ τοῦ ἀγαθοῦ ἀπλῆ φύσις καὶ πρώτη) : car toute chose qui n'est pas première ne saurait être simple. Nous avons également démontré que la nature du Bien ne contient rien en soi (οὐδὲν εἰχον ἐν ἑαυτῷ) (03), qu'elle est quelque chose d'un (ἕν τι), qu'elle est la nature même de l'Un (τοῦ ἑνὸς λεγομένου ἡ φύσις ἡ αὐτή) ; car l'Un n'est pas en soi une chose à laquelle vienne s'ajouter l'unité, pas plus que le Bien n'est en soi une chose à laquelle vienne s'ajouter la bonté. Par conséquent [l'Un et le Bien étant tous deux la simplicité même], quand nous disons l'Un (τὸ ἕν), et quand nous disons le Bien (τὸ ἀγαθόν), ces deux mots n'expriment qu'une seule et même nature; ils n'en affirment rien, et ne servent qu'à nous la désigner à nous-mêmes autant que la chose est possible. Nous appelons cette nature le Premier (τὸ πρῶτον), parce elle est très simple ; et l'Absolu (τὸ αὔταρκες), parce qu'elle n'est pas composée : sinon, elle dépendrait des choses dont elle serait composée. Enfin elle n'est pas non plus dans une autre chose [comme un attribut dans un sujet]  : car tout ce qui est dans une autre chose provient aussi d'une autre chose. Si donc cette nature n'est pas dans une autre chose et ne provient pas d'une autre chose, s'il n'y a en elle aucune composition, elle doit n'avoir rien au-dessus d'elle.

Il en résulte qu'il ne faut pas recourir à d'autres principes [que les trois hypostases divines], mais assigner le premier rang à l'Un, le deuxième à l'Intelligence, qui est le premier principe pensant (04), puis le troisième à l'Âme. Tel est en effet l'ordre naturel, ordre qui ne permet d'admettre ni plus ni moins de principes dans le monde intelligible. Si l'on en admet moins, c'est que l'on confond l'Âme avec l'Intelligence, ou l'Intelligence avec le Premier; or nous avons souvent démontré que ce sont autant de principes différents (05). Il nous reste maintenant à examiner si l'on peut en admettre plus, et, dans le cas où l'on supposerait qu'il y eût d'autres principes que ces trois hypostases, quelle serait leur nature.

Le Principe de toutes choses, tel que nous l'avons décrit, est le plus simple, le plus élevé qu'on puisse trouver. On (06) ne saurait dire qu'en lui autre chose est la puissance, autre chose est l'acte (07): car il serait ridicule de vouloir appliquer à des principes, qui sont immatériels et qui sont en acte, la distinction de l'acte et de la puissance, et d'augmenter ainsi le nombre [des hypostases divines, en distinguant dans chacune d'elles la puissance et l'acte].

On ne saurait non plus imaginer au-dessous du Premier deux Intelligences, l'une en repos, et l'autre en mouvement (08) ? Que serait en effet le repos de la première, que seraient le mouvement et la parole (προφορὰ) (09) de la seconde? En quoi consisteraient l'inaction de l'une et l'action de l'autre? Par son essence, l'Intelligence est éternellement et identiquement un acte permanent. S'élever à l'Intelligence et se mouvoir autour d'elle est la fonction propre de l'Âme. Quant à la Raison (λόγος), qui descend de l'Intelligence dans l'Âme et la rend intellectuelle, elle ne constitue pas une nature distincte de l'Âme et de l'Intelligence et intermédiaire entre elles (10).

Il ne convient pas non plus d'admettre qu'il y ait plusieurs Intelligences en disant que l'une pense, et que l'autre pense que la première pense : car si penser et penser que l'on pense sont [pour l'esprit] deux choses différentes, cependant il n'y a là qu'une seule intuition qui a conscience de ses actes (μία προσβολὴ οὐκ ἀναίσθητος τῶν ἐνεργημάτων ἑαυτῆς)

Il est ridicule de supposer que l'Intelligence véritable n'ait pas une telle conscience. C'est donc la même Intelligence qui pense et qui pense qu'elle pense; sinon, il y aurait deux principes, dont l'un aurait la pensée, et l'autre, la conscience de la pensée; le second différerait du premier sans doute, mais ne serait pas le véritable principe pensant. Si l'on objecte que la pensée et la conscience de la pensée sont deux choses logiquement distinctes, nous répondrons qu'on n'établit pas ainsi que ce soient deux hypostases différentes. Ensuite, nous examinerons s'il est possible de concevoir une Intelligence qui penserait seulement sans avoir conscience de sa pensée (νοῦν μὴ παρακολουθοῦντα ἑαθτῷ ὅτι νοεῖ)  (11). Si nous nous trouvions nous-mêmes dans un tel état, nous qui sommes tout entiers à l'activité pratique et à la raison discursive (12), nous serions regardés comme insensés, fussions-nous d'ailleurs passablement raisonnables. Mais, comme l'Intelligence véritable se pense elle-même dans ses pensées, et que l'Intelligible, loin d'être hors de l'Intelligence, est l'Intelligence même, l'Intelligence, en pensant, se possède et se voit elle-même nécessairement (13). Or, en se voyant elle-même, elle ne se voit pas inintelligente, mais intelligente. Ainsi dans le premier acte de la pensée, l'Intelligence a la pensée et la conscience de la pensée, deux choses qui n'en font qu'une; il n'y a là aucune dualité, même logiquement. Si l'Intelligence pense toujours ce qu'elle est, y a-t-il lieu de séparer, même par une simple distinction logique, la pensée et la conscience de la pensée? L'absurdité de la doctrine que nous combattons sera plus évidente encore si l'on suppose qu'une troisième Intelligence ait conscience que la deuxième Intelligence a conscience de la pensée de la première : car il n'y a pas de raison pour qu'on n'aille ainsi à l'infini.

Enfin, si l'on suppose que de la Raison, qui découle de l'Intelligence, naît dans l'Âme universelle une autre Raison, de sorte que la première Raison constitue un principe intermédiaire entre l'Intelligence et l'Âme, on enlève à l'Âme le pouvoir de penser : car, au lieu de recevoir de l'Intelligence la Raison, elle la recevra d'un principe intermédiaire; elle n'aura ainsi qu'une ombre de la Raison au lieu de posséder la Raison même ; elle ne connaîtra pas l'Intelligence et elle ne pourra pas penser (14).

[2] Ne reconnaissons donc dans le monde intelligible rien de plus que trois principes [l'Un, l'Intelligence, l'Âme], sans ces fictions superflues et inacceptables ; admettons qu'il y a une seule Intelligence, identique, immuable, qui imite son Père autant qu'elle le peut; puis notre âme, dont une partie reste toujours parmi les intelligibles, une partie descend vers les choses sensibles, et une autre est dans une région intermédiaire [entre le monde sensible et le monde intelligible] (15). Comme notre âme est une seule nature en plusieurs puissances, tantôt elle s'élève tout entière au monde intelligible avec la meilleure partie d'elle-même et de l'être, tantôt sa partie inférieure se laisse entraîner vers la terre et entraîne avec elle-même la partie intermédiaire (car notre âme ne peut être entraînée tout entière) (16). Quand cela arrive, c'est que notre âme ne demeure pas dans la meilleure région [dans le monde intelligible]. En y demeurant, l'Âme qui n'est pas une partie, et dont nous ne sommes pas une partie (17), a donné au corps de l'univers toutes les perfections qu'il pouvait recevoir. Elle le gouverne en demeurant tranquille, sans raisonner, sans avoir rien à redresser : par la contemplation du monde intelligible, elle embellit l'univers avec une admirable puissance. Plus elle s'attache à la contemplation, plus elle est puissante et belle (18) : ce qu'elle reçoit d'en haut, elle le communique au monde sensible et elle l'illumine parce qu'elle est elle-même toujours illuminée [par l'Intelligence].

[3] Ainsi l'Âme, étant toujours illuminée, illumine elle-même à son tour les choses inférieures, qui subsistent par elle, comme les plantes se nourrissent de la rosée, et qui participent à la vie, chacune selon sa capacité : de même, un feu échauffe les objets qui l'entourent, chacun proportionnellement à sa nature (19). Or, si tel est l'effet du feu qui n'a qu'une puissance limitée, tandis que les êtres intelligibles ont des puissances sans limites, comment serait-il possible que ces êtres existassent sans que rien participât à leur nature ? Il faut donc que chacun d'eux communique quelque degré de sa perfection aux autres êtres. Le Bien ne serait plus Bien, l'Intelligence ne serait plus Intelligence, l'Âme ne serait plus Âme, si, au-dessous de ce qui possède le premier degré de la vie, il n'y avait quelque autre chose qui possédât le second degré de la vie, et qui subsistât tant. que subsiste Celui qui occupe le premier rang (20). Il est donc nécessaire que toutes les choses [inférieures au Premier] existent toujours dans leur dépendance mutuelle, et qu'elles soient engendrées, parce qu'elles tiennent d'autrui leur existence. Elles n'ont pas été engendrées à un moment déterminé ; en affirmant qu'elles sont engendrées, il faut dire : elles étaient engendrées, elles seront engendrées. Elles ne seront pas non plus détruites, à moins qu'elles ne soient composées d'éléments dans lesquels elles puissent se dissoudre. Quant à celles qui sont indissolubles, elles ne périront pas (21). - Elles pourront, dira-t-on peut-être, se résoudre en matière. — Alors pourquoi la matière aussi ne serait-elle pas dissoluble ? Si on accorde qu'elle est dissoluble, quelle nécessité y avait-il qu'elle existât (22) ? — L'existence de la matière, dira-t-on, résulte nécessairement de l'existence des autres principes. - Dans ce cas, cette nécessité subsiste encore. Si on laisse la matière isolée [du monde intelligible], il s'en suivra que les principes divins, au lieu d'être partout (23), seront en quelque sorte murés dans un lieu déterminé (24). Si c'est impossible, la matière doit être illuminée [par le monde intelligible].

[4] Mais, dira-t-on, si l'Âme a créé, c'est parce qu'elle a perdu ses ailes (πτερορρυήσασα) (25). —  L'Âme universelle ne saurait être sujette à un pareil accident. Si l'on prétend qu'elle a failli, qu'on dise la cause de sa faute (σφάλμα) (26). Quand a-t-elle failli ? Si c'est de toute éternité, par la même raison, elle doit demeurer dans sa faute ; si c'est seulement après un temps déterminé, pourquoi n'a-te-elle pas failli plus tôt? Quant à nous, nous croyons que si l'Âme a créé le monde, ce n'est pas parce qu'elle a incliné [vers la matière], mais plutôt parce qu'elle n'a pas incliné. Pour incliner ainsi, il aurait fallu que l'Âme eût oublié les intelligibles ; mais, si elle les avait oubliés, comment aurait-elle créé le monde? D'après quoi l'aurait-elle formé? Elle l'a formé sans doute d'après les intelligibles qu'elle avait contemplés là-haut. Si elle s'en est souvenue en formant le monde, elle n'avait pas incliné. Elle n'avait donc pas une notion obscure des intelligibles ; sinon, elle aurait incliné vers eux (27) pour en avoir une intuition claire : car, pourquoi n'aurait-elle pas voulu rentrer dans le monde intelligible (ἐπανελθεῖν) (28), puisqu'elle en conservait quelque souvenir ?

En outre, quel avantage a-t-elle pu croire se procurer en créant le monde ? Il serait plaisant de s'imaginer qu'elle a créé le monde pour être honorée (ἵνα τιμῷτο) (29) : ce serait lui prêter les sentiments d'un statuaire. Si elle a créé en vertu d'une conception rationnelle (διανοίᾳ ἐποίει) (30) et si, quoiqu'il ne fût pas dans sa nature de créer, sa puissance s'est exercée par la création, comment a-t-elle fait le monde? Quand le détruira-t-elle ? Si elle s'est repentie (μετέγνω) (31), qu'attend-elle [pour anéantir son œuvre] ? Si elle ne s'est pas encore repentie, elle ne saurait se repentir quand le temps l'aura habituée à son oeuvre et l'aura rendue plus bienveillante pour elle. SI elle attend les âme individuelles (τὰς καθ' ἕκαστον ψυχὰς ἀναμένει) (32) celles-ci auraient dû ne pas revenir dans la génération, puisque, dans la génération antérieure, elles ont déjà fait l'épreuve des maux d'ici-bas, et que, par conséquent, elles auraient de puis longtemps dû cesser de descendre sur la terre.

Il ne faut pas accorder que le monde est mal fait, parce qu'on y souffre mille peines : c'est exiger pour le monde sensible une trop grande perfection et le confondre avec le monde intelligible dont il n'est que l'image (εἰκών)  (33)? Mais pourrait-il en exister une plus belle image ? Pourrait-il y avoir, après le feu céleste, un feu meilleur que notre feu ? Comment concevoir, après la terre intelligible, une autre terre que celle-ci ? après l'acte par lequel le monde intelligible s'embrasse lui-même, une sphère plus parfaite, plus admirable, mieux ordonnée dans ses mouvements (34) ? Enfin comment concevoir, après le soleil intelligible, un autre soleil que celui qui frappe notre vue ?

[5] N'est-il pas absurde de voir ces gens [les Gnostiques], qui ont, comme tous les autres hommes, un corps, des passions, des craintes, des emportements, se faire de leur propre puissance une idée assez haute pour se croire capables d'atteindre l'intelligible (35), et refuser cependant au Soleil, quoiqu'il soit immuable et parfait (36), une puissance impassible, une sagesse supérieure à celle que nous possédons, nous, qui sommes nés d'hier et qui rencontrons tant d'obstacles pour arriver à la vérité ? Comment ne pas s'étonner de voir ces gens regarder leur âme ainsi que celle des hommes les plus vils comme immortelle et divine, et refuser l'immortalité au ciel entier, à tous les astres qu'il contient, quoiqu'ils soient composés d'éléments plus beaux et plus purs [que nous]  (37), quoiqu'ils nous offrent un aspect et un ordre admirables, tandis que [les Gnostiques] eux mêmes se plaignent de trouver du désordre ici-bas ? Ainsi, dans leur système, l'âme immortelle aurait choisi la mauvaise région du monde pour céder la bonne à une âme mortelle (38) !

N'est-il pas absurde encore de les voir introduire dans le monde, après l'Âme universelle, une autre Âme qu'ils supposent composée des éléments (ἐκ τῶν στοιχείων) (39) ? Comment un composé d'éléments peut–il posséder la vie ? Un mélange d'éléments ne produit que le chaud ou le froid, l'humide ou le sec, ou quelqu'une de leurs combinaisons. Comment d'ailleurs cette Âme [inférieure à l'Âme universelle] pourrait-elle tenir les quatre éléments unis ensemble, si elle en était composée, si elle leur était postérieure ? Nous avons encore le droit de demander aux Gnostiques comment ils peuvent attribuer à cette Âme la perception, la réflexion et d'autres facultés.

Au reste, comme les Gnostiques n'ont aucune estime ni pour l'oeuvre du Démiurge, ni pour cette terre, ils prétendent que la divinité a créé pour eux la Terre nouvelle (καινὴ γῆ), qui est destinée à les recevoir quand ils s'en iront d'ici-bas, et qui est la Raison du monde (40). Mais quel besoin ont-ils d'habiter dans le Paradigme (παράδειγμα) de ce monde qu'ils haïssent? D'où provient d'ailleurs ce Paradigme? Selon eux, le Paradigme n'a été créé que lorsque son auteur a incliné vers les choses d'ici-bas. Si le créateur du Paradigme s'est beaucoup occupé du monde pour faire un monde inférieur au monde intelligible qu'il possédait, quel besoin en avait-il? Si c'est avant le monde [qu'a été créé le Paradigme], dans quel but l'a-t-il été ? Était -ce pour que les âmes fussent sauvées [restassent dans le Paradigme au lieu de descendre ici-bas]? Pourquoi donc n'ont-elles pas été sauvées [ne sont-elles pas restées dans le Paradigme] ? Dans cette hypothèse, [le Paradigme] a été créé inutilement. Si c'est après le monde [qu'a été créé le Paradigme], si son auteur l'a tiré du monde, en dépouillant la Forme de la Matière (41), l'expérience que les âmes avaient acquise dans leurs épreuves antérieures suffisait pour leur apprendre à faire leur salut [à rester dans le Paradigme au lieu de descendre ici-bas] (42). Enfin, si les Gnostiques prétendent avoir reçu dans leurs âmes la Forme du monde (τοῦ κόσμου τὸ εἶδος) (43), que signifie ce .nouveau langage ?

[6] Que dire des autres substances qu'ils introduisent dans l'univers, des exils (παροικήσεις) (44), des empreintes (ἀντιτύποι) (45), des repentirs (μετανοίαι) (46) ? Si par repentirs et par exils ils veulent désigner certains états de l'âme, tels que celui où elle s'abandonne au repentir, si par empreintes ils entendent les images des êtres intelligibles que l'âme contemple avant de contempler les êtres intelligibles eux-mêmes, ils emploient des mots vides de sens, inventés uniquement pour donner du corps à leur secte ; car c'est faute d'avoir compris l'antique sagesse des Grecs qu'ils imaginent de telles fictions. Les Grecs avaient parlé avant eux, avec clarté et simplicité, des ascensions (ἀναβάσεις) des âmes qui sortent de la caverne (47) et qui s'élèvent insensiblement à une contemplation plus vraie. Des dogmes qui composent la doctrine de ces hommes, les uns sont dérobés à Platon (48)  ; les autres, qu'ils inventent afin d'avoir un système propre, sont des innovations contraires à la vérité. C'est à Platon qu'ils empruntent les jugements (δίκαι), les fleuves des enfers (ποταμοὶ οἱ ἐν ᾅδου), les métensomatoses (μετενσωματώσεις) (49). S'ils reconnaissent plusieurs principes intelligibles, l'Être, l'Intelligence, le second Démiurge ou l'Âme universelle, ils ont tiré cela du Timée (50), où Platon dit : « De même que les idées comprises dans l'animal qui est sont vues par l'intelligence, de même le créateur de cet univers pensa que celui-ci devait comprendre des essences semblables et en même nombre. » Mais, comprenant mal Platon, les Gnostiques ont ici imaginé [trois principes], une Intelligence en repos qui contient en soi toutes les essences, une seconde Intelligence qui les contemple dans la précédente, et une troisième Intelligence qui pense discursivement (νοῦς διανοσύμενος) (51). Souvent ils regardent cette Intelligence discursive comme l'Âme créatrice (ψυχὴ ἡ δημιουργοῦσα), et ils croient que c'est le Démiurge dont parle Platon, parce qu'ils ignorent complètement quelle est la nature du Démiurge. En général ils altèrent entièrement l'idée de la création, ainsi que beaucoup d'autres dogmes de Platon, et ils en donnent une interprétation tout à fait vicieuse. Ils s'imaginent qu'eux seuls ont bien conçu la nature intelligible, que Platon et tant d'autres esprits divins n'y sont pas parvenus. En nommant une multitude de principes intelligibles (πλῆθος νοητῶν ὀνομάζοντες) (52), ils croient paraître en posséder une connaissance exacte, tandis que, en les supposant si nombreux, ils les rabaissent et les rendent semblables aux êtres inférieurs et sensibles. Il faut réduire au plus petit nombre possible les principes qui existent là-haut ; il faut reconnaître que le principe inférieur au Premier contient toutes les essences, et ne pas admettre qu'il y ait des intelligibles hors de ce principe, puisqu'il comprend tous les êtres, qu'il est l'Essence première, l'Intelligence première, et tout ce qu'il y a de beau au-dessous du Premier ; il faut enfin assigner à l'Âme le troisième rang. On doit ensuite expliquer les différences qu'il y a entre les âmes, soit par leurs divers états, soit par leur nature (53).

Au lieu de dénigrer des hommes divins (54), les Gnostiques devraient interpréter avec bienveillance les dogmes des anciens sages, leur emprunter ceux qu'ils ont raison de professer, tels que l'immortalité de l'âme, l'existence du monde intelligible, celle du Premier Dieu [du Bien] (55), la nécessité pour l'âme de fuir le commerce du corps, et la croyance que séparer l'âme du corps c'est retourner de la génération à l'essence (56). S'ils empruntent ces principes à Platon pour les développer avec clarté, ils font bien. S'ils s'en écartent, ils sont libres de dire ce que bon leur semble ; mais ce n'est pas par des injures et des sarcasmes dirigés contre les Grecs (57) qu'ils doivent établir leur propre doctrine dans l'esprit de leurs auditeurs : c'est en démontrant la justesse des idées qui leur appartiennent, quand ces idées diffèrent de celles des anciens, et en les exposant avec une réserve et une bienveillance vraiment philosophiques. C'est encore pour eux un devoir, quand ils combattent un système, de ne considérer que la vérité, de ne pas chercher à se faire valoir, soit en attaquant des hommes dont les dogmes sont depuis longtemps approuvés par de grands esprits, soit en prétendant leur être supérieurs : car ce que les anciens ont enseigné sur le monde intelligible (58) sera toujours regardé comme ce qu'il y a de meilleur et de plus savant par ceux qui ne se laissent pas séduire par l'erreur qui séduit aujourd'hui tant de gens [la doctrine des Gnostiques].

Enfin, en considérant ce que les Gnostiques mit emprunté à la doctrine des anciens, on voit qu'ils y ont fait des additions malheureuses ; que, lorsqu'ils la combattent, ils se contentent d'introduire un grand nombre de générations (59) et de destructions (γενέσεις καὶ φθοραί), de blâmer le commerce de l'âme avec le corps (60), de se plaindre de  l'univers et de critiquer la Puissance qui le gouverne, d'identifier le Démiurge [l'Intelligence] et l'Âme universelle, et d'attribuer à cette Âme les mêmes passions (61) qu'aux âmes individuelles.

[7] Nous avons démontré ailleurs que ce monde n'a pas commencé et ne finira pas, qu'il doit durer toujours comme les intelligibles (62). Nous avons démontré aussi avant ces gens que le commerce dé notre âme avec le corps n'est pas avantageux pour elle (63). Mais juger l'Âme universelle d'après la nôtre, c'est ressembler à un homme qui blâmerait l'ensemble d'une cité bien gouvernée, en n'y examinant que les ouvriers occupés à travailler l'argile ou l'airain.

[8] Demander [comme le font les Gnostiques] pourquoi le monde a été créé, cela revient à demander pourquoi l'Âme existe et pourquoi le Démiurge a créé. Poser cette question, c'est le fait d'hommes qui d'abord veulent trouver un principe même à ce qui est éternel [au monde], puis qui pensent que le Démiurge n'est devenu la cause créatrice que par suite d'une inclination et d'un changement (72). Il faut donc leur enseigner, s'ils consentent à nous écouter avec bienveillance, quelle est la nature de ces principes intelligibles, pour qu'ils cessent enfin d'accuser, selon leur habitude, des êtres vénérables, et pour qu'ils leur accordent un juste respect.. Personne en effet n'a le droit de blâmer la disposition du monde : elle montre la grandeur de la nature intelligible. Si le monde est arrivé à l'existence sans avoir une vie obscure, comme les petits animaux qu'il renferme et que la fécondité de la vie universelle ne cesse d'engendrer jour et nuit, s'il a une vie continue, claire, multiple, répandue partout, et dans laquelle éclate une sagesse merveilleuse, comment ne pas reconnaître qu'il est une belle et brillante statue (ἄγαλμα) des dieux intelligibles (73) ? Si ce monde n'est pas l'égal du modèle intelligible qu'il imite, c'est naturel (74) ; sans cela, il ne serait pas une simple imitation. Prétendre que le monde imite mal son modèle, c'est se tromper : il n'y manque aucune des choses que pouvait renfermer une image (εἰκών) belle et naturelle : car il était nécessaire que cette image existât, sans supposer cependant ni raisonnement ni art [dans l'Âme universelle] (75).

En effet, l'intelligible ne pouvait être le dernier degré de l'existence (ἔσχατον); il devait être doublement en acte : être en acte en lui-même, être en acte pour les autres êtres (76) [exister et créer]. Il fallait qu'il y eût quelque chose après lui : car il n'y a que le plus impuissant de tous les êtres duquel il ne procède rien (77); mais l'intelligible possède une puissance admirable ; il devait donc créer (78),

S'il y a un monde possible meilleur que le monde actuel, quel est-il? Si l'existence du monde est nécessaire et qu'il n'y ait pas d'autre monde possible meilleur que celui-ci, celui-ci offre l'image fidèle du monde intelligible. La terre est tout entière peuplée d'êtres animés et même immortels; tout en est plein d'ici-bas jusqu'au ciel (79). Pourquoi les astres qui sont dans la sphère la plus élevée ou dans les sphères inférieures ne seraient-ils pas des dieux, puisqu'ils ont un mouvement régulier et qu'ils opèrent au  tour du monde une magnifique révolution (80) ? Pourquoi ne posséderaient-ils pas la vertu? Quel obstacle pourrait les empêcher de l'acquérir ? On ne trouve pas là-haut les causes qui rendent les hommes méchants ici-bas ; on n'y trouve pas dans les corps cette mauvaise nature qui trouble et qui elle-même est troublée. Pourquoi, avec le loisir perpétuel qui est leur partage, les astres. n'auraient-ils pas d'intelligence, ne connaîtraient-ils pas Dieu et tous les autres dieux intelligibles (81)? Comment posséderions-nous une sagesse plus grande qu'eux ? Il n'y a qu'un homme insensé qui puisse admettre de pareilles idées. Si les âmes sont descendues ici-bas parce qu'elles y ont été contraintes par l'Âme universelle (82), comment seraient-elles supérieures aux autres, quand elles subissent une pareille contrainte? Car ce qu'il y a de meilleur dans les âmes, c'est la partie qui commande (83). Si au contraire les âmes sont venues ici-bas de leur plein gré, pourquoi alors accusez-vous cette région où vous êtes venus librement, et dont vous pouvez vous en aller si bon vous semble (84) ? Si telle est l'organisation du monde que l'on puisse, en vivant ici-bas, acquérir la sagesse et y mener une vie semblable à celle des dieux (85), c'est une preuve que tout y dépend des principes intelligibles.

[9] On se plaint de la pauvreté et de l'inégale répartition des richesses entre les hommes : c'est qu'on ignore que le sage ne souhaite pas l'égalité dans de telles choses, qu' il ne croit pas que le riche ait l'avantage sur le pauvre, le prince sur le sujet (86). Il laisse ces opinions au vulgaire, et sait qu'il y a deux espèces de vie : celle des gens vertueux, qui s'élèvent au degré suprême [de la perfection] et au monde intelligible ; et celle des hommes vulgaires et terrestres, qui elle-même est double : car tantôt ils songent à la vertu et participent quelque peu au bien, tantôt ils ne forment qu'une foule vile, et ne sont que des machines, destinées à satisfaire les premiers besoins des gens vertueux (87) . Si un homme commet un homicide, s'il a la faiblesse de s'abandonner aux voluptés, ne nous étonnons pas de voir tomber ainsi en faute, non des intelligences, mais des âmes qui se conduisent comme des jeunes gens inexpérimentés. Cette vie, dit-on, est une lutte (88) où l'on est vainqueur ou vaincu. N'est-elle pas par cela même bien ordonnée? On te fait tort ? Que t'importe puisque tu es immortel.. On te met à mort? Tu as le sort que tu désires. Crois-tu avoir lieu de te plaindre de cette cité ? Rien ne t'oblige à y rester (89). II y a d'ailleurs évidemment ici-bas des peines et des récompenses. Quel motif donc a-t-on de se plaindre d'une cité où s'exerce ainsi la justice distributive, où la vertu est honorée, où le vice reçoit le châtiment qu'il mérite (90) ?

Non seulement il y a ici-bas des statues des dieux (91), mais les dieux eux-mêmes abaissent leurs regards sur nous ; ils n'encourent de notre part aucun reproche mérité, comme on le reconnaît; ils conduisent tout avec ordre du commencement à la fin ; ils donnent à chacun le sort qui lui convient et qui est en harmonie avec ses antécédents dans ses existences successives (κατὰ ἀμοιβὰς βίων) (92). Tout homme qui ne le sait pas est dans l'ignorance la plus grossière des choses divines. Efforce-toi de devenir aussi ben que possible, mais ne t'imagine pas que tu en es seul capable (93) ; car alors tu ne serais plus bon, Il y a aussi d'autres hommes [que toi] qui sont bons ; il y a des démons qui sont excellents ; bien plus, il y a des dieux qui, tout en habitant cet univers, contemplent le monde intelligible (94), et sont encore meilleurs que les démons. enfin, il y a au–dessus de tout l'Âme bienheureuse qui gouverne l'univers. Honore donc les dieux intelligibles, et par-dessus tout le grand roi du monde intelligible (95), dont nous voyons la grandeur se manifester surtout dans la multitude des dieux,
Ce n'est pas en ramenant toutes choses l'unité, c'est en expliquant la grandeur développée par Dieu lui–même, qu'on montre la connaissance que l'on a de la puissance divine : car [Dieu manifeste sa puissance] quand, tout en restant ce qu'il est, il produit beaucoup de dieux qui dépendent de lui, qui sont de lui et par lui ; par là, ce monde tient de lui l'existence, et le contemple avec tous les dieux qui annoncent aux hommes les décrets divins et leur révèlent ce qui leur plaît (96). Si ces dieux ne sont pas ce qu'est Dieu, c'est là une chose conforme à la nature.

Si tu prétends mépriser ces dieux et t'estimer toi-même, dans l'idée que tu ne leur es pas inférieur, apprends d'abord que l'homme le meilleur est toujours celui qui se montre le plus modeste dans ses rapports avec tous les dieux et avec les hommes, ensuite qu'on doit ne songer à sa dignité qu'avec mesure, sans insolence, ne prétendre s'élever qu'au rang que la nature humaine peut atteindre, ne pas croire qu'il n'y a pas de place auprès de la divinité pour tous les autres hommes, ne pas rêver follement qu'on peut seul y aspirer (97), et priver par cela même son âme de la faculté de devenir semblable à Dieu dans la mesure où elle le peut (98), Or elle ne le peut qu'autant que l'intelligence la guide; vouloir s'élever au-dessus de l'intelligence (99), c'est tomber au-dessous. Il y a des hommes assez insensés pour croire sans réflexion des assertions de ce genre : « [Par l'initiation à la Gnose], tu seras meilleur, non seulement que tous les hommes, mais encore que tous les dieux. »  Car ces gens sont gonflés d'orgueil (100), et l'homme qui était auparavant modeste, simple, humble, devient plein d'arrogance quand il s'entend dire : « Tu es enfant de Dieu ; les autres hommes que tu honorais ne sont pas ses enfants, non plus que les astres dont le culte a été professé par les anciens. Toi, sans travail, tu es meilleur que le ciel lui-même (101). » Puis les autres viennent applaudir à ces paroles. C'est comme si un homme qui ne saurait pas compter entendait dire, au milieu d'une foule d'hommes aussi ignorants que lui, qu'il a mille coudées et que les autres n'en ont que cinq ; il ne saurait ce que signifie le nombre de mille coudées, mais il le regarderait comme fort grand.

Les Gnostiques admettent que Dieu s'occupe des hommes. Comment donc peut-il [ainsi qu'ils le prétendent] négliger le monde qui les contient? Est-ce parce qu'il n'a pas le loisir de le regarder ? Alors il ne doit pas regarder ce qui est au-dessous de lui [par conséquent, les hommes]. S'il regarde les hommes, pourquoi ne regarderait-il pas aussi ce qui les entoure, le monde qui les contient ? Si, pour ne pas regarder le monde, il ne regarde pas ce qui entoure les hommes, il ne doit pas regarder les hommes eux-mêmes. - Mais les hommes n'ont pas besoin qu'il regarde le monde. - Le monde a besoin que Dieu le regarde. Dieu connaît l'ordre du monde, les hommes qui s'y trouvent et la condition qu'ils y occupent  (102). Les amis de Dieu supportent avec douceur tout ce qui résulte du cours de l'univers, quand il leur survient un accident qui en est une conséquence nécessaire (103) . [Ils ont raison] : car il faut envisager ce qui arrive, non par rapport à soi seul, mais par rapport à l'ensemble ; honorer chacun selon son mérite; aspirer toujours à Celui auquel aspirent tous les êtres qui en sont capables [au Bien] ; être persuadé que beaucoup d'êtres, ou plutôt, que tous les êtres y aspirent, que ceux qui l'atteignent sont heureux, que les autres obtiennent le sort qui convient à leur nature ; enfin ne pas se croire seul capable d'arriver au bonheur (104). Pour posséder un bien, il ne suffit pas d'affirmer qu'on le possède il y a beaucoup d'hommes qui, sachant parfaitement qu'ils n'ont pas un bien, se vantent néanmoins de le posséder, qui croient le posséder quand Ils ne le possèdent pas, ou le posséder seuls quand ils sont les seuls qui ne le possèdent pas.

[10] En examinant beaucoup d'autres assertions [des Gnostiques] ou plutôt toutes leurs assertions, on trouve surabondamment de quoi juger leur doctrine dans ses détails. Nous ne pouvons nous empêcher de rougir en voyant quelques-uns de nos amis (105), qui s'étaient imbus de ces opinions avant de se lier avec nous, y persévérer je ne sais comment, travailler avec ardeur à essayer de prouver qu'elles méritent pleine confiance, ou parler comme s'ils étaient persuadés qu'elles sont fondées. Nous nous adressons. ici à nos amis, et non aux partisans des Gnostiques. Nous essaierions vainement de persuader à ces derniers de ne pas se laisser abuser par des hommes qui ne donnent pas de démonstrations (quelles démonstrations en effet pourraient-ils donner ?), mais qui ne font qu'en imposer par leur jactance (106).Il y aurait encore un autre mode de discussion d'après lequel on pourrait écrire une réfutation de ces gens assez hardis pour railler les doctrines que des hommes divins ont professées dans les temps anciens et qui sont parfaitement conformes à la vérité. Mais nous n'emploierons point ce mode de discussion : car ceux qui comprendront bien ce que nous venons de dire pourront par là juger du reste.

Nous ne discuterons pas non plus une assertion qui surpasse toutes les autres en absurdité, si toutefois le terme d'absurdité est assez fort. La voici :

« L'Âme et une certaine Sagesse ont incliné vers les choses d'ici-bas (νεῦσαι κάτω), soit que l'Âme ait incliné la première et de son propre mouvement, soit qu'elle y ait été entraînée par la Sagesse, soit que les Gnostiques regardent l'Âme et la Sagesse comme une seule et même puissance (107). Les autres âmes sont descendues ensemble ici-bas [avec l'Âme] (συγκατεληλυθέναι), ainsi que les membres de la Sagesse (μέλη τῆς σοφίας) (108), et sont entrées dans des corps, des corps humains probablement (109). Cependant l'Âme, à cause de laquelle les autres âmes sont descendues ici-bas, n'est pas descendue elle-même : elle n'a pas incliné (μὴ νεῦσαι) en quelque sorte, mais elle a seulement illuminé les ténèbres (ἐλλάμψαι τῷ σκότῳ) . De cette illumination est née dans la matière une image [la Sagesse, image de l'Âme]. Ensuite une image de l'image [le Démiurge] a été formée par le moyen de la matière ou de la matérialité (δι' ὕλης ἢ ὑλότητος) ou d'un principe que les Gnostiques qualifient d'un autre nom (110) (car ils emploient beaucoup d'autres noms qu'ils inventent pour être obscurs) ; c'est ainsi qu'ils engendrent leur Démiurge. Ils supposent aussi que ce Démiurge s'est séparé de sa mère [la Sagesse], et ils font provenir de lui le monde jusqu'aux dernières images (ἐπ' ἔσχατα τῶν εἰδώλων) . »

Écrire de pareilles choses, n'est-ce pas faire une satire amère de la puissance qui a créé le monde (111)?

[11] D'abord, si l'Âme n'est pas descendue, si elle s'est bornée à illuminer les ténèbres (112), comment aurait-on le droit de dire qu'elle a incliné ? En effet, si une espèce de lumière s'est écoulée de l'Âme (113), ce n'est pas une raison de dire que l'Âme a incliné, à moins d'admettre qu'il y avait une chose au-dessous d'elle [les ténèbres], qu'elle s'en est approchée par un mouvement local, et qu'arrivée près de cette chose, elle l'a illuminée. Au contraire, si elle l'a illuminée tout en restant en elle-même (ἐφ ἑαυτῆς μένουσα ἐνέλαμψε), sans rien faire pour cela (114), pourquoi a-t-elle seule illuminé cette chose [les ténèbres ] ? Pourquoi les êtres plus puissants que l'Âme [les Éons supérieurs à l'Âme] n'ont-ils pas aussi illuminé les ténèbres? Ce n'est [disent les Gnostiques] qu'après avoir conçu la Raison du monde (τῷ λογισμὸν λαβεῖν κόσμου) que l'Âme a pu illuminer les ténèbres, en vertu même de cette conception rationnelle. Mais alors, pourquoi n'a-t-elle pas fait le monde en même temps qu'elle a illuminé les ténèbres, mais a-t-elle attendu la génération des images [psychiques] ? Ensuite; comment cette Raison du monde, que les Gnostiques appellent la Terre étrangère (ἡ γῆ ἡ ξένη) (115) et qui a été produite par les puissances supérieures, comme-ils le disent, n'a-t-elle pas amené ses auteurs à incliner? Enfin; pourquoi la matière illuminée produit-elle des images psychiques (ἡ ὕλη φωτισθεῖσα εἴδωλα ψυχικὰ ποιεῖ), et non des corps? Il ne semble pas que l'image de l'Âme [la Sagesse] ait besoin de ténèbres ou de Matière. Si l'Âme crée, sa créature [la Sagesse] doit l'accompagner et lui rester attachée. D'ailleurs, qu'est -ce que cette créature? Est-ce une essence, ou, comme les Gnostiques le disent, une Conception (ἐννόημα) (116)? Si c'est une essence, quelle différence y a-t-il entre elle et son principe? Si c'est une autre espèce d'Âme, elle doit être une Âme végétative et génératrice, puisqu'elle a pour principe une Âme raisonnable (117). Si elle est une Âme végétative et génératrice, comment a-t-elle créé pour être honorée (118)? Comment a-t-elle créé par orgueil, par audace, en un mot, par imagination (119)? On a encore moins le droit de dire qu'elle a créé en vertu d'une conception rationnelle. En outre, quelle nécessité y avait-il que la mère du Démiurge le composât de matière et d'une image (ἐξ ὕλης καὶ εἰδώλον) . Si l'on parle de Conception (ἐννόημα), qu'on explique d'abord d'où vient ce nom ; ensuite, qu'on montre comment une Conception peut constituer un être réel, à moins qu'on ne donne à cette Conception une force créatrice? Mais quelle force créatrice peut se trouver dans cet être imaginaire? Les Gnostiques disent que cette Image [le Démiurge] a d'abord été produite et que d'autres images ont été produites après elle (120) ; mais ils se permettent de le dire sans le prouver. Comment, par exemple, le feu a-t-il été produit d'abord [et les autres choses ensuite] (121)?

[12] Comment cette Image nouvellement formée [le Démiurge] a-t-elle entrepris de créer par le souvenir des choses qu'elle connaissait? Car précédemment elle n'existait pas, par conséquent, ne pouvait rien connaître, non plus que la mère qu'on lui donne [la Sagesse]. N'est-il pas d'ailleurs étonnant que, quoique les Gnostiques ne soient pas descendus sur la terre comme des images d'âmes (εἴδωλα ψυχῶν), mais comme de véritables âmes (ἀληθιναὶ ψυχαί) (122), cependant à peine un ou deux d'entre eux parviennent à se détacher du monde [sensible], et, en recueillant leurs souvenirs, à se rappeler quelques-unes des choses qu'ils connaissaient antérieurement; tandis que cette Image [le Démiurge], aussi bien que sa mère [la Sagesse], qui est une image matérielle (εἴδωλον ὑλικόν), a été capable de concevoir les choses intelligibles faiblement (ἀμυδρῶς ἐνθυμηθῆναι ἐνεῖκα), comme disent les Gnostiques, mais dès sa naissance? Non seulement elle a conçu les choses intelligibles et s'est formé une idée du monde sensible d'après le monde intelligible, mais, encore elle a su avec quels éléments elle devait produire le monde sensible. Pourquoi a-t-elle créé d'abord le feu (123)? Sans doute elle a jugé qu'il fallait commencer par lui : car pourquoi n'a-t-elle pas commencé par un autre élément? Si elle a pu produire le feu parce qu'elle en avait la conception, pourquoi, ayant la conception du monde (car elle devait commencer par concevoir le tout), ne l'a-t-elle pas créé d'un seul coup (124)? En effet, cette conception du monde embrassait aussi toutes les parties. C'était plus naturel: le Démiurge ne devait pas agir comme les artisans, puisque les arts sont postérieurs à la nature et à la création du monde. Aujourd'hui même, nous ne voyons pas les natures [les raisons séminales] (125), quand elles engendrent des  individus, produire d'abord le feu, puis les autres éléments l'un après l'autre, enfin les mélanger: la configuration et l'organisation de l'animal entier sont formées d'un seul coup dans le germe que la mère porte dans son sein. Pourquoi donc, dans la création, la matière n'aurait-elle pas été organisée d'un seul coup par le type du monde (τύπῳ κόσμου) (126) type qui devait contenir le feu, la terre et le reste? Peut-être les Gnostiques auraient-ils conçu ainsi la création du monde, s'ils avaient eu dans leur système une Âme véritable [au lieu d'un image]. Mais leur Démiurge n'aurait pas su procéder ainsi. Cependant, concevoir la grandeur et surtout les dimensions du ciel, l'obliquité du zodiaque, le cours des astres, la forme de la terre, comprendre la raison de chacune de ces choses (127), ce n'est pas là l'oeuvre d'une image, mais plutôt d'une puissance qui procède des meilleurs- principes, comme les Gnostiques l'avouent eux-mêmes malgré eux.

En effet, si l'on examine attentivement en quoi consiste cette illumination des ténèbres, on peut les amener à reconnaître les vrais principes du monde. Pourquoi fallait-il que cette illumination des ténèbres fût produite, s'il ne fallait pas absolument qu'elle le fût? Cette nécessité [d'une illumination des ténèbres] était ou conforme ou contraire à la nature : si elle lui était conforme, elle a dû l'être de tout temps ; si elle lui était contraire, il serait arrivé aux puissances divines quelque chose de contraire à la nature, et le mal serait antérieur à ce monde. Alors ce n'est plus ce monde qui est la cause du mal [comme le prétendent les Gnostiques], ce sont les puissances divines : le monde n'est pas le principe du mal pour l'âme ; c'est l'âme qui est le principe du mal pour le monde. En remontant ainsi de cause en cause, la raison rapportera ce monde aux premiers principes.

Si l'on dit que la matière est aussi cause du mal (128), d'où provient-elle? car les ténèbres existaient déjà, comme le disent les Gnostiques, quand l'Âme les a vues et illuminées. D'où viennent donc les ténèbres? Si les Gnostiques répondent que c'est l'Âme elle-même qui a créé les ténèbres en inclinant, évidemment les ténèbres n'existaient pas avant que l'Âme inclinât. Les ténèbres ne sont donc pas la cause de cette inclination; la cause en est la nature de l'Âme. On rapporte ainsi cette cause à des nécessités précédentes, par suite aux premiers principes (129).

[13] Celui qui se plaint de la nature du monde ne sait donc pas ce qu'il fait, ni jusqu'où va son audace. C'est que beaucoup d'hommes ignorent qu'un enchaînement étroit unit les choses du premier,  du second et du troisième rang (130), et descend jusqu'à celles du plus bas degré. Au lieu de blâmer ce qui est inférieur aux premiers principes, il faut se soumettre avec douceur aux lois de l'univers (131), s'élever soi-même aux premiers principes, ne pas éprouver ces terreurs tragiques (132) inspirées à certaines gens par les sphères du monde qui n'exercent sur nous qu'une influence bienfaisante (133). Qu'ont-elles en effet de terrible? Que redoutent en elles ces hommes étrangers à la philosophie et à toute saine instruction ? Quoique les sphères célestes aient des corps ignés, elles ne doivent nous donner aucune crainte, parce qu'elles sont parfaitement en harmonie avec l'univers et avec la terre. Il faut d'ailleurs considérer les âmes des astres auxquelles les Gnostiques se croient eux mêmes si supérieurs (134), tandis que leurs corps, qui surpassent tant les nôtres en grandeur et en beauté, concourent efficacement à produire les choses conformes à l'ordre de la nature (135) : car ces choses ne sauraient naître s'il n'existait que les premiers principes. Enfin les astres complètent l'univers et en sont des membres importants. Si l'homme a une grande supériorité sur les animaux, quelle supériorité n'ont pas ces astres qui sont dans l'univers pour l'embellir et y faire régner l'ordre, et non pour y exercer une influence tyrannique (136)? Quant aux événements qu'on dit provenir des astres, ceux-ci en sont les signes plutôt que les causes (137), D'ailleurs les événements qui proviennent réellement des astres diffèrent entre eux par les circonstances (138). Il n'est pas en effet possible que les mêmes choses arrivent à tous les hommes, séparés comme ils le sont par l'époque de leur naissance, par les lieux où ils se trouvent, par les dispositions de leurs âmes. Il n'est pas non plus raisonnable de demander que tous soient bons, ni, parce que c'est impossible, d'aller se plaindre aussitôt dans l'idée que les choses sensibles doivent être semblables aux choses intelligibles (139). Enfin, il ne faut pas croire que le mal soit autre chose que ce qui est moins complet par rapport à la sagesse, moins bon, en suivant toujours une gradation décroissante (140) : par exemple, il ne faut pas appeler mauvaise la nature [la puissance végétative et génératrice], parce qu'elle n'est pas la sensibilité; ni la sensibilité, parce qu'elle n'est pas la raison. Sinon, l'on sera conduit à admettre qu'il y a du mal même dans le mondé intelligible: en effet, l'Âme est inférieure à l'Intelligence, et l'Intelligence l'est elle–même à l'Un.

[14] Une autre erreur des Gnostiques, c'est d'enseigner que les êtres intelligibles ne sont pas en dehors de toute atteinte. Quand les Gnostiques prononcent des paroles magiques (ἐπαοιδαί), et qu'ils les adressent à ces êtres, non seulement à l'Âme, mais encore aux principes qui lui sont supérieurs, que veulent-ils faire? les enchanter (γοητείαι), les charmer (θέλξεις), les toucher (πέισεις), répondront-ils  (141). Ils croient donc que les êtres divins nous prêtent l'oreille, et qu'ils obéissent à celui qui sait habilement prononcer ces chants (μέλη), ces cris (ἦχοι), ces aspirations (προσπνεύσεις), ces sifflements (σιγμοὶ τῆς φωνῆς), tous ces sons auxquels ils attribuent une puissance magique (142). Si ce l'est pas là leur pensée, s'ils prétendent seulement exprimer par des sons des choses qui ne tombent pas sous les sens, alors, en voulant rendre leur art plus respectable, ils lui ôtent eux-mêmes, sans y prendre garde, tout titre à notre respect.

Ils se glorifient encore de chasser les maladies. Si c'était par la tempérance, par une vie bien réglée, comme les philosophes, ils auraient une prétention raisonnable. Mais ils affirment que les maladies sont des démons (δαιμόνια) (143), qu'ils peuvent les chasser par leurs paroles, et ils s'en vantent afin de passer pour des hommes vénérables auprès du vulgaire, toujours porté à admirer la puissance de la magie. Ils ne sauraient persuader à des hommes raisonnables que nos maladies n'ont pas des causes appréciables, comme la fatigue, la plénitude, la vacuité, la corruption, en un mot une altération qui a un principe intérieur ou extérieur. On le voit par la nature même des remèdes : souvent on chasse la maladie en dégageant les intestins, ou en donnant une potion; souvent aussi on a recours à la diète et à une saignée. Est-ce parce que le démon a faim, ou que la potion le fait dépérir? Quand une personne est guérie immédiatement, le démon reste ou sort. S'il reste, comment sa présence n'empêche-t-elle pas la guérison ? S'il sort, pourquoi? Que lui est-il arrivé? Est-ce qu'il était nourri par la maladie? En ce cas, la maladie était autre chose que le démon. S'il entre sans qu'il y ait de cause de maladie, pourquoi celui dans le corps duquel il entre n'est-il pas toujours malade? S'il. entre dans un corps quand il y a déjà une cause naturelle de maladie, en quoi contribue-t-il à cette maladie? Cette cause suffit pour produire la fièvre. Il est ridicule d'admettre que la maladie ait une cause, et que, dès que cette cause agit, il y ait un démon tout prêt à venir la seconder.

On doit maintenant voir clairement quelle est la nature des assertions que débitent les Gnostiques et dans quel but ils les soutiennent. C'est pour faire connaître leurs prétentions que nous avons mentionné ce qu'ils disent des démons. Je vous laisse à critiquer vous-mêmes les autres opinions des Gnostiques en lisant leurs livres. Rappelez-vous toujours que notre système de philosophie comprend, outre les autres biens, la simplicité des moeurs, la pureté de l'intelligence, et qu'il recommande, au lieu d'une vaine jactance (144), le soin de sa dignité, une confiance en soi-même pleine de raison, de prudence, de retenue, de circonspection. Je vous laisse à comparer le reste [de la doctrine des Gnostiques] avec notre philosophie. Pour nous, comme tout ce qui est professé par les Gnostiques est fort différent [de ce que nous enseignons], nous ne saurions tirer aucun profit de cette comparaison ; or c'est pour ce motif seul que nous pourrions nous occuper d'eux  (145).

[15] Remarquons surtout quel effet produisent dans l'âme de leurs auditeurs les discours de ces hommes qui leur enseignent à mépriser le monde et ce qu'il contient.

Il y a deux doctrines principales sur la destinée de l'homme: l'une nous assigne pour fin les plaisirs du corps; l'autre, l'honnêteté et la vertu, dont l'amour vient de Dieu et conduit à Dieu, comme nous le démontrons ailleurs (146). Épicure, qui nie la Providence divine, nous conseille de rechercher la seule chose qui reste, les jouissances de la volupté. Eh bien ! les Gnostiques ont une doctrine plus pernicieuse encore : ils blâment la manière dont s'exerce la puissance de la Providence et ils accusent la Providence elle-même ; ils refusent tout respect aux lois établies ici-bas et à la vertu qui a été honorée par tous les siècles (147); pour ne laisser subsister aucune honnêteté, ils détruisent la tempérance en la raillant, ils attaquent la justice soit naturelle, soit acquise par la raison ou par l'exercice ; en un mot, ils anéantissent tout ce qui peut conduire à la vertu (148). Il ne reste donc qu'à rechercher la volupté, qu'à professer l'égoïsme, qu'à renoncer à toute société avec les hommes, qu'à songer uniquement à son intérêt personnel, à moins qu'on n'ait un naturel assez bon par soi-même pour résister à leurs pernicieuses leçons. Ils n'estiment rien de-ce que nous regardons comme bon, et ils recherchent toute autre chose (149)Cependant, ceux qui connaissent la divinité devraient s'y attacher même ici-bas, et, s'attachant aux premiers principes, corriger les choses de la terre en y appliquant leur nature divine : car c'est à la nature qui dédaigne la volupté corporelle qu'il appartient de comprendre en quoi consiste l'honnêteté ; quiconque n'a point de vertu ne saurait s'élever aux choses intelligibles. Ce qui prouve la justesse de nos critiques,- c'est que les Gnostiques ne parlent pas de la vertu, ne s'en occupent jamais, n'en donnent aucune définition, n'en déterminent pas les espèces, ne rapportent rien de tant de belles discussions que les anciens nous ont laissées sur ce sujet; ne disent pas comment on peut acquérir ni conserver les qualités morales, comment on doit cultiver et purifier l'âme (150). Leur précepte : « Contemple Dieu (151), » est inutile si l'on n'enseigne aussi comment œ doit contempler Dieu. Qu'est-ce qui empêche, pourrait-on dire aux Gnostiques, de contempler Dieu, sans pour cela s'abstenir d'aucune volupté, sans réprimer sa colère? Qu'est-ce qui empêche de répéter le nom de Dieu, tout en se laissant dominer par ses passions et en ne faisant rien pour les réprimer ? La vertu, portée à sa perfection, établie solidement dans l'âme par la sagesse, voilà ce qui nous montre Dieu. Sans la véritable vertu, Dieu n'est qu'un mot (152).

[16] Qu'on ne croie pas que l'on devienne un homme de bien parce qu'on méprise les dieux, le monde et toutes les beautés qui s'y trouvent. Mépriser les dieux est le principal caractère du méchant; nul n'est complètement pervers que lorsqu'il méprise les dieux; ne fût-on pas d'ailleurs entièrement pervers, il suffit de ce vice pour-le devenir (153). Le respect que les Gnostiques prétendent professer pour les dieux intelligibles n'est qu'une inconséquence. Quand on aime un être, on aime tout ce qui s'y rattache; on étend aux enfants l'affection qu'on a pour le Père. Or toute âme est fille du Père céleste. Les âmes qui président aux astres sont intellectuelles, bonnes et plus rapprochées de Dieu que les nôtres. Comment ce monde sensible, avec les dieux qu'il contient, pourrait-il être séparé du monde intelligible? Nous avons déjà montré plus haut l'impossibilité d'une telle séparation (154). Maintenant, nous affirmons que quand on méprise des êtres placés si près de ceux qui tiennent le premier rang, c'est qu'on ne connaît ceux-ci que de nom.

Comment peut-il être pieux de prétendre que la Providence divine ne s'étend pas aux choses sensibles ou du moins ne s'occupe pas de quelques-unes d'entre elles (155) ? Comment une pareille assertion nie serait-elle pas une in conséquence? Les Gnostiques prétendent que la Providence divine ne s'occupe que d'eux-mêmes. Est-ce pendant qu'ils vivaient là-haut, ou seulement depuis qu'ils vivent ici-bas ? Dans le premier cas, pourquoi sont-ils descendus sur la terre? Dans le second, pourquoi y restent-ils (156)? Pourquoi d'ailleurs Dieu ne serait-il pas aussi présent ici-bas ? Comment sans cela peut-il savoir que les Gnostiques, qui sont ici-bas, ne l'ont pas oublié et ne sont pas devenus pervers  ? S'il connaît ceux qui ne sont pas devenus pervers, il connaît aussi ceux qui le sont devenus, afin de les distinguer des autres. Il faut donc qu'il soit présent à tous les hommes et au monde entier, de quelle façon que ce soit. Ainsi le monde participera de Dieu. Si Dieu privait le monde de sa présence, il vous en priverait aussi, et vous ne pourriez rien dire ni de lui ni des êtres qui sont au-dessous de lui. Que Dieu vous protége par sa Providence ou par son aide [sa grâce], quelque nom que vous lui donniez, le monde certainement tient de lui l'existence ; il n'en a jamais été, il n'en sera jamais abandonné. Le monde a plus le droit que les individus d'occuper. la Providence, de participer aux perfections divines (157). Cela est vrai surtout pour l'Âme, universelle, comme le prouvent l'existence et la sage disposition du monde. Qui de ces hommes si orgueilleux est aussi bien ordonné, aussi sage que l'univers, et pourrait même se comparer avec lui sans ridicule, sans absurdité? Une pareille comparaison est une impiété quand on ne la fait pas seulement pour le besoin de la discussion. Douter de pareilles vérités est le propre d'un homme aveugle et insensé, qui n'a ni expérience ni raison, et qui est si éloigné de connaître le monde intelligible qu'il ne connaît même pas le monde sensible. Quel est le musicien qui, après avoir saisi l'harmonie intelligible, entendra sans émotion celle des sons sensibles? Quel est l'homme qui, sachant la géométrie et l'arithmétique, n'aimera à reconnaître de la symétrie, de l'ordre, de la proportion, dans les objets qui frappent ses regards? C'est que, tout en ayant sous les yeux les mêmes objets que le vulgaire, les connaisseurs y voient autre chose, quand ils regardent, par exemple, des peintures avec un oeil exercé. Mais en reconnaissant dans les choses sensibles une image des essences intelligibles, ils en sont frappés et ils se rappellent la véritable beauté : de là naît l'amour (158). Quand on voit briller dans un visage une éclatante image de la beauté, on s'élève à l'intelligible (159). Il faut avoir un esprit pesant, insensible, pour contempler toutes les beautés du monde visible, cette harmonie; cet ordre imposant, ce grand spectacle qu'offrent les astres malgré leur éloignement, sans être frappé d'enthousiasme par leur vue, sans admirer leur éclat et leur magnificence. Si l'on n'éprouve pas ces sentiments, c'est qu'on n'a pas bien considéré les choses sensibles et que l'on connaît encore moins le monde intelligible.

[17] Les Gnostiques diront peut-être que s'ils haïssent le corps, c'est parce que Platon s'en plaint beaucoup, l'accuse d'être un obstacle pour l'âme, dit qu'il lui est bien inférieur (160). Ils devraient alors, faisant par la pensée abstraction du corps du monde, considérer le reste, c'est-à-dire la sphère intelligible qui contient en soi la forme du monde, puis les âmes incorporelles qui, dans un ordre parfait, communiquent la grandeur à la matière en l'étendant d'après un modèle intelligible, pour que ce qui est engendré égale autant que possible par sa grandeur la nature indivisible de son modèle : car à la grandeur de la puissance intelligible correspond ici–bas la grandeur de la masse sensible. Que les Gnostiques considèrent donc la sphère céleste, soit qu'ils la conçoivent comme mise en mouvement par la puissance divine qui en contient le principe, le milieu et la fin, soit même qu'ils se l'imaginent comme immobile et n'exerçant encore son action sur aucune des choses qu'elle gouverne par sa révolution ; ils arriveront des deux façons à se faire une idée juste de l'Âme qui préside à cet univers. Qu'ils conçoivent ensuite cette Âme unie à un corps, tout en restant impassible, et communiquant à ce corps, autant que celui-ci est capable d'y participer, quelques-unes de ses perfections (car la divinité ne saurait être envieuse) (161), ils se formeront une idée juste du monde : ils comprendront combien est grande la puissance de l'Âme, puisqu'elle fait participer à la beauté, autant qu'il en est capable, le corps qui n'a aucune beauté par sa nature, mais qui [embelli par l'Âme] ravit les âmes divines.

Les Gnostiques prétendent-ils rester insensibles à la beauté du monde et ne faire aucune différence entre les corps qui sont beaux et ceux qui sont laids? Alors ils ne doivent pas distinguer le bon goût du mauvais, ni reconnaître de la beauté dans les sciences, dans la contemplation, dans Dieu même : car ce n'est que par leur participation aux premiers principes que les êtres sensibles sont beaux (162). S'ils ne sont pas beaux, les premiers principes ne sauraient non plus l'être; par conséquent les êtres sensibles sont beaux, tout en l'étant moins que les êtres intelligibles. Le mépris que les Gnostiques professent pour la beauté sensible est louable, s'il ne se rapporte qu'à celle des femmes et des jeunes garçons, et s'il n'a d'autre but que de conduire à la chasteté. Mais, sachez-le bien, ils ne se glorifient pas de mépriser ce qui est laid; ils se glorifient de mépriser ce qu'ils avaient d'abord reconnu et aimé comme beau.

Remarquez en outre que l'on ne trouve pas la même beauté dans les parties que dans le tout, dans les individus que dans l'univers, qu'il y a dans les choses sensibles et dans les individus, dans les démons (163), par exemple, des beautés assez grandes pour nous faire admirer leur créateur, et nous prouver que ce sont bien ses oeuvres. Par là nous pouvons arriver à concevoir l'ineffable beauté de l'Âme universelle, si nous ne nous attachons pas aux êtres sensibles, et si, sans toutefois les mépriser, nous savons nous élever aux êtres intelligibles. Si l'intérieur d' un être sensible est beau, jugeons qu'il est en harmonie avec la beauté de son extérieur ; s'il est laid, croyons qu'il est inférieur à son principe. Mais il est impossible qu'un être soit réellement beau à l'extérieur, et laid à l'intérieur : car l'extérieur n'est beau que parce qu'il est dominé par l'intérieur [par l'âme qui donne la forme] (164) . Ceux qu'on appelle beaux, et qui sont laids intérieurement, n'ont au dehors qu'une beauté mensongère. Si l'on prétend qu'il y a des hommes qui possèdent un beau corps avec une âme laide, j'affirme qu'on n'en a pas vu et qu'on s'est trompé en les croyant beaux, ou que, si l'on a vu de pareils hommes, leur laideur intérieure était accidentelle et qu'ils avaient une âme naturellement belle : car nous rencontrons ici-bas de grands obstacles qui nous empêchent d'arriver à notre fin. Mais, pour l'univers, peut-il y avoir un obstacle qui l'empêche de posséder la beauté intérieure comme il possède la beauté extérieure? Les êtres auxquels la nature n'a pas dès le commencement donné la perfection peuvent bien ne pas atteindre leur fin et par conséquent se pervertir; mais l'univers n'a jamais été enfant ni imparfait ; il ne s'est pas développé, il n'a reçu aucun accroissement corporel. D'où aurait-il reçu en effet un tel accroissement puisqu'il possédait tout? On ne peut pas non plus admettre que son Âme ait acquis quelque chose avec le temps. Mais l'accordât-on aux Gnostiques, on ne saurait en conclure qu'il y ait là du mal.

[18] Mais, diront-ils peut-être, notre doctrine inspire de l'éloignement et de la haine pour le corps (165), tandis que la vôtre y attache l'âme. - C'est comme si deux hôtes habitaient ensemble une belle maison, que l'un en blâmât la disposition et l'architecte et y restât cependant, tandis que l'autre, au lieu de blâmer l'architecte, louerait son habileté, et attendrait le temps où il doit quitter cette maison, parce qu'il n'en aura plus besoin : le premier se croirait plus sage et mieux préparé à partir parce qu'il aurait appris à répéter que les murs sont composés de pierres et de poutres, objets inertes, que cette maison est loin de répondre à l'idée de la maison intelligible ; ne sachant pas que toute la différence qu'il y a entre lui et son compagnon, c'est que lui, il ne sait pas supporter des choses nécessaires, et que son compagnon [qui ne blâme pas cette maison] saura s'en éloigner sans regret parce qu'il n'aime qu'avec modération la beauté des édifices de pierre, Il faut bien, tant que nous avons un corps, demeurer dans ces maisons construites par l'Âme du monde (166), notre soeur bienveillante, qui a la puissance de faire de si grandes choses sans travail (167).

Les Gnostiques ne dédaignent pas d'appeler frères (168) les plus pervers des hommes, et ils refusent ce nom au soleil, aux autres dieux du ciel, à l'Âme du monde même, insensés qu'ils sont ! Sans doute, pour nous unir ainsi aux astres par les liens de la parenté, il faut que nous ne soyons plus pervers, que nous soyons devenus bons, qu'au lieu d'être des corps, nous soyons des âmes dans des corps, et que, autant que possible, nous habitions ces corps de la même manière que l'Âme universelle habite le corps de l'univers. Pour cela, il faut être ferme, ne pas se laisser charmer par les plaisirs de l'ouïe ni par ceux de la vue, n'être troublé par aucun revers (169). L'Âme du monde n'est troublée par rien, parce qu'elle est en dehors de toute atteinte. Mais nous, qui sommes ici-bas exposés aux coups de la fortune, repoussons-les par notre vertu, affaiblissons les uns, rendons les autres impuissants par notre constance et par notre grandeur d'âme (170). Quand nous nous serons ainsi rapprochés de cette puissance qui est en dehors de toute atteinte, de l'Âme de l'univers et des âmes des astres, nous tâcherons d'en être l'image et de pousser même cette ressemblance jusqu'à l'identité. Alors, bien disposés par la nature et par l'exercice, nous contemplerons ce que ces âmes contemplent dès le commencement. S'il est des hommes qui se vantent d'avoir le privilège de contempler seuls le monde intelligible (171), il ne s'ensuit pas qu'ils contemplent réellement ce monde plus que les autres hommes.

C'est tout aussi vainement qu'ils se glorifient de devoir quitter leurs corps quand ils auront cessé de vivre, tandis que les dieux ne le peuvent pas parce qu'ils remplissent toujours la même fonction dans le ciel. Ils ne parlent ainsi que parce qu'ils ignorent ce que c'est qu'être hors du corps, et de quelle manière l'Âme universelle gouverne tout entière ce qui est inanimé (172).

Oui, nous pouvons ne pas aimer le corps (173), devenir purs, mépriser la mort, connaître et rechercher les choses supérieures à celles d'ici-bas; mais ne portons pas envie pour cela aux autres hommes qui sont cap ables de poursuivre le même but et qui le poursuivent constamment ; ne les accusons pas d'en être incapables (174). Ne tombons pas dans la même erreur que ceux qui nient le mouvement des astres, parce que les sens les leur font voir immobiles : ne faisons pas comme les Gnostiques qui croient que l'âme des astres ne voit pas ce qui est extérieur parce qu'ils ne voient pas eux-mêmes cette âme apparaître extérieurement.

NOTES ET ÉCLAIRCISSEMENTS

491.LIVRE NEUVIÈME.

CONTRE LES GNOSTIQUES.

§ I. OBSERVATIONS Générale.

Ce livre est le trente-troisième dans l'ordre chronologique.
Il a été traduit en anglais par Taylor : Select Works of Plotinus, p. 64. M. Barthélemy Saint-Hilaire a traduit en français les § 9, 18 (De l'École d'Alexandrie, p. 204-211).
Dans le § 24 de la Vie de Plotin (p. 30), Porphyre cite ce livre sous ce titre : Contre ceux qui disent que le Démiurge est mauvais ainsi que le monde même. Dans le § 16 (p. 17), il nous apprend que c'est lui-même qui a donné à ce livre l'autre titre qui est mentionné dans le § 5 (p. 7) : Contre les Gnostiques (175). Les deux titres sont parfaitement d'accord comme nous l'avons déjà dit (p. 254, note 1) : car la plupart des Gnostiques, préoccupés d'expliquer l'origine du mal, enseignaient que la création du monde était le résultat d'une chute (176), et regardaient le Démiurge comme un être ignorant et imparfait (177). Porphyre donne d'ailleurs dans le § 16 (p. 17), des explications qui ne laissent point de doute à ce sujet et que nous allons reproduire ici.

« Il y avait dans ce temps-là beaucoup de Chrétiens. Parmi eux se trouvaient des Sectaires (αἱρετικοί) qui s'écartaient de l'ancienne philosophie (178) : tels étaient Adelphius et Aquilinus. Ils avaient la plupart des ouvrages d'Alexandre de Libye, de Philocomus, de Démostrate et de Lydus. Ils montraient les Révélations de Zoroas- 492 tre, de Zostrien, de Nicothée, d'Allogène, de Mésus, et de plusieurs autres. Ces Sectaires trompaient un grand nombre de personnes, et se trompaient eux mêmes en soutenant que Platon n'avait pas pénétré la profondeur de l'essence intelligible (179). C'est pourquoi Plotin les réfuta longuement dans ses conférences, et il écrivit contre eux le livre que nous avons intitulé : Contre les Gnostiques. Il nous laissa le reste à examiner (180). Amélius composa jusqu'à quarante livres pour réfuter l'ouvrage de Zostrien ; et moi, je fis voir par une foule de preuves que le livre de Zoroastre était apocryphe et composé depuis peu par ceux de cette secte qui voulaient faire croire que leurs dogmes avaient été enseignés par l'ancien Zoroastre. »

Trois indications données ici par Porphyre s'appliquent parfaitement aux Gnostiques, et aux Gnostiques seuls : 1° c'étaient des sectaires qui mélangeaient aux dogmes chrétiens les doctrines de Zoroastre (181); 2° ils possédaient des livres apocryphes propres à leur secte(182); 3° ils s'écartaient de l'ancienne philosophie et prétendaient que Platon n'avait pas pénétré la profondeur de l'essence intelligible (183). C'est probablement cette assertion qui fit prendre la plume à Plotin. Quoiqu'il modifiât lui-même profondément les dogmes de Platon en les commentant et en les développant d'après les idées de l'Orient, il était convaincu que les écrits du maître contenaient la vérité complète, et qu'il suffisait de les bien interpréter pour y trouver une réponse satisfaisante à toutes les questions possibles (184).
Les Chrétiens de cette époque, loin de dénigrer Platon, s'inspiraient souvent de ce philosophe dans leurs ouvrages et le regardaient même, soit comme initié aux livres de Moïse, soit comme un pré- 493 curseur de la révélation, ainsi que I'enseignent Clément d'Alexandrie dans les Stromates (185), Eusèbe dans la Préparation évangélique, saint Augustin dans la Cité de Dieu (186). Plotin n'avait donc aucun motif pour attaquer les véritables Chrétiens (187), et s'il l'eût fait, Porphyre, leur ennemi déclaré, n'eût pas manqué de le remarquer.

Enfin saint Augustin, qui témoigne partout pour Plotin la plus grande estime (188), donne à entendre que son enseignement était plutôt favorable que contraire au Christianisme. Voici comment-il s'exprime à ce sujet :

« Plotini schola Romte floruit habuitque condiscipulos multos acutissimos et solertissimos viros. Sed aliqui eorum magicarum artium curiositate depravati sunt ; aliqui, Dominum Jesum Christum ipsius veritatis atque sapientiae incommutabilis (quam conabantur attingere) cognoscentes gestare personam, in ejus militiam transierunt. » (Epistolae, CXVIII).

Saint Augustin ajoute dans la même lettre cette réflexion importante :

« Ex quo intelligitur, ipsos quoque Platonicæ gentis philosophos, paucis mutatis, quae Christiana improbat disciplina, invictissimo regi Christo pias cervices oportere submittere. »

Ces considérations montrent la fausseté du point de vue où s'est placé M. Heigi dans les notes qui accompagnent son édition du livre Contre les Gnostiques (Ratisbonne, 1832) ; ces notes sont rédigées dans l'hypothèse que Plotin fait allusion aux Chrétiens, quoiqu'il n'y ait pas dans le texte grec un seul mot qui ne s'explique parfaitement par la doctrine des Gnostiques. Creuzer a signalé justement cette erreur en appréciant l'ouvrage de M. Heigi (t. III, p; 501) :

« Neque vero illud probabitur cuiquam, quod idem editor omisit prolegomena, quibus exponendum erat de ea quæstione, utrum Plotinus scripto suo universos Christianos impugnaverit, an solos quosdam haereticos et quosnam potissimum. Tum in annotatione ad calcem subjecta congessit idem vir doctus magnam ferraginem locorum e va- 494 riis scriptoribus, ecclesiasticis etiam, neque vero digessit, ita ut litterarum studiosi, qui prudentis magistri disciplina destitutus sit, consiliis plurima haud accomodata videantur ; nec palma desunt, quæ ad impeditorurn locorum explieationem requirantur. »

On trouve, il est vrai, dans les expressions que Plotin attribue à ses adversaires, des termes qui étaient employés par les catholiques; mais il est facile de reconnaître que ces termes sont pris dans le sens abusif que leur donnaient les Gnostiques qui prétendaient retrouver toute leur doctrine dans le Nouveau Testament par leur méthode d'interprétation allégorique et symbolique. Le témoignage de saint Jérôme est formel à cet égard :

« Quando haeretici urgeri coeperint, aut scribendum illis fuerit, miras strophas videas sic verba temperant, sic ordinem vertunt, et ambigua quaeque concinnant, ut et nostram, et adversariorum confessionem teneant, ut aliter catholicus, aliter haereticus audiat (189). (Epist. ad Oceanum et Pamma.)

Saint Irénée fait le même reproche aux Gnostiques dans une foule de passages, notamment au début de l'ouvrage qu'il a composé contre eux.

Après avoir prouvé que le livre de Plotin est bien dirigé contre les Gnostiques, comme l'indique son titre, il nous reste à examiner à quelle secte de ces hérétiques ont pu appartenir les adversaires qu'il combat.

Notre philosophe ne nomme lui-même nulle part les Gnostiques; il se contente de les désigner d'une manière vague (αὐτοί), comme nous l'avons fait remarquer p. 258. Il ajoute dans le § 10, p. 286, que quelques-uns sont de ses amis; mais on ne peut rien conclure de cette désignation.

Les noms des personnages que Porphyre mentionne dans le § 16 de la Vie de Plotin (p. 17) ne sauraient résoudre la question qui nous occupe : car ils sont obscurs ou inconnus. Alexandre de Libye paraît être ce disciple de Valentin que saint Jérôme cite dans son Commentaire sur l'Épître aux Galates, et dont Tertullien a réfuté la doctrine dans deux ouvrages (Adversus Valentinianos, 5 ; De Carne Christi, 16). Quant à Zostrien, on lit dans Arnobe (Adversus Gentes, 1, 52) un passage qui s'applique peut-être à lui :

« Age nunc veniat Zoroastres, Hermippo ut assentiamur auctori. Bactrianus et ille conveniat, cujus Ctesias res gestas Historiarum exponit in primo libro, Armenius Hostanis nepos.»

Au lieu de Hostanis, l'édition 495 princeps et un manuscrit donnent Zostriani. Enfin Clément d'Alexandrie (Stromates, I, p. 304) mentionne les Révélations de Zoroastre comme un livre propre à la secte des Prodiciens : Ζωροάστρην δὲ τὸν Μάγον τὸν Πέρσην ὁ Πυθαγόρας ἐζήλωσιν· βίβλους ἀποκρύφους τἀνδρὸς τοῦδε οἱ τὴν Προδίκου μετιόντες αἵρεσιν αὐχοῦσι κεκτῆσθαι. « Les Révélations de Zoroastre étaient, dit M. Matter (Histoire du Gnosticisme, t. II. p. 184), de ces écrits astrologiques et théurgiques que la commune tradition rattachait au représentant des anciennes doctrines persanes et chaldéennes (190). »
Maintenant, si laissant de côté les vagues indications que donne Porphyre, on examine la doctrine que Plotin combat, mais dont il ne fait pas une exposition claire et précise parce qu'il jugeait sans doute cette exposition inutile pour des lecteurs à qui cette doctrine devait être familière, on trouve que les dogmes qu'il attribue à ses adversaires appartiennent évidemment au Gnosticisme, tel qu'il nous est connu d'ailleurs, et que plusieurs d'entre ces dogmes, comme nous le démontrons plus loin, sont propres aux Valentiniens. Ainsi se trouve résolue, par les textes, la question que nous avons posée en commençant.
Mais pour aborder avec fruit l'étude de ce livre, nous croyons nécessaire de suivre une marche méthodique et de bien distinguer trois choses que Plotin mêle perpétuellement, l'exposé de sa propre doctrine, l'exposé de la doctrine professée par les Gnostiques, et les critiques qu'il leur adresse. Ce n'est qu'en examinant ces trois points successivement, et avec tous les développements nécessaires, qu'on peut arriver à bien comprendre la pensée de notre auteur et
à saisir l'enchaînement de ses idées.

§ II. DOCTRINE DE PLOTIN.

La doctrine professée par Plotin dans ce livre peut se ramener aux propositions suivantes :

1. Dieu est la cause immanente des choses (§ 1, 3; p. 254-258, 264).

Tout part de lui et tout retourne à lui : étant l'Un, il possède la plénitude de la puissance, il tend à se manifester hors de lui, à devenir cause productrice; étant le Bien, il est l'objet de l'amour et du désir, il attire à lui tout ce qui est, il devient cause finale  (191).

2. L'Intelligence divine contient et unit dans son sein, jusqu'à la plus parfaite identité, la chose pensante, la chose pensée et la pensée même (§ 1, p. 259-261).

3. L'Âme universelle réalise dans la matière, en lui communiquant la vie et le mouvement, les formes qu'elle reçoit elle-même de l'Intelligence (§ 1-3, p. 261-266, etc.).

4. La génération des êtres est la manifestation nécessaire des attributs de Dieu dans l'univers. Toutes les existences et toutes les forces dont l'univers se compose ne sont qu'un développement de la pensée divine, qui se divise de plus en plus à mesure qu'elle s'écarte du premier principe ; en même temps, l'essence intelligible des choses s'affaiblit graduellement jusqu'à ce qu'elle ne soit plus qu'une négation pure, le non-être et le mal, c'est-à-dire, la matière (§ 3, 8, 13; p. 264, 279, 294).

5. Le monde n'est postérieur à Dieu que logiquement ; il est éternellement produit ; il n'a pas eu de commencement et il n'aura pas de fin (§ 3, p. 264).

6. Le monde est une image aussi parfaite que possible de l'Intelligence divine dont il procède ; le mal n'est que le moindre degré du bien (§ 4, 8, 9, 13, 17; p. 267, 279-285, 292-295, 305-308).

7. L'âme humaine contient trois formes ou puissances émanées l'une de l'autre : l'intelligence, l'âme raisonnable et l'âme irraisonnable (192).

8. Tandis que l'Âme universelle, tout en restant impassible, communique à l'univers la vie et le mouvement, l'âme humaine se trouve exposée à une foule de souffrances par son union avec le corps. Cependant elle n'est jamais complètement séparée du monde intelligible, et elle peut y remonter en s'affranchissant des passions du corps et en se tournant vers le Bien (§ 2, 7, 8, 18; p. 261, 275, 280, 309-310).

Plotin affirme (§ 5, 6; p. 271-274) que sa doctrine est conforme à la pensée de Platon, qu'elle n'en est que le développement logique et nécessaire. Voilà une assertion dont il importe d'examiner la vérité pour comprendre et pour apprécier à leur juste valeur, comme nous le ferons plus loin, les critiques que notre auteur adresse à ses adversaires.
Si l'on n'attribue à Platon que les dogmes clairement formulés dans ses écrits, on reconnaîtra aisément que l'on n'y saurait trouver ni la théorie complète des trois Hypostases, ni celle de l'émanation, ni celle de la matière considérée comme le dernier degré de l'être  497.et la limite à laquelle s'arrête la puissance divine (193), ni même la théorie des idées telle que la professe Plotin (194) : or ce sont-là précisément les fondements de la doctrine enseignée dans les Ennéades. Cette doctrine a donc été puisée à d'autres sources.
Le témoignage de Porphyre est ici parfaitement d'accord avec les résultats auxquels conduit l'étude et la comparaison des deux systèmes. Dans la Vie de Plotin (§ 14, p. 15), il dit :

« Les doctrines des Stoïciens et des Péripatéticiens sont secrètement mélangées dans les écrits de Plotin; la Métaphysique d'Aristote y est condensée tout entière (195). On lisait dans ses conférences les commentaires des Péripatéticiens et des Platoniciens. Cependant aucun d'eux ne fixait exclusivement le choix de Plotin. Il montrait dans la spéculation un génie original et indépendant. Il portait dans ses recherches l'esprit d'Ammonius. »

Ailleurs Porphyre dit encore (§ 17, p. 17) :

« Les Grecs prétendaient que Plotin s'était approprié les dogmes de Numénius. »

Quels étaient donc ces principes que Plotin devait à l'enseignement d'Ammonius et qui établissaient quelque ressemblance entre sa doctrine et celle de Numénius? C'étaient évidemment ceux qui n'étaient pas dans Platon, comme nous l'ayons dit plus haut; c'étaient des principes qui avaient été empruntés à la théologie philosophique des Juifs grecs d'Alexandrie, particulièrement de Philon. Ce fut le développement de ces principes qui constitua un nouveau système, où les principales doctrines des écoles grecques, unies entre elles et subordonnées à celle de Platon, formèrent avec elle une seule et même philosophie (196).

498 Ce qui peut expliquer la prétention qu'a Plotin de retrouver tout son système dans les écrits de Platon, c'est que ce philosophe n'a point formulé ses doctrines dans une exposition suivie et méthodique: il faut les chercher et souvent tes deviner, au milieu de ses ingénieux dialogues et de ses mythes poétiques. Il les a donc laissées beaucoup à la merci des interprétations (197). Quand Plotin entreprit de les réunir et de les coordonner en un seul système, il avait à combler des lacunes, à lier entre elles des parties incohérentes, à concilier des idées qui paraissaient contradictoires (198). N'était-il pas naturel dès lors qu'il attribuât à Platon les principes ou les conséquences qui lui semblaient logiquement impliqués dans son système? En admettant, comme le fait Plotin (§ 6, p. 271, 273), qu'il y avait une sagesse antique (199), connue des hommes divins de la Grèce, tels qu'Empédocle, Héraclite, Pythagore, Platon, mais exposée obscurément dans leurs écrits (200), et enseignée allégoriquement dans 499. les mythes et les mystères (201), la doctrine nouvelle pouvait passer pour n'être que  l'expression plus claire de cette sagesse.

§ III. DOCTRINE DES GNOSTIQUES.

Les indications que Plotin donne sur la doctrine des Gnostiques sont, en général, vagues et incomplètes, parce que, s'adressant à des lecteurs qui la connaissaient parfaitement, comme nous l'avons déjà dit, il n'avait pas besoin de l'exposer, et se proposait uniquement de la combattre. Il est donc nécessaire d'expliquer les allusions que renferme le livre IX. Or le meilleur moyen d'atteindre ce but, c'est de commencer par interpréter les textes propres à faire connaître le système des Gnostiques et surtout celui des Valentiniens, contre lesquels toute cette polémique paraît dirigée. Nous empruntons ces textes surtout à l'ouvrage de saint Irénée Contre
les hérésies, parce que c'est l'ouvrage le plus complet que nous possédions sur cette matière. Pour un exposé général, nous renvoyons à l'Histoire du Gnosticisme, par M. Matter (t. lI, p. 47-100).

A. Dieu.

Pour les Gnostiques en général, Dieu est l'Être infini et éternel, qui, considéré avant toute manifestation, est ineffable et incompréhensible.
Pour exprimer ces divers caractères de Dieu, les Valentiniens l'appelaient Substance (Ampsiu) (202), Abîme ou Grandeur ineffable, Éternel, Père inconnu (203), etc.
Voici comment saint Irénée s'exprime à ce sujet :

« Les Valentiniens affirment qu'il y a dans les hauteurs invisibles et ineffables un Éon (Éternel) de toute perfection, préexistant à tout. Ils l'appellent Proarche (Premier Principe), Propator (Premier Père), Bythos (Abîme). Il est invisible et incompréhensible. » (S. Irénée, I,1 (204).)

500 Tertullien, dans son traité Contre les Valentiniens, établit une distinction entre ces noms :

« Ils l'appellent, Éon parfait, pour désigner son essence ; Premier Principe, Bythos, pour désigner sa personne. »

De l'explication donnée par Tertullien, il résulte que les Valentiniens employaient le terme d'Éon parce qu'ils regardaient l'éternité comme l'essence de la nature divine (205). Cette conception est d'accord avec la définition que Denis l'Aréopagite donne de Dieu :

« Principe et mesure des siècles, Essence des temps, Éternité des êtres, ἀρχὴ καὶ μέτρον αἰώνων, καὶ χρόνων ὀντότης, καὶ αἰών τῶν ὄντων (206). » (De Divinis nominibus, V, 4.)

B. Génération des hypostases divines appelées Éons. Plérôme et Cénôme.

Dégagée de ses formes allégoriques, la Théorie de Valentin sur les hypostases divines appelées Éons peut se formuler ainsi :
Après avoir passé une éternité dans l'inaction, Dieu, par une conception ineffable, a résolu de créer.
Pour créer, il a suffi à Dieu de se penser lui-même : par là, il a produit les formes suprêmes de l'existence et de la pensée, les Éons (207), qui, à leur tour, ont produit toutes choses. D'abord, en se pensant lui-même, Dieu a produit l'Intelligence (νοῦς), qui contient toutes choses confondues dans l'unité (208), parce qu'elle est la Pensée pure, l'Idée de l'Être infini et absolu.
Pour se penser lui-même, Dieu s'est distingué du fini. Il a ainsi donné naissance au Vide, au Cénôme (κένωνα) : de là vient que Valentin donne à l'Intelligence le nom de Vide (Boutoua) (209).

Ensuite, par l'expansion de sa substance et le développement de 501 sa pensée, Dieu a produit le Verbe (λόγος); puis, dans le Verbe et par le Verbe, tous les autres Éons dont l'ensemble constitue la Plénitude de Dieu, le Plérôme spirituel (πλήρωμα πνευματικόν). En effet, le Verbe a manifesté l'Intelligence divine en distinguant et en déterminant toutes les choses qu'elle contenait à l'état de germe: il a ainsi donné naissance aux autres Éons, il est devenu le Père et le formateur de tout le Plérôme (210).

« Étant  incompréhensible, invisible, éternel, non-engendré, 502 Bythos passa des siècles infinis dans le repos et dans la solitude la plus complète. Avec lui coexistait Ennoia (la Pensée), que les Valentiniens appellent aussi Charis (la Grâce) et Sigé (le Silence). Bythos pensa à produire hors de lui-même le Principe de toutes choses, et il déposa dans le sein de Sigé, qui coexistait avec lui [qui formait avec lui la dyade ineffable], le germe de la production qu'il avait pensée (ἐννοηθῆναι ποτέ ἀφ' ἑαυτοῦ προλάβεσθαι (211) τὸν Βύθον τοῦτον ἀρχὴν τῶν πάντων, καὶ, καθάπερ τὸ σπέρμα, τὴν προβολὴν ταύτην ἣν προβάλεσθαι ἐνενοήθη, κατάθεσθαι ὡς ἐν μητρᾳ, τῇ συνυπαρχούσῃ ἑαυτῷ Σιγῇ)). Sigé, fécondée par ce germe, enfanta Noûs (l'intelligence), semblable et égal à son père, et seul capable d'en comprendre la grandeur (212). Les Valentiniens donnent à Noûs les noms de Monogenes (Fils unique), de Père et de Principe de toutes choses. Avec Noûs est née aussi Aletheia (la Vérité). Bythos, Ennoia, Noûs, Aletheia, forment la Tétrade pythagoricienne (213), que les Valentiniens appellent encore la racine de toutes choses.

» Noûs, ayant compris pour quel motif il avait été produit [c'était pour manifester Bythos; qu'il peut seul faire connaître], produisit [par son union avec Aletheia] Logos (le Verbe) et Zoé (la Vie), pour que Logos fût le père de tous les Éons qui devaient naître après lui, le principe et le formateur de tout le Plérôme. De l'union de Logos et de Zoé naquirent Anthropos (l'Homme) et Ecclesia (l'Église). Telle est l'Ogdoade (214) primitive, racine et substance de toutes choses.

» Ces Éons, produits pour la gloire du Père, ayant résolu de glorifier le Père par leur propre fécondité, produisirent d'autres Éons en s'unissant à leurs compagnes. Logos et Zoé, après avoir produit Anthropos et Ecclesia, produisirent dix Éons, Bythios et Mixis, Ageratos et Henosis, Autophyes et Hedoné, Akinetos et Syncrasis, Monogenes et Macaria. Anthropos et Ecclesia produisirent douze Éons, Paracletos et Pistis, Patricos et Elpis, Matricos et Agapé, Aïnos et Synesis, Ecclesiasticos et Macariotes, Theletos et Sophia.
» Tels sont les trente Éons des Gnostiques, Éons cachés aux hom-  503 mes et connus seulement de ces sectaires. C'est là, selon eux, le Plérôme invisible et spirituel, divisé en trois parties, l'Ogdoade, la Décade, la Dodécade. » (S. Irénée, I, 1.)

Les Gnostiques variaient beaucoup dans l'exposition de leur doctrine sur la génération mystique du Plérôme. Voici à ce sujet un fragment intéressant d'un Valentinien qui est cité par saint Épiphane (Haereses, XXXIII, § 3) :

« Je vais vous parler de choses ineffables et supérieures au ciel, qui ne peuvent être conçues ni par les Puissances, ni par les Dominations, ni par les êtres qui leur sont soumis, ni par qui que ce soit, de choses qui n'ont été révélées qu'à la Pensée de l'Immuable. A l'origine toutes choses étaient contenues à l'état d'inconnues dans Autopator (le Père même), que quelques-uns nomment l'Éon exempt de vieillesse, toujours jeune, mâle-femelle, qui contient partout toutes choses sans être contenu par aucune. En lui était Ennoia (la Pensée) : c'est le nom que lui donnent quelques-uns, d'autres l'appellent par son nom propre Charis (la Grâce), parce qu'elle fait part des trésors de la Grandeur à ceux qui sont nés de la Grandeur; enfin, ceux qui se servent de l'expression véritable l'appellent Sigé (Silence), parce que la Grandeur a fait toutes choses par la conception, sans la parole. Ennoia, cet Éon femelle incorruptible, ayant voulu briser ses liens, séduisit la Grandeur par l'attrait du plaisir. S'étant unie à lui, elle enfanta le Père... Par la volonté de Bythos qui contient tout, Anthropos et Ecclesia, se rappelant les paroles du Père, s'unirent ensemble et engendrèrent la Dodécade... Ensuite Logos et Zoé, désirant aussi glorifier Bythos, s'unirent ensemble, c'est-à-dire eurent une volonté commune, et par cette union engendrèrent la Décade, dont les Éons mâles, Bythios, Ageratos, Autophyes, Monogenes, Akinetos, ont reçu les noms qu'ils portent pour la gloire de Celui qui contient tout, et dont les Éons femelles, Mixis, Henosis, Syncrasis, Henotes, Hedoné, ont également reçu leurs noms pour la gloire de Sigé. »

Ptolémée et Colorbasus, disciples de Valentin, exposaient chacun de leur côté d'une manière différente la génération des Éons. Nous donnons ces variantes d'après saint Irénée, parce qu'elles sont propres à faciliter l'intelligence du système des Gnostiques :

« Ptolémée a libéralement donné deux compagnes au Dieu appelé Bythos: il dit que ces compagnes sont des dispositions de Dieu et les nomme Ennoia (Pensée) et Thelesis (Volonté) (215), Bythos pensa  504 d'abord à produire, puis il le voulut. C'est pourquoi ces deux dispositions ou puissances (διαθέσεις ἢ δυνάμεις), Ennoia et Thelesis, s'étant en quelque sorte unies ensemble, leur union produisit Noûs et Aletheia, qui furent les images et les types visibles des dispositions invisibles du Père. Aletheia eut une nature féminine et fut l'image d'Ennoia qui n'a point été engendrée ; Noûs eut une nature virile et fut l'image de Thelesis, qui était venue s'unir à Ennoia et lui avait donné la puissance efficace. En effet, Ennoia pensait à produire, et elle ne pouvait produire seule par elle-même ; mais aussitôt que la paissance de Thelesis s'unit à Ennoia, Ennoia produisit ce qu'elle pensait.

» Colorbasus prétend que les Éons qui composent la première Ogdoade ne sont pas nés les uns des autres, mais ont été produits tous ensemble par Propator et sa compagne Ennoia... Propator pensa à produire : sa Pensée de produire fut appelée le Père (Noûs). Sa pensée de produire était vraie : cette Vérité fut Aletheia. Propator voulut se manifester : cette Manifestation fut Anthropos. Propator avait réalisé les productions qu'il avait pensées : l'Ensemble de ces productions fut nommé Ecclesia. Anthropos parla : sa Parole fut Logos, son Premier-né. Après Logos vint Zoé. Ainsi fut complétée la première Ogdoade. » (S. Irénée, I, 12.)

Quoique les Valentiniens prétendissent retrouver leur Ogdoade dans le premier chapitre de l'Évangile de S. Jean  (216), à l'aide de leur méthode d'interprétation allégorique qui consiste à employer les termes mêmes des textes sacrés en leur donnant un autre sens (217) c'est principalement dans la Kabbale et dans les écrits de Philon 505 qu'il faut chercher la source de la doctrine que nous venons d'exposer. Les Éons jouent un rôle analogue à celui des dix Séphiroth (manifestations divines), appelées les noms et les visages de Dieu (218) et représentées comme autant de personnes dont les unions allégoriques ont servi de modèle aux syzygies des Gnostiques (219).

Noûs correspond à la Couronne, la première des Séphiroth, comme on l'a vu plus haut, p. 501, note.

Logos, principe et formateur du Plérôme, correspond à la Sagesse qui, dans le Zohar, est aussi représentée comme un principe mâle :

« La Sagesse est nommée le Père; car elle a engendré toutes choses. Au moyen des voies merveilleuses par lesquelles elle se répand dans l'univers, elle impose à tout ce qui est une forme et une mesure (220). »

Anthropos rappelle Adam Kadmon, l'Homme céleste, c'est-à-dire Dieu considéré dans l'ensemble de ses attributs et type de l'homme terrestre. Aussi les Valentiniens donnaient ils quelquefois à Noûs et à Bythos même le nom d'Anthropos et regardaient-ils Anthropos comme la manifestation de Bythos, de Noûs et de Logos (221).
Enfin, l'idée du Plérôme se trouve aussi dans le Zohar (222) et dans les écrits de Philon, qui s'exprime en ces termes :.

506 « Moïse représente le Verbe divin comme rempli par le fleuve de la Sagesse (πλήρης τοῦ σοφίας νάματος ὁ θεῖος λόγος), comme n'ayant aucune partie vide de lui-même... Le Verbe divin est réellement plein de lui-même (πλήρης αὐτὸς ἑαυτοῦ) » (De Somniis; Quis rerum divin. haer.)

C. Création du monde. Sophia, Achamoth, Jésus, Démiurge, Satan.

La théorie que les Gnostiques professaient sur la création du monde est le développement de cette idée que Dieu s'est manifesté par une expansion graduelle de l'être et de la pensée, que la Matière est la limite infime de la puissance divine et l'origine du mal.

Cette idée est commune aux Kabbalistes (223), aux Néoplatoniciens (224) et aux Gnostiques. Mais ces derniers se distinguent des autres en ce que, pour rendre Dieu complètement étranger à l'existence du mal, ils établissent entre le premier et le dernier terme de l'échelle des êtres, entre l'Esprit et la Matière, un abîme infranchissable qui rend impossible tout rapport entre eux sans des intermédiaires. Pour eux, Dieu n'est pas seulement distinct du Monde, il en est entièrement séparé (225) : en effet, tandis que Dieu réside avec les Éons dans la région lumineuse du Plérôme, le monde est confiné hors de lui dans la région ténébreuse du Cénôme, comme une tache dans un manteau (226);  507. enfin le Monde n'est pas seulement inférieur à Dieu, il doit sa création à une chute (ὑστέρημα), il est le fruit du péché (d'Achamoth (227)) et la production de l'ignorance (du Démiurge (228)).

Cependant, tout ce que le monde contient de réel et de parfait procède des Éons du Plérôme, en tient son essence et sa forme d'une façon médiate ou immédiate. En effet, il y a trois essences, l'essence spirituelle, l'essence animique, l'essence matérielle, dont les types sont Achamoth, le Démiurge et Satan; or l'essence matérielle et l'essence animique émanent de l'essence spirituelle, qui est elle-même consubstantielle à l'essence des Éons. Ensuite, les formes des êtres sont dérivées l'une de l'autre comme les essences, en sorte que la créature offre toujours l'image du principe créateur et porte l'empreinte de son sceau (229) : l'esprit doit sa forme aux Éons du Plérôme, l'âme à l'esprit, et l'être matériel à l'âme; ou, pour employer les termes mêmes de Valentin, Achamoth a reçu de Christus la forme de l'essence et de Jésus la forme de la science, le Démiurge est le fils d'Achamoth, et Satan est la créature du Démiurge.

Il en résulte qu'il y a quatre mondes : le Plérôme ou monde divin (Bythos et les Éons), la Région intermédiaire ou monde céleste (Achamoth et les esprits), le Monde planétaire (le Démiurge et les âmes), le Monde terrestre (Satan, les êtres matériels et les mauvais esprits) (230).
Voici ce que S. Irénée dit sur les Éons qui, dans le système de Valentin, ont principalement concouru à la création du monde.

1. Sophia supérieure.

« Propator n'était connu que de son fils Monogenes, c'est-à-dire de Noûs; il demeurait invisible et incompréhensible pour les autres Éons. Seul Nous avait le plaisir de contempler le Père parfait, de concevoir son immensité, et il méditait de communiquer aux autres Éons la connaissance de la grandeur du Père, de leur révéler qu'il n'a point de principe, qu'il est immense, invisible et incompréhen- 508 sible. Mais, par la volonté du Père, Sigé arrêta Noûs. pour leur donner à tous le désir et l'idée de chercher Propator. Les autres Éons éprouvèrent donc un désir Secret de contempler Celui qui les avait produits, et de connaître la Racine qui n'a point de principe ; mais le dernier et le plus jeune des Éons de la Dodécade engendrée par Anthropos et Ecclesia, c'est-à-dire Sophia, alla beaucoup plus loin, et, sans s'unir à son époux Theletos, éprouva une passion (πάθος ἔπαθε)). Cette passion, née dans les Éons inférieurs à Noûs et à Aletheia, se concentra tout entière dans cet Éon qui était perverti, en apparence par l'amour, mais réellement par l'audace (τόλμα) : il était jaloux de n'avoir pu, comme Noûs, communiquer avec le Père parfait. Cette passion n'était donc rien autre chose que l'ardeur de connaître le Père parfait dont Sophia voulait comprendre la grandeur. N'ayant pu réussir dans une entreprise dont le succès était impossible, Sophia tomba dans une grande anxiété: à cause de la profondeur immense et impénétrable du Père et de sa tendresse pour lui, elle s'étendait toujours (231) [pour l'embrasser], et, entraînée par la douceur de son amour, elle aurait fini par être absorbée en Bythos et par être anéantie, si elle n'avait rencontré la Puissance qui soutient et maintient tout en dehors de la Grandeur ineffable. Arrêtée et relevée par cette Puissance nommée Horos (ὅρος, limite), Sophia rentra avec peine en elle-même, et persuadée enfin que le Père est incompréhensible, elle se sépara de son Enthymesis (ἐνθύμησις (232)) et de la passion causée par la merveille qui l'avait frappée de stupeur.
» Voici une autre version sur la passion et la conversion de Sophia. Ayant entrepris une chose impossible et incompréhensible, elle enfanta une essence informe et féminine, comme la sienne propre. A son aspect, elle éprouva de la tristesse, parce que c'était une créature imparfaite; ensuite de la crainte, parce qu'elle redoutait que celle-ci ne possédât pas complètement l'existence ; enfin de la perplexité, parce qu'elle se demandait la cause de ce qui était arrivé et cherchait à le cacher. Après avoir été plongée dans ces passions, elle opéra sa conversion et elle tenta de remonter vers le Père. Après 509 avoir fait quelques efforts, elle ne put réussir, et implora le Père. Les autres Éons, et surtout Noûs, joignirent leur prière à la sienne. Alors le Père produisit à son image, par le moyen de Noûs, Horos, qui n'a point. de compagne. Les Valentiniens donnent à cet Horos les noms de Stauros (Croix (233)), Lytrotes (Rédempteur), Carpistes (Juge), Horothetes (Déterminateur). Par son secours Sophia fut purifiée, relevée et rendue à son époux. Séparée de son Enthymesis et de sa passion, elle demeura dans le Plérôme (234). Mais son Enthymesis avec sa passion fut séparée par une limite (ἀφορισθῆναι καὶ ἀποσταυρωθῆναι) et mise hors du Plérôme. Cette Enthymesis était une essence spirituelle, en sa qualité d'Affection naturelle d'un Éon (φυσική τις Αἰῶνος ὁρμή), mais elle n'avait pas de forme parce qu'elle n'avait rien compris. C'est, pour cela que les Valentiniens disent que c'est une créature faible et féminine.

» Ensuite, par la prévoyance du Père, pour affermir et consolider le Plérôme, et pour empêcher qu'aucun des Éons n'éprouvât le même malheur que Sophia, Noûs produisit une autre Syzygie (συζυγία, couple), savoir Christos et sa compagne Pneuma (l'Esprit-Saint) (235), par lesquels les Éons arrivèrent au dernier degré de perfec- 510 tion. En effet Christos leur apprit la nature de la Syzygie, leur enseigna qu'il faut se contenter de comprendre Noûs, qu'on ne peut ni comprendre, ni concevoir, ni voir, ni entendre le Père lui-même et qu'on ne le connaît que par Nous. Telle fut l'oeuvre de Christos. Quant à Pneuma, elle enseigna aux Éons, qui étaient devenus tous égaux, à rendre des actions de grâces à Propator et elle les fit jouir d'un véritable repos. » (S. Irénée, I, 2.)

2. Jésus.

Pleins de reconnaissance pour Propator, lés Éons, d'un accord unanime, mirent en commun ce qu'ils avaient chacun de plus beau et de plus parfait, et unissant avec art tous leurs dons, ils produisirent, pour l'honneur et la gloire de Bythos, la beauté la plus parfaite, l'astre et le fruit excellent du Plérôme (236), c'est à dire Jésus, ou le Sauveur, auquel on donne encore les noms patronymiques de Christos, de Logos, enfin de Tout (Πάντα), parce qu'il est né de tous  (237)..

511 Avec lui furent produits, en l'honneur des Éons eux-mêmes, les Anges destinés à lui servir de satellites. » (S. Irénée, I, 2.)

3. Achamoth.

« Voici maintenant ce qui se passa hors du Plérôme selon les Valentiniens. L'Enthymesis (238) de Sophia supérieure, à laquelle ils donnent aussi le nom d'Achamoth (239), séparée du Plérôme avec la passion de Sophia supérieure, s'agitait nécessairement dans les Ombres et dans le Cénôme (240). Elle se trouva seule hors de la lumière et du Plérôme, sans forme comme un avorton, parce qu'elle n'avait rien compris (241). Touché de son malheur et s'étant étendu sur elle par Stauros (242) [c'est-à-dire lui ayant imposé une limite], Christos lui donna par sa propre vertu la forme de l'essence, mais non la forme de la science; puis il remonta au Plérôme après avoir rassemblé sa vertu, et il abandonna Achamoth, afin que celle-ci, sentant le malheur d'être hors du Plérôme, souhaitât de s'y élever car elle avait en elle un parfum d'immortalité que lui avaient laissé Christos et Pneurna ; aussi est-elle appelée, non seulement Sophia, à cause de son père (l'Éon Sophia supérieure), mais encore Pneuma (à cause de Pneuma, la compagne de Christos).

» Ayant reçu une forme et étant devenue intelligente, mais ayant été privée du Verbe qui était en elle d'une façon invisible (de Christos), elle se mit à chercher la lumière qui l'avait abandonnée. Alors Horos se présenta à elle et l'arrêta en criant lao (243) : ce fut, disent les 512 Valentiniens, l'origine de ce mot. Achamoth n'ayant pu, à cause de la passion à laquelle elle était en proie, franchir la barrière que lui opposait Horos, et étant demeurée seule hors du Plérôme, elle éprouva une passion complexe : car elle ressentit de la tristesse parce qu'elle n'avait rien saisi; de la crainte, parce qu'elle redoutait d'être privée de l'existence comme elle avait été privée de la lumière ; de la perplexité, à cause de toutes ces choses ; et cette tristesse, cette crainte, cette perplexité avaient pour cause l'ignorance. En outre, il lui arriva une autre affection : ce fut sa conversion (ἐπιστροφή) (244) vers l'Éon auquel elle devait l'existence. C'est ainsi que fut constituée l'essence de la matière dont ce monde a été composé : car la conversion d'Achamoth donna naissance à l'âme du Démiurge et aux autres âmes ; sa crainte et sa tristesse [ses passions], aux éléments corporels du monde....

» Après avoir été plongée dans toute espèce de passions et s'être un peu relevée avec peine, Achamoth implora la lumière qui l'avait abandonnée, c'est-à-dire Christos. Celui-ci, qui était remonté au Plérôme, ne voulut pas en descendre une seconde fois : il envoya à Achamoth le Paraclet ou Sauveur (Jésus). Le Père et les Éons lui accordèrent tout pouvoir et soumirent tout à son empire, « afin qu'en lui fussent fondées toutes choses, soit visibles, soit invisibles, les Trônes, les Déités, les Dominations (245). » Les anges, qui étaient nés en même temps que le Sauveur, lui servirent d'escorte. Frappée de respect en sa présence, Achamoth se voila d'abord chastement. Puis, l'ayant considéré ainsi que tous les fruits (246) (σὺν ὅλῃ 513 τῇ καρπογορίᾳ), elle accourut à lui et reçut une vertu par l'effet de son apparition. Le Sauveur donna à Achamoth la forme de la science (247) et la guérit de ses passions ; il la sépara de ses passions sans toutefois l'en délivrer complètement : car les passions d'Achamoth ne pouvaient être anéanties comme celles de Sophia supérieure parce qu'elles s'étaient déjà enracinées et développées. Les ayant donc séparées d'Achamoth, le Sauveur les mélangea, leur donna de la  consistance, les changea de passions incorporelles en matière incorporelle, leur donna l'aptitude et la nature nécessaires pour former des agrégats et des corps. Il en résulta deux essences : l'une mauvaise, née des passions [l'essence matérielle] ; l'autre exposée aux passions et née de la conversion d'Achamoth. [l'essence animique]. C'est pour cela que les Valentiniens disent que le Sauveur [Jésus] a créé le monde en puissance (248) (δυνάμει δεδημιουγηνέκαι). »

« Délivrée de ses passions, Achamoth contempla avec amour les lumières (φῶτα) qui étaient avec le Sauveur, c'est-à-dire les anges qui l'accompagnaient, et, s'étant unie à ces anges, elle enfanta, à leur image, des fruits spirituels, semblables aux satellites du Sauveur (κεκυηκέναι καρποὺς κατὰ τὴν εἰκόνα, κύημα πνευματικὸν, καθ' ὁμοίωσιν γεγονότων τῶν δορυφόρων τοῦ Σωτῆρος. » S. Irénée, I, 2, 4.)

Cette histoire allégorique de la chute et du repentir d'Achamoth offre sous plusieurs rapports une répétition de la passion de Sophia supérieure. Elle joue un rôle très important dans le système de Valentin et dans les critiques que Plotin lui adresse.

1° Elle explique. d'une façon figurée comment l'essence spirituelle, étant sortie du Plérôme, a, en s'éloignant de son origine, engendré successivement l'essence animique, puis l'essence matérielle, qui est la dernière émanation de la puissance divine (249). - En effet, par son union avec les anges, Achamoth a enfanté les germes 514 spirituels (250) qui, après s'être développés ici-bas en passant de corps en corps, doivent à la fin des temps devenir les épouses des anges, comme Achamoth elle-même deviendra l'épouse de Jésus (p. 516). Par sa conversion vers l'auteur de son existence, Achamoth a produit les âmes. - Par ses passions, elle a donné naissance à la matière.

2° La forme de la science qu'Achamoth reçut de Jésus [elle avait déjà reçu de Christos la forme de l'essence] était la connaissance du Plérôme à l'image duquel fut formé le monde visible, comme nous le verrons plus loin (251). Ainsi, les idées données par Jésus à Achamoth, et transmises par celle-ci au Démiurge, étaient les types des êtres psychiques et hyliques (252).

3° Les passions d'Achamoth avaient pour cause générale l'ignorance (p. 510). Elle fut guérie par la vertu que lui communiqua Jésus, c'est-à-dire par la science. Donc le principe du mal est l'ignorance, la Gnose est la rédemption véritable (p. 285, note 2), et, sous ce rapport, l'histoire d'Achamoth est pour les Gnostiques l'histoire même de l'âme humaine, comme le dit Plotin lui-même. (§  6, p. 275).

4. Démiurge.

Trois choses avaient été produites : la matière (ὕλη), née de la passion d'Achamoth; l'essence psychique ou animique (τὸ ψυχικόν), née de sa conversion; l'essence pneumatique ou spirituelle (τὸ πνευματικόν), qu'Achamoth avait enfantée [par son union avec les satellites de Jésus]. Alors Achamoth s'occupa de donner la forme à ces trois essences. Elle ne put donner la forme à l'essence pneumatique, parce qu'elle lui était consubstantielle. Elle s'occupa donc de donner la forme à l'essence psychique, et elle réalisa les idées qu'elle avait reçues du Sauveur (προβαλεῖν τὰ μαθήματα τὰ παρὰ τοῦ Σωτῆρος). De l'essence psychique, elle forma d'abord le Père et le Roi de tous les êtres, soit de ceux qui lui sont consubstantiels, c'est-à-dire des êtres psychiques que les Valentiniens nomment êtres de droite, soit 515 des êtres nés de la passion d'Achamoth, c'est-à-dire êtres matériels que les Valentiniens appellent êtres de gauche. C'est le Démiurge qui, secrètement dirigé par Achamoth, forma tous les êtres qui furent engendrés par lui. Aussi les Valentiniens l'appellent-ils Metropator, Apator, Père et Démiurge : Père des êtres de droite, c'est-à-dire des psychiques, Démiurge des êtres de gauche, c'est-à-dire des hyliques, enfin Roi de toutes choses. En effet Achamoth, voulant faire toutes choses en l'honneur des Éons, fit leurs images (βουληθεῖσαν εἰς τιμὴν τῶν Αἰωνῶν τὰ πάντα ποιῆσαι, εἰκόνας πεποιηκέναι αὐτῶν); ou plutôt ce fut le Sauveur qui les fit par son entremise (253). Achamoth fut elle-même l'image du Père invisible [Bytbos] parce qu'elle resta inconnue au Démiurge ; le Démiurge fut l'image de Monogenes (Noûs); enfin les Archanges et les Anges engendrés par lui furent les images des autres Éons.
» Les Valentiniens appellent le Démiurge le Père et le Dieu des êtres qui sont hors du Plérôme; parce qu'il a fait tous les êtres psychiques et hyliques. En effet, ayant séparé les deux essences psychique et hylique, et rendant corporelle la substance incorporelle, il fit les êtres qui sont célestes ou terrestres, psychiques ou hyliques, de droite ou de gauche, légers ou pesants. Il forma Sept Cieux sur lesquels il domine ; c'est pourquoi les Valentiniens donnent le nom d'Hebdomade au Démiurge, et celui d'Ogdoade à sa mère Achamoth laquelle représente le nombre de l'Ogdoade primitive et première du Plérôme. Selon les Valentiniens, les Sept Cieux formés par le Démiurge sont des êtres intellectuels (νοεροί), des Anges; le Démiurge est lui-même un ange semblable à Dieu ; enfin le Paradis, supérieur au troisième Ciel, est le quatrième ange sous le rapport de la puissance, et Adam a pris quelque chose de la nature de cet ange en demeurant avec lui.

» Selon les Valentiniens, le Démiurge s'imagina qu'il avait fait toutes ces choses par lui-même (254) ; mais il fut guidé par Achamoth qui réalisait ainsi les idées [qu'elle avait reçues du Sauveurs]. En effet, il fit le ciel, forma l'homme, et façonna le globe terrestre. Il ignorait les formes (ἰδέαι) de toutes les choses qu'il fit; il ne connaissait point sa mère elle-même, et il croyait que lui seul était tout. Ce 516 fut sa mère elle-même qui lui suggéra cette opinion, parce qu'elle voulut qu'il fût ainsi le chef et le principe de son essence propre [l'essence psychique] et le Seigneur de toute la création. Les Valentiniens donnent à la mère du Démiurge les noms d'Ogdoade, de Sophia [inférieure], de Terre, de Jérusalem (255), de Pneuma (Esprit-Saint) (256), de Seigneur (au masculin) ; ils disent qu'elle habite la Région moyenne (ὁ τῆς μεσότητος τόπος), au-dessus du Démiurge, Mais au-dessous ou hors du Plérôme, jusqu'à la consommation des temps .

» L'essence matérielle avait été constituée par trois passions, la crainte, la tristesse et la perplexité. 1° Les êtres psychiques doivent leur substance à la crainte et à la conversion[d'Achamoth] : la conversion donna naissance au Démiurge ; la crainte, aux autres substances psychiques, aux âmes des brutes, des bêtes. féroces et des hommes. C'est pourquoi le Démiurge, étant incapable de connaître les êtres pneumatiques, s'imagina qu'il était seul Dieu et dit par la bouche des prophètes : « Je suis Dieu, et il n'y a pas d'autre Dieu que moi. »  2° De la tristesse naquirent les mauvais esprits (τὰ πνευματικὰ τῆς πονηρίας), le Diable, que les Valentiniens nomment Cosmocrator (Prince de ce monde), les démons, les anges, et en général toutes les substances qui forment les mauvais esprits. Le Démiurge est le fils d'Achamoth, et le Cosmocrator est la créature du Démiurge. Le Cosmocrator connaît les choses supérieures, parce qu'il est un mauvais esprit; le Démiurge au contraire les ignore parce qu'il est un être psychique. Enfin la mère du Démiurge habite la Région supra-céleste ou moyenne ; le Démiurge, la Région céleste ou l'Hebdornade; le Cosmocrator, notre monde. 3° De la perplexité,
passion la moins noble, naquirent, comme nous l'avons dit, les éléments corporels du monde, la terre, l'eau et l'air. Enfin, dans tous ces éléments est caché le feu, principe de mort et de destruction, comme l'ignorance est cachée dans les trois passions [la crainte, la tristesse et la perplexité]. » (S. Irénée, I, 5.)

D. Nature et destinée de l'homme.

Selon Valentin, l'homme est formé de trois essences : l'esprit, l'âme, la matière vivante. La prédominance naturelle d'une des trois essences constitue trois classes d'hommes, les pneumatiques ou spirituels, les psychiques ou amimiques, les hyliques ou matériels..

517 La destinée de l'homme est de se perfectionner en dégageant peu à peu son esprit de la matière dans les existences successives par lesquelles il doit passer pour retourner au Plérôme.
Quand tous les esprits seront arrivés à la perfection, le but de la Providence étant atteint, le monde sera détruit, la matière sera anéantie,. les aimes jouiront du repos, et les esprits rentreront dans le sein de Dieu dont ils sont sortis.

« Après avoir formé le monde, le Démiurge fit aussi l'homme matériel; il le tira, non de la terre aride, mais d'une essence invisible, d'une matière flexible et fluide, puis, soufflant sur lui, il introduisit en lui l'homme psychique [c'est-à-dire il lui donna une âme.] Tel est l'homme fait à l'image et à la ressemblance de Dieu : en tant qu'il est fait à l'image de Dieu, il est hylique et se rapproche de lui, mais ne lui est pas consubstantiel ; en tant qu'il est fait à la ressemblance de Dieu, il est psychique: de là vient que son essence est appelée esprit de vie, parce qu'elle provient d'une émanation spirituelle (ἐκ πνευματικῆς ἀπορρίας). Enfin le Démiurge revêtit l'homme d'une tunique de peau, c'est-à-dire lui donna un corps visible (257).

» Le Démiurge ne connut pas le germe que Achamoth avait enfanté par la contemplation des satellites du Sauveur, germe qui était consubstantiel à Achamoth et par conséquent spirituel. Ce germe fut déposé dans le Démiurge à son insu, afin qu'introduit par lui dans l'âme qu'il avait donnée à l'homme, et porté dans ce corps matériel comme dans le sein d'une femme, il s'y développât et devint apte à recevoir la raison (ou la parole) parfaite. Ainsi, par une providence et une vertu ineffables, Achamoth, à l'insu du Démiurge, introduisit dans le corps l'homme pneumatique avec le souffle du Démiurge [c'est-à-dire avec l'homme psychique]  (258). Car le Démiurge, qui ne connaissait pas sa mère, ne connaissait pas non plus son germe. Les Valentiniens appellent ce germe l'Église (259), et disent que c'est l'empreinte du sceau de l'Église supérieure (ἀντίτυπος (260) τῆς ἄνω Ἐκκλησίας). Ils prétendent que l'homme, tel qu'il 518.est en eux-mêmes, doit son âme au Démiurge, son corps à la terre, sa chair à la matière, et l'homme spirituel à Achamoth (261). »  (S. Irénée, I, 5.)

Les Valentiniens distinguent trois espèces d'hommes, les pneumatiques (spirituels), les psychiques (animiques), les hyliques (matériels), comme furent Seth, Abel et Caïn, dont les noms désignent, non des individus, mais des espèces d'hommes. Les hyliques sont destinés à périr (262). Les psychiques, s'ils s'attachent au bien, jouiront du repos dans la région moyenne; s'ils inclinent vers le mal, ils iront s'y perdre. Quant aux germes pneumatiques, qui proviennent d'Achamoth (après s'être formés et instruits depuis l'origine jusqu'à notre époque dans les âmes des justes, parce qu'Ils ont été envoyés ici-bas à l'état d'enfants (263), et après être arrivés à la perfection), ils deviendront les épouses des anges qui sont les satellites du Sauveur, tandis que leurs âmes jouiront d'un repos éternel avec le Démiurge dans la Région moyenne. »  (S. Irénée, 1, 7.)

» Quand tous les germes spirituels seront arrivés à la perfection (264), leur mère Achamoth quittera la Région moyenne, entrera dans le Plérôme et recevra pour époux le Sauveur né de tous les Éons. Ainsi s'accomplira l'union (συζυγία) du Sauveur et d'Achamoth. Ce sont l'Époux et l'Épouse, et le Plérôme entier est la Chambre nuptiale (265). Les pneumatiques, s'étant dépouillés de leurs âmes et étant devenus des esprits intellectuels (ἀποδυσαμένους τὰς ψυχὰς καὶ πνεύματα νοερὰ γενομένους), entreront dans le Plérôme sans pouvoir être vus ni arrêtés, et deviendront les épouses des anges qui 519 sont les satellites du Sauveur (266). Le Démiurge passera [de l'Hebdomade] dans la Région moyenne qu'habitait Achamoth, et les âmes des justes y viendront jouir du repos: car rien de psychique ne peut être admis dans le Plérôme. Quand toutes ces choses seront accomplies, le feu, qui est caché dans l'intérieur du monde, brillera, s'élancera, dévorera toute la matière, et, après s'être consumé avec elle, sera anéanti. » (S. Irénée, I, 7.)

Dans le passage précédent, les mots sans pouvoir être vus ni arrêtés font allusion à un point important de la doctrine des Gnostiques. Selon eux, quand la carrière des épreuves sera terminée, les pneumatiques, marqués du sceau des élus, traverseront heureusement, pour entrer au Plérôme, la région habitée par les anges et par le Démiurge, qui n'arrêtera et ne jugera que les psychiques. Voici ce que S. Irénée dit à ce sujet :

« Il en est qui rachètent les mourants en leur versant sur la tête de l'eau mélangée à de l'huile ou à du baume, en prononçant les paroles que nous avons déjà rapportées, afin que ceux-ci ne puissent être vus ni arrêtés par les Principautés et les Dominations, et que leur homme intérieur s'élève invisible dans la région supérieure, tandis que leur corps reste ici-bas. Ils prescrivent à l'esprit de dire en arrivant devant les Principautés et les Dominations : « Je suis fils du Père préexistant. Je suis venu voir les choses qui me sont propres et celles qui me sont étrangères; qui ne me sont pas précisément étrangères, mais qui appartiennent à Achamoth, qui est une femme et qui les a faites pour elle-même. Je tire mon origine de Celui qui est préexistant; je reviens vers ce qui m'est propre et et dont je suis parti. Par la vertu de ces paroles, l'esprit échappe aux Dominations. Il arrive ensuite devant le Démiurge et il dit : « Je suis un vase précieux, plus précieux que la femme qui vous a créé. Si votre mère [Achamoth] ignore sa racine, je me connais moi-même et je sais quelle est mon origine. J'invoque le secours de l'incorruptible Sophia, qui est dans le Père, de Sophia, qui est la mère de votre mère Achamoth, qui elle-même n'a point de père ni d'époux, et qui, née d'une femme [Sophia] et femme elle-même, vous a créé sans connaître sa mère [Sophia] et se croyant 520 seule. J'implore le secours de sa mère [Sophia]. »  En entendant ces mots, le Démiurge est troublé ; il rougit de sa racine et de la naissance de sa mère [parce qu'elle est née de la passion de Sophia], et il laisse passer l'esprit. »  (S. Irénée, I, 21.)

Voici une variante de la même idée :

« Les disciples de lards disent qu'ils l'emportent en science sur tous les mortels, qu'eux seuls ont pénétré la profondeur de la Science de la Puissance ineffable, qu'ils sont au-dessus de toute puissance. Aussi commettent-ils toute sorte de péchés sans aucun scrupule ni aucune crainte: car, grâce à la rédemption [qui est la possession de la Gnose], ils ne peuvent être vus ni arrêtés par le Juge [le Démiurge]. Si celui-ci cependant les arrête, se tenant devant lui avec la rédemption, ils prononceront ces paroles : « Compagne de Dieu et de la mystérieuse Sigé qui a précédé les siècles, toi [Sophia], sous la conduite et par l'aide de laquelle les Grandeurs qui contemplent toujours la face du Père [les anges] ramènent à la région supérieure leurs formes (267), formes que cette audacieuse [Achamoth] conçut par son imagination, quand, par la bonté du Père, elle nous enfanta à leur image en rêvant aux choses supérieures; voici le Juge, et le héraut m'ordonne de me justifier. Toi, qui connais ce qui nous concerne tous deux [ Achamoth et les pneumatiques], plaide devant le Juge notre cause à tous deux, puisqu'elle est la même. » Dès que Sophia entend cette prière, elle se hâte d'apporter ce casque infernal dont parle Homère (268), pour les rendre invisibles et les dérober au juge. Les ramenant aussitôt à la région supérieure, elle les introduit dans la Chambre nuptiale [le Plérôrne] et les rend à leurs époux. »  (S. Irénée, I,14.)

§ IV. CRITIQUES QUE PLOTIN ADRESSE AU SYSTÈME DES GNOSTIQUES.

Après avoir exposé d'après saint Irénée les principes essentiels du système des Gnostiques, envisagé du moins au point de vue de la philosophie, nous allons passer en revue, en y ajoutant les éclaircissements nécessaires, les critiques que Plotin adresse à la doctrine de ses adversaires.

1. Bythos.

On ne saurait dire qu'il y a dans le Principe de toutes choses 521 deux natures, l'une en puissance, l'autre en acte. (§ 1, p. 258.) Cette phrase de Plotin est dirigée contre la doctrine des Valentiniens.

Selon eux, Dieu est resté une longue suite de siècles avant de se manifester : il a eu successivement, d'abord la pensée, ensuite la volonté de produire. C'est pour cela que Ptolémée, comme on l'a vu plus haut (p. 503-504), distinguait en Bythos deux dispositions, qu'il appelait Ennoia et Thelesis.

Selon Plotin, au contraire, l'Un est, de toute éternité, tout à la fois la Puissance de toutes choses et l'Acte souverainement immuable (Enn. V, liv. IV, § 2; Enn. VI, liv. VIII, § 20). De toute éternité, par une nécessité naturelle, il a engendré l'Intelligence, l'Intelligence a engendré l'Âme, et l'Ame a fait le monde. Il en résulte que le monde est créé, en ce sens qu'il a un principe auquel il doit son existence et sa forme; il n'est pas créé, en ce sens qu'il n'a pas eu de commencement (Enn. III, liv. Il, § 1, 2). Plotin revient plusieurs fois sur cette idée dans le livre IX (§ 3, 7; p. 264, 275). Dans son système, le monde n'existe, ni en vertu d'une chute (§ 4, p. 266), ni en vertu d'une détermination volontaire du Démiurge (§ 8, p. 277) (269); il existe nécessairement, parce que c'est une loi naturelle que-le monde intelligible manifeste sa puissance par l'existence du monde sensible qui est son image (§ 3, 8 ; p. 264, 279).

2. Noûs, Logos.

Plotin dit dans deux passages que les Gnostiques supposent qu'il y a plusieurs Intelligences.
On ne saurait imaginer au-dessous du Premier deux Intelligences, l'une en repos, l'autre en mouvement... Il ne convient pas d'admettre qu'il y ait plusieurs Intelligences, en disant que l'une pense, et que l'autre pense que la première pense. (§ 1, p. 258-260.)

« Comprenant mal Platon, les Gnostiques ont imaginé une Intel- 522 ligence en repos, qui contient en soi toutes les essences, une Intelligence qui les contemple dans la précédente, et une Intelligence qui pense discursivement. Souvent ils regardent cette Intelligence discursive comme l'Âme créatrice. »  (§ 6, p. 272.)

En rapprochant ces passages, on voit que Plotin reproche aux Gnostiques de faire de l'Intelligence divine deux hypostases distinctes, l'Intelligence qui est en repos, qui contient les essences, qui pense, et l'Intelligence qui est en mouvement, qui pense que la première pense, qui contemple les essences dans la précédente. Ces deux Intelligences correspondent, la première à Noûs, en qui le Père parfait a produit toutes choses à l'état de germe, et la seconde à Logos, principe et formateur de tout le Plérôme (p. 500-502, 506).

Quant à l'Intelligence discursive ou Âme créatrice, c'est Achamoth, comme on le verra plus loin.

Enfin, dans le § 1 (p. 259, 261), Plotin dit encore :

« Quant à la Raison (ou Verbe, λόγος) qui descend de l'Intelligence dans l'Âme et la rend intellectuelle, elle ne constitue pas une nature distincte de l'Intelligence et de l'Âme et intermédiaire entre elles. »

Cette Raison, ce Verbe, dont les Gnostiques faisaient une hypostase intermédiaire entre l'Intelligence et l'Âme créatrice, n'est autre que le second Logos de Valentin, l'Éon Jésus, qui, comme on l'a vu plus haut (p. 510), a été produit par tous Éons et a donné à Achamoth la forme de la science pour qu'elle créât le monde par le ministère du Démiurge.

En résumé, Plotin reproche aux Gnostiques de décomposer l'Intelligence divine en plusieurs hypostases, entre lesquelles ils établissent des distinctions arbitraires. Son argumentation, à cet égard, peut être comparée à celle de S. Irénée (II, 12, 13).

3. Éons.

Sans examiner les détails de l'Éogonie de Valentin, Plotin en indique clairement les principaux caractères dans le § 6 (p. 272-274) :

« En nommant une multitude de Principes intelligibles, les Gnostiques croient paraître en montrer une connaissance exacte, tandis que, en les supposant si nombreux, ils les rabaissent et les rendent semblables aux êtres inférieurs et sensibles... Il faut reconnaître que le Principe inférieur au Premier [l'Intelligence] contient toutes les Essences, et ne pas admettre qu'il y ait hors de ce Principe des Intelligibles (270) [c'est-à-dire des Éons].... Lorsque les Gnos- 523. tiques combattent les anciens, ils ne font qu'introduire un grand nombre de générations et de destructions. »

On ne petit mieux signaler en quelques lignes le défaut qu'avaient les doctrines gnostiques de changer des conceptions métaphysiques en personnifications mythologiques par cette foule d'Éons dont elles composaient le Plérôme et par cette longue suite de syzygies mystiques qu'elles avaient imaginées pour expliquer les rapports de ces hypostases chimériques (p.500). Saint Irénée (II, 17, 18) adresse aux Gnostiques à ce sujet des critiques analogues à celles de Plotin.

4. Jésus.

Sans nommer expressément l'Éon Jésus des Gnostiques, Plotin discute à diverses reprises la doctrine que ces sectaires enseignaient sur cet Éon considéré. à la fois comme le Créateur du monde et comme le Sauveur des esprits, auxquels il est venu ici-bas apporter la Rédemption spirituelle, la Gnose, qui est la connaissance de Bythos et du Plérôme. Il y a à ce sujet dans notre auteur deux passages que leur extrême concision rend fort obscurs. Les voici tout entiers :

« Comme les Gnostiques n'ont aucune estime ni pour l'oeuvre du Démiurge, ni pour cette terre, ils prétendent que la divinité a créé pour eux la Terre nouvelle, qui est destinée à les recevoir quand ils s'en iront d'ici-bas, et qui est, disent-ils, la Raison du monde. Mais quel besoin ont-ils d'aller habiter dans le Paradigme du monde qu'ils haïssent? D'où provient d'ailleurs ce Paradigme? Selon eux, le Paradigme n'a été créé que lorsque son auteur a incliné vers les choses d'ici-bas. Si le créateur du Paradigme s'est beaucoup occupé du monde pour faire un monde inférieur au monde intelligible qu'il possédait, quel besoin en avait-il ? Si c'est avant le monde [qu'a été créé le Paradigme], dans quel but l'a-t-il été ? Était-ce pour que les Âmes fussent sauvées [restassent dans le Paradigme au lieu de descendre ici-bas] ? Pourquoi donc n'ont- elles pas été sauvées [ne sont-elles pas restées dans le Paradigme] ? Dans cette hypothèse, [le Paradigme] a été créé inutilement. Si c'est après le monde [qu'a été créé le Paradigme], si son auteur l'a tiré du monde en dépouillant la Forme de la Matière, l'expérience que les âmes avaient acquise dans leurs épreuves antérieures suffisait pour leur apprendre à faire leur salut [à rester dans le Paradigme au lieu de descendre ici-bas]. Enfin si les Gnostiques prétendent avoir reçu dans leurs âmes la Forme du monde, que signifie ce langage? »  (§ 5, p. 289-271.)

Plotin dit encore à ce sujet dans un autre passage (§ 11, p. 289) :

.

524 « Comment cette Raison du monde, que les Gnostiques appellent la Terre étrangère, et qui, comme ils le disent, a été produite par tes puissances supérieures (271), n'a-t-elle pas conduit ses auteurs à incliner (272) ? »

Pour expliquer ces deux passages, nous allons en reprendre une à une les expressions et en discuter le sens : car les termes de Terre nouvelle, Raison du Monde, Paradigme, Forme du monde, Terre étrangère, employés par Plotin comme synonymes pour désigner l'Éon Jésus, ne paraissent pas avoir eu la même valeur, dans le système des Gnostiques.

1° Terre nouvelle. — La Terre nouvelle destinée à recevoir les pneumatiques quand ils s'en iront d'ici-bas, c'est l'Église triomphante personnifiée par Achamoth, mère des pneumatiques, qui sont sortis du Plérôme avec elle, et qui doivent y rentrer également avec elle quand elle deviendra l'Épouse de Jésus (p. 518).

En effet, saint Irénée affirme que les Valentiniens donnaient à Achamoth, mère des pneumatiques, les noms de Terre et de Jérusalem (p. 516). Donc la Terre Nouvelle est la même chose que la Jérusalem nouvelle, dont saint Jean dit dans l'Apocalypse (XXI, 1-2) :

« Et vidi coelum novum, et terram novam (273). Primum enim coelum et prima terra abiit, et mare jam non est. Et ego Joannes vidi sanctam civitatem Jerusalem novam, descendentem de coelo a Deo, paratam sicut sponsam ornatam viro suo. »

Ainsi, la Terre nouvelle est l'Église triomphante. Mais tandis que les Valentiniens la personnifient dans Achamoth, Plotin l'identifie avec Jésus, l'époux d'Achamoth: car il affirme que la Terre nouvelle est la Raison du monde; or la Raison du monde est Jésus, comme nous allons le voir.

2° Raison du monde, Paradigme du monde. - Plotin emploie ces deux expressions comme synonymes. Elles désignent le type et le créateur du monde.

On a vu plus haut (p. 513, note 2) que Jésus, appelé aussi Logos, et engendré par tous les Éons « afin qu'en lui fussent fondées toutes choses, soit visibles, soit invisibles, » a été le véritable Créateur du monde, que le Démiurge lui a seulement servi d'instrument. C'est donc à lui que parait convenir particulièrement le nom de Raison 525 ou Verbe du monde (λόγος τοῦ κόσμου) : car il est, comme le dit Plotin (§ 1, p. 259, 261), « la Raison qui est descendue de l'Intelligence dans l'Âme et l'a rendue intellectuelle, »  c'est-à-dire. qui a donné à Achamoth la forme de la science pour qu'elle créât le monde par le ministère du Démiurge (p. 513-515).

On a vu aussi p. 515, que toutes les choses créées ont été faites en l'honneur des Éons, c'est-à-dire qu'elles en sont les. images (εἰκόνες), les empreintes (274) (ἀντίτυποι). Sous ce rapport, le Plérôme est le Paradigme du monde. Mais le nom de Paradigme du monde s'applique également bien à Jésus, puisque c'est lui qui a communiqué, à Achamoth et au Démiurge la connaissance des Éons, en d'autres termes, les idées d'après lesquelles ils ont fait toutes choses.
Ces termes de Raison du monde et de Paradigme du monde sont expliqués dans le passage suivant de Philon, dont la doctrine a beaucoup d'analogie avec celle des Gnostiques :

« Pour parler sans images, le Monde intelligible n'est pas autre chose que la Raison de Dieu créant le monde (ὁ θεοῦ λόγος κοσμοποιοῦντος). En effet, cette cité idéale n'est que la Conception de l'architecte songeant à construire en réalité la cité intelligible (ὁ τοῦ ἀρχιτέκτονος λογισμὸς ἤδη τὴν νοητὴν πόλιν κτίζειν διανοουμένου). La Raison de Dieu est le Paradigme suprême (τὸ αῤχέτυπον παράδειγμα), l'Idée des idées (ἰδέα τῶν ἰδέων). »  (De Creatione mundi, 6.)

Nous allons maintenant essayer d'expliquer le sens des objections que Plotin adresse aux Gnostiques an sujet du Paradigme :

« Quel besoin les Gnostiques ont-ils d'aller habiter dans le Paradigme de ce monde qu'ils haïssent ? D'où provient d'ailleurs ce Paradigme? Selon eux, le Paradigme n'a été créé que lorsque son auteur a incliné vers les choses d'ici-bas. »

Bythos a produit le Plérôme lorsqu'il a résolu de se manifester, et les Éons, pour l'honneur et la gloire de Bythos, ont produit eux-mêmes Jésus, afin qu'en lui fussent fondées toutes les choses, soit visibles, soit invisibles (p. 500, 508). Ainsi, la production du Paradigme a eu pour conséquence la production du Monde visible. C'est pour cela que Plotin dit que  « le Paradigme n'a été produit que lorsque son auteur [Bythosj a incliné vers les choses. d'ici-bas. [c'est-à-dire a voulu produire le monde] (275). »

.

526 « Si le créateur du Paradigme s'est beaucoup occupé du monde pour faire un monde inférieur au monde intelligible qu''il possédait, quel besoin en avait-il ?  »

L'objection de Plotin porte ici sur l'harmonie que les Gnostiques prétendaient établir entre le Paradigme et le Monde, et l'on trouve à ce sujet dans saint Irénée (II, 15) un passage très propre à éclaircir la pensée de notre auteur :

 « Si l'on demande aux Gnostiques pourquoi le Plérôme, dont ils disent que la Création est l'image, est composé d'une Ogdoade, d'une Décade et d'une Dodécade, ils ne pourront rien nous répondre; ils seront donc obligés d'avouer que c'est sans raison que le Père a donné une pareille forme au Plérôme, et ils seront ainsi amenés à nier sa Providence s'ils reconnaissent qu'il a fait quelque chose sans raison. Ou bien ils diront que le Plérôme a été produit par la Providence du Père pour qu'il y tilt de l'harmonie dans la Création. Dans ce cas, le Plérôme n'aura pas été produit pour lui-même, mais pour la Création qui devait en être l'image, et la Création sera plus honorée que le Plérôme si celui-ci n'a été produit que pour elle.  »

Plotin ajoute :

« Si c'est avant le monde [qu'a été créé le Paradigme], dans quel but l'a-t-il été? Était-ce pour que les âmes fussent sauvées [restassent dans le Paradigme au lieu de descendre ici-bas ]? Pourquoi donc n'ont-elles pas été sauvées [ne sont-elles pas restées dans le Paradigme] ? Dans cette hypothèse, [le Paradigme] a été créé inutilement.  »

Tout ce raisonnement de Plotin est fort obscur, par suite de sa concision. Ficin, dont la traduction est ailleurs excellente, parait ne pas avoir compris les allusions de Plotin, parce qu'il ne connaissait pas le système des Gnostiques, comme on le voit assez par son commentaire.
Voici le texte de Plotin :

Καὶ εἰ μὲν πρὸ τοῦ κόσμου, ἵνα τί; ἵνα φυλάξωνται ψυχαί; πῶς οὖν οὐκ ἐφυλάξαντο, ὥστε μάτην ἐγένετο;

Ficin traduit :

 « Et si ante mundum id jam curabat, cujusnam gratia id decernebat? forsan ut animae ipse custodirent? Cur igitur non custodiverunt? Unde frustra factus est mundus.  »

.

527 Taylor s'écarte de Ficin dans la traduction du membre de phrase ἵνα φυλάξωνται αἱ ψυχαί il met :  « Was it in order that souls might be saved ? »
Nous avons adopté ce sens. Seulement, nous nous éloignons de Ficin plus que Taylor en ce que nous sous-entendons partout παράδειγμα et non pas κόσμος, parce que tout le raisonnement de Plotin roule, non sur la création du monde, mais sur la création du Paradigme. C'est le seul sens qui soit conforme à l'enchaînement des idées et au système même des Gnostiques.. En effet, Plotin dit au §10, p. 287:

 « Les autres âmes sont descendues ensemble ici-bas [ avec l'Âme ou Sophia] ainsi que les membres de la Sagesse [les germes pneumatiques], et sons entrées dans des corps.»

Elles existaient donc dans le Paradigme avant d'entrer dans des corps. Leur descente dans ce monde étant une chute (276), Plotin demande pour quelle rai- 528.son, si le Paradigme a été créé afin que les âmes demeurassent en lui et fussent sauvées par lui en en recevant la Gnose, elles sont cependant descendues ici-bas par ignorance au lieu de rester dans le Paradigme. Voilà pourquoi Plotin dit encore, § 16, p. 303 :

« Les Gnostiques prétendent que la Providence divine ne s'occupe que d'eux-mêmes [en leur qualité de pneumatiques]. Est-ce pendant qu'ils vivaient là-haut [dans le Paradigme], ou seulement depuis qu'ils vivent ici-bas? Dans le premier cas, pourquoi sont-ils descendus sur la terre ? Dans le second, pourquoi y restent-ils ?  »

Saint Irénée adresse aux Valentiniens une objection semblable à celle de Plotin :

 « Puisque le Père suprême a été connu, quand il l'a voulu, non seulement par les Éons, mais encore par les hommes de ces derniers temps, et que, s'il n'a pas été connu dans l'origine, c'est qu'il ne l'a pas voulu, la cause de l'ignorance est, selon vous, la volonté du Père suprême. S'il prévoyait ce qui devait arriver aux Éons, pourquoi n'a-t-il pas prévenu leur ignorance, que, par une espèce de repentir, il guérit ensuite par la production du Christ?  »  (S. Irénée, II, 17.)

Passons maintenant à une autre phrasé du texte de Plotin :

« Si c'est après le monde [ qu'a été créé le Paradigme], si son auteur l'a tiré du monde en dépouillant la Forme de la Matière, l'expérience que les âmes avaient acquise dans leurs épreuves antérieures suffisait pour leur apprendre à faire leur salut [ à ne pas descendre ici-bas ].  »

Dans ce passage, la Forme du monde est l'Éon, dans lequel Plotin personnifie, comme nous l'avons déjà dit plus haut (p. 524), l'Église spirituelle, c'est-à-dire l'ensemble des pneumatiques qui, à la fin des temps, sortiront du Monde visible, et qui, s'étant dépouillés de leurs corps (condamnés à périr avec toute la matière), et de leurs âmes (destinées à jouir du repos dans la Région moyenne), étant devenus des esprits intellectuels, rentreront dans le Plérôme (277).
Héracléon disait à ce sujet :

 « Jésus est venu dans le monde pour chercher et sauver ce qui appartenait au Père et qui était perdu dans la matière profonde de l'erreur (ἐν τῇ βαθείᾳ ὕλῃ τῆς πλάνης), afin que le Père soit connu et adoré par les siens... C'est le Moissonneur qui récolte les épis mûrs et les met dans la grange (278), c'est-à-dire qui introduit dans le repos par la foi les esprits qui, en vertu de leur 529 disposition et de leur nature (279), peuvent être sauvés et recevoir la raison parfaite (280). (Origène, t..XII, p. 187 ; t. XV, p. 227.)
En interprétant d'après ces idées le passage de Plotin que nous traduisons, il parait signifier que

  « l'auteur du Paradigme [Bythos] a tiré du monde le Paradigme [l'Église spirituelle personnifiée en Jésus] en dépouillant la Forme de la Matière [par la rédemption pneumatique, c'est-à-dire par la connaissance de la grandeur ineffable de Bythos, connaissance que Jésus est venu apporter en ce monde aux pneumatiques, et qui, dès cette vie, les élève au Plérôme (281)].  »

Quant à cette objection de Plotin :

 « L'expérience que les Âmes avaient acquise dans leurs épreuves antérieures suffisait [sans la rédemption pneumatique] pour leur apprendre à faire leur salut [à ne pas descendre ici-bas],  »

elle fait allusion à la doctrine de la métempsycose qu'admettaient les Gnostiques (282), et elle doit être rapprochée d'une phrase qu'on retrouve dans le § 4, p. 267 :

 « Si l'Âme attend les Âmes individuelles [c'est-à-dire si, pour détruire le monde et passer dans le Plérôme, Achamoth attend que toutes les Âmes individuelles soient arrivées à la perfection ], celles-ci auraient dû ne pas revenir dans la génération, puisque, dans la génération antérieure, elles ont déjà fait l'épreuve des maux d'ici-bas, et que, par conséquent, elles auraient depuis longtemps dû cesser de descendre sur la terre.  »

3° Forme du monde.

 « Si les Gnostiques, dit Plotin à la fin du passage que nous commentons, prétendent avoir reçu dans leurs âmes la Forme du monde, que signifie ce nouveau langage ?  »

On a vu plus haut que les élus ont reçu dans leurs âmes des germes pneumatiques, émanés du Plérôme (c'est-à-dire des anges qui étaient les satellites de Jésus et auxquels Achamoth s'est unie), et marqués du sceau de l'Église supérieure (283). C'est en ce sens que les Gnostiques prétendaient avoir reçu dans leurs âmes la Forme du monde ou le Verbe, c'est-à-dire une émanation du Plérôme.
Plotin est ici complètement d'accord avec saint Irénée, qui dit à ce sujet (II, 19) :

.

530 « Ils prétendent qu'ils sont spirituels parce qu'une particule du  Père de toutes choses a été déposée dans leurs âmes. Ce germe leur donne la science et la perfection.  »

Il est regrettable que Plotin, en développant aussi peu les objections qu'il adresse aux Gnostiques au sujet de leur doctrine sur l'incarnation du Verbe, n'ait pas mieux indiqué la différence qu'il établissait sans doute à cet égard entre eux et les catholiques. Heureusement, pour suppléer au silence que notre auteur a gardé sur ce point, nous avons un fragment précieux qui nous a été conservé par Eusèbe. C'est un morceau de cet Amélius même, qui, à l'instigation de Plotin, écrivit quarante livres contre les Gnostiques pour démontrer contre eux que les Révélations de Zostrien étaient un livre apocryphe (p. 492). Voici comment il s'exprimait au sujet de la doctrine chrétienne du Verbe, en l'interprêtant dans le sens de la philosophie néoplatonicienne :

 « Ce principe était le Verbe, selon lequel toutes choses ont été faites de toute éternité, comme le pensait Héraclite ; et c'était en ce sens que le Barbare [saint Jean] a pu dire que le Verbe occupe auprès de Dieu le rang et la dignité d'un principe et qu'il est Dieu même, ajoutant que c'est par lui que tout se fait et que c'est en lui que subsiste et que vit toute créature (284) ; qu'il tombe dans les corps et qu'y revêtant une chair il prend la forme humaine, de manière pourtant à laisser entrevoir la majesté de sa nature ; puis, après s'être délivré de cette enveloppe corporelle, il reprend sa nature divine dans toute sa pureté et redevient Dieu, comme il était avant d'être descendu dans le corps, dans la chair et dans l'homme.  »  (Préparation évangélique, II, 19.)

4° Terre étrangère.

 « Comment, dit Plotin dans le second des passages que nous commentons, cette Raison du monde que les Gnostiques appellent la Terre étrangère, et qui, comme ils le disent, a été produite par les Puissances supérieures, n'a-t-elle pas conduit ses auteurs à incliner ?  »

L'expression de Terre étrangère peut recevoir plusieurs sens qu'il est nécessaire de définir exactement pour l'intelligence des objections que Plotin adresse aux Gnostiques dans divers passages du livre IX.

D'abord la Terre étrangère est, comme la Terre nouvelle, l'Église spirituelle des Gnostiques personnifiée en son chef, Jésus, ou la Raison du monde, ainsi qu'on l'a vu plus haut (p. 524).

Dans ce cas, l'expression de Terre étrangère signifie que les 531 pneumatiques, qui sont encore ici-bas, appartiennent cependant au Plérôme par leur essence, et, par conséquent, sont étrangers au monde (ξένοι τοῦ κόσμου), c'est-à-dire supérieurs au monde par leur nature (ὑπερρκόσμιοι φύσει) (285). Ils sont dans le monde (ἐν κόσμῳ), mais ils ne sont pas du monde (ἀπὸ κόσμου) (286). Voilà pourquoi la vie terrestre est pour eux un exil (παροίκησις) (287).

Ensuite, l'expression Terre étrangère, prise dans un sens plus étendu et appliquée au Plérôme en général, signifie que le Plérôme (considéré comme la région lumineuse de Bythos et des Éons) est séparé de la création par Horos (qui personnifie ici la limite (288) des deux mondes visible et invisible), que la Création est hors du Plérôme comme une tache dans un manteau (289) ou comme un centre dans un cercle. Voilà pourquoi Plotin dit :

« Si on laisse la matière isolée [du monde intelligible], il s'en suivra que les principes divins, au lieu d'être partout, seront en quelque sorte murés dans un lieu déterminé (§ 3, p. 265)... Comment ce monde sensible, avec les dieux qu'il contient, pourrait-il être séparé du monde intelligible? » (§ 16, p. 301.)

Enfin, l'expression de Terre étrangère signifie encore que, Dieu étant un esprit, et l'esprit ne connaissant que les choses spirituelles (comme l'âme ne connaît que les choses psychiques) (290), Dieu ne connaît que les natures spirituelles et n'est connu que par elles. Il en résulte que la Création est hors du Plérôme, non seulement en ce sens qu'elle occupe une région séparée, comme on l'a vu plus haut, mais encore en ce sens qu'elle est hors de la Connaissance de Dieu,
parce qu'elle n'est pas connue de Dieu et qu'elle ne le connaît pas (291).

Voilà pourquoi Plotin dit :

.

532 « Les Gnostiques admettent que Dieu s'occupe des hommes. Comment donc peut-il [comme ils le prétendent] négliger le monde qui le contient ? etc.  »  (§ 9, p . 284.)

 « Comment peut-il être pieux de prétendre que la Providence divine ne s'étend pas aux choses sensibles ou du moins ne s'occupe pas de quelques-unes d'entre elles? Les Gnostiques prétendent que la Providence divine ne s'occupe que d'eux-mêmes [ en leur qualité de pneumatiques], etc. » (516, p . 302.)

5. Sophia supérieure.

Plotin ne dit rien qui s'applique spécialement à Sophia supérieure si ce n'est dans le § 10, p. 287, où il l'appelle l'Âme, quoique ce soit réellement Achamoth ou Sophia inférieure qui, dans le système de Valentin, remplisse les fonctions de l'Âme universelle. On peut résumer ainsi le rôle que Plotin attribue à Sophia supérieure :
L'Âme [Sophia supérieure] a incliné vers les choses d'ici-bas sans cependant y descendre. Elle a illuminé les ténèbres [en s'étendant au point de s'exposer à être anéantie] et de cette illumination est née dans la matière une image [Achamoth, image de Sophia supérieure].
Tout ce que Plotin ajoute sur l'Âme se rapporte exclusivement à Achamoth, qu'il confond presque partout avec Sophia supérieure. Il dit même, ce qui est vrai, que certains Gnostiques ne faisaient qu'une seule hypostase de Sophia supérieure et d'Achamoth.

6. Sophia inférieure ou Achamoth.

Il y a beaucoup de confusion dans ce que Plotin dit sur Sophia inférieure ou Achamoth, qu'il appelle une certaine Sagesse et qu'il compare à la Puissance végétative et génératrice de l'Âme (§ 10-12, p. 287-292). Pour être exact, il aurait dû comparer Achamoth à la Puissance principale de l'Âme, et le Démiurge à la Puissance végétative et génératrice. Il faut donc rapporter à Achamoth tout ce que Plotin dit de l'Âme créatrice, de l'Intelligence discursive, et que nous n'avons pas plus haut attribué à Sophia supérieure.

Voici comment il faut interpréter l'exposition de Plotin pour la rendre conforme à ce que saint Irénée dit de la doctrine de Valentin:

.

533 La Sagesse [ Achamoth) est l'Image, la Conception de l'Âme, [l'Enthymesis de Sophia] (292) . Elle a failli [par ignorance] (293); elle est descendue ici-bas [dans les ténèbres du Cénôme], et s'est repentie (294). Elle a créé [les germes pneumatiques] par audace (295) [en contemplant les anges qui escortaient Jésus], par imagination [en concevant les germes pneumatiques à l'image des anges] (296).

En illuminant la matière, la Sagesse [Achamoth] a produit des images psychiques [le Démiurge et les âmes qui doivent leur matière à la conversion d'Achamoth, et leur forme, à sa puissance créatrice]  (297).

Elle n'a pas fait le monde en même temps qu'elle a illuminé les ténèbres, mais elle a attendu la génération des images psychiques [parce que c'était le Roi des psychiques, le Démiurge, qui devait lui servir d'instrument pour former les autres êtres] (298).

Elle a créé le monde en vertu d'une conception, elle a illuminé les ténèbres après avoir conçu la Raison du monde [après avoir reçu de Jésus la forme de la science, c'est-à-dire la connaissance du Plérôme à l'image duquel elle a fait le monde] (299). Il en résulte qu'elle a fait toutes choses en l'honneur des Éons (300) (et non pour être honorée, comme Plotin le dit par erreur, p. 267, 289).

Pour détruire le monde, elle attend les âmes individuelles [elle attend que les esprits soient arrivés à la perfection] (301).

7. Démiurge.

Le Démiurge (302), selon Plotin, est l'image d'une image [est le fils d'Achamoth, qui est elle-même l'Enthymesis de Sophia] (303). Il est composé de matière et d'une image [d'une essence psychique et d'une forme qu'il a reçues d'Achamoth] (304) il est une Âme composée d'éléments [en ce sens qu'il contient les principes des êtres dont il est le formateur, 534 et non en ce sens qu'il est constitué par la réunion du chaud, du froid, du sec et de l'humide, comme le suppose Plotin] (305).
Tout ce que Plotin ajoute sur le Démiurge, dans le § 12, est fort bien expliqué dans un morceau où saint Irénée (I, 17) expose la doctrine de Marcus à ce sujet :

 « Je veux vous expliquer comment, selon les disciples de Marcus, le Démiurge a servi, à son insu, d'instrument à sa mère Achamoth pour créer le monde à l'image des Éons invisibles. D'abord les quatre éléments, le feu, l'eau, la terre et l'air, ont été produits à l'image de la Tétrade supérieure; en additionnant avec eux leurs actes, c'est-à-dire le chaud, le froid, le sec et l'humide, on a l'image exacte de l'Ogdoade. Ensuite, on compte dix puissances, d'abord sept corps sphériques appelés Cieux, puis la sphère qui entoure les précédentes et qui constitue le huitième Ciel, enfin le Soleil et la Lune. Ces dix sphères sont l'image de la Décade invisible, qui est née de Logos et de Zoé. Quant à la Dodécade, elle est figurée par le Zodiaque, dont les douze signes représentent la Dodécade née d'Anthropos et d'Ecclésia. Et, comme à la rotation rapide de l'univers est opposée la planète la plus élevée, Saturne, qui, en vertu de sa masse pesante, compense la vitesse des autres astres par la lenteur de sa propre révolution, au point de mettre trente ans à revenir au même point du zodiaque, Saturne est l'image d'Horos qui [en sa qualité de limite] contient le trentième Éon [Sophia]. La lune, qui opère sa révolution en trente jours, exprime ainsi numériquement les trente Éons. Le Soleil manifeste évidemment la Dodécade par les douze mois qu'il emploie à accomplir sa révolution annuelle. La durée de la journée composée de douze heures est encore un symbole de la Dodécade invisible. La douzième portion du jour, l'heure, est divisée elle-même en trente parties (306) parce qu'elle est l'image des trente Éons. Le zodiaque comprend trois cent soixante degrés parce que chaque signe contient trente degrés : il offre ainsi l'image du rapport qu'a la Dodécade avec la Triacontade qui la contient. Enfin, la Terre elle-même, divisée en douze climats, recevant dans chaque climat une vertu particulière des Cieux au-dessous desquels elle est placée, et engendrant des productions conformes à la vertu qu'elle reçoit de l'influence céleste, est un symbole manifeste de la Dodécade..

535 » En outre, le Démiurge se proposa d'imiter l'éternité et l'infinité de l'Ogdoade supérieure. Mais il ne pouvait exprimer sa permanence et sa perpétuité, parce qu'il est lui-même le fruit de la chute (καρπὸς ὑστερήματος) (307). Alors il essaya d'égaler l'éternité de l'Ogdoade en entassant les années sur les années, pensant imiter son infinité par la multitude des siècles. Mais, la vérité lui ayant échappé, son oeuvre fut entachée de mensonge : aussi, quand les temps seront accomplis, la création du Démiurge périra. » (S. Irénée, I, 17.)

8. Anges préposés au cours des astres.

Plotin se plaint dans plusieurs passages que les Gnostiques se regardent comme supérieurs aux dieux, c'est-à-dire aux anges préposés au cours des astres.

Cette assertion est facile à comprendre. Les Gnostiques, en leur qualité de pneumatiques, se plaçaient à un rang plus élevé que le Démiurge et que les anges, qu'ils regardaient comme des êtres psychiques. Les Carpocratiens allaient jusqu'à dire:

« L'âme qui professe pour les Anges, créateurs du monde, le même mépris que professa pour eux Jésus-Christ, reçoit les mêmes pouvoirs et s'élève au même rang que lui. » (S. Irénée, I. 25.)

Ces idées paraissent empruntées à la Kabbale.

« Le Zohar, dit M. Franck, représente les anges comme des êtres bien inférieurs à l'homme, comme des forces dont l'impulsion est constamment la même : « Dieu anima d'un esprit particulier chaque partie du firmament... Les esprits saints, qui sont les messagers du Seigneur, ne descendent que d'un seul degré ; mais, dans les âmes des justes, il y a deux degrés qui se confondent en un seul : c'est pour cela que les âmes des justes montent plus haut et que leur rang est plus élevé. » (La Kabbale, p. 223.)

Ce qui complète la ressemblance entre le Gnosticisme et la Kabbale, c'est que, selon la seconde doctrine comme selon la première, les anges résident dans l'espace occupé par les planètes et les corps célestes aux mouvements desquels ils président. Enfin, le chef de cette milice invisible, l'ange Métatrone, a le gouvernement du monde visible, comme le Démiurge de Valentin..

536 Pour compléter ce que Plotin dit sur les démons (§ 14, p. 296), il est nécessaire de connaître l'idée qu'il se fait lui-même de leur nature.
Voici comment il s'exprime à cet égard :

« Les démons peuvent éprouver des passions par la partie irraisonnable de leur âme. On a le droit de leur attribuer la mémoire et des sens, d'admettre qu'ils sont naturellement susceptibles d'être charmés et attirés [c'est-à-dire d'être soumis au pouvoir de la magie] et d'exaucer les voeux qu'on leur adresse, surtout si ce sont des démons qui se rapprochent de la condition humaine. » (Enns IV, liv. IV, § 43.)

Quant aux Gnostiques, quelques-uns, comme Basilide et Valentin, professaient une opinion assez singulière au sujet des démons. Ils admettaient que les mauvais esprits, s'introduisant dans l'âme pour lui communiquer de mauvais désirs, en constituaient des appendices (προσαρτήματα), et composaient une âme adventice (προσφυὴς ψυχή). Aussi Clément d'Alexandrie disait-il que, dans ce système, l'homme, renfermant ainsi toute une armée d'esprits (τοσούρων πνευμάτων διαφόρων στρατός), ressemblait au cheval de bois des poètes, cachant dans ses flancs toute un légion d'ennemis (308).
Basilide et Valentin, qui ont tant emprunté aux idées orientales, s'inspiraient ici sans doute de la doctrine de Zoroastre sur les dews (démons), enfants d'Ahrimane et des ténèbres, aussi nombreux que les créatures d'Ormuzd :

« Anéantissez les dews qui affaiblissent les hommes et qui produisent les maladies, qui enlèvent le coeur  537 de l'homme comme le vent emporte les nuées. » (Zend-Avesta, t. II, p. 113.) Voy. aussi M. Franck, La Kabbale, p. 363.

10. Magie.

Dans le § 14, p. 295, Plotin combat l'emploi des opérations magiques, mais il en admet lui-même le pouvoir. Voici sa doctrine à ce sujet :

« La magie est fondée sur l'harmonie de l'univers : elle agit au moyen des forces qui sont liées les unes aux autres par la sympathie... Comme les enchantements (ἐπωδαί) agissent sur la partie irraisonnable de l'âme, on détruira leur puissance en les combattant et en leur résistant par d'autres enchantements (ἀντᾴδων καί ἀντεπᾴδων). On peut donc, par suite d'enchantements, éprouver des maladies, la mort même, et en général toutes les affections relatives au corps... Tout être qui a quelque relation avec un autre être peut être ensorcelé par lui (γοητεύεται). Il n'y a que l'être concentré en lui-même [ par la contemplation du monde intelligible] qui ne puisse être ensorcelé. » (Enn. IV, liv. rv, § 26, 43.)

Voy. aussi Porphyre, Vie de Plotin, § 10, p. 12.

11. Jugement des âmes après la mort.

Dans le § 6, p. 271, Plotin dit que les Gnostiques ont emprunté à Platon l'idée du jugement des âmes et des fleuves des enfers.

C'est là une erreur évidente. La doctrine que Valentin, Marcus, etc., professaient sur ce point est complètement étrangère à celle de Platon et est analogue à celle du Zend-Avesta et de la Kabbale. De même que, selon les Gnostiques, l'âme, en passant du monde visible au Plérôme, est arrêtée dans la région planétaire par le Démiurge et par ses anges, qui la jugent (309); de même, selon les livres zends, quand l'âme, délivrée du corps, arrive près du pont Tchinevald, qui sépare notre monde du monde invisible, elle est jugée par deux anges, dont l'un est Mithra, aux proportions colossales, aux dix mille yeux, et dont la main est armée d'une massue.

« Les rabbins, dit M. Franck, en conservant le même fond d'idées, ont su le rendre plus effrayant encore : « Lorsque l'homme, au moment de quitter le monde, vient à ouvrir les yeux, il aperçoit dans sa maison une lueur 538 extraordinaire et devant lui l'ange du Seigneur, le corps tout parsemé d'yeux et tenant à la main une épée flamboyante ; à cette vue, le mourant est saisi d'un frisson qui pénètre à la fois son esprit et son corps. Son âme fuit successivement dans tous ses membres, comme un homme qui voudrait changer de place. Mais voyant qu'il est impossible d'échapper, il regarde en face celui qui est là devant lui et se met tout entier en sa puissance. Alors, si c'est un juste, la divine présence se montre à lui i et aussitôt l'âme s'envole loin du corps. (310) (M. Franck, La Kabbale, p. 366.)

12. Métempsycose.

Plotin affirme dans le § 6, p. 272, que les Gnostiques ont emprunté à Platon l'idée de la métensomatose (311). Cet emprunt ne parait pas probable, comme nous l'avons dit (p. 272, note) (312). Il y a d'ailleurs une assez grande différence entre la doctrine de Platon et celle des Gnostiques sur la transmigration. En effet, tandis que Platon ne considère en général la métempsycose que comme un moyen d'expiation pour les fautes commises dans une vie antérieure (313), Ies Gnostiques enseignent que les existences successives, par lesquelles les âmes passent nécessairement, ont pour but de leur faire développer complètement les perfections dont elles portent le germe en elles (314). Or cette idée est tout à fait conforme au système des Kabbalistes.

« Selon les Kabbalistes, dit M. Franck, les âmes, comme toutes les existences particulières de ce monde, rentrent dans la substance absolue dont elles sont sorties. Mais pour cela, il faut qu'elles aient développé toutes les perfections dont le germe indestructible est en elles; il faut qu'elles aient acquis, par une multitude d'épreuves, la conscience d'elles-mêmes et de leur origine. Si elles n'ont pas rempli cette condition dans une première vie, elles en commencent une autre, et après celle-ci une troisième, en passant toujours dans une condition nouvelle, où il dépend entièrement d'elles d'acquérir les vertus qui leur ont manqué auparavant. Cet exil cesse quand nous le voulons; rien non plus ne nous empêche de le faire durer toujours. Toutes les âmes, dit le Zohar, sont soumises aux épreuves de la transmigration, et les hommes ne savent pas quelles sont 539 à leur égard les voies du Très-Haut; ils ne savent pas comment ils sont jugés dans tous les temps, et avant de venir dans ce monde, et lorsqu'ils l'ont quitté ; ils ignorent combien de transformations et d'épreuves mystérieuses ils sont obligés de traverser. » (La Kabbale, p. 244.)

13. Polémique des Gnostiques.

Dans le § 6, p. 273, Plotin se plaint vivement de la polémique des Gnostiques contre les Grecs. Clément d'Alexandrie nous a conservé un morceau assez propre à en donner une idée :

« Isidore, fils et disciple de Basilide, écrit textuellement dans le livre premier de ses Commentaires sur le prophète Parchor (315) : « Les Attiques prétendent que certaines choses ont été révélées à Socrate par le démon qui l'accompagnait. Aristote [Platon?] dit aussi que tous les hommes ont des démons qui les accompagnent pendant tout le temps qu'ils vivent dans un corps. Il a emprunté cette doctrine aux Prophètes et l'a transportée dans ses livres sans dire de qui il la tenait. Qu'on n'aille pas croire que ce qui appartient en propre aux Élus ait été déjà dit par quelques philosophes. Ceux-ci n'ont rien trouvé. Ils se sont approprié ce qu'ils ont emprunté aux Prophètes... Que ces hommes qui font profession d'être Philosophes apprennent ce que c'est qu'un chêne ailé (ὑπόπτερος δρῦς), et son manteau orné de diverses couleurs (τὸ ἐπ' αὐτῇ πεποικιλμένον φᾶρος), et toutes les allégories employées par Phérécyde en parlant de Dieu, allégories qu'il a empruntées aux prophéties de Cham. » (Stromates, VI, p. 641.)

Il est difficile de ne pas reconnaître dans ce morceau un exempledes sarcasmes que Plotin reproche aux Gnostiques d'employer contre les Grecs.

14. Des emprunts faits à Platon par les Gnostiques.

Pour compléter les éclaircissements qui précèdent, il nous reste à examiner jusqu'à quel point est fondé le reproche que Plotin fait aux Gnostiques d'avoir emprunté à Platon les principes fondamentaux de leur doctrine.

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540 Voici comment notre auteur s'exprime à cet égard (§ 6, p. 271-273) :

«  Des dogmes qui composent la doctrine de ces hommes, les uns sont dérobés à Platon, les autres, qu'ils inventent afin d'avoir un système propre, sont des innovations contraires à la vérité. C'est à Platon qu'ils empruntent les jugements, les fleuves des enfers, les métensomatoses. S'ils reconnaissent plusieurs principes intelligibles, l'Être, l'Intelligence, le second Démiurge ou l'Âme universelle, ils ont pris cela du Timée En général, ils altèrent entièrement l'idée de la création, ainsi que beaucoup d'autres dogmes de Platon, et ils en donnent une interprétation tout à fait vicieuse. Ils s'imaginent qu'eux seuls ont bien conçu la nature intelligible, que Platon, et tant d'autres esprits divins n'y sont point parvenus, etc. »

La même thèse a été soutenue par Tertullien dans plusieurs de ses écrits :

«  Ipsae haereses a Philosophia subornantur. Inde et Æones, et formas nescio que, et trinitas hominis apud Valentinum : Platonicus fuerat. » (De Praescript., 6.)

« Vult Plato esse quasdam substantias invisibiles, incorporales, supermundiales, divines et aeternas, quas appellat ideas, id est formas exemplares et causas naturalium istorum manifestorum et subjacentium corporatibus sensibus ; et illas quidem esse veritates, haec autem imagines illarum. Relucentne jam haeretica semina Gnosticorum et Valentinianorum ? Hinc enim arripiunt differentiam corporalium sensuum et intellectualium virium, quam etiam parabole decem virginum adtemperant : ut quinque stulte sensus corporales figuraverint, stultos videlicet quia deceptui faciles ; sapientes autem intellectualium virium notam expresserint, sapientium scilicet quia contingentium veritatem illam arcanam, ut supernam et apud Pleroma constitutam ; inde hereticarum idearum sacramenta : hoc enim sunt et Æones et genealogiae illorum. » (De Anima, 17.)

Enfin, de nos jours, M. Malter dit dans son Histoire du Gnosticisme (t. I, p. 52) :

«  Entre Platon et les Gnostiques, l'analogie n'est pas seulement dans les mots ou les définitions de la science, elle est dans les choses. En effet, les doctrines dominantes dans le Platonisme se retrouvent dans le Gnosticisme. Émanation des intelligences du sein de la divinité ; égarement et souffrances des esprits, aussi longtemps qu'ils sont éloignés de Dieu et emprisonnés dans la matière (316); vains et longs efforts pour parvenir à la connaissance de la vérité 541 et pour rentrer dans leur primitive union avec l'Être suprême; alliance d'une âme pure et divine avec une âme irraisonnable qui est le siège des mauvais désirs; anges ou démons qui habitent ou gouvernent les planètes, n'ayant qu'une connaissance imparfaite des idées qui ont présidé à la création (317) ; régénération de tous Ies êtres par leur retour vers le monde intelligible et son chef, l'Être suprême, seule voie possible pour le rétablissement de cette primitive harmonie de la création dont la musique sphérique de Pythagore fut une image : voilà les analogies des deux systèmes.

» Ce qu'il y a peut-être de plus frappant dans ce curieux parallélisme, c'est la ressemblance qu'offre l'état de l'âme dans ce monde, d'après le Phèdre, et la situation de la Sophia [Achamoth ] détachée du Plérôme par suite de ses égarements, d'après la doctrine gnostique (318). »

Qu'il y ait des analogies entre le Platonisme et le Gnosticisme, c'est un point incontestable. Mais il ne suffit pas de les constater pour résoudre la question soulevée par Plotin. Il faut encore examiner s'il est possible que les fondateurs du Gnosticisme aient puisé dans les écrits mêmes de Platon les principes de leur système. Or un examen attentif des faits conduit aux conclusions suivantes :

Les fondateurs du Gnosticisme, Simon le Magicien (319) Cérinthe (320), etc., n'ont évidemment pas emprunté leurs principes à Platon, mais ils ont pu s'inspirer soit des Kabbalistes, soit de Philon.

Leurs successeurs, Basilide, Valentin, etc., n'étudièrent probablement le Platonisme que dans les écrits de Philon, lesquels sont pleins d'idées complètement étrangères à la philosophie grecque (321);

Bien loin de voir dans Pythagore et dans Platon les auteurs de leurs doctrines, beaucoup de Gnostiques Ies regardaient au contraire comme des plagiaires (322) : ceci résulte formellement du pas- 542 sage d'Isidore que nous avons cité plus haut et des plaintes mêmes de Plotin (323) ;

Si quelques Gnostiques lurent le Timée même de Platon (324), ce fut sans doute moins pour faire des emprunts à cet ouvrage que pour l'interpréter dans le sens de leurs propres idées. C'est ainsi qu'Héracléon, composa un Commentaire sur l'Évangile de saint Jean pour tâcher de démontrer aux catholiques que la doctrine gnostique y était enseignée mystérieusement (325) ; L'accusation de plagiat, que Plotin formule contre ses adversaires, parait prouver seulement qu'il reconnaissait de nombreuses analogies entre sa propre doctrine et la leur et qu'il ne trouvait pas d'autre moyen de s'expliquer à lui-même ces analogies (326).

§ V. CONCLUSION.

Après avoir examiné successivement les principes du système de Plotin et ceux de la doctrine des Gnostiques, en nous bornant aux questions traitées dans le livre IX, il nous reste à indiquer, dans une énumération rapide, les résultats auxquels nous a conduits cette étude.

1° Il y a des analogies incontestables entre le Gnosticisme et le Néoplatonisme : la prétention de posséder une antique et mystérieuse tradition, l'habitude des interprétations allégoriques (327), le 543 Premier principe conçu comme la cause immanente de laquelle tout part et à laquelle tout retourne, la génération des êtres expliquée par une série d'émanations successives dans lesquelles l'essence intelligible s'affaiblit graduellement à mesure qu'elle s'éloigne de sa source et qu'elle se divise à l'infini, la matière considérée comme le degré infime de la puissance divine et l'origine du mal, la théorie de la métempsycose et du retour des âmes au monde intelligible.

2° Pour expliquer ces analogies entre les deux doctrines, il n'est nullement nécessaire d'admettre que Platon, Aristote, etc., aient fait des emprunts à l'Écriture sainte, comme le prétendaient les Gnostiques, ni que Valentin, Basilide, etc., soient des plagiaires de Platon, comme l'avance Plotin. Il suffit de reconnaître que les Gnostiques et les Néoplatoniciens ont puisé à des sources semblables, que Basilide, Valentin, etc., se sont inspirés des idées métaphysiques de la Kabbale ou de Philon, et que Plotin a connu la doctrine de Philon par Arninonius Saccas et par Numénius.

3° Par suite de l'analogie qui existe entre la doctrine de Platon et le Christianisme (328), Plotin, en défendant les principes de son maître contre les attaques ou les interprétations arbitraires des Gnostiques, se trouve être, sur la plupart des points, parfaitement d'accord avec les Pères de l'Église dans les reproches qu'il adresse à ses adversaires, comme on en peut juger par les rapprochements que nous avons indiqués précédemment et qui montrent de quelle valeur est ce livre pour l'histoire des idées philosophiques et religieuses à l'époque de l'empire romain..

544 § VI. TRAVAUX QUI ONT ÉTÉ FAITS SUR CE LIVRE.

Ce livre, qui n'avait été jusqu'ici l'objet d'aucun commentaire spécial, a été analysé par M. Matter, Histoire du Gnosticisme (t. III, p. 167-176) (329), et par N. Vacherot, Histoire de l'École d'Alexandrie (t. 1, p. 485-495).
N. Franck, dans l'ouvrage que nous avons souvent cité, a traité la question des origines de la doctrine de Philon, du Gnosticisme, du Néoplatonisme, et a montré leurs rapports avec la Philosophie religieuse des Hébreux (La Kabbale, p. 269-353).
N. J. Denis, dans son Histoire des Théories et des Idées morales dans l'antiquité (t. II, p. 283-419), a comparé entre elles les idées religieuses et morales de Philon, des Gnostiques et des Néoplatoniciens et a essayé d'en déterminer la valeur.

FIN DES NOTES ET ÉCLAIRCISSEMENTS.

(01) Avant d'aborder la réfutation des Gnostiques, Plotin résume brièvement sa théorie des trois hypostases divines, parce qu'elle sert de base à sa polémique. Il aurait dû exposer également la doctrine qu'il combat; il s'est borné à la rappeler en passant, parce qu'elle était familière à ses lecteurs. Pour suppléer à cette omission, nous avons, dans la Note sur ce livre, à la fin du volume, exposé d'après saint Irénée les idées fondamentales du Gnosticisme, dont la connaissance est nécessaire à l'intelligence de cette discussion. Plotin d'ailleurs ne s'est pas proposé de soumettre à un examen complet toutes les questions traitées dans les écrits des Gnostiques. Il s'est surtout attaché à démontrer que les Gnostiques n'avaient pas le privilège de posséder seuls la science, la gnose, γωῶσις, comme ils le prétendaient (p. 285, note 2), et qu'ils avaient tort d'enseigner (p. 302, note) que le Démiurge est mauvais ainsi que le monde même (comme l'indique le second titre que porte ce livre dans la Vie de Plotin, p. 30).

Pour les autres Remarques générales et pour tous les éclaircissements que leur étendue ne nous a pas permis de placer au bas des pages, Voyez la Note sur ce livre à la fin du volume.

(02) Voy. le liv. ΙΧ de l'Ennéade VI, lequel a été composé avant celui-ci.

(03) Ce qu'il y a ici de faux dans les idées de Plotin est parfaitement rectifié dans un beau passage de saint Augustin, passage où l'on trouve plusieurs des comparaisons employées par Plotin dans les Ennéades : « La nature de la Trinité est appelée une nature simple par cette raison qu'elle n'a rien qu'elle puisse perdre et qu'elle n'est autre chose que ce qu'elle a. Un vase n'est pas l'eau qu'il contient, ni un corps la couleur qui le colore, ni l'air la lumière ou la. chaleur qui l'échauffe ou l'éclaire, ni l'âme la sagesse qui la .rend sage. Ces êtres ne sont donc pas simples puisqu'ils peuvent être privés de ce qu'ils ont et recevoir d'autres qualités ou habitudes... Encore que l'âme doive être un jour éternellement sage, elle ne le sera que par la participation de la sagesse immuable qui n'est pas elle. En effet, quand l'air ne perdrait jamais la lumière qui est répandue dans toutes ses parties, il ne s'en suivrait pas pour cela qu'il fût la lumière même ; et, ici je n'entends pas dire que l'âme soit un air subtil, ainsi que l'ont cru quelques philosophes [Anaximène de Milet, Diogène d'Apollonie], qui n'ont pas su s'élever à l'idée d'une nature incorporelle. Mais ces choses, dans leur extrême différence, né laissent pas d'avoir assez de rapport pour qu'il soit permis de dire que l'âme incorporelle est éclairée de la lumière incorporelle de la sagesse de Dieu, qui est parfaitement simple, de la même manière que l'air corporel est éclairé par la lumière corporelle, et que, comme l'air s'obscurcit quand la lumière vient à se retirer (car ce qu'on appelle ténèbres n'est autre chose que l'air privé de lumière), l'âme s'obscurcit pareillement lorsqu'elle est privée de la lumière de la sagesse. Si donc on appelle simple la nature divine, c'est qu'en elle la qualité n'est autre chose que la substance, en sorte que sa divinité, sa béatitude et sa sagesse, ne sont pas différentes d'elle-même. L'Écriture, il est vrai, appelle multiple l'esprit de sagesse (Sagesse, VII, 22), mais c'est à cause de la multiplicité des choses qu'il renferme en soi, lesquelles néanmoins ne sont que lui-même, et lui seul est toutes ces choses. Il n'y a pas en effet plusieurs sagesses, mais une seule, en qui se trouvent ces trésors immenses et infinis où sont les raisons invisibles et immuables de toutes les choses muables et visibles qu'il a créées. »  (Cité de Dieu, XI, 10; t. II, p. 283 de la trad. de M. Saisset.) Les comparaisons tirées du rapport de l'air à la lumière et à la chaleur se trouvent dans plusieurs passages de ce volume, p. 40, 45, 53, 57, 111, 200, 201, etc. En disant que la nature du Bien ne contient rien en soi (au lieu de dire, comme saint Augustin, que la nature divine n'est autre chose que ce qu'elle a), Plotin paraît s'être inspiré des idées orientales, telles qu'elles sont formulées dans la Kabbale et dans les écrits de Philon. Ainsi le livre kabbalistique appelé le Zohar (Livre de la Lumière) assigne les mêmes caractères que Plotin à la Cause suprême, à l'En-Soph (l'Infini), qu'il déclare ineffable et inconnu, et qu'il place bien au-dessus de toutes les Sephiroth (hypostases divines), même de celle qui exprime l'Être à son plus haut degré d'abstraction : « Il est l'Ancien des Anciens, le Mystère des Mystères, l'Inconnu des Inconnus... Il faut le concevoir au-dessus de toutes les créatures et de tous les attributs. Or, quand on a ôté ces choses, quand on n'a laissé ni attribut, ni image, ni figure, ce qui reste est comme une mer : car les eaux de la mer sont par elles-mêmes sans limite et sans forme... De là vient le nom d'Infini, En-Soph, pour désigner la Cause des causes : car elle n'a, dans cet état, ni forme, ni figure; il n'existe alors aucun moyen de la comprendre, aucune manière de la connaître; c'est en ce sens qu'il a été dit (Ecclésiaste, III, 2) : Ne médite pas sur une chose qui est trop au-dessus de toi. » (M. Franck, La Kabbale, p. 170, 173.) Philon a dit de même : «Dieu est supérieur à la science, à la vertu, même au beau et au bien... L'unité même n'est qu'une image de la Cause première... Il faut, dépouillant l'Être suprême de tout attribut, ne concevoir en lui que l'existence et ne lui prêter aucune forme; il est incompréhensible, ineffable et sans nom. » (De mundi opificio, XI ; Quod Deus sit immutabilis, X.) Les Gnostiques ont emprunté beaucoup de leurs idées à la Kabbale ou aux écrits de Philon. Ainsi Valentin, dont Plotin paraît discuter particulièrement ici le système, place au sommet de toutes choses l'Être infini, incompréhensible, ineffable, qu'il appelle Ampsiu (Substance) ou Bythos (Abîme), et dont il fait sortir par couples les Éons qui constituent le plérôme. Voyez à ce sujet l'extrait de saint Irénée que nous donnons. dans la Note sur ce livre, à la fin du volume.

(04) Voy. Enn. V, liv. VI.

(05) Voy. Enn. V, liv. I, II, III, vI; Enn. VI, liv. VII, IX. Plusieurs Pères de l'Église, platoniciens en même temps, saint Grégoire de Nazianze, saint Cyrille d'Alexandrie, Eusèbe, etc., ont cru retrouver dans les trois hypostases divines de Plotin les trois personnes de la sainte Trinité. Voici comment l'opinion de ces Pères est exposée par Théodoret (t. IV, p. 750, éd. Schulz) : « Αὐτίκα τοίνυν τὴν Πλάτωνος διάνοιαν ἀναπτύσσοντες λαὶ ὁ Πλωτῖνος καὶ ὁ Νουμήσιος τρία φασὶν αὐτὸν εἰρηκέναι ὑπερέχοντα καὶ ἀίδια, τἀγαθὸν, καὶ νοῦς, καὶ τοῦ παντὸς τὴν ψυχὴν, ὃν ἡμεῖς Ὑιὸν καὶ Λόγον προσαγορεύομεν· τὴν δὲ τὰ πάντα ψυχοῦσαν καὶ ζωοποιοῦσαν δύναμιν ψυχὴν καλοῦντα, ἣν Πνεῦμα ἄγιον οἱ `θεῖοι προσαφορεύουσι λόγοι.  »  Pour montrer la différence qu'il y a entre la théorie de Plotin et la théologie chrétienne, nous nous bornerons à citer un passage de saint Augustin sur la sainte Trinité : « Il existe un bien, seul simple, seul immuable, qui est Dieu. Par ce bien, tous les autres biens ont été créés, mais ils ne sont point simples et partant ils sont muables. Quand je dis, en effet, qu'ils ont été créés, j'entends qu'ils ont été faits et non pas engendrés, attendu que ce qui est engendré du bien simple est simple comme lui, est la même chose que lui. Tel est le rapport de Dieu le Père avec Dieu le Fils, qui, tous deux ensemble avec le Saint-Esprit, ne font qu'un seul Dieu, et cet Esprit du Père et du Fils est appelé le Saint-Esprit dans l'Écriture, par appropriation particulière de ce nom. Or il est autre que le Père et le Fils, parce qu'il n'est ni le Père ni le Fils ; je dis autre, et non autre chose, parce qu'il est lui aussi le bien simple, immuable et éternel. Cette Trinité n'est qu'un seul Dieu, qui n'en est pas moins simple pour être une Trinité : car nous ne faisons pas consister la simplicité du bien en ce qu'il serait dans le Père seulement, ou seulement dans le Fils, ou enfin dans le seul Saint-Esprit ; et nous ne disons pas non plus, comme les Sabelliens, que cette Trinité n'est qu'un nom, qui n'implique aucune substance des personnes, mais nous disons que ce bien est simple, parce qu'il est ce qu'il a, sauf la seule réserve de ce qui appartient à chaque personne de la Trinité relativement aux autres. » (Cité de Dieu, XI, 10 ; t. II, p. 282 de la trad. de M. Saisset.) Voy. encore la Note, p. 323.

(06) Plotin ne nomme nulle part dans ce livre les sectaires qu'il combat ; il se contente de les désigner vaguement par αὐτοί, ou par un verbe à la troisième personne du pluriel, tel que φήρουσι dans la phrase qui est l'objet de cette note : le sujet sous-entendu est évidemment les Gnostiques. Voy. la Note, p. 494.

(07)  Sur la puissance et sur l'acte de Bythos (Ennoia et Thelesis), Voy. la Note p. 524-521.

(08) Voy. la Note, p. 521-522.

(09) L'expression προφορὰ rappelle celle de λόγος ἐν προφορᾷ employée précédemment par Plotin (Enn. I, liv. II, § 3, p. 66). Le sens en est expliqué dans ce passage célèbre de Philon : « Il y a deux verbes (διττὸς ὁ λόγος) dans l'univers et dans l'homme. Dans l'univers, il y a le Verbe des idées incorporelles et archétypes (ὁ περὶ τῶν ἀσωμάτων καὶ παραδειγματικῶν ἰδεῶν,  avec lesquelles a été fondé le monde intelligible; et le Verbe des êtres visibles (ὁ περὶ τῶν ὁρατῶν), qui sont les images des idées, et avec lesquels a été composé le monde sensible. Dans l'homme, il y a le verbe intérieur (λόγος ἐνδιάθετος) et le verbe prononcé (λόγος προφορικός) : le premier est la source dont découle le second. » (De Mosis vita, III, p. 154, éd. Manger.)
(10) Voy, la Note, p.622. Plotin revient encore plus loin sur la même hypothèse, p. 261.

(11) Voy. Enn. V, liv. III, § 4.

(12) Voy . Enn. I, liv. I, § 7.

(13) En enseignant ainsi que le sujet pensant, l'objet pensé et la pensée elle-même sont identiques dans l'Intelligence divine, Plotin paraît s'être inspiré à la fois de Platon et d'Aristote, comme M. Ravaisson le démontre dans son Essai sur la Métaphysique d'Aristote (t. Il, p. 407) : « Aristote a montré que la chose pensée, la chose pensante et la pensée même ne font qu'un. En effet, d'abord l'intelligible et la pensée de l'intelligible ne font qu'un : car c'est le propre de la vérité d'être adéquate à son objet. Tant qu'il reste dans l'objet connu quelque chose d'autre que la connaissance, on ne connaît encore, selon l'expression stoïcienne, qu'une empreinte ; ce n'est pas la vérité absolue, caractère de la pensée pure. Or, d'un autre côté, l'intelligible n'est intelligible que par cela même qu'il est acte: car c'est l'acte et non la puissance qui est l'objet de la pensée. L'intelligible est donc la pensée en action, et par conséquent l'intelligence qui pense. Il est intelligence, et il n'est pas simplement une intelligence en puissance, chez qui la faculté de penser est une chose et l'acte de penser en est une autre: car alors, ainsi qu'Aristote l'avait dit, la puissance formerait son essence et non l'acte. L'intelligence est tout acte; cet acte, c'est la pensée même de l'intelligible ; cette pensée est toute l'intelligence, l'intelligence première et essentielle. Donc, comme l'avait démontré Aristote, l'intelligible, la pensée et l'intelligence ne font qu'un. La pensée étant identique à l'intelligible, et celui-ci à l'intelligence, c'est une intelligence qui se pense elle-même et par une pensée qui est encore elle-même. Ainsi l'être et l'intelligence ne font qu'une même chose : cette chose est la pensée ; et, selon la formule de la Métaphysique, la pensée est la pensée de la pensée.

(14) Plotin a déjà parlé de cette hypothèse, p. 259. Voy. la Note, p. 522.

(15) Voy, Enn. IV, liv, III, § 5-8; Enn. V, liv. II, § 3. Il y a en sur ce point désaccord entre les Néoplatoniciens: les uns prétendaient que l'âme humaine descend tout entière dans le monde sensible ; les autres qu'elle n'y descend qu'en partie (Stobée, Eclogae, liv. I, § 59). L'opinion de Plotin a été rejetée par Proclus (Institution thélogique, § 221), et par Hermias (Commentaire sur le Phèdre de Platon, § 28); mais elle a été adoptée par Jamblique et par Damascius, qui cite Plotin en ces termes ; ὥστε ἀληθινὸς ὁ Πλωτίκου λόγος, ὡς οὐ πᾶσα κάτεισιν ἡ ψυχή (Commentaire sur le Parménide de Platon, folio 308).

(16) L'âme humaine s'élève au monde intelligible par l'intelligence, descend dans le monde sensible et s'unit au corps par les puissances sensitive et végétative, qui constituent l'âme irraisonnable. Quant à la partie intermédiaire de l'âme ou âme raisonnable, les puissances qui la constituent sont la raison discursive et l'imagination. Voy. Enn. IV, liv. III, § 18 ; liv. IV, § 3.

(17) Selon Plotin, les âmes humaines ne sont pas des parties de l'Âme universelle. Sur les rapports de l'âme humaine avec l'Âme universelle, Voy. Enn. IV, liv. III, § 1-8, et liv. IX.

(18) Saint Augustin fait allusion à ce passage dans les termes suivants: « Plotin, commentant Platon, dit nettement et à plusieurs reprises que cette Âme même dont ces philosophes font l'âme du monde n'a pas un autre principe de félicité que la nôtre, et ce principe est une lumière supérieure à lame, par qui elle a été créée, qui l'illumine et la fait briller de la splendeur de l'intelligible. Pour faire comprendre ces choses de l'ordre spirituel, il emprunte une comparaison aux corps célestes. Dieu est le soleil, et l'âme, la lune : car c'est du soleil, suivant eux, que la lune lire sa clarté. Ce grand platonicien pense donc que l'âme raisonnable, ou plutôt l'âme intellectuelle (car sous ce nom il comprend aussi les âmes des bienheureux immortels dont il n'hésite pas à reconnaître l'existence et qu'il place dans le ciel), cette âme, dis-je, n'a au-dessus de soi que Dieu créateur du monde et de l'âme elle-même, qui est pour elle comme pour nous le principe de la béatitude et la lumière de la vérité. Or cette doctrine est parfaitement d'accord avec l'Évangile, où il est dit : « Il y eut un homme envoyé de Dieu qui s'appelait Jean. Il vint comme témoin pour rendre témoignage à la lumière, afin que tous crussent par lui. Il n'était pas la lumière, mais il vint pour rendre témoignage à celui qui était la lumière. Celui-là était la vraie lumière qui illumine tout homme venant en ce monde. »  Cette distinction montre assez que l'âme raisonnable et intellectuelle, telle qu'elle était dans saint Jean, ne peut pas être à soi-même sa lumière et qu'elle ne brille qu'en participant à la lumière véritable. C'est ce que reconnaît le même saint Jean, quand il ajoute en rendant témoignage à la lumière : « Nous avons tous reçu de sa plénitude. »  (Cité de Dieu, X, 3 ; t. II, p. 183 de la trad. de M. Saisset). Pour la comparaison de l'Intelligence divine avec le soleil, Voy. plus haut, p. 194.

(19) Philon dit dans les mêmes termes que Plotin que la création n'est pas une oeuvre passagère et momentanée, que c'est un acte nécessaire et perpétuel de la puissance divine : « Dieu ne cesse jamais de produire : sa nature est de produire toujours, comme celle du feu est de brûler et celle de la neige de répandre le froid. » (Legis Allegoriae,1, p. 44, éd. Mangey). Philon dit encore ailleurs : «Étant l'archétype de lumière, Dieu répand autour de lui des rayons de lumière, tous intelligibles. » (De Cherubin, t. I, p. 156).

(20) Voy. plus haut, p. 193. Dans le passage suivant du Zohar, cité par M. Frank (La Kabbale, p. 213), la génération des êtres est également expliquée par le développement graduel de l'essence intelligible : « Le point indivisible (l'Absolu), n'ayant pas de limites et ne pouvant pas être connu, à cause de sa force et de sa pureté, s'est répandu au dehors et a formé un pavillon [la Sagesse ou le Verbe, source des formes et des idées], qui sert de voile à ce point indivisible. Ce pavillon, quoique d'une lumière moins pure que le point, était encore trop éclatant pour être regardé; il s'est à son tour répandu au dehors, et cette extension lui a servi de vêtement; c'est ainsi que tout se fait par un mouvement qui descend toujours; c'est ainsi que s'est formé l'univers [qui est le vêtement de Dieu].»

Ces mots: Tout se fait par un mouvement qui descend toujours, expriment parfaitement l'idée de la procession, idée qui joue un rôle si important dans le système de Plotin et dans celui des Gnostiques. Voy. p, 129, 495-496, 513-514.

(21) Dans la doctrine des Néoplatoniciens, le monde est tout à la fois éternel et créé, parce qu'il est créé de toute éternité. C'est ce que saint Augustin explique fort bien par la comparaison suivante : « Les Platoniciens disent qu'il ne s'agit pas d'un commencement de temps, mais d'un commencement de cause. Il en est, disent-ils, comme d'un pied qui serait de toute éternité posé sur la poussière; l'empreinte existerait toujours au-dessous, et cependant elle est faite par le pied, de sorte que le pied n'existe pas avant l'empreinte, bien qu'il la produise. » (Cité de Dieu, X, 31, t. II, p. 253 de la trad. de M. Saisset.) Saint Augustin réfute ensuite l'opinion des Néoplatoniciens et démontre qu'elle est contraire à la raison et même à la doctrine de Platon.

(22) Plotin combat dans ce passage le système des Gnostiques, selon lesquels le monde a été créé et doit périr. Voy. la Note, p. 521.

(23) Les Gnostiques identifiaient le mal avec la matière. Pour rendre Dieu étranger à l'existence du mal, ils le rendaient étranger aussi à l'existence de la matière, et ils enseignaient que tout être qui n'est pas un pur esprit est relégué hors du Plérôme et inconnu à Dieu (p. 531). Plotin leur objecte que leur hypothèse est contraire au principe que Dieu est présent partout. Saint Irénée développe longuement cette idée dans sa polémique contre les Gnostiques (Contre les hérésies, II, 1). Son argumentation peut se résumer dans cette phrase de saint Augustin : « Dieu seul est la cause véritable et universelle; Dieu, dis-je, en tant qu'il est tout entier partout, sans être enfermé dans aucun lieu ni retenu par aucun obstacle, indivisible, immuable, emplissant le ciel et la terre, non de sa nature, mais de sa puissance. » (Cité de Dieu, VII, 30; t. II, p. 58 de la trad. de M. Saisset). Plotin revient sur ce point, § 9, p. 284, et § 16, p. 301.

(24) C'est une allusion à Horos. Voy. la Note, p. 531.

(25) Cette expression est empruntée à Platon, Phèdre, p. 25, 55, 60.

(26) Plotin attaque ici la théorie des Gnostiques qui expliquaient la création du monde sensible par la chute de Sophia et d'Achamoth. Voy. la Note, p. 508, 512.

(27)  Le mot νεῦσις, inclination, mot sur lequel roule tout le raisonnement de Plotin, est ici pris successivement dans deux sens: tourner ses regards vers le monde sensible pour créer et les tourner vers le monde intelligible pour y contempler les modèles des êtres sensibles. Voy. Platon, Timée, p. 28.

(28) Rentrer dans je monde intelligible veut dire rentrer dans le Plérôme, comme Achamoth devait le faire, selon les Gnostiques, quand le temps en serait venu. Voy. la Note, p. 518, 533.

(29)  Voy. §11. L'assertion de Plotin est inexacte. Valentin disait, au contraire, que Achamoth avait fait toutes choses en l'honneur des Éons. Voy. la Note, p, 515.

(30) L'expression : Elle a créé en vertu d'une conception rationnelle, διανοίᾳ ἐποίει, équivaut ici à la phrase qui se trouve plus loin, au § 11, p. 289 : Ce n'est qu'après avoir conçu la Raison du monde, τῖω λογισμὸν λαβεῖν κόσμου, que l'Âme a pu illuminer les ténèbres en vertu même de cette conception rationnelle.

(31) Voy. plus loin, § 6, p. 271. Voy. aussi plus haut, p. 149

(32)  . -- Valentin enseignait que, si l'ordre actuel des choses durait, c'était parce que Açhamoth attendait, pour détruire le monde, que toutes les âmes fussent arrivées à la perfection. Voy. la Note, p. 518.

(33) Voy. Enn. II, liv. III, § 18, p. 193. Voici le développement de la même pensée dans saint Augustin : « Toutes les natures, dès là qu'elles sont, ont leur mode, leur espèce, leur harmonie intérieure, et partant sont bonnes. Et comme elles sont placées au rang qui leur convient selon l'ordre de leur nature, elles s'y maintiennent. Celles qui n'ont pas reçu un être permanent, sont changées en mieux ou en pis, selon le besoin et le mouvement des natures supérieures où les absorbe la loi du Créateur, allant ainsi vers la fin qui leur est assignée dans le gouvernement général de l'univers, de telle sorte toutefois que le dernier degré de dissolution des natures muables et mortelles n'aille pas jusqu'à réduire l'être au néant et à empêcher ce qui n'est plus de servir de germe à ce qui va naître. S'il en est ainsi, Dieu, qui est souverainement, et qui, pour cette raison, a fait toutes les essences, lesquelles ne peuvent être souverainement, puisqu'elles ne peuvent ni lui être égales, ayant été faites de rien, ni exister d'aucune façon s'il ne leur donne l'existence, Dieu, dis- je, ne doit être blâmé pour les défauts d'aucune des natures créées, et toutes au contraire doivent servir à l'honorer. » (Cité de Dieu, XII, 5 ; t. lI, p. 339 de la trad. de M. Saisset.)
(34) Pour l'intelligence de cette phrase, Voyez plus haut ce que Plotin dit sur le mouvement circulaire du ciel, p. 159 et p. 162, note 1.

(35) C'est une allusion à la Gnose, dont saint Paul a dit dans l'Épître 1ère à Timothée (VI, 23, 21) : « Ô Timothee, depositum custodi, devitans profanas vocum novitates et oppositiones falsi nominis scientiae (ἐκτρεπόμενος τὰς βεβήλους καινοφωνίας καὶ ἀντιθέσεις τῆς ψευδωνύμου γνώσεως); quam quidam promittentes, circa fidem exciderunt. » Voy. plus loin, p. 285, note 2.

(36) Voy. plus haut, p. 180.

(37) Voy. plus haut, p. 148.

(38) L'objection que Plotin adresse ici aux Gnostiques est fondée sur ce que, dans leur système, les âmes des pneumatiques (spirituels) habitent sur la terre, qui est la mauvaise région du monde, tandis que les âmes des astres, qui appartiennent à une classe inférieure à celle des psychiques (animiques); habitent dans le ciel, qui est la bonne région du monde. Au reste les Gnostiques ne croyaient pas que les âmes des astres fussent mortelles, comme Plotin le suppose dans ce passage. Voy. la Note, p. 535.

(39) Sur cette Âme composée des éléments, voy. la Note, p. 533-534,

(40) Cette phrase et celles qui suivent présentent beaucoup d'obscucité à cause de l'extrême concision de Plotin. Nous en discutons le sens dans la Note, p. 523-530. Les expressions Terre nouvelle, Raison du monde, Paradigme du monde, Forme du monde, sont employées comme synonymes par Plotin dans ce passage ; mais elles ne paraissent pas avoir eu toutes la même valeur pour les Gnostiques. Nous avons essayé de déterminer exactement le sens de chacune d'elles dans le passage de la Note auquel nous renvoyons.

(41) Les Gnostiques disaient qu'ils entreraient au Plérôme quand ils seraient devenus de purs esprits en se séparant de la matière et en se dépouillant de leurs âmes. Voy. la Note, p. 528.

(42) Plotin a dit plus haut, p. 267: « Les âmes individuelles auraient dû ne pas revenir dans la génération, puisque, dans la génération antérieure, elles ont déjà fait l'épreuve des maux d'ici-bas, et que, par conséquent, elles auraient depuis longtemps dû cesser de descendre sur la terre. »

(43) Les Gnostiques prétendaient avoir reçu dans leurs âmes des germes spirituels émanés du Plérôme. Voy. la Note, p. 529.

(44) Les Gnostiques se regardaient comme exilés sur la terre et comme étrangers au monde, en ce sens qu'ils étaient supérieurs au monde par leur nature et qu'ils appartenaient au Plérôme en leur qualité de semences d'élection. C'est pour cette raison qu'ils appelaient le Plérôme la Terre étrangère. Voy. p. 531.

(45) Les Gnostiques regardaient les êtres engendrés comme les images ou les empreintes, ἀντιτύποι, des êtres intelligibles, des Éons dont ils étaient émanés. Voy. la Note, p. 525.

(46)  Voy. la Note, p. 506, 510.

(47) C'est une allusion à la caverne dont Platon parle dans le livre VΙl de la République (trad. de M. Cousin, t. X, p. 64).

(48) Les Gnostiques n'ont pas fait à Platon autant d'emprunts que Plotin le suppose ici. Voy. la Notes p. 540.

(49) Selon Basilide, Valentin, Carpocrate, etc., notre âme, depuis le commencement du monde, se trouve dans une migration perpétuelle de corps en corps ou métensomatose, dont le but est de la perfectionner, c'est-à-dire de la rendre capable de recevoir la raison parfaite, afin qu'elle puisse retourner un jour au Plérôme. Les Gnostiques ne paraissent pas avoir puisé cette idée dans les dialogues de Platon (tels que le Phédon, le Phèdre, la République), comme le prétend Plotin, ni même dans la doctrine de Pythagore, mais dans le mélange des doctrines orientales répandues alors en Syrie. Voy. la Note, p. 517, 538.

(50) Voy. Timée, p. 39; trad. de M. H. Martin, p. 109. Plotin ajoute pour la clarté de la phrase : ὁ τόδε ποιῶν τὸ πᾶν, le créateur de cet univers.

(51) Voy. la Note, p. 521-522.

(52)  Une des idées fondamentales des systèmes gnostiques est de supposer que Dieu se manifeste par un grand nombre de puissances qui forment une hiérarchie d'Éons : Valentin les appelle les formes de Dieu, μορφαὶ τοῦ θεοῦ, les noms de Celui qui n'a pas de nom, ὀνόματα τοῦ ἀνωνόμαστου, expression que Plotin semble rappeler par le verbe ὀνομάζοντες. L'ensemble des Éons constitue le Plérôme (Voy. la Note, p. 522), et la connaissance du Plérôme est la Gnose (Voy. p. 285, note 2).

(53) Sur les causes des différences qui existent entre les âmes, Voy, Enn. IV, liv. III, § 8, 15.

(54) Ces hommes divins sont Pythagore et Platon. Voy. plus haut, p. 28.

(55) Voy. la Note, p. 321.

(56) Voy. § 17, p. 305.

(57) Plotin oppose ici, comme plus haut (p. 271), l'antique sagesse des Grecs à la science parfaite que les Gnostiques se vantaient de posséder (p. 283, note 2). Quant à la polémique des Gnostiques contre la philosophie grecque, Voy. la Note, p. 539.

(58) Saint Augustin s'est exprimé sur la doctrine platonicienne dans des termes analogues à ceux dont se sert ici Plotin : « Ces philosophes (platoniciens), si justement supérieurs aux autres en gloire et en renommée, ont compris que nul corps n'est Dieu, et c'est pourquoi ils ont cherché Dieu au-dessus de tous les corps. Ils ont également compris que tout ce qui est muable n'est pas le Dieu suprême, et c'est pourquoi ils ont cherché le Dieu suprême au-dessus de toute âme et de tout esprit sujet au changement. Ils ont compris enfin qu'en tout être muable, la forme qui le fait ce qu'il est, quels que soient sa nature et ses modes, ne peut venir que de Celui qui est en vérité, parce qu'il est immuablement: Si donc vous considérez tour à tour le corps du monde tout entier avec ses figures, ses qualités, ses mouvements réguliers et ses éléments, qui embrassent dans leur harmonie le ciel, la terre, et tous les êtres corporels, puis l'âme en général, tant celle qui maintient les parties du corps et le nourrit, comme dans les astres, que celle qui donne en outre le sentiment, comme dans les animaux, et celle qui ajoute au sentiment la pensée, comme dans lés hommes, et celle enfin qui n'a pas besoin de la faculté nutritive et se borne à maintenir, sentir et penser, comme dans les anges, rien de tout cela, corps ou âme, ne peut tenir l'être que de Celui qui est. »  (Cité de Dieu, VIII, 6; t. II, p. 80 de la trad. de M. Saisset.)

(59) C'est une allusion aux syzygies des Éons. Voy. la Note, p. 523. Saint Paul avait déjà dit dans l'Épître à Tite (III, 9) : « Stultas autem quaestiones, et genealogias, et contentiones, et pugnas legis devita : sunt enim inutiles et vanæ. »

(60)  Voy. plus loin, p. 305.

(61) Il s'agit dans ce passage de la chute et du repentir de Sophia et d'Achamoth. Voy. la Note, p. 508, 512.

(62) Voy. Enn. II, liv. I, § 1; Enn. III, liv. II, § 1; Enn. IV, liv. III, § 9.

(63) Voy. Enn. I, liv. II.

(64) Voy. Enn. IV, liv. III.

(65) Quand les âmes humaines descendent ici-bas, elles entrent dans des corps qui ont été préalablement organisés par l'Âme universelle. Voy. Enn: IV, liv. III, § 6. Voy. aussi p. 150, 178,  309, 475-477, de ce volume.

(66) Sur la distinction des deux parties de l'âme universelle, Voy. p. 150, 173, 193.

(67) Voy. Enn. I, liv. I, § 2, p. 37.

(68)  Voy. plus haut, p. 147-150.

(69) Le premier lien est la partie de l'Âme universelle qui est appelée la Nature; le second, l'âme individuelle. Voy. la Note, p. 475-477.

(70) Voy. Enn. II, liv. I, § 3, p. 147.

(71) Il s'agit ici de l'influence des astres. Voy. plus haut, p. 174-183.

(72) Voy. la Note, p. 521. Plotin a déjà dit plus haut, § 5, p. 270, que, selon les Gnostiques, le Paradigme du inonde n'a été créé que lorsque son auteur a incliné vers les choses d'ici-bas,

(73) Voy. Platon, Timée.

(74) Saint Augustin a développé la même pensée dans le passage suivant : « Condamner les défauts des bêtes, des arbres et des autres choses meubles et mortelles, privées d'intelligence, de sentiment et de vie, sous prétexte que ces défauts les rendent sujettes à se dissoudre et à se corrompre, c'est une absurdité ridicule. Ces créatures, en effet, ont reçu leur manière d'être de la volonté du Créateur, afin d'accomplir par leurs vicissitudes et leur succession cette beauté inférieure de l'univers qui est assortie, dans son genre, à tout le reste. Il ne convenait pas que les choses de la terre pussent égales aux choses du ciel, et la supériorité de celles-ci n'était pas une raison de priver l'univers de celles-là. Lors donc que nous voyons certaines choses périr pour faire place à d'autres qui naissent, les plus faibles succomber sous les plus fortes, et les vaincus servir en se transformant aux qualités de celles qui triomphent, tout cela en son lieu et à son heure, c'est l'ordre des choses qui passent, et si la beauté de cet ordre ne nous plaît pas, c'est que, liés par notre condition mortelle à une partie de l'univers changeant, nous ne pouvons en sentir l'ensemble où ces fragments qui nous blessent trouvent leur place, leur convenance et leur harmonie. C'est pourquoi dans les choses où nous ne pouvons saisir aussi distinctement la providence du Créateur, il nous est prescrit de la conserver par la foi, de peur que la vaine témérité de notre orgueil ne nous emporte à blâmer par quelque endroit l'oeuvre d'un si grand ouvrier. Aussi bien, si l'on considère d'un regard attentif les défauts des choses corruptibles, je ne parle pas de ceux qui sont l'effet de notre volonté ou la punition de nos fautes, on reconnaîtra qu'ils prouvent l'excellence de ces créatures, dont il n'est pas une qui n'ait Dieu pour principe et pour auteur ; car c'est justement ce qui nous plaît dans leur nature que nous ne pouvons voir se corrompre et disparaître sans déplaisir, à moins que leur nature elle-même ne nous déplaise, comme il arrive souvent quand il s'agit de choses qui nous sont nuisibles et que nous considérons, non plus en elles-mêmes, mais par rapport à notre utilité, par exemple ces animaux que Dieu envoya aux Égyptiens en abondance pour châtier leur orgueil. C'est donc la nature considérée en soi et non par rapport à nos convenances qui fait le gloire de son Créateur. »  (Cité de Dieu, XIII, 5; t. II, p. 387 de la trad. de M. Saisset.)

(75) Voy. plus haut, p. 188-193.

(76) Sur les deux sens de l'expression être en acte, Voy. plus haut, p. 228.

(77) C'est la matière. Voy. Enn. I, liv. VIII, § 7, p. 129.

(78)  Voy. plus haut, p. 264.

(79) On trouve les mêmes idées dans un passage de Philon cité par M. Franck (La Kabbale, p. 310) : « Les êtres que les philosophes des autres nations désignent sous le nom de démons, Moïse les appelle des anges. Ce sont des âmes qui flottent dans l'air, et personne ne doit regarder leur existence comme une fable : car il faut que l'univers soit animé dans toutes ses parties et que chaque élément soit habité par des êtres vivants. C'est ainsi que la terre est peuplée par les animaux, la mer et les fleuves par les habitants de l'eau, le feu par la salamandre, que l'on dit très commune en Macédoine, le Ciel par les étoiles. En effet, si les étoiles n'étaient pas des âmes pures et divines, nous ne les verrions pas douées du mouvement circulaire, qui n'appartient en propre qu'à l'esprit. Il faut donc que l'air soit également rempli de créatures vivantes, quoique l'oeil ne puisse pas les voir. » (De Gigantibus, t. i, p. 253, éd. Mangey.)

(80) Ces deux espèces d'astres sont les étoiles et les planètes. Sur leur mouvement circulaire, Voy. plus haut, p. 160.

(81) Voy. plus haut, p. 180-184.

(82)  Voy. Enn. IV, liv. VIII.

(83) Voy. plus haut, p. 179.

(84) Voy. plus haut, p. 82.

(85) Voy. Enn. I, liv. II.

(86) Voy. plus haut, p. 80.

(87) Voy. plus haut, p. 183.

(88) Plotin a déjà dit, dans le livre IV de l'Ennéade I, p. 83, que le sage doit lutter contre les coups de la fortune comme un habile athlète.

(89) Voy. encore ce même livre, p.88-91.

(90) Voy. plus haut, p. 177, note 2, et p. 189, note 1.

(91) Voy, plus haut, § 8, p. 277.

(92) Voy. plus haut, p. 178, note 1.

(93) Voy, plus loin, p. 285, note 2.

(94)  Ces dieux sont les astres. Voy. p. 180.

(95) C''est l'Intelligence. Voy. Enn. 1, liv. VIII, § 2, p, 118, note 3.

(96)  Les astres annoncent les événements. Voy. plus haut, p. 178-181.

(97) Les Gnostiques s'appelaient élus, parfaits, et se croyaient prédestinés à entrer dans le Plérôme, en leur qualité de pneumatiques et d'initiés à la Gnose. Voy, la Note, p. 518.

(98) Voy. Enn. I, liv. II.

(99)  « Les Gnostiques, dit saint Irénée (II, 18), font consister le salut peur eux à chercher et à connaître le Père parfait [Bythos], à entrer en communication et à s'unir avec lui. »

(100)  Plotin est ici parfaitement d'accord avec ce que dit à ce sujet saint Irénée, dans son traité Contre les hérésies (III, 15) : « Si quelque homme d'un esprit simple adopte leur doctrine, et, par l'initiation [à la Gnose], obtient leur prétendue rédemption, il est aussitôt gonflé d'orgueil ; il s'imagine qu'il n'est plus sur la terre, qu'il ne fait plus partie de notre monde, mais qu'il est entré dans le Plérôme même et qu'il s'est uni à son ange ; il se croit un personnage important et il est fier comme un coq. » Saint Irénée explique dans deux autres passages pourquoi, l'initié à la Gnose se considérait comme entré dans le Plérôme et uni à son ange : « Ils disent qu'il faut obtenir leur rédemption, laquelle consiste dans la science parfaite (γνῶσις τελεία, la Gnose), pour être régénéré en cette Puissance qui est au-dessus de tout [Bythos]; qu'autrement il est impossible d'entrer dans le Plérôme : car c'est cette rédemption qui conduit dans la profondeur de Bythos... Quelques-uns d'entre eux préparent [pour l'initiation ] une chambre nuptiale [symbole du Plérôme], et, consacrant avec certaines paroles ceux qu'ils initient, ils célèbrent une cérémonie mystique qu'ils appellent des noces spirituelles et ils disent être l'image des syzygies supérieures [où chaque esprit s'unira avec son ange]. » Il en est d'autres qui, pour inspirer encore plus de respect à ceux qu'ils initient, prononcent des mots hébreux dont voici le sens : « Je t'invoque, toi qui es au-dessus de toute puissance du Père; qui es appelé Lumière, esprit bon, vie, parce que tu as régné dans le corps. »  (I, 21). Voy. p. 285, note 2, et p. 518-520.

(101) Voici le sens de cette assertion : « Tu es enfant de Dieu [en ta qualité de pneumatique] ; les autres hommes que tu honorais ne sont pas ses enfants [sont des psychiques ou des hyliques], non plus que les astres, dont le culte a été professé par les anciens [parce que les génies planétaires ne sont que des êtres psychiques, et qu'ils ont, par conséquent, une nature inférieure à celle des pneumatiques]. Toi, sans travail, tu es meilleur que le ciel même [par la nature pneumatique, sans avoir besoin des oeuvres, comme en ont besoin les psychiques, tu es supérieur aux génies planétaires]. » Voy. encore la Note, p. 518-520.

(102) Plotin revient plus loin sur la même idée, p. 303.

(103) Saint Augustin dit, en parlant des Manichéens : « Quelques hérétiques n'ont pas su reconnaître cette raison suprême de la création, savoir, la bonté de Dieu, raison si juste et si convenable qu'il suffit de la considérer avec attention et de la méditer avec piété pour mettre fin à toutes les difficultés qu'on peut élever sur l'origine des choses. Mais on ne veut considérer que les misères du corps, devenu mortel et fragile en punition du péché, et exposé ici-bas à une foule d'accidents contraires, comme le feu, le froid, les bêtes farouches et autres choses semblables. On ne remarque pas combien ces choses sont excellentes dans leur essence et dans la place qu'elles occupent,  avec quel art admirable elles sont ordonnées, à quel point elles contribuent chacune en particulier à la beauté de l'univers, et quels avantages elles nous apportent quand nous savons en bien user, en sorte que les poisons mêmes deviennent des remèdes, étant employés à propos, et qu'au contraire les choses qui nous flattent le plus, comme la lumière, le boire et le manger, sont nuisibles par l'abus que l'on en fait. La divine Providence nous avertit par là de ne pas blâmer témérairement ses ouvrages, mais d'en rechercher soigneusement l'utilité, et lorsque notre intelligence se trouve en défaut, de croire que ces choses sont cachées comme plusieurs autres que nous avons eu peine à découvrir. »  (Cité de Dieu, XI, 23 ; t. II, p. 302 de la trad. de M. Saisset.)

(104) Selon les Valentiniens et d'autres sectaires, l'initiation à la Gnose suffisait pour rendre parfait celui qui l'obtenait et pour le faire jouir dès cette vie de la béatitude céleste : « Il en est qui croient que la parfaite rédemption consiste dans la connaissance même de la grandeur ineffable [de Bythos], εἶναι τελείαν ἀπολύτρωσιν αὐτὴν τὴν ἐπίγνωσιν τοῦ ἀρρήτου μεγέθους. En effet, selon eux, la dégradation et la passion étant nées de l'ignorance, tout ce qui a été constitué par l'ignorance est détruit par la science (par la Gnose, διὰ γωώσεως); par conséquent la science est la rédemption de l'homme intérieur; la rédemption n'est pas corporelle : car le corps est périssable ; elle n'est pas psychique (animique) : car l'âme est née de la dégradation et ne sert que de domicile à l'esprit ; la rédemption doit donc être pneumatique (spirituelle) : car l'homme intérieur, l'homme pneumatique est racheté par la science. Après avoir acquis l'a connaissance de toutes choses (τῇ τῶν ὅλων ἐπιγνώσει), ils n'ont plus rien à désirer, disent-ils, parce que cette connaissance est la rédemption véritable. »  (Saint Irénée, I, 21.) .Voy. encore p. 283, note 3.

(105) Voy. la Note, p. 494.

(106) Saint Irénée adresse le même reproche aux Valentiniens : « Si quelqu'un de leurs auditeurs leur demande des explications ou leur fait une objection, ils ne lui répondent rien; ils se contentent de dire que cet homme n'est pas capable de comprendre la Vérité, qu'il n'a pas reçu d'Achamoth un germe pneumatique, qu'il n'est qu'un psychique. » (III, 15.)

(107) Toutes les idées que Plotin expose dans ce passage, et qu'il discute ensuite dans les § 11 et 12, appartiennent su système de Valentin. Les puissances nommées ici l'Âme, la Sagesse et le Démiurge correspondent à Sophia, à Achamoth (la Sagesse en hébreu) et au Démiurge. Ces trois puissances sont émanées l'une de l'autre: Achamoth est la fille et l'image de Sophia ; le Démiurge est le fils et l'image d'Achamoth : il est composé de matière et d'une image psychique. Pour de plus amples éclaircissements, Voy. la Note, p. 532-534.

(108) Les membres de la Sagesse sont les germes pneumatiques donnés par Achamoth, germes dont l'union avec les âmes a produit les natures pneumatiques que Plotin, dans le § 12, nomme les véritables âmes. Voy. la Note, p. 513.

(109) Voy. la Note, p. 527.

(110) Les Gnostiques appelaient encore le Démiurge le fruit de la chute, etc. Voy. la Note, p. 535

(111) .Nous lisons avec Creuzer ὁ τοῦτο πράξας au lieu de ὁ τοῦτο γράψας.

(112) Illuminer les ténèbres signifie la même chose qu'illuminer la matière, § 10.

(113) Εἰ ἔρρευσεν οἷον φῶς. Plotin représente généralement l'émanation comme un écoulement de lumière ou de chaleur comme nous l'avons déjà dit, p. 193, note 4. Le caractère oriental de cette conception explique comment elle lui est commune avec les Gnostiques.

(114) Voy. Enn. I, liv. I, § 12.

(115) Voy. la Note, p. 530.

(116) Selon les Valentiniens, Achamoth est la Conception de Sophia, ἐνθύμησις σοφίας (Voy. p. 508, note 2). Plotin substitue au mot de ἐνθύμησις celui de ἐννόημα qui en paraît être l'explication.

(117) L'Âme raisonnable et l'Âme végétative et génératrice sont les deux parties que Plotin admet dans l'Âme universelle comme dans l'Âme humaine (Vroy. plus haut, p. 193, note 1). Selon lui, l'Âme raisonnable correspond à Sophia, l'Âme végétative et génératrice à Achamolh. Voy. la Note, p. 532.

(118) Voy. plus haut, § 4, p. 267, note 1.

(119) Voy. la Note, p. 513, 533.

(120) Cette phrase reproduit la dernière phrase du § 10, p. 288.-

(121) Plotin revient plus bas sur cette question, p. 291.

(122) Plotin appelle véritables âmes les natures pneumatiques supérieures aux images d'âmes, c'est-à-dire, aux natures psychiques. Voy. la Note, p. 516-518.

(123) Dans le système de Valentin, le Démiurge a commencé par créer le feu, principe des trois autres éléments corporels. Voy. la Note p. 516, 534.

(124) Voy. plus haut, p. 188.

(125)  Voy. plus haut, p.183, 189, note 4.

(126) Voy. la Note, p. 534.

(127)  Voy. Enn. V, liv. VIII, § 7.

(128)  Voy. p 302, note 1.

(129) Selon Plotin, la matière a été créée par la Nature qui est une puissance inférieure de l'Âme universelle. Voy. Enn. Ill, liv. IV, § 1. Quant à la doctrine des Valentiniens sur ce sujet, Voy. p. 500, note 5.

(130) Plotin fait ici allusion à un passage de l'ouvrage apocryphe intitulé les Lettres de Platon : « Tout est autour du roi de tout; il est la fin de tout; il est la cause de toute beauté. Ce qui est du second ordre est autour du second principe, et ce qui est du troisième ordre autour du troisième principe. » (Lettre Il, t. XIII, p. 59 de la trad. de M. Cousin.) Plotin a déjà cité ce passage, p. 119.

(131) Voy. plus haut, p. 284-285.

(132) « A signis coeli nolite timere quae timent gentes, quia leges populorum vanæ sunt (Jérémie, X, 2). Voy. plus haut, p. 174.

(133) αἱ δὴ πάντα μείλιχα τεύχουσιν αὐτοῖς. Plotin a sans doute eu ici présent à la pensée ce vers de Pindare.

Χάρις δ'ἅπερ ἅπαντα τεύχει τὰ μείλιχα θνατοῖς (Olympiques, 1, vers 43).

(134) Voy. plus haut, p. 284, note 1

(135) Voy. plus haut, p. 180.

(136) Voy. plus haut, p. 176.

(137) Voy. Enn. II, liv. III, p.174.

(138) Voy. plus haut, p.182.

(139) Voy. plus haut, p.192, et 285, note 1.

140) Plotin enseigne, comme son maître Platon l'avait fait dans les Lois (X, t. VIII, p. 265 de la trad. de M. Cousin), que le bien seul est positif, tandis que le mal n'existe que négativement. On sait que saint Augustin a professé ensuite la même doctrine. Voici un passage de la Cité de Dieu, où il s'exprime à peu près dans les mêmes termes que Plotin :  « Il n'y a aucune nature mauvaise, et le mal n'est qu'une privation du bien; mais depuis les choses de la terre jusqu'à celles du ciel, depuis les visibles jusqu'aux invisibles, il en est qui sont meilleures les unes que les autres, et leur existence à toutes tient essentiellement à leur inégalité. Or Dieu n'est pas moins grand dans les petites choses que dans les grandes : car il ne faut pas mesurer les petites par leur grandeur naturelle, qui est presque nulle, mais par la sagesse de leur auteur. »  (Cité de Dieu, XI, 22; t. II, p. 802 de la trad. de M. Saisset.)

Leibniiz dit aussi, dans sa Théodicée (I, 31) : «  Dieu donne toujours à la créature et produit continuellement ce qu'il y a en elle de positif, de bon et de parfait, tout don parfait venant du Père des lumières; au lieu que les imperfections et les défauts des opérations viennent de la limitation originale que la créature n'a pu manquer de recevoir avec le premier commencement de son être par les raisons idéales qui la bornent : car Dieu ne pouvait pas lui donner tout sans en faire un Dieu ; il fallait donc qu'il y eût différents degrés dans la perfection, et qu'il y eût aussi des limitations de toute sorte. »  Voy. aussi plus haut, p. 129.

(141) Saint Irénée fait aux Gnostiques le même reproche que Plotin : « Ils se livrent â des opérations magiques, emploient des enchantements (ἐπωδαί), des charmes (χαριστήρια), composent des philtres (φίλτρα), ont des parèdres (πάρεδροι) et vies oniropompes (ὀνειροπομποί); ils disent qu'ils ont le pouvoir de commander aux Princes de ce monde, aux Anges qui l'ont formé, et à toutes les créatures qu'il contient. » (Saint Irénée, 1, 25, p. 103, de l'éd. Messuet.).Voici la note de Massuet sur les parèdres et les oniropompes: « Daemones paredri dicebantur qui hominibus assistebant et morbos atque infortunia ab illis avertere credebantur. Magos ejusmodi daemones habuisse adsistentes sibi et obsequentes, quorum opere multa portenta ederent scribit Tertullianus (Apologetic., XXVII) Quum illi spiritus hominibus somnia injiciebant, vocabantur oniropompi. »  Voy. la Note, p. 536.

(142) Les Gnostiques attribuaient un pouvoir magique aux différents noms que Dieu a en hébreu : lao, Sabaoth, Adonaï, etc., comme on le voit par les écrits d'Origène (Exhortatio ad martyrium, 46 ; Contra Celsum, I, 24). Ils paraissent s'être, sous ce rapport, inspirés de la Kabbale : car on trouve dans les Tikonnim (suppléments du Zohar) la prétention de guérir par les différents noms de Dieu les maladies qui peuvent atteindre Ies diverses parties de notre corps (M. Franck, La Kabbale, p. 203). Enfin on a conservé des pierres gnostiques, qui servaient de talismans : les plus célèbres sont celles sur lesquelles est inscrit le mot abraxas, mot formé pour exprimer en lettres grecques les 365 intelligences célestes qui composaient le Plérôme de Basilide : « Tous les symboles dont le sens nous est connu, dit M. Malter, et toutes les inscriptions que nous pouvons déchiffrer nous portent à croire que les pierres gnostiques ont eu pour but de procurer à leurs possesseurs la protection des intelligences du Plérôme et de les préserver de la colère et de la séduction des mauvais esprits. » (Histoire du Gnosticisme, t. I, p. 421.) Voy. la Note, p. 537.

(143) Le mot démons signifie ici mauvais esprits, comme dans le Nouveau Testament.

(144) Les Pères de l'Église ont souvent reproché aux Gnostiques leur jactance et la corruption de leurs moeurs. Voici comment saint Irénée s'exprime à cet égard (I, 6) : « Les Valentiniens disent que les hommes psychiques n'ont que des connaissances psychiques, qu'ils ne sont confirmés dans le bien que par les oeuvres et la simple foi et qu'ils ne possèdent pas la science parfaite (la Gnose). C'est dans cette classe qu'ils nous rangent, nous qui professons la foi de l'Église : ils enseignent que nous autres, nous avons besoin de faire de bonnes oeuvres, et que sans cela nous ne saurions être sauvés; que pour eux, sans les oeuvres, par cela seul qu'ils ont une nature pneumatique, ils seront indubitablement sauvés, quelque chose qu'ils fassent. De même qu'un hylique ne peut absolument pas faire son salut (parce qu'il en est naturellement incapable), de même, soutiennent-ils, la nature pneumatique ne peut absolument se corrompre, quelques actions que fassent ceux qui la possèdent. Comme l'or jeté dans la fange ne perd pas sa beauté et conserve sa nature propre, parce que la fange ne saurait altérer l'or, ainsi eux-mêmes, disent-ils, à quelques actes hyliques (charnels) qu'ils se livrent, ils n'en sont pas souillés et leur essence pneumatique n'en est pas altérée. De là vient que parmi eux les parfaits font, sans aucune crainte, des choses défendues par les Saintes Écritures; mangent la chair des victimes offertes en sacrifice aux idoles, assistent aux fêtes célébrées en l'honneur des faux dieux, et aux combats mêmes de gladiateurs. Il est de ces hommes qui en s'abandonnant jusqu'à satiété à des voluptés charnelles disent qu'ils rendent à la chair ce qui est à la chair, et à l'esprit ce qui est à l'esprit. »

(145) Pour la traduction de ce passage dont le texte est obscur et incorrect, nous avons adopté le sens proposé par Creuzer. Cette phrase : Je tous laisse à comparer le geste de la doctrine des Gnostiques avec notre philosophie, peut s'expliquer par le § 16 de la Vie de Plotin, où Porphyre dit en parlant de ce livre: Il nous laissa le reste à examiner, etc. Voy. p. 17.

(146) Voy. Enn. I, liv. II.

(147) Les Carpocratiens disaient : « Jésus a communiqué une doctrine mystérieuse à ses disciples en leur parlant à chacun en particulier, et il leur a recommandé de ne transmettre cet enseignement qu'à ceux qui en sont dignes et qui croient : car il n'y a que la foi et la charité qui sauvent. Toutes les autres choses sont indifférentes; elles ne sont appelées bonnes ou mauvaises que d'après l'opinion des hommes; aucune d'elles n'est naturellement mauvaise. » (S. Irénée, I, 25.) Les Valentiniens prétendaient que la Loi formulée dans le Pentateuque de Moïse avait pour auteur le Démiurge, et, par conséquent, était imparfaite. Voy. p. 302; note 1.

(148) Saint Irénée (I, 6) fait aux Gnostiques les mêmes reproches que Plotin : « Commettant une foule d'actions honteuses et impies, et nous voyant éviter de pécher même dans nos pensées et dans nos paroles, parce que nous craignons Dieu, les Valentiniens nous raillent; ils se donnent les noms de parfaits et de semences d'élection : ils disent que nous ne recevons la grâce que par les bonnes oeuvres, et que nous la perdrons pour cette raison ; qu'eux, au contraire, ils reçoivent du ciel la grâce en vertu d'une union ineffable, et que, pour cette raison, ils la verront sans cesse s'accroître à leur égard... Ils enseignent que nous, qu'ils appellent des  hommes psychiques et mondains, nous devons faire de bonnes oeuvres pour arriver à le Région intermédiaire [la région planétaire], tandis qu'eux n'ont pas besoin de bonnes oeuvres, parce qu'ils sont des hommes pneumatiques et parfaits : car ce ne sont pas les oeuvres qui font entrer dans le Plérôme, c'est le germe pneumatique qu'ils possèdent, germe qui, descendu de Ià-haut dans un état imparfait, arrive ici-bas à la perfection. »

(149) Voy. Porphyre, De l'Abstinence des viandes, liv. I, 41-46.

(150) Ici, Plotin va trop loin en affirmant que les Gnostiques ne parlaient jamais de la vertu. Ils ont composé sur ce sujet des homélies dont les Pères de l'Église nous ont conservé de nombreux fragments. Nous en citons nous-mêmes quelques-uns, p. 308, note 2, et p. 536, note 1.

(151) Voy. plus haut, p. 283, note 2.

(152) Cette pensée est développée dans un passage de Porphyre cité par saint Augustin : « Dieu, comme le père de toutes choses (dit Porphyre), n'a besoin de rien; et nous attirons ses grâces sur nous, lorsque nous l'honorons par la justice, par la chasteté et par les autres vertus, et que noire vie est une continuelle prière par l'imitation de ses perfections et la recherche de sa vérité. Cette recherche nous purifie et l'imitation nous rapproche de lui. »  (Cité de Dieu, XIX, 23; t. IV, p. 64 de la trad. de M. Saisset. )

(153) Les Gnostiques croyaient leur âme d'une nature supérieure à celle des astres que Plotin appelle des dieux. Voy. la Note, p. 535.. Quant à la doctrine de Plotin (doctrine empruntée au Timée de Platon), voici le jugement qu'en porte saint Augustin : « Au milieu des vanités et des folies du paganisme, ce qu'il y a de plus supportable, c'est la doctrine des philosophes qui ont méprisé les superstitions vulgaires, tandis que la foule se précipitait aux pieds des idoles, et tout en leur attribuant mille indignités, les appelait dieux immortels et leur offrait un culte et des sacrifices. C'est avec ces esprits d'élite, qui, sans proclamer hautement leur pensée, l'ont du moins murmurée à demi-voix dans leurs écoles, c'est avec de tels hommes qu'il peut convenir de discuter cette question : faut-il adorer, en vue de la vie future, un seul Dieu, auteur de toutes les créatures spirituelles et corporelles, ou bien cette multitude de dieux qui n'ont été reconnus par les plus excellents et les plus illustres de ces philosophes qu'à titre de divinités secondaires créées par le Dieu suprême, et placées de sa propre main dans les régions supérieures de l'univers? » (Saint Augustin, Cité, de Dieu, VI, 1; t. 1, p. 337, de la trad. de M. Saisset.) Dans la phrase suivante de Plotin, les dieux intelligibles que les Gnostiques honorent sont les Éons. Voy. plus haut, p. 272, note 4.

(154) Voy. p. 265, 284, 531.

(155) Pour comprendre les objections que Plotin adresse ici aux Gnostiques, il faut se rappeler que, selon eux, Dieu, renfermé dans le Plérôme, ne s'occupe que des pneumatiques, que le monde a été fait et est gouverné par l'être imparfait appelé le Démiurge. Or voici quelle idée ils s'en forment : « L'auteur de la Loi [contenue dans le Pentateuque] est le Démiurge, l'artisan de cet univers et des choses qu'il contient (ποιητὴς τοῦδε τοῦ παντὸς κόσμου καὶ τῶν ἐν αὐτῖω) ; il a une essence qui est différente de celle de Dieu et de celle du diable et intermédiaire entre elles. Si le Dieu parfait est bon par sa nature, comme il l'est réellement, si l'Être qui lui est opposé a une nature mauvaise et perverse dont l'injustice constitue le principal caractère, il en résulte que l'Être intermédiaire, n'étant ni bon, ni mauvais, ni injuste, peut être appelé juste en tant qu'il administre sa propre justice. Ce dieu [le Démiurge] est imparfait par rapport au Dieu parfait; il n'est pas à la hauteur de sa justice; car il est engendré au lien d'être non-engendré. Il n'y a qui soit non-engendré (ἀγέννητος) que le Père, dont toutes choses procèdent réellement,  parce que toutes choses dépendent de lui (ὁ Πατὴρ ἐξ οὗ τὰ πάντα ἰδίως, τῶν πάντων ἡρτημένων ἀπ' αὐτοῦ). Cependant le Démiurge est plus grand et plus puissant que l'Être opposé au Dieu parfait, quoiqu'il ait une nature et une essence différentes des leurs. En effet, l'Être opposé au Dieu parfait a pour essence la corruption et les ténèbres (φθορὰ καὶ σκότος) ; il est matériel et multiple (ὑλικὸς καὶ πολυσχιδής). AU contraire, le Père de toutes choses, lequel est non-engendré, a pour essence l'incorruptibilité et la lumière même (ἀφθασία καὶ φῶς αὐτό); il est simple et uniforme (ἁπλοῦν καὶ μονοειδές). L'essence de tons les deux a produit une double puissance [qui constitue le Démiurge]. Cependant le Démiurge est l'image du meilleur [du Dieu parfait]. » (Lettre de Ptolémée à Flore dans les Œuvres de S. Irénée, p. 361 de l'éd. Massuet.) Cette conception d'un Démiurge, dont la nature et les oeuvres sont mélangées de bien et de mal, est aussi contraire à la doctrine platonicienne qu'au Christianisme, comme le démontre saint Augustin dans la Cité de Dieu, Xl, 22. Voy. aussi plus loin, p. 306, note 1.

(156) Voy. la Note, p. 528, 531.

(157) A l'appui des idées que Plotin développe ici sur l'intervention de la Providence divine dans le monde visible, nous pouvons invoquer l'autorité de saint Augustin, qui cite notre auteur sur cette question même : « L'espèce humaine, représentée par le peuple de Dieu, peut être assimilée à un seul homme dont l'éducation se fait par degrés. La suite des temps a été pour ce peuple ce qu'est la suite des âges pour un individu, et il s'est peu à peu élevé des choses temporelles aux choses éternelles, et du visible à l'invisible; et toutefois, alors même qu'on lui promettait des biens visibles pour récompense, on ne cessait de lui commander d'adorer un seul Dieu, afin de montrer à l'homme que, pour ces biens eux-mêmes, il ne doit point s'adresser à un autre qu'à son maître et créateur. Quiconque en effet ne conviendra pas qu un seul Dieu tout  puissant est le maître absolu de tous les biens que les anges ou les hommes peuvent faire aux hommes, est véritablement insensé. Plotin, philosophe platonicien, a discuté la question de la Providence, et il lui suffit de la beauté des fleurs et des feuilles pour prouver cette Providence, dont la beauté est intelligible et ineffable, qui descend des hauteurs de la majesté divine jusqu'aux choses de la terre les plus viles et les plus basses, puisque, en effet, ces créatures si frêles, et qui passent si vite, n'auraient point leur beauté et leurs harmonieuses proportions, si elles n'étaient formées par un être toujours subsistant qui enveloppe tout dans sa forme intelligible et immuable (Enn. III, liv. II, §13 ). C'est ce qu'enseigne Notre Seigneur Jésus-Christ quand il dit : « Regardez les lis des champs ; ils ne travaillent ni ne filent; or, je vous dis que Salomon même, dans toute sa gloire, n'était pas vêtu comme l'un d'eux. Que si Dieu prend soin de vêtir de la sorte h'herbe des champs, qui est aujourd'hui et qui demain sera jetée au four, que ne fera t-il pas pour vous, homme de peu de foi? »  (S. Matthieu, VI, 28-30.) Il était donc convenable d'accoutumer l'homme, encore faible et attaché aux objets terrestres, à n'attendre que de Dieu seul les biens nécessaires à cette vie mortelle, si méprisables qu'ils soient d'ailleurs au prix des biens de l'autre vie, afin que, dans le désir même de ces biens imparfaits, il ne s'écartât pas du culte de celui qu'on ne possède qu'en les méprisant. »  (Cité de Dieu, X, 14; t. Il, p. 211 de la trad. de M. Saisset.)

(158)  Voy. Enn. I, liv. VI, §. 7.

(159) Saint Augustin dit à ce sujet en parlant des Platoniciens : « Voyant que le corps et l'âme ont des formes plus ou moins belles et excellentes, et que, s'ils n'avaient point de forme, ils n'auraient point d'être, ils ont compris qu'il y a un être où se trouve la forme première et immuable, laquelle, à ce titre, n'est comparable avec aucun autre ; par suite, que là est le principe des choses, qui n'est fait par rien et par qui tout a été fait. Et c'est ainsi que ce qui est connu de Dieu, Dieu lui-même l'a manifesté à ces philosophes, depuis que les profondeurs invisibles de son essence, sa vertu créatrice et sa divinité éternelle sont devenues visibles par ses ouvrages. » (Cité de Dieu, VIII, 7; t. II, p. 82 de la trad. de M. Saisset.)

(160)  Voy. Platon, Phédon, passage cité p. 381-383. Porphyre, De l'Abstinence des viandes, liv. I, 38-40.

(161) Voici le passage de Platon auquel Plotin fait allusion : « Disons la cause qui a porté le suprême Ordonnateur à produire et à composer cet univers. Il était bon, et celui qui est bon n'a aucune espèce d'envie. Exempt d'envie, il a voulu que toutes choses fussent autant que possible semblables à lui-même. Quiconque, instruit par les hommes sages, admettra ceci comme la raison principale de l'origine et de la formation du monde sera dans le vrai... Celui qui est parfait en bonté n'a pu et ne peut rien faire qui ne soit très bon. » (Timée, p. 29; t. XI, p. 110 de la trad. de M. Cousin.) Saint Augustin dit à ce sujet : « Comme il était important de nous apprendre trois choses touchant la créature : qui l'a faite, par quel moyen, et pourquoi elle a été faite, l'Écriture a marqué tout cela en disant : « Dieu dit : Que la lumière soit faite, et la lumière fut faite, et Dieu vit que la lumière était bonne. » Ainsi, c'est Dieu qui a fait toutes choses ; c'est par sa parole qu'il les a faites, et il les a faites parce qu'elles sont bonnes. Il n'y a point de plus excellent ouvrier que Dieu, ni d'art plus efficace que sa parole, ni de meilleure raison de la création que celle-ci : une oeuvre bonne a été produite par un bon ouvrier. Platon apporte aussi cette raison de la création du monde et dit qu'il était juste qu'une oeuvre bonne fût produite par un Dieu bon ; soit qu'il ait lu cela dans nos livres, soit qu'il l'ait appris de ceux qui l'y avaient lu, soit que la force de son génie l'ait élevé de la connaissance des ouvrages visibles de Dieu à celle de ses grandeurs invisibles, soit enfin qu'il ait été instruit par ceux qui étaient parvenus à ces hautes vérités. »  (Cité de Dieu, XI,. 21; t. II, p. 300 de la trad. de M. Saisset.)

(162) Voy. le passage du Banquet de Platon cité p. 422-424.

(163)  Voy. Enn. III, liv. IV.

(164) Voy. Enn. I, liv. VI, § 2, p. 101.

(165) La doctrine des Gnostiques inspirait en effet de l'éloignement et de la haine pour le corps. Clément d'Alexandrie cite à ce sujet un passage remarquable d'une homélie de Valentin : c Valentin dans une de ses homélies s'exprime en ces ternies : « Vous êtes immortels dès le commencement ; vous êtes les enfants de la vie éternelle; vous avez voulu vous partager la mort pour la vaincre, pour la consumer, pour la détruire, pour l'anéantir en vous et par vous. Si vous dissolvez le monde sans vous laisser dissoudre par lui, vous dominez toutes les choses créées et périssables. » (Stromates, IV, p. 509.).

(166) Les maisons construites par l'Âme du monde sont les corps qu'elle a organisés pour recevoir les âmes humaines. Voy. p. 275, note 7.

(167) Voy. Enn. III, liv. IV, § 6 ; Enn. V, liv. I, § 2-6.

(168) Les Gnostiques se servaient de ce terme comme les catholiques. Ptolémée, dans sa lettre à Flora, appelle cette dame Ma soeur, ὦ ἀδελφή μου. (Œuvres de É. Irénée, p. 361 de l'éd. Massuet.)

(169) Voy. Porphyre, De l'Abstinence des viandes, liv. I, § 50-57.

(170) Voy. Enn. I, liv. IV, § 8, 14, p. 83, 88.

(171) C'est une allusion à la Gnose. Voy. plus haut, p. 285, note 2.

(172) Voy. Enn. III, liv. IV, § 2. La fin de la phase de Plotin rappelle ce passage de Platon : « L'âme en général prend soin de la nature inanimée. » (Phèdre, t. VI, p. 48 de la trad. de M. Cousin.) Plotin a déjà cité ces mots p. 177.

(173) Voy. Platon, Phédon, p. 68, t. I, p. 240, de trad. de M. Cousin.

(174) C'est une allusion à la distinction établie par les Gnostiques entre les pneumatiques, les psychiques et les hyliques. Voy. à ce sujet la Note sur ce livre, p. 518.

(175) Ce titre est analogue à celui de l'ouvrage de saint Irénée : Λόγοι πέντε ἐλέγχου καὶ ἀναροπῆς τῆς ψευδωνύμου. Γνώσεως, ἢ κατὰ Αἱρέσεων. Voy. encore p. 285, note 2.

(176) « Selon les Gnostiques, dit saint Irénée (lI, 3), le monde est le fruit du péché et la production de l'ignorance. »

(177) Vοy. p. 302, note 1.

(178) M. Matter cite cette phrase dans son Ηistoire du Gnosticisme (t. ΙΙΙ, p. 169), et croit que par l'ancienne philosophie Porphyre entend les doctrines de l'Orient. Nous ne saurions adopter cette interprétation. Le passage de Porphyre que nous traduisons ici n'est que l'abrégé du § 6 du livre ΧΧ de l'Ennéade II, où Plotin dit, en parlant des Gnostiques (p. 271) : « C'est faute d'avoir compris l'ancienne philosophie des Grecs qu'ils imaginent de pareilles fictions... » En outre, dans l'Ennéade V (liv. I,  § 8), Plotin affirme qu'il se borne à expliquer les opinions des anciens, de Phérécyde, Pythagore, Parménide, etc. Enfin Porphyre, dans la Vie de Pythagore, dit que la doctrine de ce philosophe fut la première philosophie, πρωτίστη φιλοσοφία.

(179) « Ils s'imaginent qu'eux seuls ont bien conçu la nature intelligible, que Platon et tant d'autres esprits divins n'y sont pas parvenus. » (Enn. II, liv. IX, § 6, p. 272.)

(180) Voy. p. 298, note 1.

(181) Ils s'inspiraient aussi de la Kabbale, comme nous l'expliquons plus loin.

(182) « Les disciples de Marcus ont une infinité d'écrits apocryphes qu'ils ont composés eux-mêmes pour se faire admirer des hommes qui manquent de jugement et qui ne savent pas reconnaître si un ouvrage est authentique ou non.» (S. Irénée, I, 20.)

(183) Saint Irénée dit aussi (I, 13) : « Les disciples de Marcus disent qu'ils l'emportent en science sur tous les mortels, qu'eux seuls ont pénétré la profondeur de la Science de la Puissance ineffable. » Voy. aussi Enn. II, liv. IX, § 6, p. 271-274.

(184) Voy. Enn. V, liv. I, § 8.

(185) Voy. M. Hébert-Duperron, Essai sur la Polémique et la Philosophie de Clément d'Alexandrie, 3e partie, chap. III, IV.

(186) Voy. p. 274, note 1.

(187) Voy. un fragment d'Amélius, disciple de Plotin, sur l'Évangile de saint Jean, p. 530.

(188) Voy. p. 262, note 4 ; p . 303, note 1 ; p. 434, note 4, etc. S. Augustin dit encore ailleurs de Plotin : « Osque illud Platonis, quod in philosophia purgatissimum est et lucidissimum, dimotis nubibus erroris emicuit maxime in Plotino, qui Platonicus philosophus ita ejus similis judicatus est, ut simul eus vixisse, tantum autem interesse temporis ut in hoc ille revixisse putandus sit. » (Contra Academicos, III, 18.)

(189) Ce qui prouve que les termes employés par les Gnostiques l'étaient aussi par les catholiques, comme l'affirme saint Jérôme, c'est qu'on retrouve dans les hymnes de Synésius les expressions dont Valentin se servait en parlant des Éons, telles que Βυθὸς, πατρῶος, Προπάτωρ, etc.

(190) Sur ce point, Voy. aussi M. Ravaisson, Essai sur la Métaphysique d'Aristote, t. II, p. 493, 496

(191) Voy. plus haut, p. 320-322.

(192) Voy. plus haut, Facultés de l'âme humaine, p. 324-366.

(193) Voy. plus haut la Note sur le livre VIII de l'Ennéade I, p. 429-430.

(194) Voy. plus haut, p. 321, note 2.

(195) La vérité de cette assertion est suffisamment démontrée par les rapprochements que nous avons indiqués dans les notes de ce volume.

(196) Voy. M. Ravaisson, Essai sur la Métaphysique d'Aristote, t. lI, p. 349-373. Voy. aussi M. Franck, qui s'exprime en ces termes dans son ouvrage de La Kabbale (p. 387) : « Dans la capitale des Ptolémées, les traditions hébraïques franchirent pour la première fois le seuil du sanctuaire et se répandirent dans le monde, mêlées à beaucoup d'idées nouvelles, mais sans rien perdre de leur propre substance. Les dépositaires de ces vieilles traditions, en voulant reprendre un bien qu'ils supposaient leur appartenir, accueillirent avec ardeur les plus nobles résultats de la philosophie grecque, les confondant de plus en plus avec leurs propres croyances. D'un autre côté, les prétendus héritiers de la civilisation grecque, s'accoutumant peu à peu à ce mélange, ne songèrent plus qu'à lui donner l'organisation d'un système où le raisonnement et l'intuition, la philosophie et la théologie devaient être également représentés. C'est ainsi que se forma l'école d'Alexandrie, ce résumé brillant et profond de toutes les idées philosophiques et religieuses de l'antiquité. Ainsi s'explique la ces  semblance, j'oserais presque dire l'identité que l'on trouve sur tous les points essentiels entre le Néoplatonisme et la Kabbale. »

(197) Voy. M. H. Martin, Études sur le Timée, t. II, p. 193.

(198) Voy. Enn. IV, liv. VIII, § 1 : « Le divin Platon n'est point partout d'accord avec lui-même, en sorte qu'il n'est point facile de comprendre sa pensée. »

(199)  Cette idée d'une sagesse antique se trouve indiquée dans les dialogues de Platon : « Les anciens qui valaient mieux que nous, et qui étaient plus près des dieux, nous ont transmis cette tradition, que toutes les choses auxquelles on attribue une existence éternelle sont composées d'un et de plusieurs, et réunissent en elles, par leur nature, le fini et l'infini... Faut-il dire, comme ceux qui nous ont précédés, qu'une intelligence, une sagesse admirable a formé le monde et le gouverne ? »  (Philèbe, t. II, p. 504, 341 de la trad. de M. Cousin.) On trouve une pensée semblable dans Aristote : « Une tradition venue de l'antiquité la plus reculée, et transmise à la postérité sous le voile de la fable, nous apprend que les astres sont des dieux, et que la divinité embrasse toute la nature ; tout le reste n'est qu'un récit fabuleux imaginé pour persuader le vulgaire et pour servir les lois et les intérêts communs. Ainsi on donne aux dieux la forme humaine, on les représente sous la figure de certains animaux ; et mille inventions (lu même genre qui se rattachent à ces fables. Si l'on sépare du récit le principe lui-même, et qu'on ne considère que cette idée que toutes les essences premières sont des dieux, alors on verra que c'est là une tradition vraiment divine. Une explication qui n'est pas sans vraisemblance, c'est que les arts et la philosophie furent découverts plusieurs fois et plusieurs fois perdus, comme cela est très possible, et que ces croyances sont, pour ainsi dire, des débris de la sagesse antique conservés jusqu'à notre temps. Telles sont les réserves sous lesquelles nous acceptons les opinions de nos pères et la tradition des premiers âges. » (Métaphysique, XII, 8; t. II, p. de la trad. de MM. Pierron et Zévort.)

(200) Voy. Enn. V, liv. I, § 9.

(201) Plotin énonce ces idées dans plusieurs passages des Ennéades : « Pythagore et ses disciples s'exprimaient en termes couverts (Enn. IV, liv. VIII, § 1)... Les anciens sages exprimaient cette idée dans les mystères par une allégorie obscure (Enn. III, liv. VI, § 19). » Sur les mythes, Voy. l'Ennéade III, livre III, § 5, et livre V, § 9.

(202)  Voy. Épiphane, Haereses, XXXI, 5, etc. ; et M. Malter, t. II, p. 65.

(203) Les Égyptiens donnaient à Dieu le nom d'Amoun, Caché. Voy. Plutarque, De Iside et Osiride, 9.

(204) Les oeuvres de saint Irénée ont été traduites dans la collection de M. de Genoude (Les Pères de l'Église, t. III); mais cette traduction est si imparfaite et si inexacte que nous avons dû la refaire pour tous les passages de cet auteur que nous donnons dans ce volume.

(205) Les Perses regardaient aussi l'éternité comme l'attribut essentiel de la nature divine: ils donnaient à l'Être suprême le nom de Zerwane-Akérène, qui signifie l'Éternel.

(206) Voy. M. Malter, t. II, p. 50.

(207) On a vu précédemment que l'éternité était regardée par les Gnostiques comme l'attribut caractéristique de l'Être suprême. Ils donnaient aux hypostases ou manifestations divines le nom d'Éons (éternités), pour indiquer qu'elles sont de la même nature que Dieu. Voy. M. Malter, t. II, p. 50.

(208) « Dieu, disait Ptolémée, disciple de Valentin, a produit toutes choses en Noûs à L'état de germe.» (Saint Irénée, I, 8.

(209)  Le nom de Boutoua que Valentin donnait à l'Intelligence signifie le Vide. Les Kabbalistes croyaient que le Créateur commença ses oeuvres par s'entourer d'un espace vide. » (M. Malter, t. Il, p. 65.) S. Irénée (I1, 3, 4) dit que les Gnostiques reconnaissaient l'existence du Vide sans en expliquer l'origine : « Ils professent une doctrine insoutenable au sujet de Bythos et du Plérôme. Ils disent qu'il y a quelque chose qui s'étend hors du Plérôme, et ils lui donnent le nom de Cénôme et d' Ombre... D'où vient ce Cénôme? A-t-il été produit par Celui qu'ils appellent le Père de toutes choses ? » Plotin (§ 11, p. 292) adresse aux Gnostiques la même question : « Les Ténèbres existaient déjà, disent les Gnostiques, quand l'Âme les a vues et illuminées. D'où viennent donc les Ténèbres ? » On voit par le double témoignage de S. Irénée et de Plotin que la théorie du Cénôme, de l'Ombre ou des Ténèbres, trois termes synonymes pour les Gnostiques, était un des points les plus obscurs de leur système. Ils paraissent avoir emprunté l'idée du Cénôme aux Kabbalistes, dont M. Franck expose ainsi la doctrine : « La première des manifestations divines, des Séphiroth, est la Couronne... Elle n'est pas cette totalité confuse, sans forme et sans nom, ce mystérieux inconnu [le Bythos des Gnostiques], qui a précédé toutes choses, même les attributs. Elle représente l'Infini distingué du fini; son nom dans l'Écriture signifie je suis, parce qu'elle est l'Être en lui-même, l'Être considéré d'un point de vue où, l'analyse ne pénètre pas, où nulle qualification n'est admise, mais où elles sont toutes réunies en un point indivisible [comme le Nous des Gnostiques contient toutes choses à l'état de germe]. C'est pour ce motif qu'on l'appelle aussi le point primitif : « Quand l'inconnu des inconnus voulut se manifester, il commença par produire un point; tant que ce point lumineux n'était pas sorti de son sein, l'Infini était encore complément ignoré et ne répandait aucune lumière. » C'est ce que les Kabbalistes modernes ont expliqué par une concentration absolue de Dieu en sa propre substance. C'est cette concentration qui a donné naissance à l'espace, à l'air primitif, qui n'est pas un vide réel, mais un certain degré de lumière inférieur d la création. » (La Kabbale, p.185.) Ce que les Kabbalistes appellent l'air primitif est évidemment la même chose que, le Cénôme et les Ténèbres des Gnostiques. Ce qui prouve que ceux-ci regardaient le Cenôme comme créé avec le Plérôme, c'est la doctrine que S. Irénée (I, 11) attribue à Secundus : « Il divise la première Ogdoade des Éons en deux Tétrades, la Tétrade de droite et la Tétrade de gauche, qu'il nomme la Lumière et les Ténèbres.»

(210) « Nous a produit Logos, disait Ptolémée, et en Logos, toute l'essence des Éons, essence à laquelle Logos a ensuite donné la forme... Logos est l'auteur de la naissance et de la forme de tous les Éons qui sont nés après lui. » (S. Irénée, I, 8.)

(211) Προβάλεσθαι, produire, est l'équivalent de l'expression γεννᾷν, engendrer, employée souvent par Plotin. Voy. M. Ravaisson Essai sur la Métaphysique d'Aristote, t. II, p. 431.

(212) C'est une allusion à ce verset de l'Évangile de S. Jean (I, 18) : « Deum nemo vidit unquam ; Unigenitus filius, qui est in sinu patris, ipse enarravit. »

(213) Saint Irénée donne à cette Tétrade l'épithète de pythagoricienne, parce que les Pythagoriciens juraient par la tétrade. Voy. Plutarque, De Placitis philosophorum, I, 3.

(214) L'Ogdoade se ramène à une Tétrade composée de Bythos, Noûs, Logos, Anthropos, en considérant chacun d'eux comme mâle-femelle, ἀρρενόθηλυς.

(215)  Épiphane ajoute : « Ennoia coexista toujours avec Bythos et pensa toujours à produire; mais Thelesis fut adventice en lui. »

(216) Voy. S. Irénée, I, 8.

(217) « Les Valentiniens disent que les choses qu'ils racontent sur le Plérôme n'ont pas été révélées clairement, parce que tous les hommes ne sont pas capables de comprendre la Gnose, mais que le Sauveur les a indiquées mystérieusement par des paraboles à ceux qui sont capables d'en saisir le sens... Voilà ce que tous disent du Plérôme qu'ils ont imaginé : ils détournent de leur sens naturel les plus beaux passages pour tâcher d'en rendre les idées conformes à leur misérable fiction. Non seulement ils interprètent faussement et torturent les Évangiles et les Épîtres pour y trouver des arguments à l'appui de leur doctrine; mais encore ils en font autant pour la Loi et les Prophètes. Comme il s'y trouve des allégories et des paraboles qui offrent plusieurs sens, ils profitent de leur ambiguïté pour les altérer et les plier adroitement à leur fiction; ils s'efforcent d'enlacer dans leurs sophismes et d'égarer tous ceux qui n'ont pas une foi bien affermie en un seul Dieu tout-puissant et en un seul Christ sou fils.» (S. Irénée, 1, 3.) Les Gnostiques paraissent avoir emprunté cette méthode d'interprétation allégorique aux Kabbalistes et à Philon. Voy. M. Franck, p. 42, 163-167, 328.

(218) Les Gnostiques appelaient les Éons les puissances, les dispositions, les formes, les plérômes, les noms de Dieu. Quelques-uns allaient jusqu'à leur appliquer les divers noms que les Hébreux donnaient à Dieu dans leur langue, Eheïeh, Jah, Jéhovah, El, Elohim, Jédoud, Elohei-Tsabaolh, Schadaï, Adonaï, et dont les Kabbalistes se servaient pour désigner les dix Séphiroth. (S. Irénée, I, 11, 14; Il, 35; M. Franck, p. 15, 110, 180.) Marcus a même emprunté aux Kabbalistes le langage symbolique des nombres et des lettres de l'alphabet pour expliquer la génération des Éons et de l'univers. (S. Irénée, I, 14; M. Franck, p. 145-157, 351.)

(219) Voy. M. Franck, La Kabbale, p. 180 et suiv. On trouve aussi l'idée de la syzygie dans Philon : « L'Auteur de cet univers doit être appelé le Père de son oeuvre. Nous donnerons le nom de Mère à la Sagesse suprême. C'est à elle que Dieu s'est uni d'une manière mystérieuse pour opérer la génération des choses ; c'est elle qui, fécondée par le germe divin, a enfanté avec douleur, au terme prescrit, ce fils unique et bien-aimé que nous appelons le monde.  » (De Temulentia. ) L'expression employée ici par Philon est tout à fait identique à celle que nous avons vue plus haut employée par Valentin pour représenter la syzygie de Bythos et d'Ennoia.

(220) Voy. M. Franck, p. 188.

(221) Voy. M. Franck, p. 173, 179, 188, 230. Voy. aussi M. Matter, t. lI, p. 65. Colorbasus disait qu'Anthropos était la manifestation de Bythos. Voy. plus haut, p, 504.

(222)  Voy. M. Franck, p. 195-200. Plusieurs passages du Nouveau Testament paraissent dirigés contre la conception gnostique du Plérôme, notamment l'Épître de saint Paul Ad Colosaenses, II, 2-10. Saint Irénée (III, 11) affirme positivement que l'Évangile de saint Jean a été composé pour combattre les Gnostiques qui ont précédé Valentin : « Jean, disciple de Notre Seigneur, voulait par la prédication de l'Évangile détruire l'erreur répandue par Cérinthe et auparavant par les Nicolaïtes, une des sectes qui s'arrogent le nom de Gnostiques... Dans le but de les confondre et d'expliquer qu'il n'y a qu'un Dieu qui a tout fait par son Verbe, il commença son Évangile en ces termes : « In principio erat Verbum et Verbum erat apud Deum, et Deus erat Verbum. Hoc erat in principio apud Deum. Omnia per ipsum facta sunt, et sine ipso factum est nihil quod factum est. ln ipso vita erat, et vita erat lux hominum ; et lux in tenebris lucet, et tenebrae eam non comprehenderunt (I,1.5). » Tout a été fait par le Verbe, dit-il. Or tout comprend la création dans laquelle nous vivons. On ne saurait donc accorder aux Gnostiques que tout ne désigne que ce qui est dans leur Plérôme : car si leur Plérôme contient la création, la création n'est pas hors du Plérôme, ainsi que nous l'avons démontré dans le livre précédent (II, 2). Si la création est hors du Plérôme, ce dont nous avons fait voir l'impossibilité, le Plérôme des Gnostiques n'est plus tout. Donc la création n'est pas hors du Plérôme. »

(223) Voy. p. 264, note 1.

(224) Voy. p. 129, note 1.

(225) Voy. p. 302, note 1. Cette séparation est personnifiée par Horos, p. 509, note 1.

(226) Voy. S. Irénée, II, 4. Le manteau, c'est le Plérôme : cette image est empruntée aux Kabbalistes. Voy. p. 264, note 1.
(227) Achamoth est un mot hébreu qui signifie Sagesse.

(228) Voy. S. Irénée, II, 5.

(229) Voy. p. 525.

(230) Ces quatre mondes correspondent aux quatre mondes appelés par les Kabbalistes : Azilouth, monde de l'émanation (les Séphiroth); Olam Bériah, monde de la création (les esprits); Olam Jetzirah, monde de la formation (les anges résidant dans l'espace occupé par les planètes et les corps célestes) ; Olam Aziah, monde de la fabrication (les êtres terrestres et les mauvais esprits). Voy. M. Franck, La Kabbale, p. 119, 197, 224, 351; M. Matter, t. I, p. 148.

(231) S. Irénée dit encore (I, 3) : « La substance de Sophia s'étendait et s'écoulait dans l'infini. » Les Valentiniens la comparaient à cette femme qui avait depuis douze ans un flux de sang et qui fut guérie en touchant la frange du vêtement du Sauveur (S. Marc, V, 31).

(232) Ce nom que Valentin donne à Achamoth ou Sophia inférieure, fille de Sophia supérieure, signifie à la fois Conception et Créature animée; le traducteur latin de saint Irénée le rend par Cogitatio, et Tertullien (Adversus Valentinianos) par Animatio.
(233) Les Valentiniens donnaient à ce mot deux sens : croix, comme l'explique S. Irénée (1, 3) ; et palissade pour servir de limite, comme l'indique plus bas l'emploi du verbe ἀποσταυρωθῆναι. « Selon les Valentiniens (dit S. Irénée, 1, 3), Horos a deux pouvoirs, celui d'affermir et celui de diviser : en tant qu'il affermit et qu'il soutient, il s'appelle Stauros; en tant qu'il divise et qu'il sépare, Horos... Ils lui appliquent en ce sens ces paroles de S. Jean : Ventilabrum in manu ejus, et purgabit aream suam, et congregabit triticum in horreum saura, paleas autem comburet igni inextinguibili. (S. Luc, III, 17.) Ils disent que le van dont parle S. Jean est la croix (σταύρος) qui consume toutes les choses matérielles, comme le feu consume la paille, et qui purifie ceux qui sont sauvés; comme le van purifie le froment. » Valentin reconnaissait même deux Horos, dont le premier servait de limite entre Bythos et les autres Éons, et le second, entre le Plérôme et le Monde. (S. Irénée, I,11.)

(234)  Cette histoire allégorique de Sophia a de l'analogie avec le mythe dans lequel Platon explique la chute de l'âme humaine (Phèdre, p. 245-250 ; t VI, p. 48-52, de la trad. de M Cousin). Les Éons qui désirent contempler l'Auteur de leur existence ressemblent aux Dieux qui s'avancent à la contemplation de l'Essence véritable. Sophia représente l'âme qui, brûlant du désir de contempler la région supérieure du ciel, mais ne pouvant y atteindre, s'en va frustrée de la vue de l'Être, et qui, perdant les plumes de ses ailes, vient demeurer dans un corps, où elle souffre toute sorte de maux, jusqu'à ce que s'étant purifiée elle retourne au monde intelligible.

(235) Cette conception s'accorde à merveille, tout en le défigurant, avec le système kabbalistique où le Verbe, représenté comme un principe mâle, a, comme tous les autres principes du même ordre, sa moitié, son épouse, qui porte le nom d'Intelligence, et que les Gnostiques ont prise pour l'Esprit-Saint. » (M. Franck, La Kabbale, p. 343.)

(236) Les Valentiniens prétendaient que leur doctrine sur Jésus était indiquée dans plusieurs passages de saint Paul : « In ipso habitat omnis plenitudo divinitatis corporaliter [les Valentiniens retranchaient le mot corporaliter].» (Ad Colossenses, ii, 9.) - Omnia ex ipso et in ipsum omnia (Ad Romanos, XI,36). »

(237) Saint Irénée et Tertullien disent avec raison que dans le système des Gnostiques, Jésus est une espèce de Pandore. En effet, le mythe de la naissance de Jésus et des anges qui l'accompagnent ressemble au mythe de Pandore, dans le sens où l'entendaient les Néoplatoniciens. Voici cornaient Plotin s'exprime à ce sujet : « Ce monde, qui a beaucoup de lumières et qui est illuminé pur des âmes, se trouve encore orné par les diverses beautés qu'il tient de différents êtres : il reçoit ses beautés soit des dieux intelligibles, soit des autres intelligences qui lui donnent les âmes. C'est probablement ce qu'indique d'une façon énigmatique le mythe suivant : « Prométhée ayant formé une femme, les autres dieux l'ornèrent... Chacun lui fit un don, et elle fut appelée Pandore parce qu'elle avait reçu des dons, ἐκ τοῦ δώρου, et que tous les dieux lui avaient donné, ἐκ πάντων τῶν δεδωκότων... Évidemment ce mythe indique les dons que le monde a reçus. » (Enn. IV, liv. III, § 14). Dans le mythe des Gnostiques, les dieux intelligibles sont les Éons; les intelligences qui donnent les âmes sont les anges qui accompagnent Jésus, ou, comme saint Irénée le dit plus loin, les lumières qui l'entourent ; enfin, les beautés que le monde reçoit des dieux intelligibles sont les dons faits à Jésus par tous les Éons, c'est-à-dire les /ormes intelligibles émanées du Plérôme et transmises à la matière par l'intermédiaire de Jésus, d'Achamoth et du Démiurge.

(238) Voy. plus haut, p. 508, note 2.

(239) Voy. plus haut, p. 501, note 1.

(240)  Cette histoire d'Achamoth paraît n'être qu'une interprétation allégorique du premier chapitre de la Genèse. Achamoth s'agitant dans les ténèbres et dans le vide est vraisemblablement une idée empruntée à ce verset : « Terra erat inanis et vacua, et tenebrae erant super faciem abyssi, et Spiritus Dei ferebatur super aquas. » Les Valentiniens, comme le dit plus bas saint Irénée, donnaient à Achamoth le nom de Pneuma ; ils la considéraient comme l'âme du monde. Ils s'étaient peut-être inspirés aussi de Platon, selon lequel il y avait eu primitivement une Âme agitée d'un mouvement désordonné, comme nous l'avons expliqué, p. 428-430. Quant aux Ombres et au Cénôme, Voy. plus haut, p. 500, note 5.

(241)  Achamoth n'avait rien compris, c'est-à-dire ne connaissait pas le Plérôme. Cette ignorance fut l'origine de ses passions qui ne cessèrent que lorsque Jésus lui eut donné la forme de la science.

(242)  Stauros est ici pour Horos. En effet, saint Irénée dit dans un autre passage (III, 20) : « Is qui ab illis affingitur sursum Christus, superextensus Horo, id est fini, formavit Matrem eorum. » Sur Stauros et Horos, Voy. p. 509, note 1.

(243) C'est un des noms de Dieu en hébreu. On le retrouve dans un des formulaires de baptême employés par les Gnostiques : Christos le Sauveur, qui délivre notre âme de ce monde et de tout ce qu'il renferme, au nom de lao, et qui nous a rachetés au prix de son âme, est Jésus le Nazaréen.» Voy. M. Malter, t. II, p. 342.

(244)  L'idée et l'expression de conversion sont platoniciennes. Voy. plus haut, p. 348.

(245)  C'est une idée empruntée à un passage de saint Paul : « Qui est imago Dei invisibilis, primogenitus omnis creaturae : quoniam in ipso condita sunt universa in  coeli et in terra, visibilia et invisibilia, sive Throni, sine Principatus, sive Potestates; omnia enim per ipsum et in ipso creata sunt. » (Ad Colossenses, I, 15, 16.) Les Gnostiques remplaçaient Principatus par Deitates et désignaient par ce nom le Démiurge, les anges et les archanges de l'Ogdoade inférieure.

(246)  L'expression mystique de fruits désigne les formes intelligibles ou idées que Jésus avait reçues de tous les Éons et dont il communiqua la connaissance à Achamoth en lui donnant une vertu, c'est-à-dire la forme de la science. Théodoret dit à ce sujet : « Les Valentiniens donnent à Jésus le nom de Paraclet, parce qu'il vint [à Achamoth] plein des Éons (πλήρης τῶν Αἰώνων), vu qu'il était émané de tout le Plérôme. »

(247)  « Il lui donna, dit Clément d'Alexandrie, la connaissance des choses du Plérôme, depuis le Père incréé jusqu'à elle. »

(248) Jésus a créé le monde en puissance en formant la matière incorporelle qui, selon l'expression de Plotin, est la puissance de devenir toutes choses. Il a ensuite créé le monde en acte quand, par l'intermédiaire du Démiurge, il a changé la matière incorporelle en corps, et qu'il s'est servi de lui comme instrument pour former tous les êtres à l'image des Éons. Voilà pourquoi Héracléon disait: « Logos est le véritable créateur du monde (ὁ κατ' ἀλήθειαν κτιστής)... C'est Logos qui a fait faire le monde au Démiurge. »

(249) De même, dans le système des Néoplatoniciens, l'intelligence a engendré l'Âme, et l'Âme, la Matière.

(250) C'est là le sens de la phrase de S. Irénée. Clément d'Alexandrie dit à ce sujet : « Les anges masculins fournissent les germes qui sont envoyés par Achamoth dans la génération, autant que cela est possible. »

(251)  Voy. p. 534.

(252)  Le mythe gnostique de Jésus et d'Achamoth a de l'analogie avec le mythe platonicien de Poros et de Penia (Enn. III, liv. V, § 9). Jésus apportant à Achamoth la science du Plérôme et Poros s'unissant à Penia représentent tous deux la Forme descendant du monde intelligible dans la Matière. 

(253) Voy. plus haut, p. 513, note 2.

(254)   Théodoret dit à ce sujet : « Le Démiurge ne connaissait pas Achamoth à laquelle il servait d'instrument ; il croyait tout faire en vertu de sa propre puissance parce qu'il était actif. » —. s Comme Achamoth, qui dirigeait le Démiurge dans ses créations, tenait elle-même ses idées de Jésus, le Démiurge fut en réalité l'instrument de Jésus, comme le disait Héracléon. Voy. plus haut, p. 513, note 2.

(255) Voy. p, 524.

(256) Voy. p. 509.

(257) « Adam est revêtu du quatrième homme, dit Théodoret, c'est-à-dire de l'homme terrestre; c'est là ce qu'il faut entendre par la tunique de peau. »  

(258)  « Achamoth, dit Théodoret, produisit le germe spirituel qui était dans Adam, afin que son os (c'est-à-dire son âme raisonnable et céleste) ne fût pas vide, mais plein de moelle spirituelle. »  Les Valentiniens comparaient l'âme aux os du corps.

(259)   Théodoret ajoute : « qui est la race élue.» En effet, les Valentiniens disaient que le germe qu'ils avaient reçu d'Achamoth était une semence d'élection.

(260)  L'expression d'ἀντίτυπος semble faire allusion à un verset de S. Paul : « Qui et signavit nos, et dedit pignus Spiritus in cordibus nostris. »  (Ad Corinthios, II ; I, 21)

(261) Les idées sur la nature des principes qui constituent l'homme sont empruntées à la Kabbale. Voy. plus haut, p. 374, note 2.

(262)  « La race hylique, dit Théodoret, est périssable par sa nature même. La race psychique, possédant le libre arbitre, peut arriver à la foi et à l'immortalité, ainsi qu'a l'incrédulité et à la corruption, selon le choix qu'elle fera. Quant à la race pneumatique, elle est assurée de son salut en vertu de sa nature... En effet, les pneumatiques ont la permission de pécher parce qu'ils possèdent la perfection; même s'ils commettent des péchés, ils seront sauvée eh vertu de leur nature, parce qu'ils ont le caractère d'élus. » Voy. p. 297, note 1.

(263)  « Les germes pneumatiques ont été envoyés ici-bas pour se former et s'instruire avec les âmes auxquelles ils sont unis. Ce sont là, disent les Valentiniens, le sel et la lumière du monde. »  (S. Irénée, 1, 6.)

(264) « La consommation des temps arrivera quand seront formés et perfectionnés par la science (γνώσει) tous les hommes pneumatiques, qui ont une connaissance parfaite de Dieu et d'Achamoth, et qui ont été initiés par elle aux mystères. Or ces hommes, ce sont les Valentiniens. » (S. Irénée, I, 6.)

(265)  C'est une allusion à un passage de saint Matthieu (XXV, 1): « Exierunt obviam Sponso et Sponsæ. »

(266)  « Les pneumatiques, dit Théodoret en exposant la doctrine de Valentin, ayant quitté leurs âmes; verront leur Mère se réunir à son Époux, deviendront eux-mêmes les épouses des anges ; ils entreront dans la Chambre nuptiale, en s'avançant au delà d'Horos, et ils seront admis à la vision de l'Esprit, après être devenus des éons intellectuels pour les Noces intellectuelles et éternelles de la syzygie. »

(267) Les pneumatiques sont, selon les Gnostiques, les images des anges qui servent de satellites à Jésus, comme on l'a vu p. 513.-

(268) Voy. Iliade, V, 845.

(269) Voici ce que saint Augustin dit de cette opinion : « Quant à ceux qui, tout en avouant que le monde est l'ouvrage de Dieu, ne veulent pas lui reconnaître un commencement de durée, mais un simple commencement de création, ce qui se terminerait à dire d'une façon presque inintelligible que le monde a toujours été fait, ils semblent, à la vérité, mettre par là Dieu à couvert d'une témérité fortuite, et empêcher qu'on ne croie qu'il ne lui soit venu tout d'un coup quelque chose à l'esprit qu'il n'avait pas auparavant, c'est-à-dire une volonté muable de créer le monde, à lui, qui est incapable de tout changement ; mais je ne vois pas comment cette opinion peut subsister à d'autres égards. »  (Cité de Dieu, XI, 4; t. Il, p. 268, trad. de M. Saisset.)

(270) Plotin les appelle les Êtres plus puissants que lÂme, § 11, p. 286.

(271) Ces Puissances supérieures sont Bythos, Noûs et Logos.

(272) Ici incliner signifie déchoir, tandis que plus haut l'expression « a incliné » vers les choses d'ici-bas a veut dire « a voulu produire les choses d'ici-bas. »

(273) On trouve les meures idées dans Isaïe, LXVI, 17.

(274) D'après les Kabbalistes, tous les êtres portent l'empreinte de Dieu, tous sont les symboles de son intelligence: « Dieu, dit le Zohar, est le commencement et la fin de tous les degrés de la création; tous ces degrés sont marqués de son sceau. »  (M. Franck, La Kabbale, p. 160, 216.), Voy. encore plus loin, p. 534.

(275) Plotin dit dans le même sens, § 8, p. 772:  « Les Gnostiques pensent que le Démiurge n'est devenu la Cause créatrice que par suite d'une inclination et d'un changement.  »  Tertullien exprime la mine idée par le mot nutus:  « De Patris nutu aiunt factum [Nûn], volentis omnes in desiderium sui accendi.  »  (Advenus Gnosticos, 9.)

(276) D'après les Kabbalistes, ainsi que d'après Philon et Origène, les âmes ne sont ici-bas que par suite d'une faute qu'elles ont commise dans une vie antérieure quand elles habitaient le Paradis : Selon les Kabbalistes, dit M. Franck, Adam et Ève, avant d'avoir été trompés par les ruses du serpent, n'étaient pas seulement affranchis des besoins du corps, mais ils n'avaient pas de corps, c'est-à-dire ils n'appartenaient pas à la terre. Ils étaient l'un et l'autre de pures intelligences, des esprits bienheureux comme ceux qui habitent le séjour des élus. C'est là ce que signifie cette nudité avec laquelle l'Écriture nous les représente au milieu de leur innocence ; et quand l'historien sacré nous raconte que le Seigneur les vêtit de tuniques de peau, cela veut dire que, pour leur permettre d'habiter ce monde, vers lequel les portait une curiosité imprudente ou le désir de connaître le bien et le mal, Dieu leur donna un corps et des sens. Voici l'un des nombreux passages où cette idée, adoptée aussi par Philon et par Origène, se trouvé exposée d'une manière assez claire :  « Avant d'avoir péché, Adam n'écoutait que cette sagesse dont la lumière vient d'en haut ; il ne s'était pas encore séparé de l'arbre de vie.  Mais quand il céda au désir de connaître les choses d'en bas et de descendre au milieu d'elles, alors il en fut séduit, il connut le mal et il oublia le bien ; il se sépara de l'arbre de vie... Lorsque Adam, notre premier père, habitait le jardin d'Eden, il était vêtu, comme on l'est dans le ciel, d'un vêtement fait avec la lumière supérieure. Quand il fut chassé du jardin d'Eden et obligé de se soumettre aux nécessités de ce monde, alors qu'arriva-t-il? Dieu, nous dit l'Écriture, fit pour Adam et pour sa femme des tuniques de peau dont il les vêtit: car, auparavant, ils avaient des tuniques de lumière, de cette lumière supérieure dont on se sert dans l'Eden.  »  (M. Franck, La Kabbale, p. 254). C'est par une conception analogue que Valentin disait qu'Adam, avant de descendre ici-bas, était demeuré dans le Paradis [ le quatrième Ciel ] et que le Démiurge lui avait fait ensuite une tunique de peau, c'est-à-dire un corps (p. 517).

(277) Voy. p. 518. Les Gnostiques fondaient leur théorie sur ce principe :  « Les semblables se réunissent aux semblables.  »  (S. Irénée, II, 29.) Voilà pourquoi ils enseignaient que les pneumatiques doivent seuls entrer dans le Plérôme.

(278) Voy. l'Évangile selon saint Jean, IV, 35-38.

(279)  « La nature des élus, disait Héracléon, est uniforme, unique et incorruptible.  »  (Origène, t. XVll, p. 244.)

(280) Voy. p. 517.

(281) Voy. p. 283, note 2; p. 285, note 2. Héracléon disait :  « De même que le pneumatique a son autre moitié dans la région des Intelligences supérieures, moitié avec laquelle il doit s'unir un jour, de même il reçoit du Sauveur la force d'entrer dès à présent, par une vie spirituelle, dans cette heureuse syzygie.  »  (Origène, t. XII I, p. 11. )

(282)  Sur la Métempsycose, Voy. p. 538..

(283)  Voy. plus haut, p. 513, 517.

(284)  Comparez cette phrase au passage de l'Ennéade V, cité p. 329-330.

285. Voy. Clément d'Alexandrie, Stromates, IV, p. 540.

286.  Voy. S. Irénée, I, 6. Les Gnostiques s'appliquaient ces deux versets de S. Jean (XVII, 11, 16):  « Et jam non sum in mundo, et hi in mundo sunt, et ego ad te venio... De mundo non sunt, sicut ego non sum de mundo.  »  

287. Voy. Enn. Il, liv. IX, § 6, p. 271.

288.  Voy. plus haut, p. 509.

89. Voy. S. Irénée, II, 5. Ce manteau, dans lequel le monde est comme une tache, représente la manifestation de Dieu : « L'Être suprême, dit Philon, est environné d'une éclatante. lumière qui l'enveloppe comme un riche manteau.  »  (M. Franck, La Kabbale, p. 304.)

290. Voy. S. Irénée, I, 6. Ce principe des Gnostiques est analogue à celui des philosophes grecs : Le semblable est connu par le semblable. Voy. p. 208, note 3.

291.  « Ils disent qu'on est dans le Plérôme ou hors du Plérôme selon qu'on est dans la Science ou dans l'Ignorance, parce que celui qui est dans la Science est dans Ce qu'il sait... Étant hors de leur Science [en notre qualité de psychiques], nous sommes par là même hors du Plerôme.  »  (S. Irénée, II, 5.)

292. Voy. p. 288, 289, 506 de ce volume.

293.  Ibid., p. 266, 509.

294.  Ibid., p. 267, 287, 509-510.

295. Ibid., p. 289. Les disciples de Marcus donnaient à Achamoth l'épithète d'audacieuse, p. 520.

296.  Ibid., p. 289, 513. Plotin ajoute (p. 289) que l'Âme a créé par orgueil. Ceci ne se rapporte pas à Achamoth, mais à Sophia qui a péché par orgueil en voulant contempler Bythos, p. 506.

297.  Ibid., p. 289, 290, 514.

298. Ibid., p. 289, 515.

299. Ibid., p. 267, 289-291, 513, 515. C'est pour cela que Plotin, p. 308, dit que l'Âme a acquis quelque chose avec le temps.

300. Ibid., p. 515.

301. Ibid., p. 267, 518.

302.  Le Démiurge de Plotin est l'Intelligence. Le Démiurge de Valentin correspond à la Puissance végétative et génératrice de l'âme, comme nous l'avons dit plus haut.

303.   Voy. p. 288, 290, de ce volume.

304.  Ibid., p. 289, 514-515.

305. Ibid., p. 269, 515-516.

306. Le soleil parcourt un cercle de 360 degrés dus sa révolution diurne, par conséquent 30 degrés par heure, si l'on partage le jour en douze heures.

307. Le Démiurge est né de la chute (de la passion) d'Acharnoth, qui est née elle-même de la chute de Sophia.

308. Clément d'Alexandrie cite à ce sujet un passage intéressant de Valentin: « Valentin, dans une lettre sur les Appendices, s'exprime en ces termes : « Il y a un Être, qui seul est bon, et qui s'est révélé par son Fils. C'est par lui seul que le coeur s'épure en éloignant de lui tous les esprits malins. Il ne peut se sanctifier tant que ces esprits l'occupent : car chacun en lui se livre à ses oeuvres, et le corrompt par d'indignes passions. Un tel coeur ressemble à une hôtellerie que bouleversent, que souillent et que profanent des hommes qui n'ont aucun soin de ce qui ne leur appartient pas. C'est ainsi que le coeur reste impur et sert de demeure à une foule de mauvais esprits, tant qu'il n'est l'objet d'aucun soin. Mais dès que le Père, qui seul est bon, a visité ce coeur, il est sanctifié et brille d'une pure lumière. Celui qui possède un tel coeur est heureux: car il verra Dieu. » (Stromates, p. 409.)
309. Voy. p. 519.

310. C'est ainsi que, selon Marcus, Sophia vient au secours de l'élu qui l'invoque. Voy. p. 520.

311  Voy. p. 454.

312  Voy. Origène, Des Principes, I, 7; Contre Celse, Ill.

313. Voy. p. 385-387.

314.  Voy. p. 617-618.

315.  Les prophéties de Parchor étaient sans doute un des ouvrages apocryphes des Gnostiques, comme les prophéties de Cham, dont il est question plus bas.

316. Voy. Enn. II, liv. IX,  §17, p. 305.

317.  Il n'y a rien de pareil sur les démons dans le Timée. Ici, comme dans la phrase suivante, M. Matter prête à Platon des idées qui n'appartiennent qu'aux Gnostiques.

318. Nous avans signalé cette analogie plus haut, p. 509, note 2.

319. Voy. M. Franck, La Kabbale, p. 341-345.

320. Voy. M. Matter, t. I, p. 296-306.

321. Voy. M. Franck, La Kabbale, 3e partie, chap. 3.

322. En cela les Gnostiques ne faisaient que suivre l'opinion d'Aristobule, de Philon. et de plusieurs Pères de l'Église, d'après lesquels les philosophes grecs auraient puisé leur science dans les livres de Moïse (Voy. M. Franck, La Kabbale, p. 269). Au reste, Porphyre lui-même affirme, en se fondant sur d'anciens auteurs,Cléanthe, Antiphon,Timée, Diogène, etc., que Pythagore avait visité, pour s'instruire, les Égyptiens, les Chaldéens, les Phéniciens et même les Hébreux (Vie de Pythagore, p. 4-8). D'après une tradition constante chez les Grecs, Platon avait aussi voyagé en Égypte. C'était sans doute pour suivre cet exemple que Plotin lui-même voulut aller en Perse à la suite de Gordien.

323. Voy. Enn. II, liv. IX, § 6, p. 271-275.

324. Selon M. Matter, t. Il, p. 183, Carpocrate et son fils lisaient les écrits mêmes de Platon.

325. Voy. S. Irénée, I, 8.

326. Ces analogies s'expliquent facilement par les emprunts que l'École d'Alexandrie a faits aux idées de Philon, comme nous l'avons dit précédemment (p. 495). Au reste, l'hypothèse de Plotin est un peu plus raisonnable que celle de certains Kabbalistes modernes qui, pour expliquer les ressemblances de leur doctrine avec celle de Platon, n'ont rien imaginé de mieux que de faire du philosophe athénien un disciple de Jérémie. Voy. M. Franck, la Kabbale, p. 262.

327. On trouve un exemple curieux de cette habitude des interprétations allégoriques dans le petit traité de Porphyre De l'Antre des Nymphes. Après avoir dit que l'Antre des Nymphes est le symbole de l'essence unie à la matière, et que les Naïades représentent les âmes qui descendent dans la génération, Porphyre ajoute : « C'est pour cette raison que, selon Numénius, les anciens pensaient que les Naïades présidaient à l'eau comme à une chose pénétrée du souffle de Dieu, et que le Prophète [Moise] a dit : « L'esprit de Dieu était porté sur les eaux. »

328. s On sait que saint Augustin dit dans ses Confessions (VII, 9) qu'il ne comprit l'Évangile de saint Jean qu'après avoir lu quelques ouvrages des Platoniciens, traduits du grec en latin par le rhéteur Victorinus : « Je les lus, et j'y trouvai toutes ces grandes vérités : que dès le commencement était le Verbe, que le Verbe était en Dieu et que le Verbe était Dieu; que le Verbe était en Dieu dès le commencement; que toutes choses ont été faites par lui, et que rien de ce qui a été fait n'a été fait sans lui; qu'en lui est la vie; que cette vie est la lumière des hommes, mais que les ténèbres ne l'ont point comprise ; qu'encore que l'âme de l'homme rende témoignage à la lumière, ce n'est point elle qui est la lumière, mais le Verbe de Dieu; que ce Verbe de Dieu, Dieu lui-même, est la véritable lumière qui éclaire tous les hommes venant en ce monde ; qu'il était dans le monde, que le monde a été fait par lui et que le monde ne l'a point connu... Quoique cette doctrine ne soit pas en propres termes dans ces livres-là, elle y est dans le même sens et appuyée de plusieurs sortes de preuves. » Comparez ce passage de saint Augustin avec le fragment d'Amélius que nous avons cité plus haut, p. 530.

329. Le jugement que M. Malter porte dans cet ouvrage sur Plotin et sur Porphyre nous paraît soulever plusieurs objections qu'il n'entre pas dans notre plan d'exposer ici ; d'ailleurs les éclaircissements qui précèdent en rendent le développement inutile.