livre IX
PLOTIN
LES ENNÉADES
ENNÉADE I, LIVRE VIII
livre VII
livre IX
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PREMIÈRE ENNÉADE LIVRE HUITIÈME. DE LA NATURE ET DE L'ORIGINE DES MAUX (01).
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[2] Déterminons maintenant la nature du Bien, autant du moins que l'exige la
présente discussion. Le Bien est le principe dont tout dépend, auquel tout
aspire, d'où tout sort et dont tout a besoin. Quant à lui, il est complet, il se
suffit à lui-même, il n'a besoin de rien, il est la mesure (06) et le terme de foutes
choses; il tire de son sein l'Intelligence, l'Essence, l'Âme, la Vie, et la
contemplation intellectuelle.
[3] Si ce sont là les êtres véritables, et si le Premier principe leur est
supérieur, le Mal ne saurait exister dans de tels êtres, et bien moins encore
dans Celui qui leur est supérieur: car toutes ces choses sont bonnes. Reste
que le Mal se trouve dans le non-être, qu'il en soit en quelque sorte la forme,
qu'il se rapporte aux choses qui s'y mêlent ou qui ont quelque communauté avec
lui. Ce non-être n'est pas le non-être absolu (12) ; seulement il diffère de
l'être, non pas comme en diffèrent le mouvement et le repos (13), qui se rapportent
à l'être, mais comme l'image ou quelque chose de plus éloigné encore de la
réalité. Dans ce non-être sont compris tous les objets sensibles, toutes leurs
modifications passives; ou bien, il est quelque chose d'inférieur encore, comme
leur accident, ou leur principe; ou l'une des choses qui concourent à le
constituer. Pour mieux déterminer le Mal, on peut se le représenter comme le
manque de mesure par rapport à la mesure, comme l'indétermination par rapport
au terme, comme le manque de forme par rapport au principe créateur de la forme,
comme le défaut par rapport à ce qui se suffit à soi-même, comme l'illimitation
et la mutabilité perpétuelle, enfin comme la passivité, l'insatiabilité et
l'indigence absolues (14). Ce ne sont pas là de simples accidents du Mal, c'est
pour ainsi dire son essence même : quelque portion du Mal qu'on examine, on y
découvre tout cela. Les autres objets, lorsqu'ils participent du Mal et lui
ressemblent, deviennent mauvais sans être cependant le Mal absolu.
[4] La nature des corps, en tant qu'elle participe de la matière, est un mal;
cependant elle ne saurait être le Premier mal : car elle a une certaine forme;
mais cette forme n'a rien de réel; en outre, elle est privée de la vie (16) : car
les corps se corrompent mutuellement; agités d'un mouvement déréglé (17), ils
empêchent l'âme d'accomplir son action propre; ils sont dans un flux perpétuel,
contraire à la nature immuable des essences : aussi constituent-ils le second
mal.
[5] Puisque le manque de bien est cause que l'âme regarde les ténèbres et s'y
mêle, le manque du bien et les ténèbres sont pour l'âme le premier mal. Le
second mal sera les ténèbres et la nature du Mal (ἡ φύσις τοῦ κακοῦ),
considérées, non dans la matière, mais avant la matière. Ce n'est pas dans le
manque de telle ou telle chose, mais de toute chose en général que consiste le
Mal. Une chose qui ne manque du bien qu'un peu n'est donc pas mauvaise par cela
seul; elle peut même être parfaite pour sa nature. Mais ce qui, comme la
matière, manque complètement du bien est le Mal par essence et n'a rien de bon.
La matière en effet ne possède pas l'être, sinon elle participerait ainsi du
bien ; on ne dit qu'elle est que par homonymie, comme on dit, mais avec vérité,
qu'elle est le non–être absolu. Ainsi un simple manque [de bien] a pour
caractère de n'être pas le bien; mais le manque complet est le Mal; le manque
moyen consiste à pouvoir tomber dans le mal et est déjà un mal. Le Mal n'est
donc pas tel ou tel mal, comme l'injustice ou tel autre vice : le Mal est ce qui
n'est encore rien de cela, rien de déterminé. Quant à l'injustice et aux autres
vices, il faut les regarder comme des espèces de mal distinguées entre elles par
des accidents : c'est ce qui a lieu pour la méchanceté, par exemple. De plus,
les diverses espèces du mal diffèrent entre elles soit par la
matière où le mal réside, soit par les parties de l'âme aux–quelles il se
rapporte, comme la vue, le désir, la passion.
[6]
Examinons en quel sens on a dit que les maux ne peuvent être détruits, qu'ils
sont nécessaires, qu'ils ne se trouvent pas chez les dieux, mais qu'ils
assiégent toujours la nature mortelle et le lieu que nous habitons (23). Assurément
le ciel est pur de tout mal parce qu'il se meut éternellement avec régularité,
dans un ordre parfait, parce que
dans les astre il n'y ni injustice ni aucune autre espèce de mal, qu'il ne se
nuisent pas réciproquement dans leur chute et qu'à leur révolution préside la plus belle harmonie, tandis que la terre
offre le spectacle de
l'injustice, du dédordre, parce que notre nature est mortelle et que nous
habitons un lieu inférieur. Mais quand Platon dit : il faut fuir d'ici-bas (24),
cela ne signifie pas qu'il faille quitter la terre: il suffit, tout en y restant.
de s'y montrer juste, pieux, sage. C'est la méchanceté qu'il faut fuir parce que
c'est en elle et dans ses conséquences que consiste le mal de l'homme.
[7] Pourquoi l'existence du Bien implique-t-elle nécessairement celle du Mal?
Est-ce parce que la matière est nécessaire à l'existence du monde? Est-ce parce
que celui-ci est nécessairement composé de contraires, et que par conséquent il
ne saurait exister sans la matière? Dans ce cas, la nature de ce monde est mêlée
d'intelligence et de nécessité. Ses biens sont ce qu'elle reçoit de la divinité;
ses maux proviennent de la nature primordiale (28), ainsi que s'exprime Platon pour
désigner la matière comme une simple substance qui n'est pas encore ornée par
une divinité (29). Mais qu'entend-il par nature mortelle
(30)? Quand il dit que les
maux assiégent la région d'ici-bas, il veut parler de l'univers. On peut citer
à l'appui ce passage:
« Puisque vous êtes nés, vous n'êtes pas immortels, mais
par mon secours vous ne périrez pas (31)
». S'il en est ainsi, en a raison de dire
que les maux ne peuvent être anéantis. Comment donc peut-on les fuir (32)? Ce n'est
pas en changeant de lieu, dit Platon, mais en acquérant la vertu et en se
séparant du corps: car c'est en même temps se séparer de la matière, puisque
quiconque est attaché au corps
l'est aussi à la matière. Platon explique également ce que c'est qu'être séparé
du corps ou n'en être pas séparé; enfin ce que c'est qu'être auprès des dieux:
c'est être uni aux objets intelligibles; car c'est à ces objets qu'ail, pallient
l'immortalité.
[8]
Mais, objectera-t-on peut-être, ce n'est pas la matière qui nous rend
méchants : car ce n'est pas elle qui produit l'ignorance et les appétits
pervers. En effet, si c'est par suite de la méchanceté du corps que ces appétits
nous entraînent au mal, il faut en chercher la cause, non dans la matière, mais
dans la forme [dans les qualités du corps] :
ce sont, par exemple, la chaleur, le froid, l'amertume, l'âcreté et les autres
qualités des humeurs, c'est l'état de vacuité ou de plénitude de certains
organes, ce sont en un mot certaines dispositions qui produisent la différence
des appétits, et, si l'on veut, des fausses opinions. Le Mal est donc la forme
plutôt que la matière. - Dans cette hypothèse même on n'en est pas moins forcé de
convenir que c'est la matière qui est le Mal. Ce qu'une qualité produit quand
elle est dans la matière, elle ne le produit plus quand elle en est séparée :
ainsi la forme de la hache ne coupe pas sans le fer. D'ailleurs les formes qui
sont dans la matière ne sont pas ce qu'elles seraient si elles se trouvaient
hors d'elle; les raisons [séminales] (34)
unies à la matière sont corrompues par
elle et remplies de sa nature. Comme le feu séparé de la matière ne brûle pas,
aucune forme, lorsqu'elle reste en elle-même, ne fait ce qu'elle fait quand elle
est dans la matière. Celle-ci, maîtrisant tout principe qui y apparaît, l'altère
et le corrompt en lui donnant sa propre nature, qui est contraire au Bien. Ce
n'est pas qu'elle substitue le froid à la chaleur ; mais elle adjoint à la
forme, par exemple à la forme du feu, sa substance informe, à la figure son
manque de figure, à la mesure son excès et son défaut, procédant ainsi jusqu'à
ce qu'elle ait fait perdre aux choses leur nature et ait transformé cette nature
en la sienne propre. C'est ainsi que, dans la nutrition des animaux, ce qui a
été ingéré ne reste pas tel qu'il était auparavant : les aliments qui entrent
dans le corps d'un chien, par exemple, sont par l'assimilation transformés en
sang et en humeurs de chien, et en général se modifient selon la nature de
l'animal qui les reçoit. Ainsi c'est la matière qui est la cause des maux dans
l'hypothèse même où l'on rapporterait les maux au corps.
[9] Comment connaissons-nous le vice et la vertu
(35) ?Pour la vertu, nous la
connaissons par l'intelligence même et par la sagesse : car la sagesse se connaît
elle–même. Mais le vice, comment pouvons-nous le connaître? Le voici : De même
que nous nous apercevons qu'un objet n'est pas droit en lui appliquant une
règle, nous discernons le vice
à ce caractère qu'il n'est pas d'accord avec la vertu. Mais en avons-nous ou non
l'intuition directe? Nous n'avons pas l'intuition du vice absolu parce qu'il est
infini. Nous le connaissons donc par une sorte d'abstraction (ἀφαιρέσει), en
remarquant que la vertu manque tout à fait; et nous connaissons le vice relatif,
en remarquant qu'il manque quelque partie de la vertu : voyant une partie de la
vertu et jugeant, par cette partie, de ce qui manque pour constituer
complètement la forme [de la vertu), nous appelons vice ce qu'il en manque,
laissant dans l'indéterminé [le mal] ce qui est privé de la vertu. Il en est de
même de la matière : si nous apercevons, par exemple, une figure qui est laide
parce que la raison [séminale], faute de dominer la matière, n'a pu en cacher la
difformité, nous nous représentons la laideur par ce qui manque de la forme. [10] En voici assez sur ce sujet. - On demandera sans doute comment la matière peut être mauvaise puisqu'elle est sans qualité (ἄποιος) (37). Si l'on dit qu'elle n'a pas de qualité, c'est en ce sens qu'elle n'a par elle-même aucune des qualités qu'elle recevra, auxquelles elle servira de sujet; ce n'est pas en ce sens qu'elle n'aurait aucune nature. Or si elle a une nature, qui empêche que cette nature ne soit mauvaise, sans que cependant être mauvaise soit pour elle une qualité? En effet rien n'est qualité que ce qui sert à qualifier une chose différente de soi; une qualité est donc un accident : c'est ce qui s'affirme comme l'attribut d'un sujet autre que soi-même (38). Mais la matière n'est pas l'attribut d'une chose étrangère; elle est le sujet auquel on rapporte les accidents. Donc, puisque toute qualité est acci¬dent, la matière, dont la nature n'est pas d'être accident, est sans qualité (39). Si de plus la qualité [prise en général] est elle-même sans qualité, comment pourrait-on dire de la matière, tant qu'elle n'a pas encore reçu de qualité, qu'elle est qualifiée de quelque manière? On a donc le droit d'affirmer à la fois et qu'elle n'a pas de qualité et qu'elle est mauvaise ; ce n'est pas pour avoir une qualité qu'elle est mauvaise, c'est pour n'en avoir aucune. Elle serait peut-être mauvaise si elle était une forme, mais elle ne serait pas une nature contraire à foute forme.
[11] Mais, objectera-t-on, la nature contraire à toute forme, c'est la privation
(στέρησις). Or la privation est toujours l'attribut d'une substance, au lieu
d'être soi-même une substance. Si donc le Mal consiste dans la privation, il est
l'attribut du sujet privé de forme ; et dès lors, il ne saurait exister par
lui-même. Si c'est dans l'âme que l'on considère le mal, la privation constituera en elle le vice, la
méchanceté, et pour
en rendre raison il ne sera nul besoin de recourir à rien d'extérieur. - On nous
objecte ailleurs (40) que la matière n'existe pas; on veut nous prouver ici que, si
elle existe, elle n'est pas mauvaise. [S'il en est ainsi], il ne faut pas
chercher hors de l'âme l'origine du mal; il faut la placer dans lame même : le
mal y consiste dans l'absence du bien. Mais si l'on admet que la privation de la
forme soit un accident de l'être qui désire recevoir la forme, que par
conséquent la privation du bien soit un accident de l'âme, qu'enfin celle-ci
produise en elle-même la méchanceté par sa raison [séminale], il en résulte
qu'elle ne doit avoir rien de bien. II en résulte encore qu'elle n'aura pas de
vie, qu'elle sera une âme inanimée; ce qui conduit à cette contradiction : l'âme
n'est pas âme. [12] Dira-t-on que dans l'âme la méchanceté et le mal ne sont pas une privation absolue, mais une privation relative du bien? Dans ce cas, s'il y a dans l'âme tout à la fois possession et privation du bien, elle aura un sentiment mêlé de bien et de mal, et non le Mal sans mélange, et nous n'aurons pas encore trouvé le premier Mal, le Mal absolu. Le bien de l'âme sera dans son essence; le mal n'en sera qu'un accident. [13] Dira-t-on que le mal ne doit son caractère qu'à ce qu'il est un obstacle pour l'aine, comme certains objets sont mauvais pour l'oeil parce qu'ils l'empêchent de voir? Dans cette hypothèse, le mal de l'âme sera la cause qui produira le mal, et il le produira sans être le Mal absolu, Si donc le vice est un obstacle pour l'âme, il ne sera pas le Mal absolu, mais la cause du Mal, comme la vertu n'est pas le Bien et contribue seulement à le faire obtenir. Si la vertu n'est pas le Bien, ni le vice le Mal, il en résulte que, puisque la vertu n'est ni le Beau absolu, ni le Bien absolu, le vice n'est ni la Laideur absolue, ni le Mal absolu. Nous disons que la vertu n'est ni le Beau absolu, ni le Bien absolu, parce qu'il y a au-dessus d'elle et avant elle le Beau absolu, le Bien absolu. C'est seulement parce qu'elle en participe que la vertu est regardée comme un bien, comme une beauté. Or, comme l'âme, en s'élevant au-dessus de la vertu, rencontre le Beau absolu, le Bien absolu, ainsi en descendant au-dessous de la méchanceté, elle rencontre le Mal absolu. Elle part donc de la méchanceté pour arriver à l'intuition du Mal, si toutefois l'intuition du Mal est possible. Enfin, quand elle est descendue, elle participe du Mal. Elle se précipite complètement dans la région de la diversité (41), et en s'y plongeant, elle tombe dans un bourbier ténébreux. Si elle tombait dans la Méchanceté absolue, ce n'est plus la méchanceté qu'elle aurait pour caractère; elle l'échangerait contre une nature inférieure encore. En effet, la méchanceté a encore quelque chose d'humain tout en étant mêlée à une nature contraire. L'homme vicieux meurt donc autant que l'âme peut mourir. Or mourir pour l'âme, c'est, quand elle est plongée dans le corps, s'enfoncer dans la matière et s'en remplir; puis, quand elle a quitté le corps, retomber encore dans la même boue jusqu'à ce qu'elle opère son retour dans le monde intelligible et qu'elle détache ses regards de ce bourbier. Tant qu'elle y reste, on dit qu'elle est descendue aux enfers et qu'elle y sommeille (42).
[14] On dira peut-être que la méchanceté est la faiblesse de l'âme. Car l'âme
mauvaise est impressionnable, mobile, facile à entraîner au mal, portée à
écouter ses passions, également prompte à se mettre en colère et à se
réconcilier; elle cède inconsidérément à de vaines idées ; semblable aux
ouvrages les plus faibles de l'art et de la nature, qui sont facilement détruits
par les vents et par les tourbillons. - Il serait bon de demander à celui qui
fait cette objection en quoi consiste la faiblesse de l'âme, et d'où elle
vient: car la faiblesse n'est pas dans l'âme ce qu'elle est dans le corps. Mais,
de même que dans le corps la faiblesse consiste à ne pouvoir remplir une
fonction, à être trop impressionnable, le même défaut dans l'âme s'appelle aussi
faiblesse, par analogie, à moins que la matière ne soit également la cause de
l'une et l'autre faiblesse. Mais il faut par le secours de la raison aller plus
loin, et chercher quelle est la cause du défaut de l'âme qu'on nomme faiblesse.
[15] Prétendra-t-on que la matière n'existe pas? Nous rappellerons dans ce cas la
discussion approfondie à laquelle nous nous sommes livrés ailleurs (48) pour prouver
la nécessité de son existence. affirmera-t-on que le Mal n'est nullement au
nombre des êtres? On sera conduit à nier aussi
l'existence du Bien, à nier qu'il y ait rien de désirable, et par conséquent à
anéantir le désir même ainsi que l'aversion, enfin la pensée : car on a le
désir du Bien, l'aversion du Mal. On a la pensée et la connaissance du Bien
tout à la fois et du Mal; la pensée est elle–même un bien.
page 426 LIVRE HUITIÈME.
DE LA NATURE ET DE L'ORIGINE DES MAUX. § 1. RAPPROCHEMENTS ENTRE LA DOCTRINE DE PLOTIN ET CELLE DE PLATON.
Les dialogues de Platon auxquels Plotin a
fait des emprunts dans ce livre sont le Théétète, le Politique, le
Timée, les Lois.
«Théodore.
Si tu pouvais persuader à tous les autres, comme à moi, la vérité de ce que tu
dis, Socrate, il y aurait plus de paix et moins de maux parmi les hommes. -
Socrate. Mais il n'est pas possible, Théodore, que le mal soit
détruit, parce qu'il faut toujours qu'il y ait quelque chose de contraire au
bien; on ne peut pas non plus le placer parmi les dieux : c'est donc une
nécessité qu'il circule sur cette terre et autour de notre nature mortelle.
C'est pourquoi nous devons tâcher de fuir au plus vite de ce séjour à l'autre.
Or, cette fuite, c'est la ressemblance avec Dieu, autant qu'il dépend de nous;
et on ressemble à Dieu par la justice, la sainteté et la sa gesse... Dieu n'est injuste en aucune circonstance, ni en aucune manière: au contraire, il est parfaitement juste; et rien ne lui ressemble davantage que celui d'entre nous qui est parvenu au plus haut degré de justice. De là dépend le vrai mérite de l'homme, ou sa bassesse et son néant. Qui connaît Dieu, est véritablement sage et vertueux ; qui ne le connaît pas est évidemment ignorant et méchant... Il y a dans la nature des choses deux modèles, l'un divin et bienheureux, l'autre sans Dieu et misérable. Les hommes injustes ne s'en doutent pas, et l'excès de leur folie les empêche de sentir que leur conduite pleine d'injustice les rapproche du second et les éloigne du premier; aussi en portent-ils la peine, menant une vie conforme au modèle qu'ils ont choisi d'imiter (50). » (Trad. de M. Cousin, t. II, p. 133-135.) Au commencement du § 7, p. 128, Plotin dit : « La nature de ce monde est mêlée d'intelligence et de nécessité. Ses biens sont ce qu'elle reçoit de la divinité; ses maux proviennent de la nature primordiale, ainsi que s'exprime Platon pour désigner la matière comme une simple substance qui n'est pas encore ornée par une divinité. » Ces lignes font allusion aux passages suivants du Timée et du Politique: « La naissance de ce monde a été produite par un mélange de la nécessité et de l'action d'une intelligence ordonnatrice. Mais l'intelligence l'emportait, en persuadant à la nécessité de conduire vers le bien la plupart des choses qui naissaient, et c'est de cette ma page 429 nière, par la nécessité soumise à la persuasion de la sagesse, que, dans l'origine, tout cet univers a été formé. » (Timée, p. 48 de l'éd. d'H. Étienne ; p. 129 de la trad. de M. H. Martin.) « Le monde recommença sa course accoutumée et régulière, et reprit l'empire et le gouvernement de tout ce qui était en lui et à lui, se rappelant de son mieux les enseignements de son auteur et père. Au commencement il s'y conformait avec exactitude, niais sur la fin avec plus de négligence. La cause en était dans l'élément matériel de sa constitution, enfant de l'antique et primitive nature, et qui était plein de confusion avant d'en venir à cet ordre que nous voyons. Car tout ce que le monde a de beau, il le tient de Celui qui l'a formé, mais tout ce qui arrive dans le ciel de mauvais et d'injuste, c'est de cet état antérieur qu'il le reçoit, et le transmet aux êtres animés. Tant qu'il a son guide avec lui pour le diriger dans le mouvement des êtres animés qu'il renferme, il produit peu de maux et de grands biens; mais quand son guide l'abandonne, il continue bien d'abord à gouverner tout sagement; niais à mesure que le temps s'avance et que l'oubli survient, l'ancien désordre domine en lui davantage, et sur la fin il se développe à ce point que, ne mêlant plus que très peu de bien à beaucoup de mal, le monde en vient à courir le risque d'une entière destruction de lui-même et de tout ce qui est en lui. Alors, Celui qui l'a formé, le voyant en cette extrémité, et ne voulant point qu'assailli et dissous par le désordre il s'abîme dans l'espace infini de la dissemblance, Dieu revient s'asseoir au gouvernail, répare ce qui s'est altéré ou détruit, en imprimant de nouveau le mouvement qui s'était accompli précédemment sous sa direction, réforme, ordonne le monde, et l'affranchit de la mort et de la vieillesse.» (Politique. Trad. de M. Cousin, t. XI, p. 375-377.) Quant à l'interprétation que Plotin donne des deux passages qui précèdent, il est essentiel de remarquer qu'il les explique dans le sens de sa propre doctrine qui, sur ce point, est complètement différente de celle de Platon. En effet, selon Plotin, la matière première est engendrée par l'Âme universelle comme l'est la forme du monde elle-même (Enn. I, liv. VIII, § 7, p. 129; Enn. II, liv. III, § 17, p. 192; liv. IX. § 12, p. 292; Enn. III, liv. IV, § 1). Platon, au contraire, admet le dualisme de Dieu et de la matière : «D'après le Timée, dit M. H. Martin (51), Dieu n'a pas créé la matière première des corps, c'est-à-dire la substance indéterminée ; il n'a pas même page 430 créé la matière seconde, c'est-à-dire le chaos éternel; il a produit seulement l'ordre du monde, mais non de toute éternité. » De plus, suivant Platon, la matière seconde était agitée par une âme désordonnée, dépourvue d'intelligence, cédant aux appétits naturels d'après les lois de l'aveugle nécessité. C'est en mettant l'intelligence dans cette âme que Dieu en a fait l'Âme du monde. « L'âme éternelle mentionnée dans le Phèdre, dit M. H. Martin (52), l'âme désordonnée décrite dans les Lois, l'essence variable, divisée dans les corps, cette puissance déraisonnable, cette nécessité, ἀνάγκη, que, d'après le Timée (53), la raison, (λόγος) peut subjuguer, mais non détruire, cette force instinctive inhérente à la matière corporelle, ξύμφυτος ἐπιθυμία, qui, d'après un passage du Politique (54), se révolterait, si Dieu cessait de veiller au maintien de l'ordre, et ramènerait l'ancien régime de la variété indéfinie, du désordre et du mal : tout cela n'est qu'une même chose, savoir l'Âme motrice du chaos, éternelle comme lui, en ce sens qu'elle n'a jamais commencé d'être, et dans laquelle Dieu a mis l'intellect pour en faire l'Âme du monde et établir l'ordre qui règne maintenant dans l'univers. De même, l'essence indivisible, vraiment éternelle, c'est-à-dire immuable, image surtout de la forme des idées, et que Dieu a unie à l'âme désordonnée, image de leur matière, c'est évidemment l'intellect, le νοῦς, qui régularise l'action de la force motrice. » Pour compléter ces rapprochements entre la doctrine de Plotin et celle de Platon sur la nature et l'origine du mal, nous ajoutons Ici un passage du livre X des Lois auquel il est fait souvent allusion dans les Ennéades : « Le roi du monde ayant remarqué que toutes nos opérations viennent de l'âme et qu'elles sont mélangées de vertu et de vice, que l'âme et le corps, quoiqu'ils ne soient pas éternels comme les vrais dieux, ne doivent néanmoins jamais périr (car si le corps ou l'âme venait à périr, toute génération d'êtres animés cesserait), et qu'il est dans la nature du bien, en tant qu'il vient de l'âme, d'être toujours utile, tandis que le mal est toujours funeste; le roi du monde, dis-je, ayant vu tout cela, a imaginé dans la distribution de chaque partie le système qu'il a jugé le plus facile et le meilleur, afin, que le bien eût le dessus et le mal le dessous dans l'univers. C'est par rapport à cette vue du tout qu'il a fait la combinaison générale des places et des lieux que chaque être doit prendre et occuper page 431 d'après ses qualités distinctives. Mais il a laissé d la disposition de nos volontés les causes d'où dépendent les qualités de chacun de nous; car chaque homme est ordinairement tel qu'il lui plaît d'être, suivant les inclinations auxquelles il s'abandonne et la nature de son âme (55). Ainsi tous les êtres animés sont sujets à divers changements dont le principe est an dedans d'eux-mêmes; et en conséquence de ces changements, chacun se trouve dans l'ordre et la place marqués par le destin. Ceux dont la conduite n'a subi que de légères altérations s'éloignent moins de la surface de la région intermédiaire; pour ceux dont l'âme change davantage et devient plus méchante, ils s'enfoncent dans l'abîme et dans ces demeures souterraines appelées du nom d'enfer et autres semblables; sans cesse ils sont troublés par des frayeurs et des songes funestes pendant leur vie et après qu'ils sont séparés de leur corps. Et lorsqu'une âme a fait des progrès marqués, soit dans le mal, soit dans le bien, par une volonté ferme et par des habitudes constantes, si elle s'est unie intimement à la vertu jusqu'à devenir divine comme elle à un degré supérieur, alors du lieu qu'elle occupait elle passe dans une autre demeure toute sainte et plus heureuse; si elle a vécu dans le vice, elle va habiter une demeure conforme à son état (56). » (Trad. de M. Cousin, t. p. 265-266.) § II. RAPPROCHEMENTS ENTRE LA DOCTRINE DE PLOTIN ET CELLE DE SAINT AUGUSTIN, DE BOSSUET ET DE LEIBNITZ. Pour apprécier la doctrine de Plotin sur l'origine du mal et la comparer à celle qu'ont professée saint Augustin, Bossuet et Leibnitz, il est nécessaire de distinguer trois espèces de Mal, comme ce dernier auteur le fait dans sa Théodicée (I, 21) : « On peut prendre le mal métaphysiquement, physiquement et moralement. Le mal métaphysique consiste dans la simple imperfection, le mal physique dans la souffrance, et le mal moral dans le péché. » 1. Mal métaphysique. Sur la question du mal métaphysique, la doctrine de Plotin (57), plus page 432
précise et plus vraie que celle de
Platon, en ce qu'elle n'admet pas de dualisme (58),
est identique à celle de saint Augustin, de Bossuet et de Leibnitz. Nous l'avons
déjà prouvé pour saint Augustin et même pour Leibnitz, par le rapprochement qui
se trouve dans une note sur un passage très remarquable du livre IX de l'Ennéade
Il (§ 13, p. 294) (59). Nous allons compléter ici
cette démonstration par deux citations de Leibnitz et de Bossuet. « On demande d'où vient le mal. Les anciens attribuaient la cause du mal à la matière, qu'ils croyaient incréée et indépendante de Dieu (60)... Mais nous qui dérivons tout être de Dieu, où trouvons-nous la source du mal? La réponse est qu'elle doit être cherchée dans la nature idéale de la créature autant que cette nature est renfermée dans les vérités éternelles qui sont dans l'entendement de Dieu indépendamment de sa volonté. Car il faut considérer qu'il y a une imperfection originale dans la créature avant le péché, parce que la créature est limitée essentiellement (61), d'où vient qu'elle ne saurait tout savoir et qu'elle peut se tromper et faire des fautes. Platon dit dans le Timée que le monde avait son origine de l'entendement joint à la nécessités. D'autres ont joint Dieu et la nature. On peut y donner un bon sens. Dieu sera l'entendement; et la nécessité (62), c'est-à-dire la nature essentielle des choses, sera l'objet de l'entendement, en tant qu'il consiste dans les vérités éternelles. Mais cet objet est interne et se trouve dans l'entendement divin. Et c'est là-dedans que se trouve non seulement la forme primitive du bien, mais encore l'origine du mal : c'est la région des vérités éternelles qu'il faut mettre à la place de la matière quand il s'agit de chercher la source des choses. Cette région est la cause idéale du mal, pour ainsi dire, aussi bien que du bien; mais, à proprement parler, le formel du mal n'en a point d'efficiente, car il consiste dans la privation, c'est-à-dire dans ce que la cause efficiente ne fait point (63). C'est pourquoi les scolastiques ont coutume d'appeler la cause du mal déficiente. (64)» page 433 Bossuet identifie aussi le mal avec la privation, le néant : « Autant la doctrine des Manichéens était ridicule et impie, autant sont excellentes les vérités que les anciens Pères leur ont opposées; et surtout je ne puis assez admirer avec quelle force de raisonnement l'incomparable saint Augustin, et après lui le grand saint Thomas, son disciple, ont réfuté leur extravagance. Ces grands hommes leur ont appris qu'en vain ils cherchaient les causes efficientes du mal; que le mal n'étant qu'un défaut, il ne pouvait avoir de vraies causes; que tous les êtres venaient du premier et souverain Être, qui, étant très bon par essence, communiquait aussi une impression de bonté à tout ce qui sortait de ses mains, d'où il résultait manifestement qu'il ne pouvait y avoir de nature mauvaise. Ce qui se confirme par le sentiment et le langage commun des hommes, qui appellent les choses bonnes quand elles sont dans leur constitution naturelle; et, par conséquent, il est impossible qu'une chose soit tout ensemble naturelle et mauvaise. A quoi ils ajoutaient que le mal, n'étant qu'une corruption du bien, ne pouvait agir ni travailler que sur un bon fonds ; qu'il n'y a que les bonnes choses qui soient capables d'être corrompues; et que, les créatures ne pouvant devenir mauvaises que parce qu'elles s'écartent de leurs vrais principes, il s'en suivait de là que ces principes étaient très bons. Ainsi, disaient ces grands personnages, tant s'en faut que les manquements des créatures prouvent qu'il y a de mauvais principes, qu'au contraire, il serait impossible qu'il y eût aucun manquement dans le monde, si les principes n'étaient excellents; par exemple, il .ne pourrait y avoir de dérèglement, s'il n'y avait une règle première et invariable; ni aucune malice dans les actions, s'il n'y avait une souveraine bonté, de laquelle les méchants se retirent par un égarement volontaire (65). » (Deuxième sermon pour le premier dimanche du Carême, Sur les Démons.) « Tout le mal qui est dans les créatures a son fond dans quelque bien. Le mal ne vient donc pas de ce qui est, mais de ce que ce qui est n'est ni ordonné comme il faut, ni rapporté où il faut, ni aimé et estimé où il duit être. » (Traité du Libre arbitre, II.) 2. Mal physique.
Sur la question du mal physique, Plotin
enseigne, comme le fait Platon, que le monde a pour cause de sou existence la
bonté de Dieu, qu'il est le meilleur possible (Enn. II, liv. III, § 18,
p. 192; liv. IX, § 8, 9, p. 279-285; § 17, p. 306), que le mal physique dérive
de la constitution.même de l'univers ou de l'action des créatures (comme nous
l'expliquons dans la Note sur le livre II de l'Ennéade Il, p. 468). 3. Mal moral.
Plotin, comme Platon, assigne deux causes
au mal moral : « Prétendre que la chair est cause de tous les vices et que l'âme ne fait le mal que parce qu'elle est sujette aux affections de la chair, ce n'est pas faire l'attention qu'il faut à toute la nature de page 435
l'homme. Il est vrai que
« le corps corruptible appesantit l'âme (Sagesse, IX,
15) ;
» d'où vient que l'Apôtre, parlant de ce corps corruptible; dont il avait
dit un peu auparavant :
« Quoique notre homme extérieur
(70) se corrompe (Il, Cor., IV, 16), » ajoute :
« Nous
savons que si cette maison de terre vient à se dissoudre, Dieu doit nous
donner dans le ciel une autre maison qui ne sera pas faite de la main des
hommes. C'est ce qui nous fait soupirer après le moment de nous revêtir de la gloire de cette maison céleste, si toutefois nous sommes trouvés vêtus, et non pas nus. Car, pendant que nous sommes dans cette demeure mortelle, nous gémissons sous le faix; et néanmoins nous ne désirons pas être dépouillés, mais
revêtus par dessus, en sorte que ce qu'il y a de mortel en nous soit absorbé par la vie (Ibid., v, 1-4).
». Nous sommes donc tirés en bas
par ce corps corruptible comme par un poids; mais, parce que nous savons que
cela vient de la corruption du corps et non de sa nature et de sa substance,
nous ne voulons pas en être dépouillés, mais être revêtus d'immortalité. Car ce
corps demeurera toujours; mais comme il ne sera point corruptible, il ne nous appesantira point. Il reste donc vrai qu'ici bas
« le corps corruptible appesantit l'âme, et que cette demeure de terre abat l'esprit qui pense beaucoup, » et, en même temps, c'est une erreur de croire que tous les
dérèglements de l'âme viennent du corps. «Filles du ciel, les âmes sont animées d'une flamme divine, tant qu'une enveloppe corporelle ne vient pas engourdir leur activité sous le poids de terrestres organes et de membres moribonds. ». (Énéide, VI, vers 730-732.) Vainement rattache-t-il au corps ces quatre passions bien connues de l'âme : le désir et la crainte, la joie et la tristesse (71), où il voit la source de tous les vices : « Et de là, dit-il, les craintes et les désirs, les tristesses et les joies de ces âmes captives qui, du fond de leurs ténèbres et de leur épaisse prison, ne peuvent plus élever leurs regards vers le ciel (Ibid., 733-734). » Notre foi nous enseigne toute autre chose. Elle nous dit que la corruption du corps qui appesantit l'âme n'est pas la cause, mais la peine du premier péché; de sorte qu'il ne faut pas attribuer tous les désordres à la chair, encore qu'elle excite en nous certains dé page 436 sirs déréglés. ». (Cité de Dieu, XIV, 3 ; t. III, p. 57-58 de la trad. de M. Saisset.) « Il ne faut donc pas, lorsque nous péchons, accuser la chair en elle-même, et faire retomber ce reproche sur le Créateur, puisque la chair est bonne en son genre; ce qui n'est pas bon, c'est d'abandonner le Créateur pour vivre selon le bien créé, soit qu'on veuille vivre selon la chair, ou selon l'âme ou selon l'homme tout entier, qui est composé des deux ensemble. Celui qui glorifie l'âme comme le souverain bien, et qui condamne la chair comme un mal, aime l'une et fuit l'autre charnellement, parce que sa haine, aussi bien que son amour, ne sont pas fondés sur la vérité, mais sur une fausse imagination. Les Platoniciens, je l'avoue, ne tombent pas dans l'extravagance des Manichéens et ne détestent pas avec eut les corps terrestres comme une nature mauvaise (72), puisqu'ils font venir tous les éléments dont ce monde visible est composé et toutes leurs qualités de Dieu comme Créateur (73). Mais ils croient que le corps mortel fait de telles impressions sur l'âme, qu'il engendre en elle la crainte, le désir, la joie, la tristesse, quatre perturbations, pour parler avec Cicéron (74), ou, si l'on veut se rapprocher du grec, quatre passions (75), qui sont la source de la corruption des meurs. Or, si cela est, d'où vient qu'Énée, dans Virgile, entendant dire à son père que les âmes retourneront dans les corps après les avoir quittés, est surpris et s'écrie : « Ô mon père, faut-il croire que les âmes, après être montées au ciel, quittent ces sublimes régions pour revenir dans des corps grossiers? Infortunés ! D'où leur vient ce funeste amour de la lumière? » (Énéide, VI, vers 719-72I.)
Je demande à mon tour si, dans cette pureté tant vantée où s'élèvent ces âmes,
le funeste amour de la lumière peut leur venir de ces organes terrestres et de
ces membres moribonds? Le poète n'assure-t-il pas qu'elles ont été délivrées de
toute contagion charnelle alors qu'elles veulent retourner dans des corps? Il résulte de là que, cette révolution éternelle des
âmes (76) fût-elle aussi vraie
qu'elle est fausse, on ne pourrait pas dire que tous les désirs déréglés leur
viennent du corps, puisque, selon les Platoniciens et leur illustre interprète,
le funeste amour de la lumière ne vient pas du corps, mais de l'âme, qui eu est
saisie au moment même
où elle est libre de tout corps et purifiée de toutes les souillures de la
chair. Aussi conviennent-ils que ce n'est pas seulement le corps qui excite dans
l'âme des craintes, des désirs, des joies et des tristesses, mais qu'elle peut
erre agitée par elle-même de tous ces mouvements. Bossuet a résumé ces idées de saint Augustin dans les termes suivants: « Si on demande par où le mal peut trouver entrée dans la créature raisonnable au milieu de tant de bien que Dieu y met, il nde faut que se souvenir qu'elle est libre et qu'elle est tirée du néant. Parce qu'elle est libre, elle peut bien faire ; et parce qu'elle est tirée du néant, elle peut faillir: car il ne faut pas s'étonner que, venant pour ainsi dire de Dieu et du néant, comme elle peut par sa volonté s'élever à l'un, elle puisse aussi par sa volonté retomber dans l'autre, faute d'avoir tout son être, c'est-à-dire toute sa droiture. Or ce manquement volontaire de cette partie de sa perfec page 438 tion, c'est ce qui s'appelle péché, que la créature raisonnable ne peut avoir que d'elle-même; parce que telle est l'idée du péché qu'il ne peut jamais avoir pour sa cause qu'un être libre tiré du néant. » (Traité du Libre arbitre, 11.) § III. MENTIONS QUI ONT ÉTÉ FAITES DE CE LIVRE.
Ce livre est cité par Stobée (Eclogaee, 1, 42): rπροστιθέντων
ὁπωσοῦν τῇ ψυχῇ τὸ κακὸν ἀπὸ τῆς φύσεως καὶ τῆς ἀλόγου ζωῆς Πλωτίνου καὶ
Πορφυρίου ὡς τὰ πολλά. |
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(01) Pour les Remarques générales, Voy., à la fin du volume, la Note sur ce livre. « Qu'entend Platon par nature mortelle? Quand il dit que les maux assiégent la région d'ici-bas, il veut parler de l'univers. On peut citer à l'appui ce passage: « Puisque vous êtes nés, vous n'êtes pas immortels, mais par mon secours vous ne périrez pas. » Pour comprendre le passage du Timée que Plotin cite ici en le tronquant, il le faut lire dans son intégrité. Le voici complet: « Lorsque tous les dieux, ceux qui exécutent à nos yeux leurs révolutions, comme ceux qui ne se manifestent que quand il leur plaît, eurent reçu naissance, Celui qui a produit lotit cet univers leur parla eu ces mots: « Dieux, fils de Dieux, oeuvres dont je suis l'auteur et le père, produits par moi, vous êtes indestructibles, parce que je le veux. En effet, tout ce qui est composé peut être dissous; mais pour vouloir détruire ce qui est parfaitement ordonné et ce qui est bien, il faut être méchant. Ainsi, puisque vous êtes nés, vous n'êtes point immortels ni indissolubles absolument, et pourtant vous ne serez jamais dissous, et vous ne subirez point la mort, parce que ma volonté est pour vous un lien plus fort et plus puissant que ceux qui, à l'instant de votre formation, ont uni vos parties ensemble. » (Trad. de M. H. Martin, t. I, p. 111.)
(51)
Études sur le Timée de Platon, t. II, p. 184. |
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FIN DU LIVRE II. |
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