Pour convertir à Dieu les âmes qui se trouvent dans de pareilles dispositions, pour les élever au Principe suprême, à l'Un, au Premier, il faut raisonner avec elles de deux manières. D'abord, on doit leur faire voir la bassesse des objets qu'elles estiment maintenant (nous en avons parlé suffisamment ailleurs (04)) ; puis, il faut leur rappeler l'origine et la dignité de l'âme. La démonstration de ce second point est [logiquement] antérieure à celle du premier; exposée avec clarté, elle sert à l'établir.

Nous allons donc aborder la discussion du second point.

5 Elle se rattache et se lie à l'étude de l'objet que nous désirons connaître : car c'est l'âme qui cherche à connaître cet objet ; or elle doit examiner d'abord sa propre nature pour savoir si elle a la faculté de contempler Dieu, s'il lui convient de l'étudier et si elle peut espérer de voir ses recherches couronnées de succès. En effet, si l'âme est étrangère aux choses divines, pourquoi tenter d'en pénétrer la nature ? Si au contraire elle a une étroite affinité avec elles, elle peut et elle doit chercher à les connaître.

[2] Voici la première réflexion que toute âme doit faire (05) : c'est l'Âme universelle qui a produit, en leur soufflant un esprit de vie (06), tous les animaux qui sont sur la terre, dans l'air et dans la mer, ainsi que les astres divins, le soleil et le ciel immense; c'est elle quia donné au ciel sa forme et qui préside à ses révolutions régulières, et tout cela sans se mêler aux êtres auxquels elle communique la forme, le mouvement et la vie. Elle leur est en effet fort supérieure par son auguste nature : tandis que ceux-ci naissent ou meurent selon qu'elle leur donne la vie ou la leur retire, l'Âme est essence et vie éternelle, parce qu'elle ne saurait cesser d'être elle-même. Mais comment la vie se répand-elle à la fois dans l'univers et dans chaque individu? Afin de le comprendre, il faut que l'âme contemple l'Âme universelle : or, pour s'élever à cette contemplation, l'âme doit en être digne par sa noblesse, s'être affranchie de 6 l'erreur et s'être dérobée aux objets qui fascinent les regards des âmes vulgaires, être plongée dans un recueillement profond, l'aire taire autour d'elle, non seulement l'agitation du corps qui l'enveloppe et le tumulte des sensations, mais encore tout ce qui l'entoure. Que tout se taise donc, et la terre, et la mer, et l'air, et le ciel même (07). Que l'âme se représente alors la grande Âme qui de tous côtés déborde dans cette masse immobile, s'y répand, la pénètre intimement et l'illumine comme les rayons du soleil éclairent et dorent un nuage sombre. C'est ainsi que l'Âme, en descendant dans le monde, a tiré ce grand corps de l'inertie où il gisait, lui a donné le mouvement, la vie et l'immortalité. Mû éternellement par une puissance intelligente, le ciel est devenu un être plein de vie et de félicité; et la présence de l'Âme a fait un tout admirable de ce qui n'était auparavant qu'un cadavre inerte, eau et terre, ou plutôt ténèbres de la matière, non-être, objet d'horreur pour les dieux, comme dit le poète (08).

La nature et la puissance de l'Âme se révèlent encore avec plus d'éclat (09) dans la manière dont elle embrasse et 7 gouverne le monde par sa volonté. Elle est présente dans tous les points de ce corps immense, elle en anime toutes les parties, grandes ou petites. Quoique celles-ci soient placées dans des lieux divers, elle ne se divise pas comme elles, elle ne se fractionne pas pour vivifier chaque individu. Elle vivifie toutes choses en même temps, en restant toujours entière, indivisible, semblable par son unité et son universalité à l'Intelligence qui l'a engendrée (10). C'est sa puissance qui maintient dans les liens de l'unité ce monde d'une grandeur et d'une variété infinie. Si le ciel, le soleil, les astres sont des dieux, c'est par la présence de l'Âme. C'est par elle que nous-mêmes nous sommes quelque chose : car un cadavre est plus vil que le vil fumier (11).

Mais si c'est à l'Âme que les dieux doivent d'être des dieux, il faut qu'elle soit elle-même un dieu plus auguste. Or notre âme est conforme à l'Âme universelle. Écartez d'elle tout ce qui l'enveloppe, considérez-la dans son état de pureté, et vous verrez combien l'essence de l'âme est précieuse, combien elle est supérieure à tout ce qui est corps (12). Sans l'âme, tout corps n'est que terre. Ajoutez à la terre le feu, l'eau et l'air, vous n'aurez encore rien qui mérite votre vénération. Si c'est l'âme qui donne au corps sa beauté, pourquoi oublier l'âme qui est en vous pour aller prostituer votre admiration à d'autres objets ? Si c'est l'âme que vous estimez en eux, estimez-la en vous-même?

[3] Puisque l'essence de l'âme est si divine et si précieuse, sois persuadé que par elle tu peux atteindre Dieu ; avec elle élève-toi à lui. Tu n'auras pas à le chercher loin de toi ; il n'y a pas entre lui et toi plusieurs intermédiaires. Afin de l'atteindre, prends pour guide la partie la plus divine et la plus haute de l'âme, la puissance dont elle 8 procède et par laquelle elle touche au monde intelligible (13). En effet, malgré la dignité que nous venons de lui reconnaître, l'âme n'est que l'image de l'Intelligence : comme le verbe extérieur [la parole] est l'image du verbe [intérieur] de l'âme, l'âme est elle-même le verbe et l'acte de l'Intelligence (14). Elle est la vie qui s'en échappe pour former une autre hypostase, de même qu'il y a dans le feu la chaleur latente qui constitue son essence et la chaleur qui en rayonne à l'extérieur. Cependant, l'âme ne sort pas tout entière du sein de l'Intelligence; elle y demeure en partie, mais elle forme une essence distincte d'elle. Procédant de l'Intelligence, l'âme est intellectuelle, et la manifestation de sa puissance intellectuelle est la raison discursive. L'âme tient sa perfection de l'Intelligence comme elle en tient son existence; c'est en regard de l'Intelligence seule qu'elle est imparfaite. Elle est donc l'hypostase qui procède de l'Intelligence, et quand elle la contemple, elle est la raison en acte. En effet, quand l'âme contemple l'Intelligence, elle possède intimement les choses qu'elle pense, elle tire de son propre fonds les actes qu'elle produit; seuls, ces actes intellectuels et purs lui sont vraiment propres. Ceux qui sont d'une nature inférieure viennent d'un principe étranger; ce sont des passions.

[4] Veut-on arriver par une autre voie à reconnaître la dignité de l'Intelligence? Après avoir admiré le monde sensible en considérant sa grandeur et sa beauté, la régularité éternelle de son mouvement, les dieux visibles ou cachés, les animaux et les plantes qu'il renferme, qu'on s'élève à l'archétype de ce monde, à un monde plus vrai ; qu'on y contemple tous les intelligibles qui sont éternels comme lui et qui y subsistent au sein de la science et de la vie parfaite. Là préside l'Intelligence pure, la Sagesse ineffable (16); là se trouve le vrai royaume de Saturne (17), qui n'est autre chose que l'Intelligence pure. Celle-ci embrasse en effet toute essence immortelle, toute intelligence, toute divinité, toute âme; et tout y est éternel et immuable. Pourquoi l'Intelligence changerait-elle, puisque son état est heureux ? A quoi aspirerait-elle, puisqu'elle a tout en elle-même? Pourquoi voudrait-elle se développer, puisqu'elle est souverainement parfaite? Sa perfection est d'autant plus complète qu'elle ne renferme que des choses qui sont parfaites et qu'elle les pense; et elle les pense, non parce qu'elle cherche à les connaître, mais parce qu'elle les possède (18). Sa félicité n'a rien de contingent : l'Intelligence possède tout dès l'éternité; elle est elle-même l'Éternité véritable, dont le 9 Temps offre la mobile image dans la sphère de l'âme. En effet, l'âme a une action successive, divisée par les objets divers qui attirent son attention : elle se représente tantôt Socrate, tantôt un cheval ; elle ne saisit jamais qu'une partie de la réalité, tandis que l'Intelligence embrasse toujours toutes choses simultanément. L'Intelligence possède donc toutes choses immobiles dans l'identité. Elle est : il n'y a jamais pour elle que le présent (19); point de futur : car elle est déjà ce qu'elle peut être plus tard; point de passé : car nulle des choses intelligibles ne passe; toutes subsistent dans un éternel présent, toutes restent identiques, satisfaites de leur état actuel. Chacune est intelligence et être; toutes ensemble, elles sont l'Intelligence universelle, l'Être universel.

L'Intelligence existe [comme Intelligence] parce qu'elle pense l'Être. L'Être existe [comme Être] parce que, étant pensé, il fait exister et penser l'Intelligence (20). Il y a donc une autre chose qui fait penser l'Intelligence et exister l'Être, et qui est par conséquent principe commun de tous deux : car ils sont contemporains dans l'existence, ils sont consubstantiels et ne peuvent se manquer l'un à l'autre. Comme l'Intelligence et l'Être constituent une dualité, 11 leur principe commun est cette unité consubstantielle qu'ils forment et qui est simultanément l'Être et l'Intelligence, le sujet pensant et l'objet pensé : l'Intelligence, comme sujet pensant; l'Être, comme objet pensé : car la pensée implique à la fois différence et identité. Les premiers principes sont donc l'Être, l'Intelligence, l'Identité et la Différence; il faut y joindre le Mouvement et le Repos (21). Le repos est la condition de l'identité; le mouvement est la condition de la pensée, puisque celle-ci suppose la différence du sujet pensant et de l'objet pensé, et qu'elle est muette si on la réduit à l'unité. Les éléments de la pensée [le sujet et l'objet] doivent ainsi être dans un rapport de différence, mais aussi dans un rapport d'identité, parce qu'ils forment une unité consubstantielle, et qu'il y a quelque chose de commun dans tout ce qui dérive d'eux. La différence d'ailleurs n'est pas ici autre chose que la distinction. La pluralité que forment les éléments de la pensée constitue la Quantité et le Nombre (22); et le caractère propre à chaque élément, la Qualité (23). De ces premiers principes [qui sont les genres de l'être] dérivent toutes choses.

[5]  Ainsi, l'âme humaine est pleine de cette Divinité [de l'Intelligence] ; elle y est rattachée par ces essences, si elle ne s'éloigne pas d'elle. Elle approche d'elle, et, ramenée à l'unité, elle se demande : Qui a engendré cette Divinité? — Cest Celui qui est simple, qui est antérieur à toute multiplicité, qui donne à l'Intelligence son existence et sa multiplicité, qui produit le Nombre par conséquent : car le Nombre n'est pas une chose primitive; l'Un est antérieur à la Dyade. Celle-ci ne tient que le second rang : elle est engendrée et définie par l'Un, indéterminée qu'elle est par elle-même. Une fois définie, elle est nombre en tant qu'elle est essence. Car [à ce titre] l'Âme aussi est un nombre (24).

Il est nécessaire que tout être qui est mû ait un but vers lequel il soit mû ; nous devons donc admettre que ce qui n'a pas de but vers lequel il soit mû reste immobile, et que ce qui naît de ce principe doit en naître sans que jamais ce principe cesse d'être tourné vers lui-même. Éloignons de notre esprit l'idée d'une génération opérée dans le temps : il s'agit ici de choses éternelles ; en leur appliquant le terme de génération, nous voulons seulement établir entre elles un rapport d'ordre et de causalité (28). Ce qui est engendré par l'Un doit être engendré par lui sans que l'Un soit mû ; s'il était mû, ce qui est engendré par lui tiendrait, par suite de ce mouvement, le troisième rang au lieu du second [serait l'Âme au lieu d'être l'Intelligence]. Donc, puisque l'Un est immobile, c'est sans consentement, sans volonté, sans aucune espèce de mouvement, qu'il produit l'hypostase qui tient le second rang (29). Comment donc faut-il concevoir la génération de l'Intelligence par cette cause immobile? C'est le rayonnement d'une lumière qui s'en échappe sans troubler sa quiétude, semblable à la splendeur qui émane perpétuel- 14 lement du soleil sans qu'il sorte de son repos, et qui l'environne sans le quitter. Ainsi toutes les choses, tant qu'elles persévèrent dans l'être, tirent nécessairement de leur propre essence et produisent au dehors une certaine nature qui dépend de leur puissance et qui est l'image de l'archétype dont elle provient (30). Ainsi le feu répand la chaleur hors de lui ; la neige répand le froid. Les parfums donnent un exemple frappant de ce fait: tant qu'ils durent, ils émettent des exhalaisons auxquelles participe tout ce qui les entoure. Tout ce qui est arrivé à son point de perfection engendre quelque chose. Ce qui est éternellement parfait engendre éternellement, et ce qu'il engendre est éternel, mais inférieur au principe générateur. Que faut-il donc penser de Celui qui est souverainement parfait? N'engendre-t-il pas (31)? Tout au contraire, il engendre ce qu'il y a de plus grand après lui. Or, ce qu'il y a de plus parfait après lui, c'est le principe qui lient le second rang, l'Intelligence. L'Intelligence contemple l'Un, et n'a besoin que de lui ; mais l'Un n'a pas besoin de l'Intelligence. Ce qui est engendré par le Principe supérieur à l'Intelligence ne peut être que l'Intelligence (32) : car elle est ce qu'il y a de meilleur après l'Un, 15 puisqu'elle est supérieure à tous les autres êtres. L'Âme est en effet le verbe et l'acte de l'Intelligence, comme l'Intelligence est le verbe et l'acte de l'Un. Mais l'Âme est un verbe obscur. Étant l'image de l'Intelligence, elle doit contempler l'Intelligence, comme celle-ci doit, pour subsister, contempler l'Un. Si l'Intelligence contemple l'Un, ce n'est pas qu'elle s'en trouve séparée, c'est seulement parce qu'elle est après lui. Il n'y a nul intermédiaire entre l'Un et l'Intelligence, non plus qu'entre l'Intelligence et l'Âme. Tout être engendré désire s'unir au principe qui l'engendre, et il l'aime, surtout quand Celui qui engendre et Celui qui est engendré sont seuls. Or, quand Celui qui engendre est souverainement parfait, Celui qui est engendré doit lui être si étroitement uni qu'il n'en soit séparé que sous ce rapport qu'il en est distinct (33).

L'Intelligence qui mérite d'être appelée l'Intelligence la plus pure n'a donc pu naître que du Premier principe. Elle a dû, dès sa naissance, engendrer tous les êtres, toute la beauté des idées, tous les dieux intelligibles : car elle est pleine des choses qu'elle a engendrées; elle les dévore, en ce sens qu'elle les retient en elle-même, qu'elle ne les laisse pas tomber dans la matière ni être nourries par Rhéa (36). C'est ce que font entendre les mystères et les mythes : « Saturne, est-il dit, le plus sage des dieux, naquit avant Jupiter et il dévorait ses enfants. » Saturne représente ici l'Intelligence pleine de ses conceptions et parfaitement pure (37).— Ils ajoutent : «Jupiter, dès qu'il fut 18 grand, engendra à son tour. » — L'Intelligence, dès qu'elle est parfaite, engendre l'Âme, par cela même qu'elle est parfaite et qu'une si grande puissance ne doit pas rester stérile. Ici encore l'être engendré devait être inférieur à son principe, en représenter l'image, être par lui-même indéterminé, puis être déterminé et formé par le principe qui l'engendre. Ce que l'Intelligence engendre, c'est une raison, une hypostase dont l'essence est de raisonner. Celle-ci se meut autour de l'Intelligence ; elle est la lumière qui l'entoure, le rayon qui en jaillit. D'un côté, elle est liée à l'Intelligence, elle s'en remplit, elle en jouit, elle y participe, elle en tient ses opérations intellectuelles; d'un autre côté, elle est en contact avec les choses inférieures, ou plutôt, elle les engendre. Étant ainsi engendrées par l'Âme, ces choses sont nécessairement moins bonnes qu'elles, comme nous l'expliquerons plus loin. A l'Âme finit l'ordre des choses divines.

[8]  Voici comment Platon établit trois degrés dans la hiérarchie des êtres : « Tout est, dit-il, autour du Roi de  tout (38). » Il parle ici des choses du premier ordre. Il ajoute : « Ce qui est du second ordre est autour du second principe, et ce qui est du troisième ordre est autour du troisième principe. » Platon dit encore que Dieu est le père de la cause (39) ; par cause, il entend l'Intelligence : car, chez ce philosophe, c'est elle qui joue le rôle de Démiurge. Il ajoute que c'est lui qui forme l'Âme dans le cratère (40). La Cause étant l'Intelligence, Platon nomme Père le Bien absolu, le Principe supérieur à l'Intelligence et à l'Essence.

19 Dans plusieurs passages, il appelle Idée l'Être et l'Intelligence. Il enseigne donc que du Bien naît l'Intelligence; et de l'Intelligence, l'Âme. Cette doctrine n'est pas nouvelle : elle fut professée dès les temps les plus anciens, mais sans être développée explicitement; nous ne voulons ici qu'être les interprètes des premiers sages et montrer par le témoignage même de Platon qu'ils avaient les mêmes dogmes que nous (41).

Le premier qui ait professé cette doctrine est Parménide, qui identifie l'être et l'intelligence et ne place pas l'être dans les choses sensibles : « Car, dit-il, la pensée est la même » chose que l'être (42).» Il ajoute que l'être est immobile (43), tout en lui accordant la pensée; il refuse à l'être tout mouvement corporel, afin qu'il demeure toujours le même. Il le compare encore à une sphère (44), parce qu'il contient tout enveloppé dans son sein, et qu'il ne tire pas la pensée du dehors, mais de lui-même. Quand il le nomme un dans ses écrits, il veut parler de sa Cause, comme s'il reconnaissait que cette unité [de l'être intelligible] implique multiplicité. Il parle dans le dialogue de Platon avec plus 20 d'exactitude et distingue trois principes : le premier, l'Un absolu; le second, l'Un multiple; le troisième, l'Un et multiple. Il reconnaît donc avec nous trois natures (45).

[9]  Anaxagore, qui reconnaît une Intelligence pure et sans mélange (46) admet aussi que le premier principe est
simple et que l'Un est séparé des choses sensibles. Mais, venu dans des temps trop anciens, il n'a pas traité nettement cette question.

Héraclite a connu l'Un éternel et intelligible : car il professe que les corps deviennent sans cesse et sont dans un état d'écoulement perpétuel (47).

Dans le système d'Empédocle, la Discorde divise et la Concorde unit ; or, ce second principe est posé comme incorporel, et les éléments jouent le rôle de matière (48).

21 Aristote, qui vécut à une époque postérieure, dit que le premier principe est séparé [des choses sensibles] et qu'il est intelligible (49). Mais,en affirmant qu't7 se pense lui-même, il le fait déchoir du premier rang. Il admet aussi d'autres intelligibles en nombre égal à celui des sphères célestes, pour que chacune ait un moteur (50); il professe ainsi sur les intelligibles une autre théorie que Platon, et comme il n'a pas déraison plausible, il allègue la nécessité. On pourrait lui faire ici une objection fondée : il semble plus raisonnable d'admettre que toutes les sphères coordonnées par rapport à un seul plan se rapportent toutes à l'Un et au Premier. On aurait le droit de poser aussi cette question : les intelligibles [pour Aristote] dépendent-ils de l'Un, du Premier, ou bien y a-t-il plusieurs principes pour les intelligibles? — Si les intelligibles dépendent de l'Un, ils seront sans doute disposés symétriquement, comme le sont dans le monde sensible les sphères dont chacune en renferme une autre, et dont une seule, extérieure aux autres, les contient et les domine toutes. Ainsi, dans ce cas, le premier intelligible enveloppera toutes choses là-haut et sera le monde intelligible. De même que les sphères ne sont pas vides, que la première est pleine d'astres, que chacune des autres en est pleine aussi, de même là-haut les moteurs contiendront beaucoup de choses, et tout aura une existence plus réelle. — D'un autre côté, si chacun des intelligibles est principe, tous seront contingents. Comment alors uniront-ils leur action et concourront-ils par leur accorda produire tous un seul effet, qui est l'harmonie du ciel ? Pourquoi dans le ciel les choses sensibles sont-elles égales en nombre aux moteurs intelligibles? Enfin, pourquoi ceux-ci sont-ils plusieurs, puisqu'ils sont incorporels et que nulle matière ne les sépare les uns des autres?

 22 Aussi, ceux des anciens qui ont le plus fidèlement suivi la doctrine de Pythagore, de ses disciples et de Phérécyde, se sont-ils surtout occupés de l'intelligible. Les uns ont consigné leurs opinions dans leurs ouvrages; d'autres les ont exposées seulement dans des entretiens que l'écriture n'a pas conservés. Il en est d'autres enfin qui ne nous ont rien laissé sur ce sujet.

[10]  Ainsi, il faut admettre qu'au-dessus de l'Être est l'Un : nous l'avons démontré autant que la raison le désirait, autant qu'il est possible de démontrer quand on traite de pareilles questions. Au second rang sont l'Être et l'Intelligence; au troisième, l'Âme. Mais, s'il y a dans la nature trois principes, comme nous venons de le dire, l'Un, l'Intelligence, l'Âme, il doit y avoir aussi en nous trois principes. Je ne veux pas dire que ces trois principes soient dans les choses sensibles : car ils en sont séparés; ils sont hors du monde sensible, comme les trois principes divins sont hors de la sphère céleste, et ils constituent l'homme intérieur, selon l'expression de Platon (51). Notre âme est donc quelque chose de divin : elle a une nature autre [que la nature sensible] et conforme à celle de l'Âme universelle. Or, l'âme parfaite possède l'intelligence; mais il y a l'intelligence qui raisonne [la raison discursive], et l'intelligence qui fournit tous les principes du raisonnement [l'intelligence pure]. La raison discursive de l'âme n'a besoin pour s'exercer d'aucun organe corporel (52); dans ses opérations, elle conserve toute sa pureté, en sorte qu'elle est capable de raisonner purement. Séparée du corps, elle doit sans hésitation être mise au premier rang des choses intelligibles. Il n'est pas besoin de la placer dans un lieu; il faut la concevoir hors de tout lieu : car, si elle existe par elle-même, hors du corps, d'une manière immatérielle,  23 c'est qu'elle n'est pas mélangée au corps, qu'elle n'a rien de sa nature. Aussi Platon dit-il : « Dieu a répandu l'Âme autour du monde (53). » Il veut faire entendre qu'une partie de l'âme demeure dans le monde intelligible. Il dit aussi, en parlant de notre âme : « elle cache sa tête dans le ciel  (54). » Il recommande également de séparer l'âme du corps (55) ; il ne parle pas d'une séparation locale, que la nature seule établit; il veut que l'âme n'incline pas vers le corps, ne s'abandonne pas aux fantômes de l'imagination, et ne devienne pas ainsi étrangère à la raison ; il veut qu'elle tâche d'élever avec elle au monde intelligible sa partie inférieure, qui est établie dans le monde sensible et qui est occupée à façonner le corps (56).

[12] Comment peut-il se faire que nous possédions des principes si relevés à notre insu et sans nous en occuper le plus souvent? Car il y a même des hommes qui ne s'en occupent jamais.— Néanmoins ces principes, c'est-à-dire, l'Intelligence et le principe supérieur à l'Intelligence, lequel demeure toujours en lui-même [c'est-à-dire l'Un], ces principes, dis-je, agissent sans cesse. Il en est de même de l'âme: elle se meut toujours; mais les opérations qui se produisent en elle ne sont pas toujours perçues : elles ne viennent jusqu'à nous que lorsqu'elles arrivent à se faire sentir. Quand la faculté qui agit en nous ne transmet pas son action à la puissance qui sent, cette action ne se communique pas à l'âme entière (60); nous n'en avons pas connaissance, parce que, bien que nous possédions la sensibilité, ce n'est pas seulement cette puissance, c'est l'âme tout entière qui constitue l'homme (61). Chaque puissance de l'âme, tant que la vie dure, exerce par elle-même sa fonction propre ; mais nous ne le savons que lorsqu'il y a communication et perception. Pour avoir ainsi perception des choses qui sont en nous, il faut tourner vers elles notre faculté perceptive pour qu'elle y applique toute son attention (62). La personne qui désire entendre un son néglige les autres et lui prête l'oreille quand il approche. Ainsi, nous devons ici fermer nos sens à tous les bruits qui nous assiègent, à moins que la nécessité ne nous force de les entendre, et conserver notre l'acuité perceptive pure et prête à écouter les voix qui viennent d'en haut. »

NOTES ET ÉCLAIRCISSEMENTS

568

569 NOTES

ET ÉCLAIRCISSEMENTS

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CINQUIÈME ENNÉADE.

LIVRE PREMIER.

DES TROIS HYPOSTASES PRINCIPALES.

Ce livre est le dixième dans l'ordre chronologique ( Voy. Porphyre, Vie de Plotin, § 4; t.1, p. 6).

Il a été traduit en anglais par Th. Taylor : Select Works of Plotinus, p. 252.

Les paragraphes 1, 4, 6, ont été traduits en français par M. Barthélemy Saint-Hilaire : De l'École d'Alexandrie, p. 251.

Les sources auxquelles Plotin a puisé sont, comme nous l'avons indiqué dans les notes, divers dialogues de Platon, savoir le Phèdre (Voy. ci-dessus p. 23), le Timée (p. 18, 23), l'Alcibiade (p. 36), le Cratyle (p. 9, 16), les Lois (p. 16), la Lettre 2 du même philosophe (p.18) ; et la Métaphysique d'Aristote (p. 10, 21).

Ce livre est assurément le plus parfait et le plus important de Plotin sous le rapport du fond comme sous celui de la forme. Le style, par la majesté des expressions, le caractère oriental et biblique des images, l'inspiration religieuse qui s'y fait sentir 570 partout, et qui a frappé les Pères de l'Église (comme on en peut juger par les citations et les imitations qu'ils en ont faites), reproduit la manière de Platon, en même temps que la pensée, par sa vigueur et sa concision, rappelle et dépasse, ce semble, la profondeur d'Aristote dans le livre XII de sa Métaphysique. Il y a en outre nouveauté sous le rapport de la forme : ce livre n'est en effet ni un dialogue paré des charmes de l'éloquence comme les écrits de Platon, ni une leçon sèche et didactique comme les traités d'Aristole: c'est, comme les Méditations chrétiennes de Malcbranche et les Méditations sur l'Évangile de Bossuet, la méditation d'une âme solitaire et recueillie, ravie dans la contemplation de Dieu.

L'enchaînement dans lequel Plotin présente ici ses idées offre la réunion des deux procédés qui constituent sa méthode. D'abord, convertissant et ramenant l'âme à Dieu par une marche ascendante et rétrograde (qu'il nomme analyse, t. I, p. 66), il l'élève successivement de la Nature à l'Âme universelle, de l'Âme universelle à l'Intelligence, de l'Intelligence à l'Un. Puis, arrivé au sommet du monde intelligible, suivant alors une marche inverse, qui reproduit le mouvement progressif de la création (mouvement qu'il nomme procession, t. III, p. 59), il redescend de l'Un à l'Intelligence, de l'Intelligence à l'Âme universelle; c'est la synthèse.

Enfin, sous le rapport du fond, ce livre est le point central de la théologie de Plotin, parce qu'il y expose la nature, la génération et les rapports des trois hypostases; il est le seul où notre auteur ait essayé de présenter un résumé systématique de ses idées. Chaque formule est l'indication d'une théorie développée ailleurs. Tous les autres livres de l'Ennéade V et de l'Ennéade VI ne sont que des mémoires sur quelqu'une des questions dont ce livre énonce la solution sans en donner la démonstration. C'est pourquoi nous allons offrir au lecteur un résumé général de la théorie des trois hypostases pour lui indiquer où il doit chercher les développements qui manquent Ici.

§ I. RÉSUMÉ GÉNÉRAL DE LA THÉORIE DES TROIS HYPOSTASES.

I. HYPOSTASE. Le titre d'hypostase (ὑπόστασις) s'applique également à l'Ârne universelle, à l'Intelligence et à l'Un (ou Bien). Comme, dans le système de Plotin, l'Âme, l'Intelligence et l'Un sont les principes (ἀρχαί) de toutes choses, Porphyre les nomme dans le titre de ce livre ὑποστάσεις ἀρχικαί, hypostases principales, c'est-à-dire qui jouent le rôle de principes.

 571 Plotin ne définit nulle part ce qu'il entend par hypostase; mais le sens qu'il attache à ce mot peut se déduire de plusieurs passages où il l'applique à l'Âme, à l'Intelligence et à l'Un.

« L'Âme est l'acte et le verbe de l'Intelligence. Elle est la vie qui s'en échappe pour former une autre hypostase. Elle est l'hypostase qui procède de l'Intelligence, et, quand elle la contemple, elle est la raison en acte... L'Intelligence rend l'Âme plus divine parce qu'elle l'engendre et qu'elle lui accorde sa présence. Rien ne sépare l'une de l'autre que la distinction de leur essence. » (T. III, p. 8.)

« Puisque l'Un est immobile, c'est sans consentement, sans volonté, sans aucune espèce de mouvement, qu'il produit l'hypostase qui tient le second rang. C'est le rayonnement d'une lumière qui s'en échappe sans troubler sa quiétude, semblable à la splendeur qui émane perpétuellement du soleil sans qu'il sorte de son repos, et qui l'environne sans le quitter. Ainsi toutes choses, tant qu'elles persévèrent dans l'être, tirent nécessairement de leur propre essence et produisent au dehors une certaine nature qui dépend de leur puissance et qui est l'image de la puissance dont elle provient... L'Intelligence est le verbe et l'acte de l'Un... Quand Celui qui engendre est souverainement parfait, Celui qui est engendré doit lui être si étroitement uni qu'il n'en soit séparé que sous ce rapport qu'il en est distinct. » (T. III, p. 13-15.)

« Le Dieu demeure en lui-même... Comme son existence (ὑπόστασις) est en même temps son acte (ἐνέργεια), son être (εἶναι) n'est pas plus selon son acte que son acte n'est selon son être. On ne peut donc pas dire de lui qu'il agit selon sa nature, ni que son acte et que sa vie (ζωή) se ramènent à son essence (οὐσία). Mais son essence et son acte étant intimement unis et coexistant de toute éternité, il en résulte que ces deux choses constituent un seul et même principe, qui dépend de lui-même et ne dépend de nulle autre chose... Comme en lui la chose qui coexiste et celle avec laquelle elle existe ne font qu'un, comme en lui encore ce qui désire ne fait qu'un avec ce qui est désirable, et que ce qui est désirable remplit le rôle d'hypostase et de sujet (ὑποκείμενον), ici encore nous apparaît l'identité du désir et de ['essence... La première hypostase (ὑπόστασις πρώτη) ne consiste pas dans une chose inanimée ni dans une vie irrationnelle... Dieu se porte en quelque sorte vers les profondeurs les plus intimes de lui-même, s'aimant lui-même, aimant la pure clarté qui le constitue, étant lui-même ce qu'il aime, c'est-à-dire se donnant l'existence à lui-même (ὑποστήσας ἑαυτόν), parce qu'il est un acte immanent (ἐνέργεια μένουσα), et que ce qu'il y a de plus 572 aimable en lui-même constitue une sorte d'intelligence... Il ne faut pas craindre d'admettre que l'acte premier n'a point d'essence, mais il faut considérer l'acte de Dieu comme étant son existence même (ὑπόστασις.) Si l'on séparait en lui l'existence d'avec l'acte, le Principe parfait par excellence serait incomplet et imparfait... Puisqu'avant tous les temps il était ce qu'il est, il faut, lorsqu'on dit qu'il s'est fait luii-même, entendre qu'avoir fait et lui-même sont inséparables : car son être (εἶναι) est identique à son acte créateur (τῇ ποιήσει), et si je puis m'exprimer ainsi à sa génération éternelle (γεννήσει ἀιδίῳ). » (T. III, p. 507, 522-523, 531-532.)

De ces passages, il résulte que Plotin entend par hypostase l'existence substantielle. Quoique ce sens ait de l'analogie avec celui que les Pères de l'Église donnent à ce mot, il y a cependant une différence essentielle à cause de la distinction qu'ils établissent entre l'essence et l'hypostase, qu'ils nomment aussi personne. Nous nous bornerons à citer ici deux passages, l'un de saint Basile, l'autre de saint Augustin, pour éclaircir ce point :

Ἐπεὶ οὖν τὸ μέν τι κοινὸν ἐν τῇ ἀγίᾳ τριάδι, τὸ ἐδιάζον ὁ λόγος ἐνεθεώρησεν, ὁ μὲν τῆς κοινότητος λόγος εἰς τὴν οὐσίαν ἀνάγεται, ἡ δὲ ὑπόστασις τὸ ἰδιάζον ἑκάστου σημε῀´ον ἐστι. (Saint Basile, Lettre XXXVIII, t. III, p. 120, éd. Garnier.)

« Puisque nous avons reconnu qu'il y a dans la sainte Trinité quelque chose de commun et quelque chose de particulier, ce qui est commun constitue l'essence (ou la substance), et l'hypostase (ou la personne) est le caractère particulier de chacun. »

« Essentiam dico, quae οὐσία grœce dicitur, quam usitatius substantiam vocamus. Dicunt quidem et illi hypostasim; sed nescio quid volunt interesse inter usiam et hypostasim; ita ut plerique nostri qui haec grseco tractant eloquio dicere consueverint μίαν οὐσίαν τρεῖς ὑποστάσεις. Sed quia nostra loquendi consuetudo jam obtinuit ut hoc intelligatur quum dicimus essentiam quod intelligitur quum dicimus substantiam, non audemus dicere unam essentiam, tries substantias, sed unam essentiam vel substantiam, très autem personas (63). » (S. Augustin, De Trinitate, V, 9.)

Il y a donc cette différence entre Plotin et les Pères de l'Église que ceux-ci distinguent l'hypostase de l'essence tandis que Plotin les confond. Cette différence tient à ce que les trois personnes de 573 la Trinité chrétienne sont égales et consubstantielles, tandis que les trois hypostases admises par les Néoplatoniciens sont évidemment inégales, quoique dans quelques passages Plotin s'exprime en parlant du Verbe presque dans les mêmes termes que les Pères de l'Église (64).

II. TROISIÈME HYPOSTASE, L'ÂME UNIVERSELLE.

L'essence de l'Âme universelle (ἡ ψυχὴ τοῦ παντός) est intermédiaire entre l'essence divisible des corps et l'essence indivisible de l'Intelligence : elle est divisible, parce qu'elle anime toutes les parties de l'univers ; elle est indivisible, parce qu'elle est tout entière dans tout l'univers et dans chacune de ses parties (t. Il, p, 256, 259). Elle possède donc l'ubiquité, et elle est à la fois une et infinie (t. III, p. 304-340).

L'῀Αme constitue le monde de la vie (ὁ τῆς ζωῆς κόσμος), parce qu'elle fait participer tous les corps à l'existence (t. III, p. 330). A ce titre, elle renferme en son sein toutes les essences vivantes, distinctes d'elle chacune, mais non séparées (t. III, p. 332). C'est de cette manière que toutes les âmes ne forment qu'une seule Âme, tout en conservant leur individualité et leur liberté (t. II, p. 263-282, 494-502, 516-517). C'est également de cette manière que s'explique la sympathie qui unit toutes les parties de l'univers (t. II, p. 379-407).

Par sa procession, l'Âme est descendue dans le corps de l'univers, c'est-à-dire lui a communiqué la vie (t. II, p. 284-298, 482-493). Considérée à ce point de vue, elle comprend deux parties analogues aux deux parties de l'âme humaine (qui sont l'âme raisonnable et l'âme irraisonnable), savoir la Puissance principale de l'Âme et la Puissance naturelle et génératrice (ou la Nature). — 1° La Puissance principale de l'Âme contemple l'Intelligence divine et conçoit les idées ou formes pures, dont l'ensemble constitue le monde intelligible (t. 1, p. 191-193 ; t. II, p. 217-218). — 2° La Puissance naturelle et génératrice reçoit de la Puissance principale de l'Âme les idées sous la forme de raisons séminales, dont l'ensemble constitue la Raison totale de l'univers (t. I, p. 182-184; t. II, p. 396). Comme la raison séminale de chaque individu comprend tous les modes de l'existence du corps qu'elle anime, et que la Raison totale de l'univers comprend les raisons séminales de tous les individus, il en résulte que l'A me contient et administre l'univers par la Raison, c'est-à-dire fait arriver à l'existence et développe successivement dans le monde sensible toutes les raisons séminales contenues et 574 coordonnées dans la Raison totale de l'univers. Pour cela, elle n'a pas besoin de raisonner. Il lui suffit d'un acte d'imagination par lequel, tout en demeurant en elle-même, elle produit à la fois la matière et les raisons séminales qui, en donnant la forme à la matière et en la façonnant, constituent tous les êtres vivants (t. I, p. 188-193: t. Il, p. 211-218,259, 286-287, 349-350). — L'action que l'Âme exerce comme Puissance naturelle et végétative constitue le Destin qui est subordonné à l'Intelligence (t. I, p. 182, 188, 191, 472; t. Il, p. 5, 16-18, 76, 80, 211-218, 279, 284-288,344-354). Les diverses puissances par lesquelles l'Âme administre l'univers pour le bien général sont des démons (t. II, p. 113, 533).

Puisque c'est l'Âme universelle qui a donné à la matière son existence et ses qualités, c'est elle qui. en créant l'univers, a en même temps constitué l'étendue par sa procession : car la grandeur matérielle de chacune des choses qui tombent sous les sens a pour cause la grandeur idéale qui se trouve dans sa forme intelligible (t. II, p. 163-168).

L'Âme est le principe du temps comme elle est celui de l'étendue. Elle le produit par la durée et la variété de sa propre vie, par la longueur de l'action au moyen de laquelle elle fait subsister et elle meut l'univers. Le temps est ainsi dans l'Âme et avec l'Âme, comme l'Éternité est dans l'Intelligence et avec l'Intelligence (t. Il,p. 196-20)

L'Âme agit sans cesse pour faire subsister l'univers : car il est éternellement produit; il n'a pas eu de commencement et il n'aura pas de fin (t. I, p. 264 ; t. II, p. 20).

Puisque, sans cesser d'être impassible, l'Âme universelle réalise dans la matière, en lui communiquant la vie et le mouvement, les formes qu'elle reçoit elle-même de l'Intelligence, elle est la Raison totale de l'univers (t. Il, p. 24, 48-50, 61-63, 74, 80, 343-348); elle fait de lui  l'Animal un et universel (t. I, p. 182; t. II, p. 27, 40,83-87, 381, elc), doué de toutes les perfections (I. Il, p. 293).

Elle y fuit régner l'ordre et la justice. — 1° L'ordre règne dans l'univers parce que toutes choses procèdent d'un principe unique et conspirent à un but unique; tout en remplissant chacune un rôle particulier, elles se prêtent un mutuel concours; les actions qu'elles produisent et les passions qu'elles subissent sont toutes coordonnées dans l'harmonie générale de l'univers, où l'Âme donne à chaque être des fonctions conformes à sa nature et réalise ainsi la variété dans l'unité afin que la vie soit mobile et multiple (t. I, p. 173-176; t. II, p. 54-70, 279, 290, 404, etc. — 2° La justice règne dans l'univers parce que les âmes sont punies ou récompensées par les conséquences naturelles de leurs actions : car, lorsqu'elles exercent 575 leurs facultés raisonnables, elles règlent libres et sont récompensées de leurs vertus par le bonheur dont elles jouissent en menant une vie conforme à celle du la divinité; lorsqu elles s'abandonnent aux inclinations vicieuses nées de leur commerce avec les choses extérieures, elles en sont punies en devenant esclaves de l'ordre physique de l'univers et en ayant un sort moins heureux dans la génération suivante (t. I, p. 177-187; t. Il, p. 15-18, 30-52, 57-60, 64-83, 90-101, 290-2&6, 404-107, etc.).

III. DEUXIÈME HYPOSTASE, L'INTELLIGENCE.

Ce qui constitue l'Intelligence, νοῦς, c'est l'unité consubstantielle de l'Être et de la Pensée : car l'Être est l'Intelligence qui demeure en elle-même, la Pensée est l'Intelligence qui contemple l'Être; l'Être et la Pensée sont donc identiques. Mais la Pensée n'existe, en tant que Pensée, que parce qu'elle pense l'Être ; l'Être n'existe en tant qu'Être que parce qu'il fait penser la Pensée; l'Être et la Pensée sont donc différents en tant qu'ils forment une dualité (t. I, p. 259-261; t. II, p. 224, 239; t. III, p. 10 12). En outre, en tant que la Pensée est acte, il y a mouvement; en tant que l'Être existe toujours de lu même manière, il y a stabilité. L'Être, la Différence, l'Identité, le Mouvement et la Stabilité sont donc les cinq genres dont dérivent toutes choses (t. III, p. 11,215-219).

L'Intelligence est indivisible, parce que, soit comme Être, soit comme Raison, elle est partout présente tout entière (t. Il, p, 254 ; t. III, p. 341-363). Elle est une et infinie: car, étant le lieu de la pensée, τῆς νοήσεως τόπος, elle contient dans son unité la pluralité des intelligences particulières, qui subsistent en elle avec leur individualité propre et avec lesquelles elle est dans le même rapport que le genre avec ses espèces (t. il, p. 482; t. III, p. 237-239, 274, 324-344, 347).

L'Intelligence est immuable, parce qu'elle a une vie permanente, qu'elle possède toujours toutes choses à la fois dans le présent, sans pouvoir rien acquérir ni rien perdre (t. II, p. 228); c'est dans cette disposition que consiste ['Éternité (t. Il, p. 174-181); c'est aussi en elle que consiste l'indépendance de l'Intelligence (t. III, p. 501).

L'Intelligence contient en elle le monde intelligible, qui consiste dans l'ensemble des idées, ἴδεαι, εἴδη, μορφαί, λόγος. — 1" Par rapport à l'Intelligence, les idées sont ses actes, ses pennées ou intellections, νοήσεις; dans chacune desquelles ce qui est pensé, ce qui pense et la pensée elle-même ne font qu'un seul et même acte, savoir la pensée substantielle, οὐσιώδης νόησις, (t. III, p. 40, 141, 394). En effet, par cela seul que l'Intelligence existe réellement, elle pense les essences, οὐσίαι ou êtres véritables, ὄντα, et, en les pendant, elle les fait exister à l'état de natures intellectuelles et vivantes 576 (t. III, p. 74, 117, 137, 142). De là vient que dans la pensée, νόησις, la forme qui est l'objet de la pensée, εἶδος, μορφή, et l'idée, ἴδεα sont une seule et même chose (t. III, p. 141-142). Les idées sont conçues toutes à la fois par l'Intelligence, et cependant elles sont distinctes comme les diverses notions qui forment une seule science (t. III, p. 375, 546).— 2° Par rapport au monde sensible, les idées sont à la fois des essences et des puissances (t. III, p. 123) : comme essences, elles sont les modèles, παραδείγματα, les archétypes, ἀρχέτυπα, les formes intelligibles des choses, εἴδη, μορφαί (t. III, p. 119, 121, 137, 141-142); comme puissances, elles contiennent la raison d'être des choses (t. III, p. 410-426), elles sont les formes premières et créatrices, πρῶτα τὰ ποιοῦντα (t. III, p. 49), les raisons, λόγοι, que l'Intelligence transmet à l'Âme universelle (t. I, p. 191, 259 ; t. III, p. 135-136), et auxquelles la matière participe parce qu'elles sont partout présentes tout entières (t. II, p. 149-170; t. III, p. 350-352, 360). — Il y a des idées non seulement des universaux, τὰ καθ' ὅλου, tels que l'Homme en soi (t. III, p. 146), mais encore des idées des individus, τὰ ξαθ' ἕκαστα, tels que Socrate (t. III, p. 102-106). La forme individuelle, εἶδος ἄτομον, est contenue dans la multiplicité de l'Intelligence une et infinie comme l'espèce l'est dans le genre (t. III, p. 439). Il y a des idées de tous les êtres qui existent dans la nature, non seulement des êtres intelligents et raisonnables, mais encore des êtres privés d'intelligence et de raison : ces idées sont toutes également des natures intellectuelles et vivantes; elles diffèrent entre elles seulement en ce qu'elles manifestent à des degrés divers l'intelligence et la vie (t. III, p. 143-145, 427-439). — Il n'y a pas d'idées des accidents ni des choses viles (t. III. p. 148]

Les idées sont les nombres premiers el véritables contenus dans le Nombre universel et essentiel (t. III, p. 379-396). L'Intelligence est la dyade formée par la dualité de l'Être et de la Pensée, et déterminée par l'Un absolu. Le Nombre qui dérive de la Dyade et de l'Un constitue toutes les idées et tous les nombres ; il est donc la source et la base de l'existence pour tous les êtres; à ce titre, il est infini (t. III, p. 11-12, 66, 404). — C'est en contemplant les essences qu'elle contient et leurs propriétés que l'Intelligence produit le Nombre, la Quantité, la Qualité et la Figure (t. III, p. 239-241).

Puisque l'Intelligence contient en elle toutes les idées et tous les nombres, essences et causes de toutes les choses qui existent (t. III, p. 379), elle est l'Animal premier qui réunit en lui la Vie parfaite et la Sagesse suprême (t. III, p. 240, 376-377, 393, 404-406). Elle est donc la cause, l'archétype et le paradigme de l'univers, qu'elle fait subsister toujours de la même manière ; c'est en cela que consiste la 577 Providence universelle (t. III, p. 21 ; t. III, p. 406, 414). Comme l'univers est une image aussi parfaite que possible de l'Intelligence divine, il est bon, et le mal qui s'y trouve n'est que le moindre degré du bien (t. II, p. 26-36. Voy., pour la théorie complète du mal, t. Il, p. 508-509).

A un autre point de vue, l'Intelligence est encore, en sa qualité de modèle du monde sensible, le type de la Beauté. Les idées ou formes substantielles renferment au degré le plus éminent toutes les perfections dont nous admirons l'image dans les objets sensibles (t. III, p. 117-131), et elles brillent de la grâce qu'elles reçoivent du Bien (t. III, p. 441-454) : car le Bien est la source de toute beauté parce qu'il est la Beauté transcendante (t. III, p. 89-90,471).

IV. PREMIÈRE HYPOSTASE, L'UN ET LE BIEN.

La première hypostase, ὑπόστασις ἡ πρώτη est réellement ineffable, et l'on ne peut indiquer ce qu'elle est qu'en disant ce qu'elle n'est pas (t. I, p. 256; t. III, p. 80, 543). Pour nous désigner à nous-mêmes ce principe autant que la chose est possible, nous l'appelons l'Un, τὸ ἕν, et le Bien, τὸ ἀγαθόν, ou encore le Premier, το πρῶτον, et l'Absolu, τὸ αὔταρκες (t. I, p. 257 ; t. II, p. 248-249).

1° L'Un est souverainement simple et indivisible (t. I, p. 257 ; t. III, p. 26, 57, 547-548). A ce titre, il est supérieur à l'Intelligence et à l'Être (t. II, p. 529 ; t. III, p. 53-61, 66-68, 76-80, S9-93, 95-99). Il est au-dessus de toutes les choses et leur donne leur forme en les faisant participer à l'unité (t. III, p. 77-78, 523). Il est partout et nulle part, ou plutôt il est ce qu'on nomme partout et de toutes parts (t. II, p. 243-244; t. III, p. 85, 523). Il est infini, parce qu'il est affranchi de toute détermination et qu'il possède une puissance incommensurable (t. III, p. 80, 88, 511,548). Il est unique, parce qu'il est meilleur que toutes choses (t. III, p. 507, 510). Il possède ainsi le rang suprême, ou plutôt il est suprême (ὑπέρατος), parce qu'il a toutes choses sous sa dépendance (t. III, p. 523-524). Il est la raison une qui embrasse tout, le nombre un ; ou bien encore, il est le dehors, parce qu'il comprend tout, et le dedans, parce qu'il est la profondeur la plus intime de tout (t. III, p. 527) ; en un mot, il est le principe dont toutes choses procèdent par le rayonnement, par la surabondance et l'effusion de sa puissance (t. II, p. 230-234 ; τ. ΙΙΙ, p. 17, 26-27, 57, 547) ; il est la suprême réalité (t. III, p. 88); c'est sur lui que sont édifiées toutes choses (t. III, p. 549).

Pour s'élever à lui, il faut ramener l'âme à l'unité (t. III, p. 544), et le saisir par une sorte de contact intellectuel ; on sait qu'on l'a vu quand une lumière soudaine a éclairé l'âme (t. III, p. 62, 75,83,477, 561-563). Celte vision plonge l'âme dans le ravissement  578 et lui procure une félicité ineffable (t. III, p. 473-476, 553-565).

2° Le Bien est le désirable même (t. III, p. 458, 506). A ce titre, il n'est point par hasard ce qu'il est (t. III, p. 507). Comme son existence, son essence et son acte ne font qu'un, dans son existence est nécessairement contenu l'acte de se choisir et de se vouloir soi-même, parce qu'il n'y avait aucune autre chose que le Bien eût souhaité d'être (t. III, p. 519). Il est l'indépendance même et l'auteur de toute liberté (t. III, p. 508, 516, 518) : car il est cause de lui-même, il est par lui-même, il est Lui en vertu de lui-même ; il est Lui d'uni! manière suprême et transcendante (t. III, p. 521). Il y a en lui identité du désir et de l'essence, parce qu'il s'aime lui-même et qu'il se donne ainsi l'existence à lui-même. Il est donc un acte immanent, et ce qu'il y a de plus aimable en lui constitue une sorte d'intelligence; pur son inclination vers lui-même et son immanence, il est une action vigilante, c'est-à-dire une supra-inlelIection éternelle (t. III, p. 523-524\ parce qu'il a une intuition simple de lui-même par rapport à Iui-même (t. III, p.67, 483). Il est l'acte premier en ce sens qu'il est le Premier procédant de lui-même, que son être est identique à son acte créateur et à sa génération éternelle (t. III, p. 532). Il est le premier non par l'ordre, mais par sa puissance parfaitement libre, puisqu'il se commande à lui-même (t. III, p. 533). Il est l'Absolu, parce qu'il est dans une souveraine indépendance de toutes choses (t. III, p. 61, 64.)

Supérieur à l'Intelligence, le Bien est In cause de la cause ; il est cause d'une manière suprême, contenant à la fois tontes Les causes intellectuelles qui doivent naître de lui (t. III, p. 521, 529). Il est la convenable, et pour lui-même, puisqu'il est ce qu'il a voulu être, et pour les autres êtres, puisqu'il a projeté sur eux ce qu'il a voulu, qu'il a donné à chacun d'eux sa forme (t. III, p. 511-512). Il est donc la Puissance universelle véritablement maîtresse d'elle-même, l'acte premier qui s'est manifesté tel qu'il était convenable qu'il fût (t. II, p. 228; t. III, p. 511, 530). C'est à ce titre qu'il reçoit le nom de Providence (t. III, p. 484).

Puisque le Premier principe est le désirable même, toutes choses aspirent à lui, tandis que lui n'aspire à rien. Il est donc le Bien, non pour lui-même, mais pour les autres êtres qui participent de lui dans la mesure où ils en sont capables ; il est le Bien d'une manière transcendante (t. II, p.227-228, 236-237 ; t. III, p. 550).

3° C'est une loi universelle que tout ce qui est parfait entendre pour manifester sa bonté. La Puissance première et infinie, étant le Bien même, ne pouvait rester renfermée en elle-même par une sorte de jalousie (t. III, p. 14,65, etc.). Elle a donc engendré l'Intel- 579 ligence. L'Intelligence à son tour a engendré l'Âme, et l'Âme a engendré ce qui est inférieur à l'ordre des choses divines (t. III, p. 13-18,87). Mais ce qui est engendré est toujours moins parfait et moins simple que ce qui l'engendre, et la génération des choses offre ainsi une procession descendante (t. I, p. 199; t. III, p. 59, etc.).

Une autre loi également universelle, c'est que l'être qui est engendré se tourne vers son principe générateur pour en recevoir la forme qui le détermine et qui constitue sa perfection. Par une progression ascendante qui constitue le retour à l'Un (t. Il, p. 233), la matière reçoit sa forme de l'Âme; l'Âme, de l'Intelligence ; et l'Intelligence, du Principe qui n'a aucune espèce de forme (t. III, p. 460-462, 467), c'est-à-dire du Bien qui, étant l'objet du désir, doit être le plus désiré et le plus aimé, précisément parce qu'il n'a aucune figure ni aucune forme (t. III, p. 469-470). C'est ainsi que toutes choses dépendent du Bien ft des degrés divers, immédiatement ou médiatement (t. III, p. 490).

Pour les rapports de l'âme humaine avec les trois hypostases divines, Voy. t.1, p. 44-45; t. II, p. 576-577 (résumé); t. III, p. 23-24.

§ II. MENTIONS ET CITATIONS QUI ONT ÉTÉ FAITES DE CE LIVRE.

A cause de son importance, ce livre a été longuement cité par plusieurs Pères de l'Église, surtout par Eusèbe (Voy. t. III, 9, 13, notes), et par saint Cyrille (Voy. t. III, p. 5, 6, 8, 14, 15, 19, 20, notes). Il a été mentionné aussi par Théodore! (Voy. t. I, p. 257, note). Saint Augustin lui a fait quelques emprunts (Voy. t. III, p. 4, 6 (65)), et s'est livrée un examen sommaire de la théorie 580 des trois hypostases (Voy. t.1, p. 323). Enfin saint Basile a reproduit avec quelques changements plusieurs pages de ce même livre dans un morceau sur le Saint-Esprit dont on trouvera ci-après la traduction (p. 638-644) (66).

Les philosophes néoplatoniciens qui ont cité ce livre sont, comme nous l'avons indiqué ci-dessus dans les notes, Proclus (Voy. t. III, p. 6,9) et Damascius (p. 16). Porphyre a aussi commenté la théorie de son maître, comme on en peut juger par plusieurs fragments intéressants dont on trouvera la traduction ci-après (p.623-627) (67).

 (01) Pour les Remarques générales, Voy. les Éclaircissements sur ce livre à la fin du volume.

(02) C'est un terme dont se servaient les Pythagoriciens pour désigner la dyade, comme osant la première se séparer de l'unité. Voy. t. II, p. 644, note 6.

(03) Ce passage de Plotin est reproduit presque textuellement dans un morceau de saint Augustin que nous avons cité in extenso dans le tome II, p. 547 : « Recordare, si placet, satis nos superius tractasse superbia labi animam ad actiones quasdam potestatis suae, et, universali lege neglecta, in agenda quaedam privata cecidisse, quod dicitur apostare a Deo, etc. »

(04) Voy. Enn. I, liv. m, § 1 ; t. I, p. 63.

(05)  Ce beau morceau de Plotin doit être rapproché d'un passage analogue qui se trouve dans l'Ennéade II, liv. II, § 3; t. II, p. 27. Il est cité par saint Cyrille en ces termes : « Au lieu de l'Esprit-Saint, les philosophes grecs les plus illustres admettent comme troisième principe l'Âme, qui donne la vie à tous les animaux et ils lui attribuent toutes les puissances et les opérations de l'Esprit-Saint. Voici comment Plotin s'exprime à ce sujet, etc. » (Contre Julien, VIII, p. 275.)

(06) Les termes employés ici par Plotin : ἐμπνεύσασα αὐτοῖς ζωήν, rappellent l'expression de la Genèse, ΙΙ, 7: ἐνέφυσεν εἰς τὸ πρόσωπον αὐτοῦ προὴν ζωῆς. Voy. t. II, p. 297, note 1.

(07) Ce passage de Plotin a été imité par saint Augustin dans le morceau suivant: « Si cui sileat tumultus carnis, sileant phantasiœ terri? et aquarum et aeris, sileant et poli, et ipsa sibi anima sileat, et transeat se non cogilando, etc. » (Confessiones, IX, 10). Ce même passage de Plotin a été aussi imité par Proclus: « Réduisons au silence l'opinion, l'imagination et les passions qui nous empêchent de nous élever au Premier: que l'air même, que l'univers soit calme autour de nous, etc. » (Théologie selon Platon, II, 11.)

(08) Voy. Homère, Iliade, chant XX, vers 65.

(09) Saint Cyrille cite aussi ce passage en ces termes : « Voici comment Plotin s'exprime encore au sujet de l'Âme du monde qui est pour lui, je crois, la même chose que l'Esprit-Saint... Ne nous montre-t-il pas par ces paroles la puissance créatrice et vivifiante de l'Esprit-Saint, qui, ainsi que je l'ai dit, donne le mouvement à tout ce qui se ment, contient, anime et vivifie l'univers ? etc. » (Contre Julien, VIII, p. 275-276.)

(10) Voy. Enn. VI, liv. iv, § 4.

(11) Plutarque attribue celte expression à Héraclite : νέκυες ἐκβλητόροι καθ' Ἡράκλειτον (Banquet, IV, 4).

(12) Voy. Enn. IV, liv. VII, § 10; t. II, p. 468.

(13) Ce passage est cité par saint Cyrille, Contre Julien, VIII, p. 276.

(14) Voy. Enn. I, liv. II, § 3, t. 1, p. 56; Enn. IV, liv. m, § 11, l. II, p. 288, note 4.

(15) Voy. Enn. III, liv. IX, n° 5; t. II, p. 244.

(16) Ce beau passage est cité par Eusèbe, Préparation évangélique, XI, 17.

(17) Voy. le passage du Cratyle de Platon que nous citons ci-après, p. 17, note 2. Proclus fait allusion à cette phrase de Plotin dans son Commentaire sur le Timée (p. 93) : « Il y a aussi le Père et le Créateur, que Plotin sépare de la matière et place dans le monde intelligible, appelant intelligible tout ce qui est entre l'Un et le monde sensible. C'est là en effet que se trouve, selon Plotin, le véritable ciel, le royaume de Saturne et l'Intelligence de Jupiter. » C'est comme si l'on disait que la sphère de Saturne, celle de Jupiter et celle de Mars sont dans le ciel : car l'intelligible pris dans sa totalité est unité-pluralité, et l'unité de l'Intelligence contient une pluralité d'intelligibles. Telle est la théorie de Plotin. » Voy. Macrobe, Comm. sur le Songe de Scipion, I, 11.

(18) Voy. Enn. I, liv. VIII, § 2, t. 1, p. 118-119; Enn. II, liv. IX, § 1, t. I, p. 260, et note. Les termes dont se sert Plotin rappellent ceux d'Aristote : « La pensée en soi est la pensée de ce qui est en soi le meilleur, et la pensée par excellence est la pensée de ce qui est le bien par excellence. L'intelligence se pense elle-même en saisissant l'intelligible : car elle devient intelligible elle-même à ce contact, à ce penser. Il y a donc identité entre l'intelligence et l'intelligible : car la faculté de percevoir l'intelligible et l'essence, voilà l'intelligence; et l'actualité de l'intelligence, c'est la possession de l'intelligible. Ce caractère divin, ce semble, de l'intelligence, se trouve donc au plus haut degré dans l'intelligence divine; et la contemplation de la jouissance suprême et le souverain bonheur. » (Métaphysique, XII, 7.)

(19) Voy. Enn. III, liv. VII,§ 2-4; t. Il, p. 174-181.

(20) Voy. ci après Enn. V, liv. IX, § 2, 7.

(21) Voy. Enn. VI, liv. II.

(22) Voy. Enn. VI, liv. VI.

(23) Voy. Enn. Vl. liv. III.

(24) Voy. Enn. III, liv. VI, §1, t. II, p. 125, note 2. Voy. aussi dans le même volume Jamblique, De l'Âme, p. 628.

(25) « Si toute puissance n'a ni figure ni couleur (car Platon dit qu'on ne voit ni la forme ni la couleur d'une puissance), évidemment toute puissance est incorporelle en soi. En effet, tout corps, étant limité, participe à la figure. C'est pour cela que Plotin dit avec raison qu'il y a de grosses masses qui ont peu de force, de petites masses qui en ont beaucoup, de sorte que la force ou la faiblesse n'est pas proportionnée à la masse matérielle. » (Proclus, Comm. sur la République, p. 423.) Le passage de Plotin cité ici par Proclus appartient à l'Ennéade IV, liv. VII, § 8; t. II, p. 455.

(26) Voy. le passage de Victorinus cité dans le tome II, p. 562.

(27) Plotin fait ici allusion aux mystères. Voy. Enn. VI, liv. IX, § 11.

(28) Voy. le passage de Victorinus cité dans le tome II, page 559, note 1.

(29) A partir de cette phrase, toute la fin du § 6 est citée par Eusèbe, Préparation évangélique, XII, 17.

(30) Voy. ci-après, Enn. V, liv. IV, § 1.

(31) Saint Cyrille cite ce passage en ces termes : « Plotin, qui approfondit les questions et qui est arrivé, si je puis le dire, au plus haut degré de subtilité, s'exprime de la manière suivante sur le Bien, etc. » (Contre Julien, VIII, p. 273.) Voy. aussi le passage de Théodoret que nous avons déjà cité dans le tome I, p. 257, note 2.

(32) Saint Cyrille fait sur ce passage les réflexions suivantes : « Ainsi Plotin appelle Intelligence le Verbe divin, que nous nommons aussi la Sagesse, sauf que nous n'admettons pas que le Fils soit en rien inférieur à la gloire et à la majesté du Père. Car nous ne disons pas qu'il doive contempler le Père pour arriver à la perfection, comme s'il n'était point parfait par lui-même, ainsi que l'admettent ces philosophes, selon qui l'Intelligence a besoin du premier principe et le contemple pour arriver à posséder toute la perfection que comporte sa nature. C'est ainsi encore que, selon ces mêmes philosophes, l'Âme, qui occupe le troisième rang après le premier principe, a besoin de contempler l'Intelligence et de participer à ce second principe pour être ce qu'elle doit être, etc. » (Contre Julien, VIII, p. 273.)

(33) Saint Cyrille cite cette phrase en ces termes : « Nous trouverons chez les philosophes grecs eux-mêmes la connaissance de la sainte Trinité. Ils disent en effet que les trois natures sont étroitement unies entre elles, sans aucun intermédiaire, et que l'Âme, qui occupe le troisième rang, est avec l'Intelligence, qui occupe le second rang, dans le même rapport que l'Intelligence est avec le Premier. Que ces philosophes établissent entre ces natures le rapport qui existe entre celui qui engendre et celui qui est engendre, c'est ce que prouvent les paroles suivantes de Plotin... Vous entendez comme il affirme que Celui qui est engendré est étroitement uni à Celui qui engendre, qu'il n'en est pas séparé, qu'il lui est naturellement attaché, qu'il n'y a pas d'intermédiaire entre eux , qu'ils sont séparés seulement sous ce rapport qu'ils sont distincts, non par leur nature, mais par la différence qui existe entre Celui qui engendre et Celui qui est engendré en tant que l'un engendre et que l'autre est engendré. » (Contre Julien, VIII, p. 273-274.) Voy. aussi les passages de saint Augustin que nous avons cités dans le tome I, p. 323, et dans le tome II, p. 555-559.

(34) Sur l'intuition intellectuelle, Voy. Enn. III, liv. VIII, §10; t. II, p. 234.

(35) C'est une idée empruntée à Platon, Lois, X, p. 893. Plotin est cité sur ce point avec Platon lui-même par Damascius : « L'identité, la perpétuité et les autres caractères analogues sont les attributs de l'immuable. C'est pourquoi, comme le dit Plotin [Enn. Il, liv. II, § 3 ; t. II, p. 164], le mouvement circulaire imite sous ce rapport l'intelligence, ou plutôt, comme le dit Platon dans le livre X des Lois, celte image du mouvement de l'intelligence a été créée pour être l'apparence immuable de la véritable immutabilité. » (Des Principes, éd. Kopp, p. 322.) Voy. aussi Olympiodore, Commentaire sur le l'Alcibiade, p. 103, éd. Creuzer.

(36) Sur Rhéa, qui personnifie ici la matière, Voy. notre tome II, p. 169, noie 2.

(37) « Il est naturel que Jupiter soit le fils d'une intelligence supérieure ; et en effet le nom de Cronos [Saturne] est un composé de deux parties, dont la première, κόρος, signifie, non pas le fils, mais bien ce qu'il y a de plus pur dans l'intelligence, νόος. Cronos, à son tour, est fils d'Uranos (le Ciel) : on a très bien appelé Uranie, Οὐρανία, ὁρῶσα τὰ ἄνω, la contemplation des choses d'en haut, d'où vient l'intelligence pure, s'il en faut croire les hommes qui s'occupent des choses célestes cl qui trouvent que le Ciel a été bien nommé Uranos. » (Platon, Cratyle, trad. de M. Cousin, t. XI, p. 39.) Voy. aussi notre tome II, p. 107.

(38) « Tout est autour du Roi de tout ; il est la fin de tout; il est la cause de toute beauté. Ce qui est du second ordre est autour du second principe, et ce qui est du troisième ordre est autour du troisième principe. » (Platon, Lettre 2, p. 312.) Voy. encore Enn. I, liv. VIII, § 2; t.1, p. 119.

(39) Voy. Timée, p. 34.

(40) Voy. Timée, p. 43.

(41) Voy. sur ce point les Éclaircissements du tome I, p. 498. Ce passage est cité par saint Cyrille, Contre Julien, IV, p. 145.

(42) τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστί τε καὶ εἶναι. Ce vers est cité aussi par Clément d'Alexandrie, Stromates, VI, p. 627.

(43) « Mais l'être est immobile dans les limites de ses grands liens ; il n'a ni commencement ni fin, puisque la naissance et la mort se sont retirées fort loin de lui, et que la conviction vraie les a repoussées. Il reste donc le même en lui-même et demeure en soi ; ainsi il reste stable : car une forte unité le relient sous la puissance des liens et le presse tout autour. C'est pourquoi il n'est pas admissible qu'il ne soit pas infini : car il est l'être qui ne manque de rien, et s'il ne l'était pas, il manquerait de tout. » (Parménide, vers cités par Simplicius, Comm. sur la Physique d'Aristote, fol. 9.)

(44) « Or, l'être possède la perfection suprême, étant semblable à une sphère entièrement ronde. » (Parménide, vers cités par Platon, Sophiste, p. 244.)

(45) Cette théorie est expliquée en ces termes par Cudworth: «Princeps hypostasis saepe huic generi dicitur Ἓν πρὸ πάντων, Unum anteomnia, unitas nimirum simplicissima, quœ res omnes efficienter continet, et, uti Plotinus loquitur [Enn. V, lib. III, §15],sic habet omnia tanquam nondum inter se discreta, quum in secunda ratione discernantur; id est, reapse distincta sint in specicbus suis, etiamsi primum principium simplex et fecunda sit rerum  omnium potentia. Idcirco alteram hypostasin Parmenides vocat Ἕν πάντα, Unum quod est omnia, seu quod omnes rerum species complectitur; qui etiam philosophus, id quod Plotinus testatur, tertiam personam ἓν καὶ πάντα, Unum et omnia (proprie ἓν καὶ πολλὰ,  Unum et multa) vocavit, ut plus eam habere vicissitudinis et multitudinis signiflcaret. » (Systema intellectuelle , IV, 36, p. 689.)

(46) Voy. Enn. Il, liv. VII, § 7; t. II, p. 203. Il faut rapprocher de ce passage les lignes suivantes où Simplicius expose la doctrine d'Anaxagore sur ce point : « L'Intelligence est quelque chose que ce soit ; elle est pleinement et actuellement ; elle est où sont toutes les autres choses ; elle est dans le principe qui embrasse la multiplicité [des êtres] et qui donne l'unité soit aux choses composées [aux corps], soit aux choses divisées [aux éléments]. » (Comm. sur la Physique d'Artistote, fol. 33.)

(47) Voy. Enn. II, liv. I, § 2;  t. I, p. 145.

(48) Cette phrase est citée par saint Cyrille, Contre Julien, II, p. 67. Voy. Enn. II, liv. IV,  § 7 ; t. II, p. 203.

(49) Voy. Aristote, Métaphysique, XII, 7.

(50) Voy. Aristote, Métaphysique, XII, 8.

(51) Expression employée par Platon dans l'Alcibiade, p. 36.

(52) Voy. Enn. I, liv. I, § 9 ; t. I, p. 46.

(53) Voy. le passage du Timée cité dans les Éclaircissements du tome I, p. 360.

(54) Voy. Platon, Phèdre.

(55) Voy. les Éclaircissements du tome I, p. 381-383.

(56) Voy. Enn. III, liv. VI, § 5; t. II p. 135.

(57) Voy. ci-après le livre m, § 3. Le P. Thomassin cite ce passage et le commente ainsi : « Hinc animus noster de bonis, de justis, de pulchris, de veris semper ratiocinatur, nec posset tamen nisi horum ideas, quae œternœ haud dubie et immutabiles sunt, semper sibi obversantes contemplaretur, ex eisque tanquam regulis de singularibus judicando deflniret. Sic ergo dura singularia et mutabilia judicat et dispensat, universales et immutabiles regulas ac ideas in intelligibili mundo regnantes  contuetur; sic non tota illinc abest, nec tota hic adest; sic non tota illinc huc descendit. » (Dogmata theologica, t. I, p. 19.)

(58) Voy. le développement de cette comparaison dans l'Ennéade lll, liv. VIII, § 7; t. Il, p. 225.

(59) Voy. les passages de saint Augustin et de Bossuet cités dans les Éclaircissements du tome I, p. 330, notes 1 et 2.

(60) Sur la conscience, Voy. les Éclaircissements du tome I, p. 352-3J5,

(61) « Neque nos corpora sumus; nec ego tibi hœc dicens corpori tuo dico. Quum igitur nosce te dicit, hoc dicit : nosce animum tuum. Nam corpus quidem quasi vas est aut aliquod animi receptaculum; ab aniino autem quidquid agitur, id agitur a te. » (Cicéron, Tusculanes, I, 22.)

(62) Voy. Enn. I, liv. IV, § 9; t. I, p. 85.

(63) Voy. dans notre tome I (p. 322) un passage important de saint Augustin sur la différence qui existe entre la Trinité chrétienne et la Trinité néoplatonicienne. Voy., encore ci-après l'opinion de S. Cyrille, p. 626.

(64) Voy. notamment Enn. V, liv. i, § 6; t. III, p. 15, et note 1.

(65) Pour que le lecteur puisse mieux juger l'imitation que saint Augustin a faite d'un beau passage de Plotin, imitation dont nous avons cité seulement les premières lignes ci-dessus (p. 6), nous allons donner ici ce morceau in extenso :

« Si cui sileat tumultus carnis, sileant phantasiae terrae et aquarum et aeris, sileant et poli, et ipsa sibi anima sileat et transeat se non se cogitando, sileant somnia et imaginariae revelationes, omnis lingua et omne signum, et quidquid transeundo fit si cui sileat omnino (quoniam si quis audiat, dicunt haec omnia, ''non ipsa nos fecimus, sed fecit nos qui manet in aeternum''), his dictis si iam taceant, quoniam erexerunt aurem in eum qui fecit ea, et loquatur ipse solus non per ea sed per se ipsum, ut audiamus verbum eius, non per linguam carnis neque per vocem angeli nec per sonitum nubis nec per aenigma similitudinis, sed ipsum quem in his amamus, ipsum sine his audiamus (sicut nunc extendimus nos et rapida cogitatione attingimus aeternam sapientiam super omnia manentem), si continuetur hoc et subtrahantur aliae visiones longe imparis generis et haec una rapiat et absorbeat et recondat in interiora gaudia spectatorem suum, ut talis sit sempiterna vita quale fuit hoc momentum intellegentiae cui suspiravimus, nonne hoc est: ''intra in gaudium domini tui '' » (Confessiones, IX, 10.) Les mots Sicut nunc extendimus nos et ceux qui suivent reproduisent un autre passage de Plotin, comme nous l'avons indiqué dans le tome II, p. 227, note 2.

(66) On pourrait citer en outre une foule de passages d'auteurs chrétiens où l'on trouve sur des points importants de doctrine des expressions identiques à celles qu'emploie Plotin, expressions dont l'identité peut s'expliquer par ce fait qu'elles ont été sans doute puisées à une source commune. En voici un exemple :

« La substance du Fils n'a pas été prise au dehors ni tirée du néant, mais elle est née de la substance du Père, comme la splendeur de la lumière ou la vapeur de l'eau : car la splendeur n'est pas le soleil même, la vapeur n'est pas l'eau même. Ce n'est cependant pas une chose étrangère, c'est une émanation (ἀπόρροια) de la substance du Père, sans que la substance du Père subisse aucune division. De même que le soleil, demeurant ce qu'il est, n'est pas diminué par les rayons qu'il répand (Voy. ci-dessus p. 13-14); de même la substance du Père ne subit aucune altération en ayant son Fils pour image. » (Théognoste, cité pas S. Alhanase, Lettre sur les Décrets du Concile de Nicée, § 25). Tηéognoste se borne d'ailleurs dans ce passage à paraphraser les termes mêmes employés par saint Paul : l'éclat de sa clarté eτ l'empreinte de sa substance (Épître aux Hébreux, I, 3).

(67) Pour les travaux des modernes, outre les ouvrages de MM. J. Simon, Vacherot, Ravaisson, et ceux d'autres auteurs que nous avons indiqués dans notre tome l, p. XLIV, nous croyons devoir encore citer ici, sur la question de la Trinité néoplatonicienne, les dissertations suivantes :

Alb. Christ. Roth, Trinitas platonica, Leips., 1693, in-4;

T. Teuslking, De Tribus hypostasibus Plotini, Viteb., 1694;