I. Τὸ ἓν καὶ ταὐτὸν ἀριθμῷ πανταχοῦ ἅμα ὅλον εἶναι κοινὴ μέν τις ἔννοιά φησιν εἶναι, ὅταν πάντες κινούμενοι αὐτοφυῶς λέγωσι τὸν ἐν ἑκάστῳ ἡμῶν θεὸν ὡς ἕνα καὶ τὸν αὐτόν. Καὶ εἴ τις αὐτοὺς τὸν τρόπον μὴ ἀπαιτοῖ μηδὲ λόγῳ ἐξετάζειν τὴν δόξαν αὐτῶν ἐθέλοι, οὕτως ἂν καὶ θεῖντο καὶ ἐνεργοῦντες τοῦτο τῇ διανοίᾳ οὕτως ἀναπαύοιντο εἰς ἕν πως συνερείδοντες καὶ ταὐτόν, καὶ οὐδ´ ἂν ἐθέλοιεν ταύτης τῆς ἑνότητος ἀποσχίζεσθαι. Καὶ ἔστι πάντων βεβαιοτάτη ἀρχή, ἣν ὥσπερ αἱ ψυχαὶ ἡμῶν φθέγγονται, μὴ ἐκ τῶν καθέκαστα συγκεφαλαιωθεῖσα, ἀλλὰ πρὸ τῶν καθέκαστα πάντων προελθοῦσα καὶ πρὸ ἐκείνης τῆς τοῦ ἀγαθοῦ πάντα ὀρέγεσθαι τιθεμένης τε καὶ λεγούσης. Οὕτω γὰρ ἂν αὕτη ἀληθὲς εἴη, εἰ τὰ πάντα εἰς ἓν σπεύδοι καὶ ἓν εἴη, καὶ τούτου ἡ ὄρεξις εἴη. Τὸ γὰρ ἓν τοῦτο προϊὸν μὲν ἐπὶ θάτερα, ἐφ´ ὅσον προελθεῖν αὐτῷ οἷόν τε, πολλὰ ἂν φανείη τε καί πως καὶ εἴη, ἡ δ´ ἀρχαία φύσις καὶ ἡ ὄρεξις τοῦ ἀγαθοῦ, ὅπερ ἐστὶν αὐτοῦ, εἰς ἓν ὄντως ἄγει, καὶ ἐπὶ τοῦτο σπεύδει πᾶσα φύσις, ἐφ´ ἑαυτήν. Τοῦτο γάρ ἐστι τὸ ἀγαθὸν τῇ μιᾷ ταύτῃ φύσει τὸ εἶναι αὐτῆς καὶ εἶναι αὐτήν· τοῦτο δ´ ἐστὶ τὸ εἶναι μίαν. Οὕτω δὲ καὶ τὸ ἀγαθὸν ὀρθῶς εἶναι λέγεται οἰκεῖον· διὸ οὐδὲ ἔξω ζητεῖν αὐτὸ δεῖ. Ποῦ γὰρ ἂν εἴη ἔξω τοῦ ὄντος περιπεπτωκός; Ἢ πῶς ἄν τις ἐν τῷ μὴ ὄντι ἐξεύροι αὐτό; Ἀλλὰ δηλονότι ἐν τῷ ὄντι οὐκ ὂν αὐτὸ μὴ ὄν. Εἰ δὲ ὂν καὶ ἐν τῷ ὄντι ἐκεῖνο, ἐν ἑαυτῷ ἂν εἴη ἑκάστῳ. Οὐκ ἀπέστημεν ἄρα τοῦ ὄντος, ἀλλ´ ἐσμὲν ἐν αὐτῷ, οὐδ´ αὖ ἐκεῖνο ἡμῶν· ἓν ἄρα πάντα τὰ ὄντα.

LIVRE CINQUIÈME.

L'ÊTRE UN ET IDENTIQUE EST PARTOUT PRÉSENT TOUT ENTIER, II.

I. Qu'un principe un en nombre et identique soit partout présent tout entier, c'est une conception commune de l'intelligence humaine : car tous disent instinctivement que le Dieu qui habite en chacun de nous (1) est dans tous un et identique (2). Ne demandez pas aux hommes qui tiennent ce langage d'expliquer de quelle manière Dieu est présent en nous, et n'entreprenez pas de soumettre leur opinion à l'examen de la raison : ils affirmeront qu'il en est ainsi, et, se reposant dans cette conception qui est le fruit spontané de leur entendement, ils s'attacheront tous à quelque chose d'un et d'identique, et ils refuseront de renoncer à cette unité. C'est là le principe le plus solide de tous, principe que nos âmes nous murmurent tout bas, qui n'est pas tiré de l'observation des choses particulières (3), mais qui nous 342 vient à l'esprit bien avant elles, même avant cette maxime que tout aspire au bien (4). Or, ce principe est vrai si tous les êtres aspirent à l'unité, forment une unité, tendent à l'unité. Cette unité (5), en s'avançant vers les autres choses, autant qu'elle peut s'avancer, paraît être multiple et elle le devient à certains égards. Mais l'antique nature, le désir du bien, lequel s'appartient à lui-même, mène réellement à l'unité, et toute nature aspire à posséder cette unité en se tournant vers elle-même : car le bien de la nature qui est une, c'est de s'appartenir à soi-même, d'être soi-même, c'est-à-dire d'être une. Voilà pourquoi on dit avec raison que le bien lui appartient en propre, qu'il ne faut pas le chercher hors d'elle. Comment le bien pourrait-il en effet être tombé hors de l'Être ou se trouver dans le non-être? Il doit certainement être cherché dans l'Être, puisqu'il n'est pas lui-même non-être. Si le bien est être et se trouve dans l'Être, il est en lui-même dans chacun de nous. Nous ne sommes donc pas loin de l'Être, mais nous sommes en lui (6). Il n'est pas non plus loin de nous. Tous les êtres ne font donc qu'un.

II. Λόγος δὲ ἐπιχειρήσας ἐξέτασιν ποιεῖσθαι τοῦ λεγομένου οὐχ ἕν τι ὤν, ἀλλά τι μεμερισμένον, παραλαμβάνων τε εἰς τὴν ζήτησιν τὴν τῶν σωμάτων φύσιν καὶ ἐντεῦθεν τὰς ἀρχὰς λαμβάνων ἐμέρισέ τε τὴν οὐσίαν τοιαύτην εἶναι νομίσας, καὶ τῇ ἑνότητι ἠπίστησεν αὐτῆς ἅτε μὴ ἐξ ἀρχῶν τῶν οἰκείων τὴν ὁρμὴν τῆς ζητήσεως πεποιημένος. Ἡμῖν δὲ ληπτέον εἰς τὸν ὑπὲρ τοῦ ἑνὸς καὶ πάντη ὄντος λόγον οἰκείας εἰς πίστιν ἀρχάς· τοῦτο δ´ ἐστὶ νοητὰς νοητῶν καὶ τῆς ἀληθινῆς οὐσίας ἐχομένας. Ἐπεὶ γὰρ τὸ μέν ἐστι πεφορημένον καὶ παντοίας δεχόμενον μεταβολὰς καὶ εἰς πάντα τόπον διειλημμένον, ὃ δὴ γένεσιν ἂν προσήκοι ὀνομάζειν, ἀλλ´ οὐκ οὐσίαν, τὸ δὲ ὂν ἀεί [διειλημμένον], ὡσαύτως κατὰ ταὐτὰ ἔχον, οὔτε γινόμενον οὔτε ἀπολλύμενον οὐδέ τινα χώραν οὐδὲ τόπον οὐδέ τινα ἕδραν ἔχον οὐδ´ ἐξιόν ποθεν οὐδ´ αὖ εἰσιὸν εἰς ὁτιοῦν, ἀλλ´ ἐν αὐτῷ μένον, περὶ μὲν ἐκείνων λέγων ἄν τις ἐξ ἐκείνης τῆς φύσεως καὶ τῶν ὑπὲρ αὐτῆς ἀξιουμένων συλλογίζοιτο ἂν εἰκότως δι´ εἰκότων εἰκότας καὶ τοὺς συλλογισμοὺς ποιούμενος. Ὅταν δ´ αὖ τοὺς περὶ τῶν νοητῶν λόγους τις ποιῆται, λαμβάνων τὴν τῆς οὐσίας φύσιν περὶ ἧς πραγματεύεται τὰς ἀρχὰς τῶν λόγων δικαίως ἂν ποιοῖτο μὴ παρεκβαίνων ὥσπερ ἐπιλελησμένος ἐπ´ ἄλλην φύσιν, ἀλλ´ ὑπ´ αὐτῆς ἐκείνης περὶ αὐτῆς τὴν κατανόησιν ποιούμενος, ἐπειδὴ πανταχοῦ τὸ τί ἐστιν ἀρχή, καὶ τοῖς καλῶς ὁρισαμένοις λέγεται καὶ τῶν συμβεβηκότων τὰ πολλὰ γινώσκεσθαι· οἷς δὲ καὶ πάντα ἐν τῷ τί ἐστιν ὑπάρχει, πολλῷ μᾶλλον ἐν τούτοις ἔχεσθαι δεῖ τούτου, καὶ εἰς τοῦτο βλεπτέον καὶ πρὸς τοῦτο πάντα ἀνενεκτέον.

II. Comme la raison humaine qui entreprend d'examiner 343 la question soulevée ici n'est pas une, mais divisée, et qu'elle consulte dans ses recherches la nature des corps, en lui empruntant des principes, elle divise aussi l'Essence intelligible, parce qu'elle la croit semblable aux corps, et elle arrive ainsi à douter de son unité : il n'en saurait être autrement, puisqu'elle ne débute pas dans son investigation par les principes convenables. Nous devons donc, dans notre discussion sur l'Être un et universel, prendre des principes capables d'obtenir la foi, des principes qui soient intellectuels, c'est-à-dire qui se rattachent aux intelligibles et à l'Essence véritable. En effet, l'être sensible est agité par un mouvement continuel, soumis à des changements de toute sorte, divisé entre toutes les parties de l'espace : aussi s'appelle-t-il génération et non essence. L'Être éternel, au contraire, n'est pas divisé (7); il subsiste toujours de la même manière et dans le même état, ne naît ni ne périt, n'occupe ni place ni espace, ne réside pas en un lieu déterminé, n'entre ni ne sort, mais demeure en lui-même. Quand on discute sur la nature des corps, on peut, en partant de cette nature et des choses qui lui conviennent, en tirer des démonstrations probables à l'aide de syllogismes également probables. Mais, quand il s'agit des intelligibles, il faut prendre pour point de départ la nature de l'essence dont on traite, y puiser légitimement ses principes, puis, sans l'abandonner par mégarde pour une autre nature, emprunter à l'essence intelligible même la conception qu'on s'en forme : car partout on prend pour. principe l'essence (ou la quiddité, τό τί ἐστι), et l'on dit que la définition d'un objet, quand elle est bien faite, en fuit connaître beaucoup d'accidents (8). Donc, quand il s'agit 344 des choses où l'essence est tout, on doit à plus forte raison appliquer à cette essence toute son attention, s'y attacher constamment et tout lui rapporter.

III. Εἰ δὴ τὸ ὂν ὄντως τοῦτο καὶ ὡσαύτως ἔχει καὶ οὐκ ἐξίσταται αὐτὸ ἑαυτοῦ καὶ γένεσις περὶ αὐτὸ οὐδεμία οὐδ´ ἐν τόπῳ ἐλέγετο εἶναι, ἀνάγκη αὐτὸ οὕτως ἔχον ἀεί τε σὺν αὐτῷ εἶναι, καὶ μὴ διεστάναι ἀφ´ αὑτοῦ μηδὲ αὐτοῦ τὸ μὲν ὡδί, τὸ δὲ ὡδὶ εἶναι, μηδὲ προϊέναι τι ἀπ´ αὐτοῦ· ἤδη γὰρ ἂν ἐν ἄλλῳ καὶ ἄλλῳ εἴη, καὶ ὅλως ἔν τινι εἴη, καὶ οὐκ ἐφ´ ἑαυτοῦ οὐδ´ ἀπαθές· πάθοι γὰρ ἄν, εἰ ἐν ἄλλῳ· εἰ δ´ ἐν ἀπαθεῖ ἔσται, οὐκ ἐν ἄλλῳ. Εἰ οὖν μὴ ἀποστὰν ἑαυτοῦ μηδὲ μερισθὲν μηδὲ μεταβάλλον αὐτὸ μηδεμίαν μεταβολὴν ἐν πολλοῖς ἅμα εἴη ἓν ὅλον ἅμα ἑαυτῷ ὄν, τὸ αὐτὸ ὂν πανταχοῦ ἑαυτῷ τὸ ἐν πολλοῖς εἶναι ἂν ἔχοι· τοῦτο δέ ἐστιν ἐφ´ ἑαυτοῦ ὂν μὴ αὖ ἐφ´ ἑαυτοῦ εἶναι. Λείπεται τοίνυν λέγειν αὐτὸ μὲν ἐν οὐδενὶ εἶναι, τὰ δ´ ἄλλα ἐκείνου μεταλαμβάνειν, ὅσα δύναται αὐτῷ παρεῖναι, καὶ καθόσον ἐστὶ δυνατὰ αὐτῷ παρεῖναι.

Ἀνάγκη τοίνυν ἢ τὰς ὑποθέσεις καὶ τὰς ἀρχὰς ἐκείνας ἀναιρεῖν μηδεμίαν εἶναι τοιαύτην φύσιν λέγοντας ἤ, εἰ τοῦτό ἐστιν ἀδύνατον καὶ ἔστιν ἐξ ἀνάγκης τοιαύτη φύσις καὶ οὐσία, παραδέχεσθαι τὸ ἐξ ἀρχῆς, τὸ ἓν καὶ ταὐτὸν ἀριθμῷ μὴ μεμερισμένον, ἀλλὰ ὅλον ὄν, τῶν ἄλλων τῶν παρ´ αὐτὸ μηδενὸς ἀποστατεῖν, οὐδὲν τοῦ χεῖσθαι δεηθὲν οὐδὲ τῷ μοίρας τινὰς ἀπ´ αὐτοῦ ἐλθεῖν μηδ´ αὖ τῷ αὐτὸ μὲν μεῖναι ἐν αὑτῷ ὅλον, ἄλλο δέ τι ἀπ´ αὐτοῦ γεγονὸς καταλελοιπὸς αὐτὸ ἥκειν εἰς τὰ ἄλλα πολλαχῇ. Ἔσται τε γὰρ οὕτως τὸ μὲν ἄλλοθι, τὸ δ´ ἀπ´ αὐτοῦ ἄλλοθι, καὶ τόπον ἕξει διεστηκὸς ἀπὸ τῶν ἀπ´ αὐτοῦ. Καὶ ἐπ´ ἐκείνων αὖ, εἰ ἕκαστον ὅλον ἢ μέρος — καὶ εἰ μὲν μέρος, οὐ τὴν τοῦ ὅλου ἀποσώσει φύσιν, ὅπερ δὴ εἴρηται· εἰ δὲ ὅλον ἕκαστον, ἢ ἕκαστον μεριοῦμεν ἴσα μέρη τῷ ἐν ᾧ ἐστιν ἢ ταὐτὸν ὅλον πανταχοῦ συγχωρήσομεν δύνασθαι εἶναι.

Οὗτος δὴ ὁ λόγος ἐξ αὐτοῦ τοῦ πράγματος καὶ τῆς οὐσίας ἀλλότριον οὐδὲν οὐδ´ ἐκ τῆς ἑτέρας φύσεως ἑλκύσας.

III. Si l'Être intelligible est essentiellement être, s'il est immuable, s'il ne s'écarte jamais de lui-même, s'il n'admet aucune génération et n'est pas dans un lieu, il en résulte qu'en vertu de sa nature il reste toujours en lui-même, qu'il n'a pas de parties éloignées les unes des autres, placées les unes ici et les autres là, qu'il ne sort pas de lui-même, ce qui le conduirait à être dans différents sujets, à être au moins dans un sujet, par conséquent à ne plus demeurer en lui-même, et à ne plus rester impassible : car s'il était dans une chose autre que lui-même, il serait exposé à pâtir; or, comme il ne le peut, il ne doit pas être dans une chose autre que lui-même. Donc, puisqu'il ne s'éloigne pas de lui-même, qu'il n'est pas divisé, qu'il existe en plusieurs choses à la fois sans en éprouver aucun changement, qu'il existe en lui-même un et tout entier à la fois, il doit, tout en existant en plusieurs choses, rester partout identique, c'est-à-dire être tout à la fois en lui-même et hors de lui-même (9). Il en résulte qu'il n'est en nulle chose déterminée, mais que les autres choses participent de lui, en tant qu'elles sont capables de s'approcher de 345 lui et qu'elles s'approchent de lui dans la mesure où elles en sont capables (10).

Ainsi, il faut ou rejeter les propositions que nous avons énoncées, les principes que nous avons établis, et nier l'existence des intelligibles, ou, si l'on ne peut se refuser à l'admettre, reconnaître la vérité que nous avons posée dès notre début : L'être un en nombre et identique est indivisible et existe tout entier à la fois. Il n'est loin d'aucune des autres choses, et cependant [pour être près d'elles] il n'a pas besoin de se répandre, de laisser écouler certaines portions de son essence (11); il reste tout entier en lui-même, et quoiqu'il produise quelque chose d'inférieur, il ne s'abandonne pas pour cela lui-même et ne s'étend pas ça et là dans les autres choses; sinon, il serait d'un côté, tandis que les choses qu'il produit seraient d'un autre, et se trouvant ainsi séparé d'elles il occuperait un lieu (12). Quant à celles-ci, chacune d'elles est tout ou partie : si elle est partie, elle ne conservera pas la nature du tout, comme nous l'avons déjà dit ; si elle est tout, nous la partagerons en autant de parties que ce en quoi elle subsiste, ou bien nous accorderons que l'être identique peut être partout à la fois tout entier.

Voilà une démonstration qui est tirée de la chose même, qui n'a rien d'étranger à l'essence que nous examinons, qui n'emprunte rien à une autre nature.

IV. Ἰδὲ δέ, εἰ βούλει, καὶ τόνδε· τὸν θεὸν οὐ πῇ μὲν εἶναι, πῇ δ´ οὐκ εἶναί φαμεν. Ἔστι γὰρ ἀξιούμενόν τε παρὰ πᾶσι τοῖς ἔννοιαν ἔχουσι θεῶν οὐ μόνον περὶ ἐκείνου, ἀλλὰ καὶ περὶ πάντων λέγειν θεῶν, ὡς πανταχοῦ πάρεισι, καὶ ὁ λόγος δέ φησι δεῖν οὕτω τίθεσθαι. Εἰ οὖν πανταχοῦ, οὐχ οἷόν τε μεμερισμένον· οὐ γὰρ ἂν ἔτι πανταχοῦ αὐτὸς εἴη, ἀλλ´ ἕκαστον αὐτοῦ μέρος τὸ μὲν ὡδί, τὸ δὲ ὡδὶ ἔσται, αὐτός τε οὐχ εἷς ἔτι ἔσται, ὥσπερ εἰ τμηθείη τι μέγεθος εἰς πολλά, ἀπολλύμενόν τε ἔσται καὶ τὰ μέρη πάντα οὐκέτι τὸ ὅλον ἐκεῖνο ἔσται· πρὸς τούτοις δὲ καὶ σῶμα ἔσται. Εἰ δὴ ταῦτα ἀδύνατα, πάλιν αὖ ἀνεφάνη τὸ ἀπιστούμενον ἐν πάσῃ φύσει ἀνθρώπου ὁμοῦ τῷ θεὸν νομίζειν καὶ πανταχοῦ τὸ αὐτὸ ἅμα ὅλον εἶναι. Πάλιν δέ, εἰ ἄπειρον λέγομεν ἐκείνην τὴν φύσιν — οὐ γὰρ δὴ πεπερασμένην — τί ἂν ἄλλο εἴη, ἢ ὅτι οὐκ ἐπιλείψει; Εἰ δὲ μὴ ἐπιλείψει, ὅτι πάρεστιν ἑκάστῳ. Εἰ γὰρ μὴ δύναιτο παρεῖναι, ἐπιλείψει τε καὶ ἔσται ὅπου οὔ. Καὶ γὰρ εἰ λέγοιμεν ἄλλο μετ´ αὐτὸ τὸ ἕν, ὁμοῦ αὖ αὐτῷ καὶ τὸ μετ´ αὐτὸ περὶ ἐκεῖνο καὶ εἰς ἐκεῖνο καὶ αὐτοῦ οἷον γέννημα συναφὲς ἐκείνῳ, ὥστε τὸ μετέχον τοῦ μετ´ αὐτὸ κἀκείνου μετειληφέναι. Πολλῶν γὰρ ὄντων τῶν ἐν τῷ νοητῷ, πρώτων τε καὶ δευτέρων καὶ τρίτων, καὶ οἷον σφαίρας μιᾶς εἰς ἓν κέντρον ἀνημμένων, οὐ διαστήμασι διειλημμένων, ἀλλ´ ὄντων ὁμοῦ αὐτοῖς ἁπάντων, ὅπου ἂν παρῇ τὰ τρίτα, καὶ τὰ δεύτερα καὶ τὰ πρῶτα πάρεστι.

ΙV. Contemplez donc ce Dieu qui n'est pas présent ici, 346 absent là, mais qui est partout. Tous ceux qui ont une idée des dieux admettent qu'ils sont présents partout aussi bien que ce Dieu suprême. La raison force de le reconnaître. Or, puisque Dieu est partout, il n'est pas divisé ; sinon, il ne serait pas présent partout, il aurait ses parties, l'une ici, l'autre là. Il ne serait plus un : il ressemblerait à une étendue divisée en une foule de parties; il s'anéantirait dans cette division, et toutes ses parties ne formeraient plus le tout; enfin, il serait corps. Si cela est impossible, il faut admettre ce qu'on refusait de croire, ce dont témoigne toute nature humaine, savoir que Dieu est partout à la fois présent tout entier et identique. Si nous reconnaissons une pareille nature pour infinie, puisqu'elle n'a pas de bornes, n'avouerons-nous pas que rien ne lui manque? Si rien ne lui manque, c'est qu'elle est présente à chaque être (13); si elle ne pouvait l'être, il y aurait des endroits où elle ne serait pas, il lui manquerait quelque chose. Les êtres qui existent au-dessous de l'Un existent en même temps que lui, sont auprès de lui, se rapportent à lui, se rattachent à lui comme ses créatures, en sorte que participer à ce qui est après lui, c'est participera lui-même. Comme il y a dans le monde intelligible une multitude d'êtres, qui y occupent le premier, le second ou le troisième rang (14), comme ils y sont suspendus au centre unique d'une seule sphère, et qu'ils s'y trouvent tous ensemble sans qu'aucune distance les sépare, il en résulte que les êtres qui occupent le premier rang ou le second sont présents là même où se trouvent les êtres qui occupent le troisième rang.

V.  Καὶ σαφηνείας μὲν ἕνεκα ὁ λόγος πολλάκις οἷον ἐκ κέντρου ἑνὸς πολλὰς γραμμὰς ποιήσας εἰς ἔννοιαν τοῦ πλήθους τοῦ γενομένου ἐθέλει ἄγειν. Δεῖ δὲ τηροῦντας ὁμοῦ πάντα τὰ λεγόμενα πολλὰ γεγονέναι λέγειν, ὡς κἀκεῖ ἐπὶ τοῦ κύκλου οὐκ οὔσας γραμμὰς ἀφωρισμένας ἔστι λαμβάνειν· ἐπίπεδον γὰρ ἕν. Οὗ δὲ οὐδὲ κατ´ ἐπίπεδον ἓν διάστημά τι, ἀλλ´ ἀδιάστατοι δυνάμεις καὶ οὐσίαι, πάντα ἂν εἰκότως κατὰ κέντρα λέγοιτο ἐν ἑνὶ ὁμοῦ κέντρῳ ἡνωμένα, οἷον ἀφέντα τὰς γραμμὰς τὰ πέρατα αὐτῶν τὰ πρὸς τῷ κέντρῳ κείμενα, ὅτε δὴ καὶ ἕν ἐστι πάντα. Πάλιν δέ, εἰ προσθείης τὰς γραμμάς, αἱ μὲν ἐξάψονται τῶν κέντρων αὐτῶν ἃ κατέλιπον ἑκάστη, ἔσται γε μὴν οὐδὲν ἧττον κέντρον ἕκαστον οὐκ ἀποτετμημένον τοῦ ἑνὸς πρώτου κέντρου, ἀλλ´ ὁμοῦ ὄντα ἐκείνῳ ἕκαστον αὖ εἶναι, καὶ τοσαῦτα ὅσαι αἱ γραμμαὶ αἷς ἔδοσαν αὐτὰ πέρατα εἶναι ἐκείνων, ὥστε ὅσων μὲν ἐφάπτεται γραμμῶν τοσαῦτα φανῆναι, ἓν δὲ ὁμοῦ πάντα ἐκεῖνα εἶναι. Εἰ δ´ οὖν κέντροις πολλοῖς ἀπεικάσαμεν πάντα τὰ νοητὰ [εἶναι] εἰς ἓν κέντρον ἀναφερομένοις καὶ ἑνουμένοις, πολλὰ δὲ φανεῖσι διὰ τὰς γραμμὰς οὐ τῶν γραμμῶν γεννησασῶν αὐτά, ἀλλὰ δειξασῶν, αἱ γραμμαὶ παρεχέτωσαν ἡμῖν χρείαν ἐν τῷ παρόντι ἀνάλογον εἶναι ὧν ἐφαπτομένη ἡ νοητὴ φύσις πολλὰ καὶ πολλαχῇ φαίνεται παρεῖναι.

V. Pour éclaircir ce point, on se sert souvent de la comparaison suivante : figurez-vous, dit-on, une multitude de rayons qui partent d'un centre unique, et vous arrive - 347 rez à concevoir la multitude engendrée dans le monde intelligible. Mais, en admettant cette proposition que les choses engendrées dans le monde intelligible et qu'on nomme la multitude (τὰ πολλά) existent toutes ensemble, il faut ajouter une remarque : dans le cercle, les rayons qui ne sont pas distincts peuvent être supposés distincts, parce que le cercle est un plan ; mais là où il n'y a même pas l'étendue propre au plan, où il n'y a que des puissances et des essences sans étendue, on doit concevoir toutes choses comme des centres unis ensemble dans un centre unique, comme seraient des rayons considérés avant tout développement dans l'espace et pris à leur origine, où ils ne forment avec le centre qu'un seul et même point. Si vous supposez des rayons développés, ils dépendront des points dont ils partent, et chaque point n'en sera pas moins un centre que rien ne séparera du premier centre : de cette manière, ces centres, tout en étant unis au premier centre, n'en auront pas moins leur existence individuelle, et formeront un nombre égal à celui des rayons dont ils sont les origines; autant de rayons viendront concourir au premier centre, autant il paraîtra y avoir de centres, et cependant tous ensemble ne feront qu'un. Si nous comparons donc tous les intelligibles à des centres, j'entends à des centres qui coïncident en un seul centre et s'unissent en lui, mais qui paraissent multiples à cause des divers rayons qui les manifestent sans les engendrer, ces rayons peuvent servira nous donner une idée des choses par le contact desquelles l'Essence intelligible paraît être multiple et présente partout (15).

VI. Πολλὰ γὰρ ὄντα τὰ νοητὰ ἕν ἐστι, καὶ ἓν ὄντα τῇ ἀπείρῳ φύσει πολλά ἐστι, καὶ πολλὰ ἐν ἑνὶ καὶ ἓν ἐπὶ πολλοῖς καὶ ὁμοῦ πάντα, καὶ ἐνεργεῖ πρὸς τὸ ὅλον μετὰ τοῦ ὅλου, καὶ ἐνεργεῖ πρὸς τὸ μέρος αὖ μετὰ τοῦ ὅλου. Δέχεται δὲ τὸ μέρος εἰς αὐτὸ τὸ ὡς μέρους πρῶτον ἐνέργημα, ἀκολουθεῖ δὲ τὸ ὅλον· οἷον εἰ ὁ ἄνθρωπος ἐλθὼν εἰς τόν τινα ἄνθρωπον τὶς ἄνθρωπος γίνοιτο ὢν αὖ ἄνθρωπος. Ὁ μὲν οὖν ἄνθρωπος ὁ ἐν τῇ ὕλῃ ἀφ´ ἑνὸς τοῦ ἀνθρώπου τοῦ κατὰ τὴν ἰδέαν πολλοὺς ἐποίησε τοὺς αὐτοὺς ἀνθρώπους, καὶ ἔστιν ἓν τὸ αὐτὸ ἐν πολλοῖς οὕτως, ὅτι ἐστὶν ἕν τι οἷον ἐνσφραγιζόμενον ἐν πολλοῖς αὐτό. Αὐτὸ δὲ ἄνθρωπος καὶ αὐτὸ ἕκαστον καὶ ὅλον τὸ πᾶν οὐχ οὕτως ἐν πολλοῖς, ἀλλὰ τὰ πολλὰ ἐν αὐτῷ, μᾶλλον δὲ περὶ αὐτό. Ἄλλον γὰρ τρόπον τὸ λευκὸν πανταχοῦ καὶ ἡ ψυχὴ ἑκάστου ἐν παντὶ μέρει τοῦ σώματος ἡ αὐτή· οὕτω γὰρ καὶ τὸ ὂν πανταχοῦ.

VI. Les intelligibles, en effet, s'ils forment une multitude, forment en même temps une unité ; d'un autre côté, s'ils forment une unité, ils forment aussi une multitude en vertu de leur nature infinie. Ils sont la multitude dans 348 l'unité et l'unité dans la multitude; ils subsistent tous ensemble. Ils dirigent leur acte vers le Tout, avec le Tout, et c'est encore avec le Tout qu'ils s'appliquent à la partie. La partie reçoit en elle l'action première comme si ce n'était que celle d'une partie ; le Tout agit cependant : c'est comme si l'homme en soi descendant en un certain homme devenait cet homme sans cesser cependant d'être l'homme en soi. L'homme matériel (ὁ ἄνθρωπος ἐν τῇ ὕλῃ), procédant de l'homme idéal (ὁ ἄνθρωπος κατὰ τὴν ἰδέαν), qui est unique, a produit une multitude d'hommes qui sont les mêmes parce qu'une seule et même chose a imprimé son sceau à une multitude. Ainsi l'homme en soi, chaque intelligible en soi, enfin l'Être universel tout entier n'est pas dans la multitude, mais la multitude est dans l'Être universel, ou plutôt se rapporte à lui : car, si la blancheur est partout présente dans le corps, ce n'est pas delà même manière que l'âme d'un individu est présente et identique dans tous les organes (16). C'est de cette dernière façon que l'Être est présent partout.

VII.  Ἀνάγεται γὰρ καὶ τὸ ἡμέτερον καὶ ἡμεῖς εἰς τὸ ὄν, καὶ ἀναβαίνομέν τε εἰς ἐκεῖνο καὶ τὸ πρῶτον ἀπ´ ἐκείνου, καὶ νοοῦμεν ἐκεῖνα οὐκ εἴδωλα αὐτῶν οὐδὲ τύπους ἔχοντες. Εἰ δὲ μὴ τοῦτο, ὄντες ἐκεῖνα. Εἰ οὖν ἀληθινῆς ἐπιστήμης μετέχομεν, ἐκεῖνά ἐσμεν οὐκ ἀπολαβόντες αὐτὰ ἐν ἡμῖν, ἀλλ´ ἡμεῖς ἐν ἐκείνοις ὄντες. Ὄντων δὲ καὶ τῶν ἄλλων, οὐ μόνον ἡμῶν, ἐκεῖνα, πάντες ἐσμὲν ἐκεῖνα. Ὁμοῦ ἄρα ὄντες μετὰ πάντων ἐσμὲν ἐκεῖνα· πάντα ἄρα ἐσμὲν ἕν. Ἔξω μὲν οὖν ὁρῶντες ἢ ὅθεν ἐξήμμεθα ἀγνοοῦμεν ἓν ὄντες, οἷον πρόσωπα πολλὰ εἰς τὸ ἔξω πολλά, κορυφὴν ἔχοντα εἰς τὸ εἴσω μίαν. Εἰ δέ τις ἐπιστραφῆναι δύναιτο ἢ παρ´ αὐτοῦ ἢ τῆς Ἀθηνᾶς αὐτῆς εὐτυχήσας τῆς ἕλξεως, θεόν τε καὶ αὑτὸν καὶ τὸ πᾶν ὄψεται· ὄψεται δὲ τὰ μὲν πρῶτα οὐχ ὡς τὸ πᾶν, εἶτ´ οὐκ ἔχων ὅπῃ αὑτὸν στήσας ὁριεῖ καὶ μέχρι τίνος αὐτός ἐστιν, ἀφεὶς περιγράφειν ἀπὸ τοῦ ὄντος ἅπαντος αὑτὸν εἰς ἅπαν τὸ πᾶν ἥξει προελθὼν οὐδαμοῦ, ἀλλ´ αὐτοῦ μείνας, οὗ ἵδρυται τὸ πᾶν.

VII. Notre être et nous-mêmes nous sommes ramenés à l'Être; nous nous élevons à lui, nous l'avons pour principe dès l'origine. Nous pensons les intelligibles [contenus dans l'Être] sans en avoir ni des images ni des empreintes ; par conséquent, si nous pensons les intelligibles, c'est que nous sommes les intelligibles mêmes. Puisque nous participons à la véritable science, nous sommes les intelligibles, non parce que nous les recevons en nous, mais parce que nous sommes en eux (17). Comme les autres êtres sont aussi 349 bien que nous les intelligibles, nous sommes tous les intelligibles. Nous sommes tous les intelligibles en tant que subsistant avec tous les êtres à la fois ; par conséquent, tous ensemble nous formons une seule unité. Quand nous portons nos regards hors de Celui dont nous dépendons, nous ne reconnaissons plus que nous sommes une unité : nous ressemblons alors à une pluralité de visages qui [étant disposés circulairement] formeraient une pluralité vus de l'extérieur, mais qui ne formeraient à l'intérieur qu'une seule tête. Si un de ces visages pouvait se retourner, soit par lui-même, soit par le secours de Minerve (18), il verrait qu'il est lui-même Dieu, qu'il est l'Être universel; sans doute il ne se verrait pas d'abord comme étant universel, mais ne pouvant ensuite trouver un point d'arrêt pour fixer ses propres limites et déterminer jusqu'où il est lui, il renoncerait alors à se distinguer de l'Être universel, il arriverait à 350 l'Être universel sans changer de place (19), en demeurant là même où est édifié l'Être universel.

VIII.  Οἶμαι δὲ ἔγωγε καὶ εἴ τις ἐπισκέψαιτο τὴν τῆς ὕλης τῶν εἰδῶν μετάληψιν, μᾶλλον ἂν εἰς πίστιν ἐλθεῖν τοῦ λεγομένου καὶ μὴ ἂν ἔτι ὡς ἀδυνάτῳ ἀπιστεῖν ἢ αὖ ἀπορεῖν. Εὔλογον γὰρ καὶ ἀναγκαῖον, οἶμαι, μὴ κειμένων τῶν εἰδῶν χωρὶς καὶ αὖ τῆς ὕλης πόρρωθεν ἄνωθέν ποθεν τὴν ἔλλαμψιν εἰς αὐτὴν γεγονέναι· μὴ γὰρ ᾖ κενὸν τοῦτο λεγόμενον· τί γὰρ ἂν εἴη τὸ «πόρρω» ἐν τούτοις καὶ τὸ «χωρίς»; Καὶ οὐκ αὖ τὸ δύσφραστον καὶ τὸ ἀπορώτατον ἦν τὸ τῆς μεταλήψεως λεγόμενον, ἀλλ´ εἴρητο ἂν προχειρότατα γνώριμον ὂν τοῖς παραδείγμασιν. Ἀλλὰ κἂν ἔλλαμψιν λέγωμέν ποτε, οὐχ οὕτως ἐροῦμεν, ὡς ἐπὶ τῶν αἰσθητῶν λέγομεν εἰς αἰσθητὸν τὰς ἐλλάμψεις· ἀλλ´ ἐπεὶ εἴδωλα τὰ ἐν τῇ ὕλῃ, ἀρχετύπων δὲ τάξιν ἔχει τὰ εἴδη, τὸ δὲ τῆς ἐλλάμψεως τοιοῦτον οἷον χωρὶς ἔχειν τὸ ἐλλαμπόμενον, οὕτω λέγομεν. Δεῖ δὲ νῦν ἀκριβέστερον λέγοντας μὴ οὕτω τίθεσθαι ὡς χωρὶς ὄντος τόπῳ τοῦ εἴδους εἶθ´ ὥσπερ ἐν ὕδατι ἐνορᾶσθαι τῇ ὕλῃ τὴν ἰδέαν, ἀλλὰ τὴν ὕλην [εἶναι] πανταχόθεν οἷον ἐφαπτομένην καὶ αὖ οὐκ ἐφαπτομένην τῆς ἰδέας κατὰ πᾶν ἑαυτῆς ἴσχειν παρὰ τοῦ εἴδους τῷ πλησιασμῷ ὅσον δύναται λαβεῖν οὐδενὸς μεταξὺ ὄντος, οὐ τῆς ἰδέας διὰ πάσης διεξελθούσης καὶ ἐπιδραμούσης, ἀλλ´ ἐν αὐτῇ μενούσης.

Εἰ γὰρ μὴ ἐν τῇ ὕλῃ ἐστὶν οἷον πυρὸς ἡ ἰδέα — τὴν γὰρ τοῖς στοιχείοις ὕλην ὑποβεβλημένην ὁ λόγος λαμβανέτω — αὐτὸ δὴ πῦρ τῇ ὕλῃ οὐκ ἐγγενόμενον αὐτὸ [τῇ ὕλῃ] μορφὴν πυρὸς κατὰ πᾶσαν τὴν πυρωθεῖσαν ὕλην παρέξεται. Ὄγκος δὲ πολὺς πῦρ τὸ πρῶτον ἔνυλον ὑποκείσθω γενόμενον· ὁ γὰρ αὐτὸς λόγος καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων τῶν λεγομένων στοιχείων ἁρμόσει. Εἰ οὖν τὸ ἓν ἐκεῖνο πῦρ — ἡ ἰδέα — ἐν πᾶσι θεωρεῖται παρέχον εἰκόνα ἑαυτοῦ, καὶ τόπῳ χωρὶς ὂν οὐ παρέξει ὡς ἡ ἔλλαμψις ἡ ὁρωμένη· ἤδη γὰρ εἴη που πᾶν τοῦτο τὸ πῦρ τὸ ἐν αἰσθήσει, εἰ πᾶν αὐτὸ πολλά, ᾗ ἑαυτοῦ τῆς ἰδέας αὐτῆς μενούσης ἐν ἀτόπῳ αὐτὸ τόπους γεννῆσαν ἐξ αὐτοῦ, ἐπείπερ ἔδει τὸ αὐτὸ πολὺ γενόμενον φυγεῖν ἀφ´ ἑαυτοῦ, ἵν´ ᾖ πολὺ οὕτως καὶ πολλάκις μεταλάβῃ τοῦ αὐτοῦ. Καὶ οὐκ ἔδωκε μὲν ἑαυτῆς οὐδὲν τῇ ὕλῃ ἡ ἰδέα ἀσκέδαστος οὖσα, οὐ μὴν ἀδύνατος γέγονεν ἓν οὖσα τὸ μὴ ἓν τῷ ἑνὶ αὐτῆς μορφῶσαι καὶ παντὶ αὐτοῦ οὕτω τοι παρεῖναι, ὡς 〈μὴ〉 ἄλλῳ μὲν μέρει αὐτῆς τόδε, ἄλλῳ δὲ ἄλλο μορφῶσαι, ἀλλὰ παντὶ ἕκαστον καὶ πᾶν. Γελοῖον γὰρ τὸ πολλὰς ἰδέας πυρὸς ἐπεισφέρειν, ἵν´ ἕκαστον πῦρ ὑφ´ ἑκάστης ἄλλης, τὸ δὲ ἄλλης, μορφοῖτο· ἄπειροι γὰρ οὕτως ἔσονται αἱ ἰδέαι. Εἶτα πῶς καὶ μεριεῖς τὰ γινόμενα συνεχοῦς ἑνὸς πυρὸς ὄντος; Καὶ εἰ προσθείημεν τῇ ὕλῃ ταύτῃ ἄλλο πῦρ μεῖζον ποιήσαντες αὐτό, καὶ κατ´ ἐκεῖνο αὖ τὸ μέρος τῆς ὕλης φατέον τὴν αὐτὴν ἰδέαν τὰ αὐτὰ εἰργάσθαι· οὐ γὰρ δὴ ἄλλην.

VIII. Je crois que quiconque considérera la participation de la matière aux idées (ἡ τῆς ὕλης τῶν εἰδῶν μετάληψις) ajoutera plus volontiers foi à ce que nous disons ici, ne le déclarera plus impossible et n'élèvera plus aucun doute à ce sujet. Il me semble en effet nécessaire d'admettre qu'il n'y a pas d'un côté les idées séparées delà matière, de l'autre la matière placée loin d'elles, puis une irradiation (ἔλλαμψις) descendant d'en haut sur la matière. Une pareille conception n'aurait point de sens (20). Que signifieraient, en effet, cette séparation des idées et cet éloignement de la matière? Ne serait-il pas alors fort difficile d'expliquer et de comprendre ce qu'on appelle la participation aux idées ? On ne peut en faire saisir le sens que par des exemples. Sans doute, quand nous parlons d'irradiation, nous ne voulons pas désigner par là un fait semblable à l'irradiation d'un objet visible. Mais, comme les formes matérielles sont des images et qu'elles ont les idées pour archétypes, nous disons qu'elles sont illuminées parles idées afin de faire comprendre que ce qui est illuminé est séparé de ce qui illumine. Pour nous exprimer maintenant plus exactement, il nous reste à établir que l'idée n'est pas séparée localement de la matière et ne se reflète pas en elle comme un objet dans, l'eau ; au contraire, la matière entoure l'idée de tous côtés, la touche en quelque sorte sans la toucher, puis reçoit d'elle dans tout son ensemble ce qu'elle est capable de recevoir par son voisinage, sans qu'il y ait nul intermédiaire, 351 sans que l'idée parcoure toute la matière, ou plane au-dessus d'elle, sans qu'elle cesse de rester en soi (21).

Puisque l'idée du feu, par exemple, n'est pas dans la matière, représentons-nous la matière comme servant de sujet aux éléments : l'idée du feu, sans descendre elle-même dans la matière, donnera la forme du feu à toute la matière ignée, tandis que le feu, d'abord mêlé à la matière, constituera une masse multiple. La même conception peut s'appliquer aux autres éléments. Si donc le feu intelligible apparaît en toutes choses comme y produisant une image de lui-même, il ne produit pas (22) cette image dans la matière comme s'il en était séparé localement, à la manière de l'irradiation d'un objet visible (sans cela il serait quelque part et il tomberait sous les sens). Puisque le feu universel est multiple, c'est que, tandis que son idée demeure en elle-même hors de tout lieu, il a engendré de lui-même les lieux (23) : sinon, il faudrait que, devenu multiple [par ses parties], il s'étendît en s'éloignant de lui-même, pour être multiple de cette manière et participer plusieurs fois au même principe. Or, étant indivisible, l'idée n'a pas donné une partie de son essence à la matière ; cependant, malgré son unité, elle a communiqué une forme à ce qui n'est pas contenu dans son unité; elle a accordé sa présence à l'univers sans façonner ceci par une de ses parties, cela par 352 une autre : c'est tout entière qu'elle a façonné et le tout et les individus (24). Il serait ridicule en effet de supposer qu'il y ait une multitude d'idées du feu, afin que chaque feu soit façonné par une idée particulière : par là, les idées seraient innombrables. Ensuite, comment diviser les choses qui ont été engendrées par le feu, puisqu'il est un et continu? Si nous augmentons le feu matériel en y ajoutant un autre feu, c'est évidemment la même idée qui produira dans cette portion de matière les mêmes choses que dans le reste : car ce ne saurait être une autre idée.

IX.  Καὶ τοίνυν εἰ πάντα γενόμενα ἤδη τὰ στοιχεῖα τῷ λόγῳ τις εἰς ἓν σφαιρικὸν σχῆμα ἄγοι, οὐ πολλοὺς φατέον τὴν σφαῖραν ποιεῖν κατὰ μέρη ἄλλον ἄλλῃ ἀποτεμνόμενον αὑτῷ εἰς τὸ ποιεῖν μέρος, ἀλλ´ ἓν εἶναι τὸ αἴτιον τῆς ποιήσεως ὅλῳ ἑαυτῷ ποιοῦν οὐ μέρους αὐτοῦ ἄλλου ἄλλο ποιοῦντος· οὕτω γὰρ ἂν πάλιν πολλοὶ εἶεν, εἰ μὴ εἰς ἓν ἀμερὲς ἀναφέροις τὴν ποίησιν, μᾶλλον δ´ εἰ ἓν ἀμερὲς τὸ ποιοῦν τὴν σφαῖραν εἴη οὐκ αὐτοῦ χυθέντος εἰς τὴν σφαῖραν τοῦ ποιοῦντος, ἀλλὰ τῆς σφαίρας ὅλης εἰς τὸ ποιοῦν ἀνηρτημένης. Καὶ ζωὴ τοίνυν μία τὴν σφαῖραν ἔχει ἡ αὐτή, τῆς σφαίρας αὐτῆς τεθείσης ἐν ζωῇ μιᾷ· καὶ τὰ ἐν τῇ σφαίρᾳ τοίνυν πάντα εἰς μίαν ζωήν· καὶ πᾶσαι αἱ ψυχαὶ τοίνυν μία, οὕτω δὲ μία, ὡς ἄπειρος αὖ. Διὸ καὶ οἱ μὲν ἀριθμὸν ἔλεγον, οἱ δὲ 〈λόγον〉 αὐτὸν αὔξοντα τὴν φύσιν αὐτῆς, φαντασθέντες ταύτῃ ἴσως, ὡς οὐδενὶ ἐπιλείπει, ἀλλ´ ἐπὶ πάντα εἶσιν ὅ ἐστι μένουσα, καὶ εἰ πλείων ὁ κόσμος ἦν, οὐκ ἂν ἐπέλιπεν ἡ δύναμις μὴ οὐκ ἐπὶ πάντα αὖ ἐλθεῖν, μᾶλλον δὲ τοῦτον ἐν πάσῃ αὐτῇ εἶναι. Δεῖ δῆτα λαβεῖν τὸ «αὔξων» οὐχ ὡς τῷ ῥήματι λέγεται, ἀλλ´ ὅτι οὐκ ἐπιλείπει εἰς τὸ πανταχοῦ ἓν οὖσα· τοιοῦτον γὰρ αὐτῆς τὸ ἓν ὡς μὴ τοιοῦτον εἶναι οἷον μεμετρῆσθαι ὅσον· τοῦτο γὰρ φύσεως ἄλλης τῆς τὸ ἓν ψευδομένης καὶ μεταλήψει ἓν φανταζομένης. Τὸ δ´ ἀληθείας ἐχόμενον ἓν οἷον μήτε συγκεῖσθαι ἐκ πολλῶν ἕν, ἵν´ ἀφαιρεθέντος τινὸς ἀπ´ αὐτοῦ ἀπολωλὸς ᾖ ἐκεῖνο τὸ ὅλον ἕν, μήτε διειλῆφθαι πέρασιν, ἵνα μὴ ἐναρμοζομένων αὐτῷ τῶν ἄλλων ἢ ἐλαττοῖτο αὐτῶν μειζόνων ὄντων ἢ διασπῷτο βουλόμενον ἐπὶ πάντα ἰέναι, παρῇ τε οὐχ ὅλον πᾶσιν, ἀλλὰ μέρεσιν αὐτοῦ μέρεσιν ἐκείνων· καὶ τὸ λεγόμενον δὴ τοῦτο ἀγνοεῖ ὅπου ἐστὶ γῆς εἰς μίαν τινὰ συντέλειαν οὐ δυνάμενον ἰέναι ἅτε διεσπασμένον ἑαυτοῦ. Εἴπερ οὖν ἀληθεύσει τὸ ἓν τοῦτο, καθ´ οὗ δὴ καὶ κατηγορεῖν ἐστιν ὡς οὐσίας τὸ ἕν, δεῖ αὐτὸ φανῆναι τρόπον τινὰ τὴν ἐναντίαν αὐτῷ φύσιν ἔχον τὴν τοῦ πλήθους ἐν τῇ δυνάμει, τῷ δὲ μὴ ἔξωθεν αὖ τὸ πλῆθος τοῦτο ἔχειν, ἀλλὰ παρ´ αὐτοῦ καὶ ἐξ αὐτοῦ, τούτῳ ἓν ὄντως εἶναι, καὶ ἐν τῷ ἑνὶ ἔχειν τὸ εἶναι ἄπειρόν τε καὶ πλῆθος, τοιοῦτον δὲ ὂν πανταχοῦ ὅλον φαίνεσθαι ἕνα λόγον ὄντα ἑαυτὸν περιέχοντα, καὶ τὸν περιέχοντα αὐτὸν εἶναι, καὶ τὸν περιέχοντα αὐτὸν οὐδαμοῦ αὐτοῦ ἀποστατοῦντα, ἀλλ´ ἐν αὐτῷ πανταχοῦ ὄντα. Οὐ δή ἐστιν αὐτὸ οὕτω ἄλλου τόπῳ διειλημμένον· πρὸ γὰρ τῶν ἐν τόπῳ ἁπάντων ἦν καὶ οὐδὲν ἐδεῖτο αὐτὸ τούτων, ἀλλὰ ταῦτα ἐκείνου, ἵνα ἱδρυθῇ. Ἱδρυθέντα δὲ οὐκ ἀπέστησεν ἐκεῖνο τῆς αὐτοῦ ἐν αὑτῷ ἕδρας· κινηθείσης γὰρ ἐκείνης ἀπώλετο ἂν αὐτὰ ἀπολομένης αὐτῶν τῆς βάσεως καὶ τοῦ στηρίζοντος αὐτά, οὐδ´ αὖ ἐκεῖνο οὕτως ἀνόητον ἦν, ὥστε ἀπαλλαγὲν αὐτὸ ἑαυτοῦ διασπασθῆναι καὶ σῳζόμενον ἐν ἑαυτῷ ἀπίστῳ δοῦναι ἑαυτὸ τόπῳ τῷ αὐτοῦ πρὸς τὸ σῴζεσθαι δεομένῳ.

IX. Que l'on conçoive réunis en une sphère tous les éléments lorsqu'ils ont été engendrés, on ne dira certainement pas que cette sphère a plusieurs auteurs, dont l'un aurait fait telle partie et l'autre telle autre partie; mais on reconnaîtra que la production de cette sphère a un auteur unique qui l'a faite en agissant tout entier, sans produire telle ou telle portion par telle ou telle de ses parties (25) : car, dans ce dernier cas, la sphère aurait encore plusieurs auteurs, si l'on ne rapportait pas la production de l'ensemble à un principe unique et indivisible; or, bien qu'un principe unique et indivisible soit l'auteur de la sphère entière, il ne se répand cependant pas en elle; c'est la sphère entière qui est suspendue à son auteur. Une seule et même vie contient la sphère entière, parce que celle-ci est placée dans une seule vie. Toutes les choses qui sont dans la sphère se ramènent donc à une vie unique, et toutes les âmes forment une Ame qui est une, mais qui est en même temps infinie. C'est pourquoi quelques philosophes ont dit que l'âme est un nombre (26) ; d'autres que le nombre 353 donne de l'accroissement à l'âme, entendant par là sans doute que l'Ame ne manque à aucune chose, qu'elle est partout sans cesser d'être elle-même. Si le monde était encore plus grand, la puissance de l'Ame ne s'en étendrait pas moins à toutes choses, ou plutôt le monde serait encore dans l'Ame universelle. Quant à l'expression donner de l'accroissement à l'âme, il ne faut pas la prendre au propre, mais entendre par là que l'Ame, malgré son unité, n'est nulle part absente : car l'unité de l'Ame n'est pas une unité qu'on puisse mesurer ; c'est là le propre d'une au tre essence qui revendique à tort pour elle l'unité, et qui n'arrive à paraître unique par sa participation à l'unité. L'Être qui est véritablement un n'est pas une unité composée de plusieurs choses : car le retranchement de l'une d'elles ferait périr l'unité totale; il n'est pas non plus séparé des autres choses par des limites: car si les autres choses étaient rapprochées de lui, il deviendrait plus petit dans le cas où celles-ci seraient plus grandes; ou bien il se fragmenterait en voulant se répandre dans toutes, et, au lieu d'être présent tout entier à toutes, il serait réduit à toucher leurs parties par ses propres parties. Ainsi, il ignorerait complètement où il serait placé, se trouvant incapable de constituer un tout continu, puisqu'il serait fragmenté. Si donc cet Être peut à juste titre être appelé un, si l'unité peut être affirmée de son essence, il faut qu'il paraisse contenir d'une certaine manière par sa puissance la nature opposée à la sienne, c'est-à-dire la multitude, qu'il ne tire pas cette multitude du dehors, mais qu'il la possède de lui-même et par lui-même, qu'il soit véritablement un, et que par son unité il soit infini et multiple. Étant tel, il paraît être partout une raison [une essence] qui est unique et qui se contient elle-même ; il est lui-même celui qui contient (27), et 354 se contenant ainsi il n'est nulle part éloigné de lui-même, il est partout en lui-même. Il n'est séparé d'aucun autre .être par une distance locale : car il existait avant toutes les choses qui sont dans un lieu ; il n'avait aucun besoin d'elles ; ce sont elles, au contraire, qui ont besoin d'être édifiées sur lui (28). Quand elles sont édifiées sur lui, il ne cesse pas pour cela d'avoir son fondement en lui-même. Si ce fondement venait à être ébranlé, aussitôt toutes les autres choses périraient, puisqu'elles auraient perdu la base sur laquelle elles reposaient (29). Or, cet Être ne saurait perdre la raison au point de se dissoudre en s'éloignant de lui-même, et d'aller, quand il se conserve en demeurant en lui-même, se confier à la nature trompeuse du lieu (30) qui a besoin de lui pour être conservé.

X.  Μένει οὖν ἐν ἑαυτῷ σωφρονοῦν καὶ οὐκ ἂν ἐν ἄλλῳ γένοιτο· ἐκεῖνα δὲ τὰ ἄλλα ἀνήρτηται εἰς αὐτὸ ὥσπερ οὗ ἐστι πόθῳ ἐξευρόντα. Καὶ οὗτός ἐστιν ὁ θυραυλῶν Ἔρως παρὼν ἔξωθεν ἀεὶ καὶ ἐφιέμενος τοῦ καλοῦ καὶ ἀγαπῶν ἀεὶ οὕτως ὡς δύναιτο μετασχεῖν· ἐπεὶ καὶ ὁ ἐνταῦθα ἐραστὴς οὐ δεχόμενος τὸ κάλλος, ἀλλὰ παρακείμενος οὕτως ἔχει. Τὸ δὲ ἐφ´ ἑαυτοῦ μένει, καὶ οἱ ἑνὸς ἐρασταὶ πολλοὶ ὅλου ἐρῶντες ὅλον ἔχουσιν οὕτως, ὅταν ἔχωσι· τὸ γὰρ ὅλον ἦν τὸ ἐρώμενον. Πῶς ἂν οὖν ἐκεῖνο οὐκ ἂν πᾶσιν ἀρκοῖ μένον; Ἐπεὶ καὶ διὰ τοῦτο ἀρκεῖ, ὅτι μένει, καὶ καλόν, ὅτι πᾶσιν ὅλον.

Καὶ γὰρ καὶ τὸ φρονεῖν πᾶσιν ὅλον· διὸ καὶ ξυνὸν τὸ φρονεῖν, οὐ τὸ μὲν ὧδε, τὸ δὲ ὡδὶ ὄν· γελοῖον γάρ, καὶ τόπου δεόμενον τὸ φρονεῖν ἔσται. Καὶ οὐχ οὕτω τὸ φρονεῖν, ὡς τὸ λευκόν· οὐ γὰρ σώματος τὸ φρονεῖν· ἀλλ´ εἴπερ ὄντως μετέχομεν τοῦ φρονεῖν, ἓν δεῖ εἶναι τὸ αὐτὸ πᾶν ἑαυτῷ συνόν. Καὶ οὕτως ἐκεῖθεν, οὐ μοίρας αὐτοῦ λαβόντες, οὐδὲ ὅλον ἐγώ, ὅλον δὲ καὶ σύ, ἀποσπασθὲν ἑκάτερον ἑκατέρου. Μιμοῦνται δὲ καὶ ἐκκλησίαι καὶ πᾶσα σύνοδος ὡς εἰς ἓν τὸ φρονεῖν ἰόντων· καὶ χωρὶς ἕκαστος εἰς τὸ φρονεῖν ἀσθενής, συμβάλλων δὲ εἰς ἓν πᾶς ἐν τῇ συνόδῳ καὶ τῇ ὡς ἀληθῶς συνέσει τὸ φρονεῖν ἐγέννησε καὶ εὗρε· τί γὰρ δὴ καὶ διείρξει, ὡς μὴ ἐν τῷ αὐτῷ εἶναι νοῦν ἀπ´ ἄλλου; Ἀλλ´ ὁμοῦ ὄντες ἡμῖν οὐχ ὁμοῦ δοκοῦσιν εἶναι· οἷον εἴ τις πολλοῖς τοῖς δακτύλοις ἐφαπτόμενος τοῦ αὐτοῦ ἄλλου καὶ ἄλλου ἐφάπτεσθαι νομίζοι, ἢ τὴν αὐτὴν χορδὴν μὴ ὁρῶν κρούοι.

Καίτοι καὶ ταῖς ψυχαῖς ὡς ἐφαπτόμεθα τοῦ ἀγαθοῦ ἐχρῆν ἐνθυμεῖσθαι. Οὐ γὰρ ἄλλου μὲν ἐγώ, ἄλλου δὲ σὺ ἐφάπτῃ, ἀλλὰ τοῦ αὐτοῦ, οὐδὲ τοῦ αὐτοῦ μέν, προσελθόντος δέ μοι ῥεύματος ἐκεῖθεν ἄλλου, σοὶ δὲ ἄλλου, ὥστε τὸ μὲν εἶναί που ἄνω, τὰ δὲ παρ´ αὐτοῦ ἐνταῦθα. Καὶ 〈δίδωσι〉 τὸ διδὸν τοῖς λαμβάνουσιν, ἵνα ὄντως λαμβάνωσι, [καὶ δίδωσι τὸ διδὸν] οὐ τοῖς ἀλλοτρίοις, ἀλλὰ τοῖς ἑαυτοῦ. Ἐπεὶ οὐ πόμπιος ἡ νοερὰ δόσις. Ἐπεὶ καὶ ἐν τοῖς διεστηκόσιν ἀπ´ ἀλλήλων τοῖς τόποις σώμασιν ἡ δόσις ἄλλου ἄλλου συγγενής, καὶ εἰς αὐτὸ ἡ δόσις καὶ ἡ ποίησις, καὶ τό γε σωματικὸν τοῦ παντὸς δρᾷ καὶ πάσχει ἐν αὐτῷ, καὶ οὐδὲν ἔξωθεν εἰς αὐτό. Εἰ δὴ ἐπὶ σώματος οὐδὲν ἔξωθεν τοῦ ἐκ φύσεως οἷον φεύγοντος ἑαυτό, ἐπὶ πράγματος ἀδιαστάτου πῶς τὸ ἔξωθεν; Ἐν τῷ αὐτῷ ἄρα ὄντες καὶ ὁρῶμεν τἀγαθὸν καὶ ἐφαπτόμεθα αὐτοῦ ὁμοῦ ὄντες τοῖς ἡμετέροις νοητοῖς.

Καὶ κόσμος εἷς πολὺ μᾶλλον ἐκεῖ· ἢ δύο κόσμοι αἰσθητοὶ ἔσονται ὅμοια μεμερισμένοι, καὶ ἡ σφαῖρα ἡ νοητή, εἰ οὕτως ἕν, ὡς αὕτη· ὥστε διοίσει ἢ γελοιοτέρα ἔσται, εἴπερ τῇ μὲν ἐξ ἀνάγκης ὄγκος καὶ εὔλογος, ἡ δὲ μηδὲν δεομένη ἐκτενεῖ ἑαυτὴν καὶ ἑαυτῆς ἐκστήσεται. Τί δὲ καὶ ἐμπόδιον τοῦ εἰς ἕν; Οὐ γὰρ δὴ τὸ ἕτερον ἀπωθεῖ θάτερον τόπον οὐ παρέχον — ὥσπερ οὐχ ὁρῶντες πᾶν μάθημα καὶ θεώρημα καὶ ὅλως ἐπιστήμας πάσας ἐπὶ ψυχῆς οὐ στενοχωρουμένας. Ἀλλ´ ἐπὶ οὐσιῶν φήσει τις οὐ δυνατόν. Ἀλλ´ οὐ δυνατὸν ἦν ἄν, εἴπερ ὄγκοι ἦσαν αἱ ἀληθιναὶ οὐσίαι.

X. Cet Être demeure donc sagement en lui-même, et il ne saurait devenir inhérent aux autres choses. Ce sont celles-ci au contraire qui viennent se suspendre à lui, cherchant comme avec passion où il se trouve. C'est là cet amour qui veille à la porte de ce qu'il aime (31), qui se tient 355 toujours près du beau, agile du désir de le posséder et s'estimant heureux d'avoir part à ses dons. En effet, l'amant de la céleste beauté ne reçoit pas la beauté même, mais, comme il se trouve près d'elle, il a part à ses faveurs, tandis qu'elle demeure immuable en elle-même. Il y a ainsi beaucoup d'êtres qui aiment une seule et même chose, qui l'aiment tout entière, et qui, lorsqu'ils la possèdent, la possèdent tout entière dans la mesure où ils en sont capables : car c'est tout entière qu'ils souhaitent la posséder (32). Pourquoi donc cet Être ne suffirait-il pas seul à tous en demeurant en soi? Il suffit précisément parce qu'il demeure en soi : il est beau, parce qu'il est tout entier présent à tous.

La Raison (τὸ φρονεῖν) est aussi tout entière pour tous; elle est commune à tous, parce qu'elle n'est pas différente en différents lieux : il serait en effet ridicule qu'elle eût besoin d'être dans un lieu. La Raison d'ailleurs ne ressemble pas à la blancheur (33) : car [la blancheur est la qualité d'un corps, tandis que] la Raison n'appartient en rien au corps. Si nous participons réellement à la Raison, nous aspirons nécessairement à une chose une et identique, qui existe en elle-même tout entière à la fois (34). Quand nous participons à cette Raison, nous ne 356 la recevons pas par fragments, mais tout entière, et la Raison que tu possèdes tout entière n'est pas différente de celle que je possède moi-même (35). Nous trouvons une image de cette unité de la Raison dans les assemblées et dans les réunions, où tous les assistants paraissent concourir à 357 former une Raison unique : il semble que chacun, isolé des autres, soit impuissant à trouver la Raison, mais que, dans une réunion où il y a concert entre les esprits (36), tous ensemble, en s'appliquant à un seul objet, engendrent ou plutôt découvrent la Raison. Qui empêche en effet que des esprits différents ne soient unis au sein d'une seule et même Intelligence (37)? Quoique l'Intelligence nous soit ainsi commune avec les autres hommes, nous ne nous apercevons pas de cette communauté. C'est comme si, touchant un seul objet avec plusieurs doigts, on s'imaginait par suite qu'on touche plusieurs objets; ou bien encore c'est comme si l'on frappait une seule corde de la lyre sans la voir [et en croyant toucher des cordes différentes].

Revenons à notre sujet. Nous avions à rechercher comment nous atteignons le Bien avec nos âmes. Le Bien que tu atteins n'est pas différent de celui que j'atteins moimême ; il est le même. Et quand je dis qu'il est le même, je n'entends pas que du Bien découlent sur nous deux des choses différentes, de telle sorte qu'il soit, lui, quelque part là-haut, tandis que ses dons descendent ici-bas (38) ; j'entends au contraire que Celui qui donne est présent à ceux qui reçoivent, afin que ceux-ci reçoivent véritablement ; j'entends de plus qu'il fait ses dons à des êtres qui lui sont intimement unis, et non à des êtres qui lui seraient étrangers : car les dons intellectuels ne se communiquent pas d'une manière locale. On voit même des corps différents, 358 malgré la distance qui les sépare, recevoir les mêmes dons, parce que le don accordé et l'effet produit aboutissent à une même chose ; bien plus, toutes les actions et les passions qui se produisent dans le corps de l'univers sont contenues dans son sein, et rien ne lui vient du dehors. Or si un corps, qui par sa nature se fuit en quelque sorte lui-même [parce qu'il est dans un écoulement perpétuel], ne reçoit cependant rien du dehors, comment une essence qui n'a point d'étendue tiendrait-elle quelque chose du dehors? Par conséquent, étant tous contenus dans un seul et même principe, nous voyons le Bien et nous le touchons tous ensemble parla partie intelligible de notre être (39).

D'ailleurs, le monde intelligible a bien plus d'unité que le monde sensible : autrement, il y aurait deux mondes sensibles, puisque la sphère intelligible ne différerait pas de la sphère sensible si elle n'avait pas plus d'unité que cette dernière. Elle l'emportera donc sous le rapport de l'unité. Il serait en effet ridicule d'admettre que l'une des deux sphères eût une étendue conforme à sa nature, tandis que l'autre, sans aucune nécessité, s'étendrait et s'écarterait de son centre. Pourquoi dans le monde intelligible toutes choses ne conspireraient-elles pas à l'unité? Là, en effet, aucune ne fait obstacle à l'autre par son impénétrabilité, pas plus que la conception que vous avez d'une notion ou d'une proposition ne fait obstacle à celle que j'en ai moi-même, pas plus que des notions diverses ne se font obstacle l'une à l'autre dans une seule âme. — Cette 359 union, dira-t-on, ne saurait avoir lieu pour des essences. — Oui, répondrons-nous, mais seulement si l'on ose supposer que les essences véritables sont des masses corporelles.

XI.  Ἀλλὰ πῶς τὸ ἀδιάστατον παρήκει παρὰ πᾶν σῶμα μέγεθος τοσοῦτον ἔχον; Καὶ πῶς οὐ διασπᾶται ἓν ὂν καὶ ταὐτό; Ὃ πολλάκις ἠπόρηται, παύειν τοῦ λόγου τὸ ἄπορον τῆς διανοίας περιττῇ προθυμίᾳ βουλομένου.

Ἀποδέδεικται μὲν οὖν ἤδη πολλαχῇ, ὅτι οὕτως· δεῖ δέ τινων καὶ παραμυθίων, καίτοι οὐκ ἐλάχιστον, ἀλλὰ μέγιστον εἰς πειθὼ ἦν ἐκείνη ἡ φύσις οἵα ἐστὶ διδαχθεῖσα, ὅτι οὐκ ἔστιν οἷα λίθος, οἷον κύβος τις μέγας κείμενος οὗ κεῖται τοσοῦτον ἐπέχων, ὅσος ἐστίν, ἐκβαίνειν οὐκ ἔχων τοὺς αὐτοῦ ὅρους μετρηθεὶς ἐπὶ τοσοῦτον καὶ τῷ ὄγκῳ καὶ τῇ συμπεριγραφείσῃ ἐν αὐτῷ τῇ τοῦ λίθου δυνάμει. Ἀλλὰ οὖσα πρώτη φύσις καὶ οὐ μετρηθεῖσα οὐδὲ ὁρισθεῖσα ὁπόσον δεῖ εἶναι — ταύτῃ γὰρ αὖ 〈ἡ〉 ἑτέρα μετρηθήσεται — πᾶσά ἐστι δύναμις οὐδαμοῦ τοσήδε. Διὸ οὐδ´ ἐν χρόνῳ, ἀλλὰ παντὸς χρόνου ἔξω, τοῦ μὲν χρόνου σκιδναμένου ἀεὶ πρὸς διάστασιν, τοῦ δ´ αἰῶνος ἐν τῷ αὐτῷ μένοντος καὶ κρατοῦντος καὶ πλείονος ὄντος δυνάμει ἀιδίῳ τοῦ ἐπὶ πολλὰ δοκοῦντος ἰέναι χρόνου, οἷον εἰ γραμμῆς εἰς ἄπειρον ἰέναι δοκούσης εἰς σημεῖον ἀνηρτημένης καὶ περὶ αὐτὸ θεούσης πανταχῇ οὗ ἂν δράμῃ τοῦ σημείου αὐτῇ ἐμφανταζομένου αὐτοῦ οὐ θέοντος, ἀλλὰ περὶ αὐτὸ ἐκείνης κυκλουμένης. Εἰ τοίνυν χρόνος πρὸς τὸ ἐν τῷ αὐτῷ μένον ἐν οὐσίᾳ ἔχει τὴν ἀναλογίαν, ἔστι δὲ ἐκείνη ἡ φύσις οὐ μόνον τῷ ἀεὶ ἄπειρος, ἀλλὰ καὶ τῇ δυνάμει, χρὴ καὶ πρὸς ταύτην τὴν ἀπειρίαν τῆς δυνάμεως ἀντιπαραθέουσαν ἀποδοῦναι φύσιν ἀνταιωρουμένην καὶ ἐξηρτημένην ἐκείνης· ταύτης τὰ ἴσα πως τῷ χρόνῳ θεούσης πρὸς μένουσαν δύναμιν πλείω οὖσαν τῷ ποιεῖν, ἐκείνῃ ἐστὶν ὅσον παρετάθη ἡτισοῦν αὕτη ἐστὶν ἡ μεταλαμβάνουσα ταύτης τῆς φύσεως καθόσον οἷόν τε αὐτῇ μεταλαβεῖν, πάσης μὲν παρούσης, οὐ παντὶ δὲ πάσης ἐνορωμένης ἀδυναμίᾳ τοῦ ὑποκειμένου. Πάρεστι δὲ ταὐτὸν πάντη, οὐχ ὡς τὸ ἔνυλον τρίγωνον ἐν πολλοῖς πλείω ὂν ἀριθμῷ ταὐτόν, ἀλλ´ ὡς τὸ ἄυλον αὐτό, ἀφ´ οὗ καὶ τὰ ἐν ὕλῃ. Διὰ τί οὖν οὐ πανταχοῦ τρίγωνον ἔνυλον, εἴπερ πανταχοῦ τὸ ἄυλον; Ὅτι οὐ πᾶσα μετέσχεν ὕλη, ἀλλὰ ἄλλο τι ἔχει, καὶ οὐ πᾶσα πρὸς πᾶν. Ἐπεὶ οὐδὲ ἡ πρώτη πᾶσα πρὸς πᾶν, ἀλλὰ πρὸς τὰ πρῶτα τῶν γενῶν, εἶτ´ ἐπὶ τούτοις ἄλλα. Παρῆν μέν τι παντί.

XI. Comment l'intelligible, qui n'a point d'étendue, peut-il pénétrer daus tout le corps de l'univers, qui a tant d'étendue? Comment reste-t-il un et identique et ne se fraginente-t-il pas? C'est la question que nous avons déjà soulevée plusieurs fois, et nous avons cherché à y faire une réponse qui ne laissât aucune incertitude sur ce sujet (40).

Nous avons souvent démontré que les choses sont ainsi ; cependant il est bon d'en donner encore quelques preuves convaincantes, quoique nous ayons déjà donné la démonstration la plus forte, la plus évidente, en enseignant quelle est la nature de l'intelligible, en expliquant qu'elle ne ressemble pas à une vaste masse, à une énorme pierre qui, placée dans l'espace, y occuperait une étendue déterminée par sa propre grandeur, et serait incapable d'en dépasser les limites : car sa masse et sa puissance auraient pour mesure sa propre nature, qui est d'être une pierre. L'Être intelligible, au contraire, étant la nature première, n'a pas d'étendue mesurée ni limitée, parce qu'il est lui-même la mesure de la nature sensible, qu'il est la puissance universelle sans nulle grandeur déterminée. Il n'est pas non plus dans le temps, parce que le temps se divise continuellement en intervalles, taudis que l'éternité demeure dans son identité, domine et surpasse le temps par sa puissance perpétuelle, quoique celui-ci paraisse avoir un cours illimité (41). On peut comparer le temps à une ligne qui, tout en s'étendant indéfiniment, dépend toujours d'un point et tourne autour de lui, en sorte que, quel que soit l'endroit où elle s'avance, elle laisse toujours apercevoir en elle ce point immobile autour duquel elle se meut circulairement. 360 Si, par sa nature, le temps est avec l'Être identique dans le même rapport [que cette ligne est avec son cenlre], et si l'Être identique est infini par sa puissance aussi bien que par son éternité, il faut qu'en vertu de sa puissance infinie il produise une nature qui soit en quelque sorte parallèle à cette puissance infinie, qui s'élève avec elle et dépende d'elle, qui essaie enfin d'égaler par le cours mobile du temps cette puissance qui demeure immuable en elle-même (42). Mais alors même cette puissance de l'Être intelligible reste supérieure à l'univers parce que c'est elle qui en détermine l'extension.

Comment donc la nature inférieure participe-t-elle à l'intelligible, dans la mesure du moins où elle peut y participer? — Elle y participe parce que l'intelligible est présent tout entier partout, quoique, par suite de l'impuissance des choses qui le reçoivent, il ne soit pas aperçu tout entier dans chacune d'elles. L'Être identique est présent partout, non comme le triangle matériel (qui est multiple sous le rapport du nombre dans plusieurs sujets quoiqu'il y soit identique sous le rapport de l'essence), mais comme le triangle immatériel duquel dépendent les triangles matériels. — Pourquoi donc le triangle matériel n'est-il pas partout, comme le triangle immatériel? — C'est que la matière ne participe pas tout entière au triangle immatériel, qu'elle reçoit aussi d'autres formes, qu'elle ne s'applique pas tout entière à tout intelligible. En effet, la nature première ne se donne pas tout entière à toute chose ; mais elle se communique d'abord aux genres premiers [de l'Être], puis par ceux-ci elle se communique aux autres êtres; du reste, elle n'en est pas moins dès le principe présente à l'univers entier.

XII.  Πάρεστιν οὖν πῶς; Ὡς ζωὴ μία· οὐ γὰρ μέχρι τινὸς ἐν ζῴῳ ἡ ζωή, εἶτ´ οὐ δύναται εἰς ἅπαν φθάσαι, ἀλλὰ πανταχοῦ. Εἰ δέ τις ζητεῖ πάλιν πῶς, ἀναμνησθήτω τῆς δυνάμεως, ὅτι μὴ ποσή, ἀλλ´ εἰς ἄπειρον διαιρῶν τῇ διανοίᾳ ἀεὶ ἔχει δύναμιν τὴν αὐτὴν βυσσόθεν ἄπειρον· οὐ γὰρ † ἐνει ὕλην, ἵνα τῷ μεγέθει τοῦ ὄγκου συνεπιλείπῃ εἰς μικρὸν ἐλθοῦσα. Ἐὰν οὖν λάβῃς ἀένναον ἐν αὐτῇ ἀπειρίαν, φύσιν ἀκάματον καὶ ἄτρυτον καὶ οὐδαμῇ ἐλλείπουσαν ἐν αὐτῇ, οἷον ὑπερζέουσαν ζωῇ, ἤ που ἐπιβαλὼν ἢ πρός τι ἀτενίσας οὐχ εὑρήσεις ἐκεῖ, τοὐναντίον δ´ ἄν σοι γένοιτο. Οὐ γὰρ σύ γε ὑπερβήσῃ παρελθὼν οὐδὲ αὖ στήσῃ εἰς μικρὸν ὡς οὐκέτι ἐχούσης διδόναι ἐν τῷ κατὰ μικρὸν ἐπιλιπεῖν· ἀλλ´ ἢ συνθεῖν δυνηθείς, μᾶλλον δὲ ἐν τῷ παντὶ γενόμενος οὐδὲν ἔτι ζητήσεις, ἢ ἀπειπὼν παρεκβήσῃ εἰς ἄλλο καὶ πεσῇ παρὸν οὐκ ἰδὼν τῷ εἰς ἄλλον βλέπειν. Ἀλλ´ εἰ «οὐδὲν ἔτι ζητήσεις», πῶς ποτε τοῦτο πείσει;

Ἢ ὅτι παντὶ προσῆλθες καὶ οὐκ ἔμεινας ἐν μέρει αὐτοῦ οὐδ´ εἶπας οὐδὲ σὺ «τοσοῦτός εἰμι», ἀφεὶς δὲ τὸ «τοσοῦτος» γέγονας πᾶς, καίτοι καὶ πρότερον ἦσθα πᾶς· ἀλλ´ ὅτι καὶ ἄλλο τι προσῆν σοι μετὰ τὸ «πᾶς», ἐλάττων ἐγίνου τῇ προσθήκῃ· οὐ γὰρ ἐκ τοῦ παντὸς ἦν ἡ προσθήκη — οὐδὲν γὰρ ἐκείνῳ προσθήσεις — ἀλλὰ τοῦ μὴ ὄντος. Γενόμενος δέ τις καὶ ἐκ τοῦ μὴ ὄντος ἐστὶν οὐ πᾶς, ἀλλ´ ὅταν τὸ μὴ ὂν ἀφῇ. Αὔξεις τοίνυν σεαυτὸν ἀφεὶς τὰ ἄλλα καὶ πάρεστί σοι τὸ πᾶν ἀφέντι· εἰ δὲ πάρεστι μὲν ἀφέντι, μετὰ δὲ ἄλλων ὄντι οὐ φαίνεται, οὐκ ἦλθεν, ἵνα παρῇ, ἀλλὰ σὺ ἀπῆλθες, ὅτε οὐ πάρεστιν. Εἰ δ´ ἀπῆλθες, οὐκ ἀπ´ αὐτοῦ — αὐτὸ γὰρ πάρεστιν — οὐδὲ τότε ἀπῆλθες, ἀλλὰ παρὼν ἐπὶ τὰ ἐναντία ἐστράφης. Οὕτω γὰρ καὶ οἱ ἄλλοι θεοὶ πολλῶν παρόντων ἑνὶ φαίνονται πολλάκις, ὅτι ὁ εἷς ἐκεῖνος μόνος δύναται βλέπειν. Ἀλλ´ οὗτοι μὲν οἱ θεοί, ὅτι παντοῖοι τελέθοντες ἐπιστρωφῶσι τὰς πόλεις, εἰς ἐκεῖνον δὲ αἱ πόλεις ἐπιστρέφονται καὶ πᾶσα γῆ καὶ πᾶς οὐρανός, πανταχοῦ ἐπ´ αὐτοῦ καὶ ἐν αὐτῷ μένοντα καὶ ἔχοντα ἐξ αὐτοῦ τὸ ὂν καὶ τὰ ἀληθῶς ὄντα μέχρι ψυχῆς καὶ ζωῆς ἐξηρτημένα καὶ εἰς ἓν ἄπειρον ἰόντα ἀμεγέθει τῷ ἀπείρῳ.

XII. Mais comment est-elle présente à l'univers entier? —Elle lui est présente parce qu'elle est la Vie une. En effet, dans le monde considéré comme un être vivant, la Vie ne 361 s'étend pas jusqu'à certaines limites, au delà desquelles elle ne puisse plus se répandre; elle est partout.—Mais, dirat-on, comment est-elle partout? — Qu'on se le rappelle : la puissance de la Vie n'est pas une quantité déterminée ; si, par la pensée, on la partage à l'infini, néanmoins elle se montre toujours avec son caractère fondamental d'infinité. Cette Vie ne contient point de matière (43) ; par conséquent, elle ne peut se fragmenter comme une masse et finir par se réduire à rien. Lors donc que vous avez conçu la puissance inépuisable et infinie de l'Être intelligible, sa nature incessante, infatigable, qui se suffit complètement à elle-même, au point que sa vie déborde pour ainsi dire, quel que soit le lieu sur lequel vous portiez votre regard ou arrêtiez votre attention, où trouverez-vous que l'Être intelligible ne soit pas présent (44)? Tout au contraire, vous ne pouvez ni dépasser sa grandeur ni arriver à quelque chose d'infiniment petit, comme si l'Être intelligible n'avait plus rien à donner au delà et qu'il s'épuisât peu à peu.

Quand vous aurez donc embrassé l'Être universel et que vous reposerez dans son sein, ne cherchez rien au delà. Sinon, vous vous éloignerez de lui, et, attachant vos regards sur un objet étranger, vous ne verrez pas ce qui vous est présent. Si au contraire vous ne cherchez rien au delà, vous serez ainsi semblable à l'Être universel. Comment? C'est que vous serez uni à lui tout entier, que vous ne vous serez pas arrêté à une de ses parties, que vous ne vous direz même pas : Voilà ce que je suis. En oubliant l'être particuculier que vous êtes, vous deviendrez l'Être universel. Vous étiez bien déjà l'Être universel, mais vous étiez quelque chose en outre; vous étiez par cela même inférieur, 362 parce que ce que vous possédiez outre l'Être universel ne vous venait pas de l'Être universel (car on ne peut rien lui ajouter), mais bien plutôt de ce qui n'est pas universel. Lorsque vous devenez un être déterminé, parce que vous empruntez quelque chose au non-être, vous cessez d'être universel. Mais, si vous abandonnez le non-être, vous vous augmenterez vous-même. C'est en écartant tout le reste qu'on trouve l'Être universel : car tant qu'on est avec le reste, l'Être universel ne se manifeste pas. Il n'approche pas de vous pour vous faire jouir de sa présence : c'est vous qui vous écartez de lui quand il n'est pas présent (45). Il y a plus : quand vous voua écartez, vous ne vous écartez pas proprement de lui (car il continue d'être présent), vous n'en êtes pas éloigné, mais, tout en étant près de l'Être, vous vous êtes détourné de lui (46). C'est ainsi que les autres dieux mêmes, quoiqu'ils soient présents à beaucoup d'hommes, ne se révèlent souvent qu'à un seul, parce que 363 celui-là seul peut les contempler. Ces dieux [dit le poète], prenant mille aspects divers, parcourent les cités (47). Mais c'est vers le Dieu suprême que se tournent toutes les cités ainsi que toute la terre et tout le ciel : car c'est par lui et en lui que l'univers subsiste. C'est également de lui que tiennent leur existence les êtres véritables; c'est à lui que tous sont suspendus, jusqu'à l'Ame et à la Vie universelle; c'est enfin à son unité infinie qu'ils viennent tous aboutir, unité qui est infinie précisément parce qu'elle n'a pas d'étendue (48).
 

NOTES

LIVRES IV, V. L'ÊTRE UN ET IDENTIQUE EST PRESENT PARTOUT TOUT ENTIER, I, II.

Ces livres sont le vingt-deuxième et le vingt-troisième dans l'ordre chronologique.

Th. Taylor a traduit ces deux livres en anglais, mais ils n'ont pas été imprimés. Cependant il en a communiqué le manuscrit à Creuzer, qui en a tiré quelques notes pour son édition.

Le paragraphe 7 du livre v a été traduit en français par M. Barthélémy Saint-Hilaire : De l'École d'Alexandrie, p. 279,

Les livres iv et v ont été tous deux commentés par Porphyre dan» ses Principes de la théorie des intelligibles. Voyez notre tome I, p. LXIV-LXXXVI.

Ils donnent lieu à des rapprochements avec les doctrines de PhiIon et de Nuinénius (Voy. p. 345, notes).

Ils sont cités par Olympiodore (Voy. p. 332, note).

Saint Augustin paraît avoir eu connaissance de ces livres par la traduction de Victorinus (Voy. notre tome II, p. 561) et leur avoir fait des emprunts, autant qu'on en peut juger par les rapprochements importants que nous avons signalés dans les notes (p. 305, 307-308, 310-311, 316, 328, 334-335, 337, 344-345, 349, 352, 354, 356).

D'ailleurs, par la doctrine qu'il expose ici, Plotin devait se trouver en conformité d'idées sur ce sujet avec beaucoup d'auteurs chrétiens, tels que saint Athanasc (Voy. p. 354, note) et Fénelon (p. 307, 321, 357-358, 362, notes). C'est ce qui explique pourquoi le P. Thomassin a fait une étude approfondie de ces livres de notre auteur (Voy. p. 307, 309, 312, 315, 326, 342, 348, 355-356, 358, 362).

Ibn-Gébirol, que nous avons eu souvent occasion du citer, paraît s'être aussi inspiré de la doctrine néoplatonicienne sur l'ubiquité de Dieu (Voy. p. 310, 351, notes).

(1)  Voy. les paroles prononcées par Plotin mourant, dans notre tome I, p. 3.

(2) Ce passage de Plotin est cité par le P. Thomassin (Dogmata theologica, t. I, p. 2), qui le rapproche de passages analogues de Cicéron (Tusculanes, I, 16 ; De la Nature des Dieux, I,1), de Maxime de Tyr (Dissertation xvii, § 5) et de Simplicius (Commentaire sur Épictète, xxxi). On trouve aussi la même idée exprimée de la même manière dans un grand nombre d'auteurs chrétiens. Nous nous bornerons à citer ces lignes de saint Augustin : « Hœc est enim vis verœ divinitatis, ut creaturae rationali jam ratione utenti non omnino ac penitus possit abscondi. Exceptis enim paucis in quibus natura nimium depravata est, universum genus humanum Deum mundi hujus fatetur auctorem. » (Tractatus in Joannem.)

(3) Nous ajoutons la négation avec Ficin.

(4) Le P. Thomassin cite ce passage en y joignant les réflexions suivantes : « Visum est Platonicis quod Deus ubique sit, id vero naturali quadam anticipatione omnium mentibus insculptum esse. Omnes enim repentino quonam casu perculsi, non judicio, sed impetu naturae, Deum invocant, ut prœsentem ubique opitulatorem... Omnes rursus non illa tantum persuasione imbuti naturaliter, sed et ingenti flducia prœsentissimi ubique vindicis innixi conquiescunt, ab ea divelli se vix ac nec vix passuri... Omnes denique ac omnia bonum ubique appetunt; bonum autem illud non aliud est quam Deus unus et ipsum unum, omnia ad se revocando uniens. Anterior ergo est illa naturalis anticipatio conscientiœ, qua unum summum Bonum ubique esse scimus, quam concupiscenlia qua ubique illud appetimus. » (Dogmata theologica, t. I, p. 245.) .

(5) Il s'agit ici de l'unité de l'Essence intelligible, et non de l'Un en soi.

(6)  Voy. ci-dessus, p. 306, note 1

(7) Nous lisons avec Taylor et Kirchhoff : τὸ δὲ ὂν ἀεὶ [οὐ] διειλημμένον. Il y a évidemment ici une opposition à la phrase précédente où il est dit que l'être sensible est divisé entre toutes les parties de l'espace.

(8) « En toutes choses, pour délibérer avec fruit, il tout commencer par savoir bien sur quoi l'on délibère ; autrement, on n'arrivera qu'à l'erreur. La plupart ignorent le fond des choses, et ne s'aperçoivent pas même de leur ignorance. Aussi n'ont-ils pas soin de poser d'abord l'état de la question, dont ils se supposent parfaitement instruits ; et il en résulte ce qui était inévitable, ils finissent par ne s'entendre ni eux ni les autres. » (Platon, Phèdre, trad. de M. Cousin, t. VI, p. 26.) Cicéron dit aussi : « Omnis enim, quae ratione suscipitur, de aliqua re institutio debet a deflnitione proflcisci, ut intelilgatur quid sit id de quo disputetur. » (De Oflîciis, l, 2.)

(9)   « Non ergo ista [unitas] continetur loco, et quum adest ubicunque judicanti, nusquam est per spatia locorum, et per potentiam nusquam non est. » (S. Augustin, De Libera arbitrio, II, 9.)

(10)  « Fatendum est ubique esse Deum per divinitatis praesentiam, sed non ubique per inhabilationis gratiam.» (S. Augustin, Lettre Lxxxvii.)

(11) Voy. le fragment de Numénius traduit dans notre tome I, p. cii-ciii.

(12) « Le monde même tout entier n'est pas une demeure digne de Dieu. Dieu est son lieu à lui-même, il est plein de lui-même et il se suffit à lui-même : car il remplit et contient les autres choses qui sont indigentes, solitaires et vides; mais il n'est contenu lui-même par aucun lieu, parce qu'il est un, qu'il est l'Être universel tout entier.» (Phïlon, Allégories de la Loi, I.)

(13)  Ficin ajoute nusquam dans sa traduction. Cette addition ne nous paraît pas nécessaire pour le sens.

(14) Voy. ci-dessus, p. 18, note 1.

(15) Voy. la même comparaison Enn. III, liv. viii, § 7, et Enn. IV, liv. iii, § 11 et § 17; t. II, p. 225-226, 254, 288, 297-298.

(16 Voy. Enn. IV, liv. ΙΙ, § 1; t. II, p. 255, et note 2.

(17) Voy., pour plus de développements, ci-dessus Enn. V, liv. v, § 1-2, p. 70-74. Tout ce passage est cité par le P. Thomassin, qui le fait précéder des réflexions suivantes : « Plotinus, ut quae mens nostra non credit, non opinatur, sed intelligit, nimirum in conspicua veritaτis luce, hœc ipsamet sit, seque conspiciendo hœc intelligat, et haec intelligendo semet ineεlligat, ita disseριt.... Quœ non alio magis videntur pertinere, quam ad illas verissimas et evidentissimas raτiones, quas prima principia scientiarum et disciplinarum, et habitum (ni fallor) intellectus vocant. Quum enim veritates istae necessariaε sempiternœ et immutabiles hinc esse videantur, illinc vero complexae compositaeque pluribus ex partibus sint, et procul sint ab illa simplicitate quae Entis vere aeterni et vere incommutabilis propria est; non video quid aptius dici possit quam quod has veritates et compositas et tamen necessarias atque indissolubles mens nostra in seipsa intueatur, tanquam alibi sibi concretum, ut quœ et ipsa simul complexum quid sit et immortale. » (Dogmata theologica, t.1. p. 145.) On trouve les mêmes idées dans le passage suivant de saint Augustin : « Ubinam sunt illœ regulae scriptae, ubi quid sit justum et injustus agnoscit, ubi cernit habendum esse quod ipse non habet ? Ubi ergo scriptae sunt, nisi in libro lucis illius, quae veritas dicitur, unde omnis lex justa describitur, et in cor hominis qui operatur justitiam, non migrando, sed tanquam imprimendo transfertur, etc. » (De Trinitate, XIV, 15.)

(18)  Plotin fait ici allusion aux vers 194-200 de l'Iliade : « Minerve descendit du ciel... Elle se plaça derrière le fils de Pelée, et le saisit par sa blonde chevelure, etc. »

(19) II y a dans le texte εἰς ἅπαν τὸ πᾶν ἤξει προελθῶν οὐδαμοῦ. Steinhart fait remarquer à ce sujet la propriété de l'expression employée par Plotin : « In hac oppositione nâç totum ut partibus com» posilum, ἅπας ut una notione comprehensum indicat, quod est » omninohorum vocabulorum discrimen. » (Meletemataplotiniana, p. 46, note.)

(20 Pour plus de développement. Voy. Enn. III, liv. vi, S 7-19; t. Il, p. 142-170.

(21) « La manière dont la substance corporelle universelle réside dans la substance spirituelle universelle doit être comparée à la manière dont le corps réside dans l'âme. De même que l'âme environne le corps et le porte, de même la substance spirituelle universelle environne le corps universel du monde et le porte; et de même que l'âme est en elle-même séparée du corps et s'attache à lui sans le toucher, de même la substance spirituelle est en elle-même séparée du corps du monde et s'attache à lui sans le toucher.» (Ihn-Gébirol, Source de la vie, liv. II; trad. de M. Munk, Mélanges de philosophie juive et arabe. p. 36.)

(22) Nous ajoutons ici la négation avec Ficin et Kirchhofl.

(23)  Voy. Enn. III, liv. vi, § 17; t. Il, p. 163.

(24) « Deus autem mundo infusus fabricat, prœsentia majestatis facit quod facit, prœsentia sua gubernat quod fecit. Sic ergo erat in mundo, quomodo per quem mundus factus est. » (S. Augustin, In Evangelium Joannis tractatus 2.)

(25)  Voy. Enn. II, liv. ix, § 12; t. I, p. 29l.

(26)  Voy. ci-après liv. vi, § 16, p. 398. Cette assertion se trouve aussi dans l'Ennéade III, liv. vi, § 2; t. II, p. 127.

(27) Kirchhoff retranche ce membre de phrase. Nous n'en voyons pas la raison.

(28) « Les hommes, ne pouvant pas être par eux-mêmes, sont contenus dans un lieu et subsistent dans le Verbe de Dieu ; mais Dieu est par lui-même, contenant toutes choses et n'étant contenu par aucune d'elles : car il est en toutes choses par sa bonté et sa puissance, et il est hors de toutes choses par sa nature propre. » (S. Athanase, Lettre sur les Décrets du concile de Nicée, § 11.)

(29) « An vero coelum et terra quœ fecisti, et in quibus me fecisti, capiunt te? An quia sine te non esset quidquid est, fit ut quidquid est capiat te? Quoniam itaque et ego sum, quid peto ut venias in me, qui non essem nisi esses in me? An potius non essem nisi essem in te, ex quo omnia, per qucm omnia, in quo omnia ? » (S. Augustin, Confess., I, 2 )

(30) Voy. le passage de Platon cité ci-après p. 367, note 4.

(31) « L'Amour est toujours pauvre, et non pas délicat et beau comme la plupart des gens se l'imaginent, mais malgré, défait, sans chaussure, sans domicile, n'ayant point d'autre lit que la terre, point de couverture, couchant à la belle étoile auprès des portes et dans les rues, enfin, en digne fils de sa mère, toujours misérable. » (Banquet, trad. de M. Cousin, t. VI, p. 300.)

(32)  Le P. Thomassin cite ce passage en ces termes : « Fundamentum aliud immensitatis est Pulchritudo, ad quam omnia suspirant, et nativo ideoque non irrito amore rapiuntur. Illa vero ad se protectat omnia, et utcunque irradiat, omnibus praesens ut delectet, et in se refuga lamen ac sécreta, ut amplius protectet... Sic Plotinus omnipraesentiam depingit non tam Dei ad res, quam rerum ad Deum; et praesentiam quidem non tam localem quam amatoriam ; ut omnia non suo quasi situ Deo adjaceant, sed amoris vinculo et amplexu quasi summo pulchro inhaereant. » (Dogmata theologica, t. I, p. 246.)

(33)  Voy. ci-dessus, § 1, p. 315.

(34) Voy. Enn. IV, liv. iv, § 5; t. II, p. 337. Le P. Thomassin cite ce passage en ces termes : « Fundamentum aliud immensitatis Dei est Veritas. Deus enim veritas est qua vera sunt quœcunque sunt omnia ; ergo in omnibus plane entibus est : omnia enim, quatenus sunt, vera sunt. Item Deus veritas est, non tantum quam, sed qua intelligimus, uti luce mentibus ad quidlibet intelligendum apprime necessaria ; ergo ubique est : nam ubique licet intelligentiœ vacare. Denique Deus veritas est, et idearum fous, et exemplar omnibus eutibus, tum corporeis, tum incorporeis, et dura fiunt, et quamdiu fiunt, jugiter imprimendum; ergo ubique est... Sic PIotinus omnes intelligere satagentes ad unum aliquod ubique praesens veritatis et intelligentiœ lumen concurrere demonstrat, ut et illud et illo videant, etc. » (Dogmata theologica, t. I, p. 246.)

(35) On trouve les mêmes idées développées avec beaucoup de force dans le passage suivant de saint Augustin : « Habemus igitur [veritatem et sapientiam] qua fruamur omnes œqualiter atque communiter ; nullae sunt angustiœ, nullus in ea defectus. Omnes amatores suos.nullo modo sibi invidos recipit; et omnibus communis est, et singulis casta est. Nemo alicui dicit, recede, ut etiam ego accedam ; remove manus, ut etiam ego amplectar. Omnes inhœrent, omnes ipsam tangunt. Cibus ejus nulla ex parte discerpitur; niliil de ipsa bibis quod ego non possim. Non enim ab ejus communione in privatum tuum mutuas aliquid ; sed quod tu de illa capis et mihi manet integrum. Quod te inspirat, non exspecto ut reddatur abs te et sic ego inspirer ex eo : non enim aliquid ejus aliquando fit cujusquam unius aut quorumdam proprium; sed simul omnibus Iota est communis... At illa veritatis et sapienltae pulchritudo de toto mundo ad se conversis qui diligunt eam omnibus proxima est, omnibus sempiterna: nullo loco est; nusquam deest; foris admonet, intus docet, etc. » (De Libera arbitrio, II, 14.) C'est de saint Augustin que Fénelon s'est inspiré sans doute dans ces lignes si connues qui sont également conformes aux idées de notre auteur : « Ce maître est partout, et sa voix se fait entendre, d'un bout de l'univers à l'autre, à tous les hommes comme à moi...Deux bommes qui ne se sont jamais vus, qui n'ont jamais entendu parler l'un de l'autre, et qui n'ont jamais eu de liaison » avec aucun autre homme qui ait pu leur donner des notions communes, parlent aux deux extrémités de la terre comme s'ils étaient de concert, etc. » (Fénelon, De l'Existence de Dieu, I, ch. 2.)

(36)  II y a dans le texte : ἐν τῇ συνόδῳ καὶ τῇ ὡς ἀληθῶς συνέσει. Plotin fait ici allusion au double sens de σύνεσις, qui signifie à la fois compréhension et réunion.

(37) « C'est elle [cette raison supérieure] par qui les hommes de tous les siècles et de tous les pays sont comme enchaînés autour d'un certain centre immobile, et qui les tient unis par certaines règles invariables, qu'on nomme les premiers principes, etc. » (Fénelon, De l'Existence de Dieu, I, ch. 2.)

(38)  Il y a ici une lacune de quelques mots que nous suppléons d'après la traduction de Ficin.

(39)Le P. Thomassin cite ce passage en ces termes : « Fundamentum aliud immensitatis divinae est ipsum Bonum, quod unum et idem totumque omnes et omnia expetunt, et pro viribus suis invadunt et complectuntur, ideoque illi prœsentissima et conjunctissima esse collaborant; ipsum vero omnibus intimum hanc sui famem inserit et instigat, eamque non quasi corporali in longinquum transmissione, sed spiritali immeatione exsaturat. » (Dogmata theologica, t. I, p. 246.)

(40)  Voy. encore ci-après liv. vii, § 40.

(41)  Voy. Enn. III, liv. vii, De l'Éternité et du Temps.

(42) Voy. le passage de Platon cité dans le tome II, p. 172, note 1.

(43) Le texte de cette phrase est défectueux. Nous en donnons le sens probable en suivant Ficin.

(44) Cette phrase et celles qui suivent sont commentées par Porphyre, Principes de la théorie des intelligibles, § xliv, dans notre tome I, p. Lxxxiv.

(45) Le P. Thomassin cite ce passage en ces termes : « Denique immensa evadit anima et ubique esse incipit, quum mentem et amorem imprimls suum a particularibus et corporeis entibus avellens, se totum in amplexum Entis universi sive Dei transfert ; ad illud et cum illo se expandit, in illo diffunditur sine limite, et in infinito sine fine per immensum dilatalur. Amor enim rerum singularium coarctat animam, earum accesslone minor evadit ; parvis et minutis adhaerendo minuitur et anguitatur. At ubi universo Bono sese vindicat, universa evadit et ipsa; et toti tota adhaerens ei qui ubique et ipsum ubique est, ubique et ipsa quodammodo est. » (Dogmata theologica, t. I, p. 249.)

(46) « Ô mon Dieu, si tant d'hommes ne vous découvrent pas dans ce beau spectacle que vous leur donnez de la nature entière, ce n'est pas que vous soyez loin de chacun de nous. Chacun de nous vous touche comme avec la main; mais les sens et l'application qu'ils excitent em» portent toute l'application de l'esprit... Vous vous montrez partout, et partout les hommes distraits négligent de vous apercevoir... Vous êtes auprès d'eux et au dedans d'eux; mais ils sont fugitifs et errants hors d'eux-mêmes. » (Fénelon, De l'Existence de Dieu, I, ch. 3.)

(47) II y a dans le texte : παντοῖοι τελέθοντες ἐπιστρωφῶσι τὰς πόπλεις. C'est la reproduction du vers 486 du chant XVII de l'Odyssée :

παντοῖοι τελέθοντες, ἐπιστρωφῶσι πόληας

Voici la traduction complète de ce passage d'Homère :

» Les dieux eux-mêmes, sous les traits d'étrangers,
» Prenant mille aspects divers, parcourent les cités
» Pour connaître la justice des hommes ou leur injustice. »

Ficin traduit la phrase de Plotin d'une manière Inexacte : « Sed hi quidem dιi prorsus omnigeni, prœsentes ubique, civilates ad meliora concertant. »

(48) Ficin traduit cette fin inexactement : « Atqui et ipsum, quod  ens modo dicebam, penes magnitudinein inflnitam conspirat in unum. »