I. Ἆρά γε ἡ ψυχὴ πανταχοῦ τῷ παντὶ πάρεστιν, ὅτι σῶμά ἐστι τοῦ παντὸς τοσόνδε, περὶ τὰ σώματα φύσιν ἔχουσα μερίζεσθαι; Ἢ καὶ παρ´ αὐτῆς πανταχοῦ ἐστιν, οὐχ οὗπερ ἂν ὑπὸ σώματος προαχθῇ, ἀλλὰ σώματος εὑρίσκοντος αὐτὴν πρὸ αὐτοῦ πανταχοῦ οὖσαν, ὥστε, ὅπου ἂν τεθῇ, ἐκεῖ εὑρίσκειν ψυχὴν οὖσαν πρὶν αὐτὸ τεθῆναι ἐν μέρει τοῦ παντός, καὶ τὸ ὅλον τοῦ παντὸς σῶμα τεθῆναι ἐν ψυχῇ οὔσῃ;

Ἀλλ´ εἰ ἔστιν εἰς τοσοῦτον πρὶν τὸ τοσόνδε σῶμα ἐλθεῖν πληροῦσα τὸ διάστημα πᾶν, πῶς οὐ μέγεθος ἕξει; Ἢ τίς τρόπος ἂν εἴη τοῦ εἶναι ἐν τῷ παντὶ πρὶν τὸ πᾶν γενέσθαι τοῦ παντὸς οὐκ ὄντος; Τό τε ἀμερῆ λεγομένην καὶ ἀμεγέθη εἶναι πανταχοῦ εἶναι μέγεθος οὐκ ἔχουσαν πῶς ἄν τις παραδέξαιτο; Καὶ εἰ τῷ σώματι λέγοιτο συνεκτείνεσθαι μὴ σῶμα οὖσα, οὐδ´ ὧς ἐκφεύγειν ποιεῖ τὴν ἀπορίαν τῷ κατὰ συμβεβηκὸς τὸ μέγεθος αὐτῇ διδόναι. Ὁμοίως γὰρ ἄν τις καὶ ἐνταῦθα ζητήσειεν εὐλόγως, ὅπως κατὰ συμβεβηκὸς μεγεθύνεται. Οὐ γὰρ δή, ὥσπερ ἡ ποιότης, οἷον γλυκύτης ἢ χρόα, κατὰ πᾶν τὸ σῶμα, οὕτω καὶ ἡ ψυχή. Τὰ μὲν γὰρ πάθη τῶν σωμάτων, ὥστε πᾶν τὸ πεπονθὸς ἔχειν τὸ πάθος, καὶ μηδὲν εἶναι ἐφ´ ἑαυτοῦ σώματος ὄν τι καὶ γινωσκόμενον τότε· διὸ καὶ ἐξ ἀνάγκης τοσοῦτον, τό τε ἄλλου μέρους λευκὸν οὐχ ὁμοπαθὲς τῷ ἄλλου. Καὶ ἐπὶ τοῦ λευκοῦ τὸ αὐτὸ μὲν εἴδει τὸ ἐπ´ ἄλλου πρὸς τὸ ἐπ´ ἄλλου μέρους, οὐ μὴν ταὐτὸν ἀριθμῷ, ἐπὶ δὲ τῆς ψυχῆς τὸ αὐτὸ ἀριθμῷ τὸ ἐν τῷ ποδὶ καὶ τῇ χειρὶ ὑπάρχει, ὡς δηλοῦσιν αἱ ἀντιλήψεις. Καὶ ὅλως ἐν μὲν ταῖς ποιότησι τὸ αὐτὸ μεμερισμένον θεωρεῖται, ἐπὶ δὲ τῆς ψυχῆς τὸ αὐτὸ οὐ μεμερισμένον, οὕτω δὲ μεμερίσθαι λεγόμενον, ὅτι πανταχοῦ.

Λέγωμεν οὖν ἐξ ἀρχῆς περὶ τούτων, εἴ τι ἡμῖν σαφὲς καὶ εὐπαράδεκτον γένοιτο, πῶς ἀσώματος καὶ ἀμεγέθης οὖσα δύναται εἰς πλεῖστον ἰέναι εἴτε πρὸ τῶν σωμάτων εἴτ´ ἐν τοῖς σώμασι. Τάχα δέ, εἰ φανείη καὶ πρὸ τῶν σωμάτων τοῦτο δύνασθαι, ῥᾴδιον ἂν καὶ ἐπὶ τῶν σωμάτων παραδέξασθαι τὸ τοιοῦτο γένοιτο.

LIVRE QUATRIÈME.

L'ÊTRE UN ET IDENTIQUE EST PARTOUT PRÉSENT TOUT ENTIER, I.

I. Est-ce parce que le corps de l'univers a telle grandeur que l'Ame est partout présente à l'univers, étant naturellement divisible dans les corps ? Ou bien est-ce par elle-même qu'elle est partout présente? Dans le second cas, elle n'a pas été entraînée partout par le corps, mais le corps l'a trouvée existante partout avant lui : de cette manière, en quelque endroit qu'il ait été placé, il y a trouvé l'Ame présente avant qu'il fût lui-même une partie de l'univers, et le corps total de l'univers a été placé dans l'Ame qui existait déjà (1).

Mais si l'Ame avait une telle extension avant que le corps ne s'approchât d'elle, si elle remplissait déjà tout l'espace, comment peut-elle ne pas avoir de grandeur? Comment d'ailleurs a-t-elle été présente dans l'univers quand celui-ci n'existait pas encore? Comment enfin, étant regardée comme indivisible et inétendue, est-elle partout présente sans avoir de grandeur? Si l'on répond qu'elle s'est étendue avec le corps de l'univers sans être elle-même corporelle, on ne résout pas encore la question en attribuant ainsi à l'Ame la grandeur par accident : car il serait alors raisonnable de demander comment elle est devenue grande par accident. L'Ame ne saurait s'étendre dans le corps 305 entier de la même manière que la qualité, la douceur par exemple, ou bien la couleur: car ce sont là des modifications passives des corps, en sorte qu'on ne s'étonne pas de voir une modification se répandre dans tout le corps qui a été modifié, n'être rien par elle-même, faire partie du corps et n'être connue qu'en lui : c'est pourquoi elle a nécessairement la même grandeur que le corps. En outre, la blancheur d'une partie du corps ne partage pas la passion éprouvée par la blancheur d'une autre partie (2); la blancheur d'une partie est identique sous le rapport de l'espèce à la blancheur d'une autre partie, mais elle ne lui est pas identique sous le rapport du nombre (3): au contraire, la partie de l'âme qui est présente dans le pied est identique à la partie de l'âme qui est dans la main, comme on le voit dans les perceptions (4). Enfin, ce qui est identique dans les qualités est divisible, tandis que ce qui est identique dans l'âme est indivisible : si l'on dit qu'il se divise, c'est en ce sens qu'il est présent partout (5).

306 En présence de ces faits, expliquons d'une manière claire et plausible, en prenant les choses dès l'origine, comment l'Ame, étant incorporelle et inétendue, peut cependant avoir pris une pareille extension, soit avant les corps, soit dans les corps. Si l'on voit en effet qu'elle était capable de prendre de l'extension avant que les corps existassent, on comprendra aisément qu'elle ait pu en prendre dans les corps.

II. Ἔστι δὴ τὸ μὲν ἀληθινὸν πᾶν, τὸ δὲ τοῦ παντὸς μίμημα, ἡ τοῦδε τοῦ ὁρατοῦ φύσις. Τὸ μὲν οὖν ὄντως πᾶν ἐν οὐδενί ἐστιν· οὐδὲν γάρ ἐστι πρὸ αὐτοῦ. Ὃ δ´ ἂν μετὰ τοῦτο ᾖ, τοῦτο ἤδη ἀνάγκη ἐν τῷ παντὶ εἶναι, εἴπερ ἔσται, καὶ μάλιστα ἐξ ἐκείνου ἠρτημένον καὶ οὐ δυνάμενον ἄνευ ἐκείνου οὔτε μένειν οὔτε κινεῖσθαι. Καὶ γὰρ εἰ μὴ ὡς ἐν τόπῳ τις τιθεῖτο τὸ τοιοῦτον, τὸν τόπον νοῶν ἢ πέρας σώματος τοῦ περιέχοντος καθὸ περιέχει, ἢ διάστημά τι ὃ πρότερον ἦν τῆς φύσεως τοῦ κενοῦ καὶ ἔτι ἐστίν, ἀλλὰ τῷ γε οἷον ἐρείδεσθαι ἐπ´ αὐτοῦ καὶ ἀναπαύεσθαι πανταχοῦ ὄντος ἐκείνου καὶ συνέχοντος, τὴν τοῦ ὀνόματος ἀφεὶς κατηγορίαν τῇ διανοίᾳ τὸ λεγόμενον λαμβανέτω. Τοῦτο δὲ ἄλλου χάριν εἴρηται, ὅτι τὸ πᾶν ἐκεῖνο καὶ πρῶτον καὶ ὂν οὐ ζητεῖ τόπον, οὐδ´ ὅλως ἔν τινι. Πᾶν δὴ τὸ πᾶν οὐκ ἔστιν ὅπως ἀπολείπεται ἑαυτοῦ, ἀλλ´ ἔστι τε πεπληρωκὸς ἑαυτὸ καὶ ὂν ἴσον ἑαυτῷ· καὶ οὗ τὸ πᾶν, ἐκεῖ αὐτό· τὸ γὰρ πᾶν αὐτό ἐστιν. Ὅλως τε, εἴ τι ἐν τῷ παντὶ ἱδρύθη ἄλλο ὂν παρ´ ἐκεῖνο, μεταλαμβάνει αὐτοῦ καὶ συντυγχάνει αὐτῷ καὶ ἰσχύει παρ´ αὐτοῦ οὐ μερίζον ἐκεῖνο, ἀλλ´ εὑρίσκον αὐτὸ ἐν ἑαυτῷ αὐτὸ προσελθὸν ἐκείνῳ ἐκείνου οὐκ ἔξω ἑαυτοῦ γενομένου· οὐ γὰρ οἷόν τε ἐν τῷ μὴ ὄντι τὸ ὂν εἶναι, ἀλλ´ εἴπερ, τὸ μὴ ὂν ἐν τῷ ὄντι. Ὅλῳ οὖν ἐντυγχάνει τῷ ὄντι· οὐ γὰρ ἦν ἀποσπᾶσθαι αὐτὸ ἀφ´ ἑαυτοῦ, καὶ τὸ πανταχοῦ δὲ λέγεσθαι εἶναι αὐτὸ δῆλον, ὅτι ἐν τῷ ὄντι· ὥστε ἐν ἑαυτῷ. Καὶ οὐδὲν θαυμαστόν, εἰ τὸ πανταχοῦ ἐν τῷ ὄντι καὶ ἐν ἑαυτῷ· ἤδη γὰρ γίνεται τὸ πανταχοῦ ἐν ἑνί. Ἡμεῖς δὲ τὸ ὂν ἐν αἰσθητῷ θέμενοι καὶ τὸ πανταχοῦ ἐκεῖ τιθέμεθα, καὶ μέγα νομίζοντες τὸ αἰσθητὸν ἀποροῦμεν, πῶς ἐν μεγάλῳ καὶ τοσούτῳ ἐκείνη ἡ φύσις ἐκτείνεται. Τὸ δέ ἐστι· τοῦτο τὸ λεγόμενον μέγα μικρόν· ὃ δὲ νομίζεται μικρόν, ἐκεῖνο μέγα, εἴ γε ὅλον ἐπὶ πᾶν τούτου μέρος φθάνει, μᾶλλον δὲ τοῦτο πανταχόθεν τοῖς αὐτοῦ μέρεσιν ἐπ´ ἐκεῖνο ἰὸν εὑρίσκει αὐτὸ πανταχοῦ πᾶν καὶ μεῖζον ἑαυτοῦ. Ὅθεν ὡς οὐκ ἐν τῇ ἐκτάσει πλέον τι ληψόμενον—ἔξω γὰρ ἂν καὶ τοῦ παντὸς ἐγίνετο—περιθεῖν αὐτῷ ἐβουλήθη, οὔτε δὲ περιλαβεῖν δεδυνημένον οὐδ´ αὖ ἐντὸς γενέσθαι ἠγάπησε τόπον ἔχειν καὶ τάξιν οὗ σῴζοιτο γειτονοῦν αὐτῷ παρόντι καὶ οὐ παρόντι αὖ· ἔστι γὰρ ἐφ´ ἑαυτοῦ ἐκεῖνο, κἄν τι αὐτῷ ἐθέλῃ παρεῖναι. Ὅπου δὴ συνιὸν τὸ σῶμα τοῦ παντὸς εὑρίσκει τὸ πᾶν, ὥστε μηδὲν ἔτι δεῖσθαι τοῦ πόρρω, ἀλλὰ στρέφεσθαι ἐν τῷ αὐτῷ, ὡς παντὸς ὄντος τούτου, οὗ κατὰ πᾶν μέρος αὐτοῦ ἀπολαύει ὅλου ἐκείνου. Εἰ μὲν γὰρ ἐν τόπῳ ἦν ἐκεῖνο αὐτό, προσχωρεῖν τε ἔδει ἐκεῖ καὶ εὐθυπορεῖν καὶ ἐν ἄλλῳ μέρει αὐτοῦ ἄλλῳ μέρει ἐφάπτεσθαι ἐκείνου καὶ εἶναι τὸ πόρρω καὶ ἐγγύθεν· εἰ δὲ μήτε τὸ πόρρω μήτε τὸ ἐγγύθεν, ἀνάγκη ὅλον παρεῖναι, εἴπερ πάρεστι. Καὶ ὅλως ἐστὶν ἐκείνων ἑκάστῳ, οἷς μήτε πόρρωθέν ἐστι μήτε ἐγγύθεν, δυνατοῖς δὲ δέξασθαί ἐστιν.

II. Il existe un Être véritablement universel ; le monde que nous voyons n'en est que l'image. Cet Être véritablement universel n'est dans rien : car rien n'a précédé sou existence. Ce qui est postérieur à cet Être universel doit, pour exister, être en lui, puisqu'il dépend de lui, que sans lui il ne saurait ni subsister ni se mouvoir (6). Ne placez donc 307 pas notre monde dans cet Être véritablement universel comme dans un lieu, si vous entendez par lieu la limite du corps contenant en tant qu'il contient, ou bien un espace qui avait auparavant et qui a encore pour nature d'être le vide; mais concevez que le fondement sur lequel repose notre monde est dans l'Être qui existe partout et qui le contient; représentez-vous leur rapport uniquement par l'esprit, en écartant toute dénomination de lieu (7). En effet, quand on parle de lieu, c'est uniquement par rapport à notre monde visible ; mais l'Être universel, étant premier et possédant l'existence véritable, n'a pas besoin d'être dans un lieu ni dans quoi que ce soit (8). Étant universel, il 308 ne saurait se manquer à lui-même, il se remplit lui même, il est égal à lui-même, il est où est l'universel puisqu'il est lui-même l'universel. Ce qui a été édifié sur l'universel, étant autre que lui, participe de lui et approche de lui, reçoit de lui sa force, non qu'il le divise, mais parce qu'il le trouve en soi, qu'il s'approche de lui, puisque l'Être universel n'est pas hors de lui-même : car il est impossible que l'Être soit dans le non-être ; c'est le non-être au contraire qui doit subsister dans l'Être, par conséquent s'unir à l'Être tout entier. L'universel, nous le répétons, ne saurait se séparer de lui-même, et si l'on dit qu'il est partout, c'est en ce sens qu'il est dans l'Être, c'est-à-dire en lui-même (9). Il n'est pas étonnant que ce qui est partout soit dans l'Être et en lui-même : car ce qui est partout est dans l'Un. Mais nous, nous figurant que l'Être dont il s'agit ici est l'être sensible, nous croyons qu'il est également partout ici-bas; et, comme l'être sensible est grand, nous nous demandons comment l'Essence intelligible peut s'étendre dans ce qui a une telle grandeur (10). Dans la réalité, 309 l'être qu'on nomme grand est petit, l'être qu'on regarde comme petit est grand, puisqu'il pénètre tout entier dans chaque partie tout entière (11); ou plutôt notre monde, s'approchant partout par ses parties de l'Être universel, le trouve partout tout entier et plus grand que lui-même (12). Aussi, comme il ne recevrait rien de plus par une plus grande extension (car il se mettrait par là hors de l'Être universel, si c'était possible), il a voulu se mouvoir autour de cet être ; ne pouvant ni l'embrasser ni pénétrer en son sein, il s'est contenté d'occuper un lieu et d'avoir une place où il conservât l'existence en approchant de l'Être universel, qui lui est présent en un sens et ne lui est pas présent en autre sens : car l'Être universel est en lui-même, lors même que quelque chose veut s'unir à lui. S'approchant donc de lui, le corps de l'univers trouve l'Être universel ; n'ayant pas besoin d'aller plus loin, il tourne autour de la même chose parce que la chose autour de laquelle il tourne est l'Être véritablement universel, en sorte que par toutes ses parties il jouit de la présence de cet Être tout entier (13). Si l'Être universel était dans un lieu, notre monde devrait 310 [au lieu d'avoir un mouvement circulaire] se rendre auprès de lui en ligne droite, toucher différentes parties de cet Être par différentes de ses parties, et se trouver ainsi éloigné de lui d'un côté, et voisin de lui d'un autre côté. Mais comme l'Être universel n'est ni voisin d'un lieu ni éloigné d'Un autre, il est nécessairement présent tout entier dès qu'il est présent; par suite, il est présent tout entier à chacune de ces choses dont il n'est ni voisin ni éloigné ; il est présent aux choses qui peuvent le recevoir (15).

III.  Ἆρ´ οὖν αὐτὸ φήσομεν παρεῖναι, ἢ αὐτὸ μὲν ἐφ´ ἑαυτοῦ εἶναι, δυνάμεις δὲ ἀπ´ αὐτοῦ ἰέναι ἐπὶ πάντα, καὶ οὕτως αὐτὸ πανταχοῦ λέγεσθαι εἶναι; Οὕτω γὰρ τὰς ψυχὰς οἷον βολὰς εἶναι λέγουσιν, ὥστε αὐτὸ μὲν ἱδρῦσθαι ἐν αὑτῷ, τὰς δ´ ἐκπεμφθείσας κατ´ ἄλλο καὶ κατ´ ἄλλο ζῷον γίγνεσθαι. Ἢ ἐφ´ ὧν μὲν τὸ ἕν, τῷ μὴ πᾶσαν τὴν φύσιν ἀποσῴζειν τὴν οὖσαν ἐν αὐτῷ ἐκείνῳ, ἐνταῦθα δύναμιν αὐτοῦ ᾧ πάρεστι παρεῖναι· οὐ μὴν οὐδ´ ὧς ἐκεῖνο μὴ ὅλως παρεῖναι, ἐπεὶ καὶ τότε οὐκ ἀποτέτμηται ἐκεῖνο τῆς δυνάμεως αὐτοῦ, ἣν ἔδωκεν ἐκείνῳ· ἀλλ´ ὁ λαβὼν τοσοῦτον ἐδυνήθη λαβεῖν παντὸς παρόντος. Οὗ δὲ πᾶσαι αἱ δυνάμεις, αὐτὸ σαφῶς πάρεστι χωριστὸν ὅμως ὄν· γενόμενον μὲν γὰρ τοῦδε εἶδος ἀπέστη ἂν τοῦ τε πᾶν εἶναι τοῦ τε εἶναι ἐν αὐτῷ πανταχοῦ, κατὰ συμβεβηκὸς δὲ καὶ ἄλλου. Μηδενὸς δὲ ὂν τοῦ θέλοντος αὐτοῦ εἶναι, † ὃ ἂν αὐτῷ ἐθέλῃ, ὡς δύναται † πελάζει οὐ γενόμενον ἐκείνου, ἀλλ´ ἐκείνου ἐφιεμένου αὐτοῦ, οὐδ´ αὖ ἄλλου. Θαυμαστὸν οὖν οὐδὲν οὕτως ἐν πᾶσιν εἶναι, ὅτι αὖ ἐν οὐδενί ἐστιν αὐτῶν οὕτως ὡς ἐκείνων εἶναι. Διὸ καὶ τὸ κατὰ συμβεβηκὸς οὕτω λέγειν συμπαραθεῖν τῷ σώματι καὶ τὴν ψυχὴν οὐκ ἄτοπον ἴσως, εἰ αὐτὴ μὲν ἐφ´ ἑαυτῆς λέγοιτο εἶναι οὐχ ὕλης γενομένη οὐδὲ σώματος, τὸ δὲ σῶμα πᾶν κατὰ πᾶν ἑαυτοῦ οἱονεὶ ἐλλάμποιτο. Θαυμάζειν δὲ οὐ δεῖ, εἰ αὐτὸ μὴ ὂν ἐν τόπῳ παντὶ τῷ ἐν τόπῳ ὄντι πάρεστιν· ἦν γὰρ ἂν τοὐναντίον θαυμαστὸν καὶ ἀδύνατον πρὸς τῷ θαυμαστῷ, εἰ τόπον καὶ αὐτὸ ἔχον οἰκεῖον παρῆν ἄλλῳ τῷ ἐν τόπῳ, ἢ ὅλως παρῆν, καὶ παρῆν οὕτως, ὥς τοι ἡμεῖς φαμεν. Νῦν δέ φησιν ὁ λόγος, ὡς ἀνάγκη αὐτῷ τόπον οὐκ εἰληχότι ᾧ πάρεστι τούτῳ ὅλον παρεῖναι, παντὶ δὲ παρὸν ὡς καὶ ἑκάστῳ ὅλον παρεῖναι. Ἢ ἔσται αὐτοῦ τὸ μὲν ὡδί, τὸ δὲ ἄλλοθι· ὥστε μεριστὸν ἔσται καὶ σῶμα ἔσται. Πῶς γὰρ δὴ καὶ μεριεῖς; Ἆρά γε τὴν ζωὴν μεριεῖς; Ἀλλ´ εἰ τὸ πᾶν ἦν ζωή, τὸ μέρος ζωὴ οὐκ ἔσται. Ἀλλὰ τὸν νοῦν, ἵν´ ὁ μὲν ᾖ ἐν ἄλλῳ, ὁ δὲ ἐν ἄλλῳ; Ἀλλ´ οὐδέτερος αὐτῶν νοῦς ἔσται. Ἀλλὰ τὸ ὂν αὐτοῦ; Ἀλλὰ τὸ μέρος οὐκ ὂν ἔσται, εἰ τὸ ὅλον τὸ ὂν ὑπῆρχε. Τί οὖν, εἴ τις λέγοι καὶ τὸ σῶμα μεριζόμενον καὶ τὰ μέρη ἔχειν σώματα ὄντα; Ἢ ὁ μερισμὸς ἦν οὐ σώματος, ἀλλὰ τοσοῦδε σώματος, καὶ σῶμα ἕκαστον ἐλέγετο τῷ εἴδει καθὸ σῶμα· τοῦτο δὲ οὐκ εἶχε τὸ τοσόνδε τι, ἀλλὰ οὐδ´ ὁπωσοῦν τοσόνδε.

III. L'Être universel est-il par lui-même présent partout? Ou bien demeure-t-il en lui-même tandis que de son sein ses puissances descendent sur toutes choses, et est-ce en ce sens qu'il est regardé comme présent partout? — Oui, sans doute. C'est pourquoi l'on dit que les âmes sont des rayons de l'Être universel, qu'il est édifié sur lui-même et que les âmes descendent de lui dans les divers animant (16). Les choses qui participent à son Unité, incapables qu'elles sont de posséder une nature complètement conforme à la sienne, jouissent de la présence de l'Être universel en ce 311 sens qu'elles jouissent de la présence de quelqu'une de ses puissances. Elles ne sont cependant pas entièrement séparées de lui, parce qu'il n'est pas séparé de la puissance qu'il communique à chacune d'elles. Si elles n'ont pas plus, c'est qu'elles n'étaient pas capables de recevoir davantage par la présence de l'Être tout entier. Évidemment, il est toujours présent tout entier là où toutes ses puissances sont présentes; il reste néanmoins séparé : car s'il devenait la forme de tel ou tel être, il cesserait d'être universel, de subsister partout en lui-même, il serait l'accident d'un autre être. Donc, puisqu'il n'appartient à aucune des choses, même de celles qui aspireraient à s'identifier avec lui, il les fait jouir de sa présence quand elles le désirent et dans la mesure où elles en sont capables ; mais il n'appartient à aucune en particulier (17). Il n'est donc pas étonnant qu'il soit présent dans toutes choses puisqu'il n'est présent dans aucune de manière à appartenir à elle seule. Il est raisonnable d'affirmer aussi que, si l'Ame partage les passions du corps, c'est seulement par accident, qu'elle demeure en 312 elle-même, qu'elle n'appartient ni à la matière ni au corps, qu'elle illumine tout entière le corps du monde tout entier. Il ne faut pas s'étonner que l'Être qui n'est présent en aucun lieu soit présent à toutes les choses qui sont chacune dans un lieu (18). Ce qui serait au contraire étonnant et même impossible, ce serait que l'Être universel pût, en occupant un lieu déterminé, être présent aux choses qui sont dans un lieu, qu'il pût en aucune façon être présent dans le sens où nous l'avons expliqué. La raison nous force donc d'admettre que l'Être universel doit, précisément parce qu'il n'occupe aucun lieu, être présent tout entier aux choses auxquelles il est présent, et, puisqu'il est présent à l'univers, être présent tout entier à chaque chose : sinon, il aurait une partie ici, et une partie là (19); par conséquent il serait divisible, il serait corps. Comment d'ailleurs diviser l'Être? Est-ce la vie que l'on divisera en lui? Si c'est la totalité de l'Être qui est la vie, la partie ne saurait être vie. Ira-t-on aussi diviser 313 l'Intelligence, de telle sorte qu'une de ses parties soit ici, une autre là? Dans ce cas, aucune des deux parties ne sera intelligence. Enfin, divisera-t-on l'Être lui-même? Mais, si c'est la totalité qui est l'être, la partie n'est pas être. Répondra-t-on que les parties des corps sont bien aussi des corps? Mais ce qu'on partage, ce n'est pas le corps [pris en soi,] c'est tel corps qui a telle étendue : chacune de ses parties possède la forme qui le fait nommer corps; or, la forme n'a pas telle étendue, n'a même aucune espèce d'étendue.

IV. Πῶς οὖν τὸ ὂν καὶ τὰ ὄντα καὶ νοῦς πολλοὺς καὶ ψυχὰς πολλάς, εἰ τὸ ὂν πανταχοῦ ἓν καὶ μὴ ὡς ὁμοειδές, καὶ νοῦς εἷς καὶ ψυχὴ μία; Καίτοι ἄλλην μὲν τοῦ παντός, τὰς δὲ ἄλλας.

Ταῦτά τε γὰρ ἀντιμαρτυρεῖν δοκεῖ καὶ τὰ εἰρημένα, εἴ τινα ἀνάγκην, ἀλλ´ οὐ πειθώ γε ἔχει ἀπίθανον νομιζούσης τῆς ψυχῆς τὸ ἓν οὕτω πανταχοῦ ταὐτὸν εἶναι. Βέλτιον γὰρ ἴσως μερίσαντα τὸ ὅλον ὡς μηδὲν ἐλαττοῦσθαι ἀφ´ οὗ ὁ μερισμὸς γεγένηται, ἢ καὶ γεννήσαντα ἀπ´ αὐτοῦ, ἵνα δὴ βελτίοσι χρώμεθα ὀνόμασιν, οὕτω τὸ μὲν ἐᾶσαι ἐξ αὐτοῦ εἶναι, τὰ δ´ οἷον μέρη γενόμενα, ψυχάς, συμπληροῦν ἤδη τὰ πάντα. Ἀλλ´ εἰ ἐκεῖνο μένει τὸ ὂν ἐφ´ ἑαυτοῦ, ὅτι παράδοξον εἶναι δοκεῖ τὸ ἅμα ὅλον τι πανταχοῦ παρεῖναι, ὁ αὐτὸς λόγος καὶ ἐπὶ τῶν ψυχῶν ἔσται. Ἐν οἷς γὰρ λέγονται σώμασιν ὅλαι ἐν ὅλοις εἶναι, οὐκ ἔσονται, ἀλλ´ ἢ μερισθήσονται ἢ μένουσαι ὅλαι που τοῦ σώματος δύναμιν αὐτῶν δώσουσιν. Ἐφ´ ὧν καὶ τῶν δυνάμεων ἡ αὐτὴ ἀπορία ἔσται ἡ ὅλου πανταχοῦ. Καὶ ἔτι τὸ μέν τι ψυχὴν ἕξει τοῦ σώματος, τὸ δὲ δύναμιν μόνον.

Ἀλλὰ πῶς ψυχαὶ πολλαὶ καὶ νοῖ πολλοὶ καὶ τὸ ὂν καὶ τὰ ὄντα; Καὶ δὴ καὶ προιόντα ἐκ τῶν προτέρων ἀριθμοὶ ὄντα, ἀλλ´ οὐ μεγέθη, ὁμοίως ἀπορίαν παρέξουσι πῶς πληροῦσι τὸ πᾶν. Οὐδὲν οὖν ἡμῖν παρὰ τοῦ πλήθους οὕτω προϊόντος ἐξεύρηται εἰς εὐπορίαν· ἐπεὶ καὶ τὸ ὂν πολλὰ συγχωροῦμεν εἶναι ἑτερότητι, οὐ τόπῳ. Ὁμοῦ γὰρ πᾶν τὸ ὄν, κἂν πολὺ οὕτως ᾖ· ἐὸν γὰρ ἐόντι πελάζει, καὶ πᾶν ὁμοῦ, καὶ νοῦς πολὺς ἑτερότητι, οὐ τόπῳ, ὁμοῦ δὲ πᾶς. Ἆρ´ οὖν καὶ ψυχαί; Ἢ καὶ ψυχαί· ἐπεὶ καὶ τὸ περὶ τὰ σώματα μεριστὸν λέγεται ἀμερὲς εἶναι τὴν φύσιν, τὰ δὲ σώματα μέγεθος ἔχοντα ταύτης τῆς ψυχῆς φύσεως αὐτοῖς παρούσης, μᾶλλον δὲ τῶν σωμάτων ἐκεῖ γενομένων, ὅσον ἐστὶ μεμερισμένα, κατὰ πᾶν μέρος ἐκείνης ἐμφανταζομένης τῆς φύσεως, περὶ τὰ σώματα οὕτως ἐνομίσθη εἶναι μεριστή. Ἐπεί, ὅτι οὐ συνδιείληπται τοῖς μέρεσιν, ἀλλ´ ὅλη πανταχοῦ, φανερὸν ποιεῖ τὸ ἓν καὶ τὸ ἀμέριστον ὄντως τῆς φύσεως. Οὔτ´ οὖν τὸ μίαν εἶναι τὰς πολλὰς ἀναιρεῖ, ὥσπερ οὐδὲ τὸ ὂν τὰ ὄντα, οὔτε μάχεται τὸ πλῆθος ἐκεῖ τῷ ἑνί, οὔτε τῷ πλήθει συμπληροῦν δεῖ ζωῆς τὰ σώματα, οὔτε διὰ τὸ μέγεθος τοῦ σώματος δεῖ νομίζειν τὸ πλῆθος τῶν ψυχῶν γίνεσθαι, ἀλλὰ πρὸ τῶν σωμάτων εἶναι καὶ πολλὰς καὶ μίαν. Ἐν γὰρ τῷ ὅλῳ αἱ πολλαὶ ἤδη οὐ δυνάμει, ἀλλ´ ἐνεργείᾳ ἑκάστη· οὔτε γὰρ ἡ μία ἡ ὅλη κωλύει τὰς πολλὰς ἐν αὐτῇ εἶναι, οὔτε αἱ πολλαὶ τὴν μίαν. Διέστησαν γὰρ οὐ διεστῶσαι καὶ πάρεισιν ἀλλήλαις οὐκ ἀλλοτριωθεῖσαι· οὐ γὰρ πέρασίν εἰσι διωρισμέναι, ὥσπερ οὐδὲ ἐπιστῆμαι αἱ πολλαὶ ἐν ψυχῇ μιᾷ, καὶ ἔστιν ἡ μία τοιαύτη, ὥστε ἔχειν ἐν ἑαυτῇ πάσας. Οὕτως ἐστὶν ἄπειρος ἡ τοιαύτη φύσις.

IV. Si l'Être est un, comment peut-il y avoir pluralité d'êtres, d'intelligences, d'âmes? — L'Être est un partout, mais son unité n'exclut pas l'existence d'êtres qui lui soient conformes. Il en est de même de l'unité de l'Intelligence, de celle de l'Ame, quoique l'Ame de l'univers soit différente des âmes particulières.

Il semble qu'il y ait contradiction entre les assertions que nous émettons ici et celles que nous avons émises ailleurs, et notre démonstration s'impose à l'esprit plus qu'elle ne le persuade. On ne peut croire que l'Être qui est un soit ainsi partout identique ; il semble préférable d'admettre que l'Être considéré dans sa totalité est susceptible de division, pourvu que cette division ne le diminue pas; ou, pour nous servir de termes plus justes, qu'il engendre toutes choses en demeurant en lui-même (20), et que les âmes qui naissent de lui et sont ses parties remplissent tout. Mais si l'on admet que l'Être un demeure en lui-même parce qu'il semble incroyable qu'un principe puisse être partout présent tout entier, on sera arrêté par la même difficulté au sujet des âmes : car il en résultera que chacune d'elles ne sera plus tout entière dans tout le corps, mais qu'elle y sera divisée, ou bien, si elle reste entière, que c'est en résidant dans une partie du corps qu'elle lui communiquera sa puissance. On pourra faire pour les 314 puissances de l'âme la même question que pour l'âme, et demander si elles sont partout tout entières; enfin, on sera conduit à croire que l'âme est dans un membre, et sa puissance dans un autre.

Expliquons d'abord comment il peut y avoir pluralité d'intelligences, d'âmes et d'êtres. Si nous considérons les choses qui procèdent des premiers principes, comme ce sont des nombres (21) et non des grandeurs, nous aurons également à nous demander comment elles remplissent l'univers. Cette pluralité qui naît ainsi des premiers principes ne nous aide donc en rien à résoudre notre question, puisque nous avons accordé que l'Être est multiple par la différence [des êtres qui procèdent de lui], et non par le Heu : car il est tout entier à la fois quoiqu'il soit multiple; « l'être touche partout à l'être (22),» [comme le dit Parménide], et il est partout présent tout entier. L'Intelligence est également multiple par la différence [des intelligences qui procèdent d'elle] et non par le lieu : elle est tout entière partout. Il en est ainsi des âmes ; même leur partie qui est divisible dans les corps est indivisible par sa nature (23). Mais les corps sont étendus parce que l'Ame leur est présente (24) ; ou plutôt, c'est parce qu'il y a des corps dans le monde sensible, c'est parce que la puissance de l'Ame [universelle] qui est en eux se manifeste dans tontes leurs parties, que l'Ame semble avoir elle-même des parties. Ce qui prouve qu'elle n'est pas divisée comme eux et avec eux, qu'elle est présente tout entière partout, c'est que de sa nature elle est essentiellement une et indivisible. Ainsi, l'unité de l'Ame n'exclut pas la pluralité des âmes  (25), pas plus que l'unité de l'Être n'exclut la pluralité des êtres, que la pluralité des intelligibles n'est en contradiction avec l'existence de l'Un. 315 Il n'est pas nécessaire d'admettre que l'Ame remplisse les corps de vie paf la pluralité des âmes, ni que cette pluralité tienne de l'étendue du corps [du monde]. Avant qu'il y eût des corps, il y avait déjà une Ame et plusieurs âmes [l'Ame universelle et les âmes particulières]. Les âmes particulières existaient déjà dans l'Ame universelle, non en puissance, mais chacune en acte. L'Unité de l'Ame universelle n'empêche pas la multitude des âmes particulières renfermées en elle; la multitude des âmes particulières n'empêche pas l'unité de l'Ame universelle. Elles sont distinctes sans que nul intervalle les sépare; elles sont présentes les unes aux autres au lieu d'être étrangères les unes aux autres : car elles ne sont pas séparées entre elles par des limites, pas plus que les sciences diverses ne le sont dans une seule âme (26). L'Ame une est telle qu'elle renferme dans son unité toutes lésâmes. Une pareille nature est donc infinie.

V.  Καὶ τὸ μέγα αὐτῆς οὕτω ληπτέον, οὐκ ἐν ὄγκῳ· τοῦτο γὰρ μικρόν ἐστιν εἰς τὸ μηδὲν ἰόν, εἴ τις ἀφαιροῖ. Ἐκεῖ δὲ οὐδὲ ἀφελεῖν ἔστιν, οὐδ´ εἰ ἀφαιρεῖς ἐπιλείψει. Εἰ δὴ οὐκ ἐπιλείψει, τί δεῖ δεδιέναι, μή τινος ἀποστατῇ; Πῶς γὰρ ἀποστατεῖ οὐκ ἐπιλείπουσα, ἀλλ´ ἀένναος οὖσα φύσις οὐ ῥέουσα; Ῥέουσα μὲν γὰρ ἐπὶ τοσοῦτον ἔρχεται, ἐφ´ ὅσον ῥεῖν δύναται, μὴ ῥέουσα δέ—οὐδὲ γὰρ ἄν, οὐδ´ ὅπου ῥεύσειεν ἔχει· τὸ γὰρ πᾶν κατείληφε, μᾶλλον δὲ αὕτη ἐστὶ τὸ πᾶν. Καὶ μεῖζόν τι οὖσα ἢ κατὰ σώματος φύσιν ὀλίγον γ´ ἂν εἰκότως νομίζοιτο τῷ παντὶ διδόναι, ὅσον δύναται τοῦτο αὐτοῦ φέρειν. Δεῖ δὲ ἐκεῖνο μήτε ἔλαττον λέγειν, μηδὲ τιθέμενον ἔλαττον τῷ ὄγκῳ ἀπιστεῖν ἤδη, ὡς οὐ δυνατὸν ἐπὶ τὸ μεῖζον αὐτοῦ ἰέναι τὸ ἔλαττον. Οὔτε γὰρ τὸ ἔλαττον κατηγορητέον, οὐδὲ παραθετέον ὄγκον πρὸς ἄογκον ἐν μετρήσει—ὅμοιον γὰρ ὡς εἴ τις ἰατρικὴν λέγοι ἐλάττω εἶναι τοῦ σώματος τοῦ ἰατροῦ—οὐδ´ αὖ οὕτως μεῖζον νομιστέον τῇ ποσοῦ μετρήσει, ἐπεὶ οὐδ´ ἐπὶ τῆς ψυχῆς· οὕτω τὸ μέγα καὶ τὸ μεῖζον τοῦ σώματος. Μαρτυρεῖ δὲ τῷ μεγάλῳ τῆς ψυχῆς καὶ τὸ μείζονος τοῦ ὄγκου γινομένου φθάνειν ἐπὶ πᾶν αὐτοῦ τὴν αὐτὴν ψυχήν, ἣ ἐπ´ ἐλάττονος ὄγκου ἦν. Γελοῖον γὰρ πολλαχῇ, εἴ τις προσθείη καὶ τῇ ψυχῇ ὄγκον.

V. La grandeur de l'Ame ne consiste pas à être une masse corporelle (27): car toute masse corporelle est petite et se réduit à rien si on lui fait subir un retranchement. 316 Quant à la grandeur de l'Ame, on ne peut rien en retrancher, et, si l'on en retranchait quelque chose, elle ne perdrait rien. Puisqu'elle ne peut rien perdre, pourquoi craindre qu'elle ne soit loin de quelque chose? Comment serait-elle loin de quelque chose puisqu'elle ne perd rien, qu'elle a une nature éternelle, qu'elle n'est sujette à aucun écoulement? Si elle était sujette à un écoulement, elle ne s'avancerait que jusqu'où elle pourrait s'écouler; mais comme elle ne s'écoule point (car il n'y a point de lieu où elle puisse s'écouler), elle a embrassé l'univers, ou plutôt elle est elle-même l'univers et elle est trop grande pour être jugée d'après la grandeur corporelle. On a le droit de dire qu'elle donne peu de chose à l'univers ; elle lui donne cependant tout ce qu'il peut recevoir. Ne regardez pas l'Être universel comme étant plus petit ou comme ayant une masse plus petite [que notre univers] ; sinon, vous serez amené à vous demander comment ce qui est plus petit peut s'unir à ce qui est plus grand. D'ailleurs on ne doit ni qualifier l'Être universel de plus petit, ni comparer sous le rapport de la grandeur ce qui n'a point de masse avec ce qui est une masse; c'est comme si l'on disait que la science appelée médecine est plus petite que le corps du médecin (28). N'attribuez pas non plus à l'Être universel une étendue plus grande [que celle de notre univers] : car ce n'est pas en étendue que l'âme est plus grande que le corps. Ce qui montre la véritable grandeur de l'âme, c'est que, lorsque 317 le corps vient à s'accroître, la même âme qui se trouvait précédemment dans une masse plus petite est présente dans toute cette masse devenue plus grande ; or il serait ridicule de supposer que l'âme s'augmente de la même manière qu'une masse corporelle (29).

VI. Τί οὖν οὐ καὶ ἐπ´ ἄλλο σῶμα ἔρχεται; Ἢ ὅτι ἐκεῖνο δεῖ, εἰ δύναται, προσελθεῖν, τὸ δὲ προσεληλυθὸς καὶ δεξάμενον ἔχει. Τί οὖν; Τὸ ἄλλο σῶμα τὴν αὐτὴν ψυχὴν ἔχει ἔχον καὶ αὐτὸ ἣν ἔχει ψυχήν; Τί γὰρ διαφέρει; Ἢ καὶ ταῖς προσθήκαις. Εἶτα πῶς ἐν ποδὶ καὶ χειρὶ τὴν αὐτήν, τὴν δὲ ἐν τῷδε τῷ μέρει τοῦ παντὸς οὐ τὴν αὐτὴν τῇ ἐν τῷδε; Εἰ δὲ αἱ αἰσθήσεις διάφοροι, καὶ τὰ πάθη τὰ συμπίπτοντα διάφορα λεκτέον εἶναι. Ἄλλα οὖν ἐστι τὰ κρινόμενα, οὐ τὸ κρῖνον· ὁ δὲ κρίνων ὁ αὐτὸς δικαστὴς ἐν ἄλλοις καὶ ἄλλοις πάθεσι γινόμενος· καίτοι οὐχ ὁ πάσχων αὐτός, ἀλλ´ ἡ σώματος τοιοῦδε φύσις· καὶ ἔστιν οἷον εἰ αὐτὸς ἡμῶν καὶ ἡδονὴν κρίνει τὴν περὶ τὸν δάκτυλον καὶ ἀλγηδόνα τὴν περὶ τὴν κεφαλήν. Διὰ τί οὖν οὐ συναισθάνεται ἡ ἑτέρα τὸ τῆς ἑτέρας κρίμα; Ἢ ὅτι κρίσις ἐστίν, ἀλλ´ οὐ πάθος. Εἶτα οὐδ´ αὐτὴ ἡ κρίνασα «κέκρικα» λέγει, ἀλλ´ ἔκρινε μόνον· ἐπεὶ οὐδὲ παρ´ ἡμῖν ἡ ὄψις τῇ ἀκοῇ λέγει, καίτοι ἔκριναν ἄμφω, ἀλλὰ ὁ λογισμὸς ἐπ´ ἀμφοῖν· τοῦτο δὲ ἕτερον ἀμφοῖν. Πολλαχῇ δὲ καὶ ὁ λογισμὸς εἶδε τὸ ἐν ἑτέρῳ κρίμα καὶ σύνεσιν ἔσχεν ἑτέρου πάθους. Εἴρηται δὲ περὶ τούτου καὶ ἐν ἄλλοις.

VI. Pourquoi [si l'Ame universelle possède la grandeur que nous lui attribuons] ne s'approche-t-elle pas d'un autre corps [que de celui qu'elle anime, c'est-à-dire d'un corps particulier]? — C'est à ce corps à s'approcher de l'Ame universelle, s'il le peut; en s'approchant d'elle, il en reçoit quelque chose et se l'approprie (30). — Mais cet autre corps qui s'approche de l'Ame universelle ne la possède-t-il pas en même temps qu'il possède l'âme qui lui est propre, puisque ces âmes [l'Ame universelle et l'âme particulière] paraissent ne pas avoir de différence entre elles? — Nous répondrons que ces deux âmes différent par leurs attributions [puisque l'une est l'Ame du monde, et l'autre l'âme d'un individu (31)]. — Mais pourquoi admettons-nous que la même âme est présente dans la main et dans le pied, et en même temps que l'âme qui se trouve dans une partie de l'univers n'est point la même que l'âme qui se trouve dans une autre partie? — C'est que, comme les sensations sont différentes, les passions qui sont éprouvées doivent également différer (32). Les choses jugées sont diverses, mais le juge est le même principe placé successivement en présence des passions différentes, quoique ce ne soit pas lui qui les éprouve, mais bien le corps disposé de telle manière (33). C'est comme lorsque quelqu'un de nous juge également le plaisir éprouvé par le doigt et la douleur 318 éprouvée par la tête. — Pourquoi donc noire âme ne perçoit-elle pas le jugeaient porté par l'Ame universelle? — C'est que c'est un jugement et non une passion. En outre, la faculté qui a jugé la passion ne dit pas : J'ai jugé; elle s'est bornée à juger. Ainsi, en nous-mêmes, ce n'est pas la vue qui communique à l'ouïe son jugement, quoique chacun de ces deux sens ait jugé de son côté ; ce qui préside à ces deux sens, c'est la raison, qui constitue une faculté différente. Souvent aussi la raison connaît le jugement que porte un autre être et a conscience de la passion qu'il éprouve. Mais nous avons traité cette question ailleurs (34).
 

VII. Ἀλλὰ πάλιν λέγωμεν πῶς ἐπὶ πάντα ἐστὶ τὸ αὐτό· τοῦτο δὲ ταὐτόν ἐστι πῶς ἕκαστον τῶν πολλῶν τῶν αἰσθητῶν οὐκ ἄμοιρον τοῦ αὐτοῦ πολλαχῇ κείμενον. Οὐ γὰρ ἐκεῖνο ὀρθῶς ἔχει ἐκ τῶν εἰρημένων μερίζειν εἰς τὰ πολλά, ἀλλὰ τὰ πολλὰ μεμερισμένα εἰς τὸ ἓν μᾶλλον ἀνάγειν, κἀκεῖνο οὐκ ἐληλυθέναι πρὸς ταῦτα, ἀλλὰ ταῦτα ὅτι διέρριπται παρεσχηκέναι δόξαν ἡμῖν κατὰ ταῦτα κἀκεῖνο διειλῆφθαι, οἷον εἴ τις τὸ κρατοῦν καὶ συνέχον εἰς ἴσα τῷ κρατουμένῳ διαιροῖ. Καίτοι κρατοῖ ἂν καὶ χεὶρ σῶμα ὅλον καὶ ξύλον πολύπηχυ καὶ ἄλλο τι, καὶ ἐπὶ πᾶν μὲν τὸ κρατοῦν, οὐ διείληπται δὲ ὅμως εἰς ἴσα τῷ κρατουμένῳ ἐν τῇ χειρί, καθόσον ἐφάπτεται εἰς τοσοῦτον περιγραφομένης, ὡς δοκεῖ, τῆς δυνάμεως, ἀλλ´ ὅμως τῆς χειρὸς ὁριζομένης τῷ αὐτῆς ποσῷ, οὐ τῷ τοῦ αἰωρουμένου καὶ κρατουμένου σώματος. Καὶ εἰ προσθείης δὲ τῷ κρατουμένῳ σώματι μῆκος ἄλλο καὶ δύναιτο ἡ χεὶρ φέρειν, ἡ δύναμις κἀκεῖνο κρατεῖ οὐ διαληφθεῖσα εἰς τοσαῦτα μέρη, ὅσα τὸ σῶμα ἔχει. Τί οὖν, εἴ τις τὸν ὄγκον τὸν σωματικὸν τῆς χειρὸς ὑποθεῖτο ἀφῃρῆσθαι, καταλείποι δὲ τὴν δύναμιν τὴν αὐτὴν τὴν ἀνέχουσαν καὶ πρότερον αὐτό, τὴν πρόσθεν ἐν τῇ χειρὶ οὖσαν; Ἆρ´ οὐκ ἂν ἡ αὐτὴ ἀμέριστος οὖσα ἐν παντὶ ὡσαύτως κατὰ πᾶν μέρος εἴη;

Εἰ δὲ δὴ φωτεινὸν μικρὸν ὄγκον οἷον κέντρον ποιησάμενος μεῖζόν τι περιθείης σφαιρικὸν σῶμα διαφανές, ὥστε τὸ φῶς τοῦ ἔνδον ἐν παντὶ τῷ περιέχοντι φαίνειν, οὐκ οὔσης ἄλλοθεν αὐγῆς τῷ ἔξωθεν ὄγκῳ, ἆρ´ οὐκ ἐκεῖνο τὸ ἔνδον φήσομεν αὐτὸ μηδὲν παθόν, ἀλλὰ μένον ἐπὶ πάντα τὸν ἔξωθεν ὄγκον ἐληλυθέναι, καὶ τὸ ἐκεῖ ἐνορώμενον ἐν τῷ μικρῷ ὄγκῳ φῶς κατειληφέναι τὸ ἔξω; Ἐπειδὴ τοίνυν οὐ παρὰ τοῦ ὄγκου τοῦ σωματικοῦ τοῦ μικροῦ ἐκείνου ἦν τὸ φῶς —οὐ γὰρ ᾗ σῶμα ἦν εἶχε τὸ φῶς, ἀλλ´ ᾗ φωτεινὸν σῶμα, ἑτέρᾳ δυνάμει, οὐ σωματικῇ οὔσῃ—φέρε, εἴ τις τὸν ὄγκον τοῦ σώματος ὑφέλοι, τηροῖ δὲ τὴν τοῦ φωτὸς δύναμιν, ἆρ´ ἂν ἔτι εἴποις που εἶναι τὸ φῶς, ἢ ἐπίσης ἂν εἴη καθ´ ὅλην τε τὴν ἔξω σφαῖραν; Οὐκέτι δὲ οὐδ´ ἀπερείσῃ τῇ διανοίᾳ ὅπου πρότερον ἦν κείμενον, καὶ οὔτε ἔτι ἐρεῖς ὅθεν οὔτε ὅπῃ, ἀλλὰ περὶ μὲν τούτου ἄπορος ἔσῃ ἐν θαύματι ποιούμενος, ἅμα δὲ ὡδὶ τοῦ σφαιρικοῦ σώματος ἀτενίσας εἴσῃ τὸ φῶς καὶ ὡδὶ αὐτός. Ἐπεὶ καὶ ἐπὶ τοῦ ἡλίου ἔχεις μὲν εἰπεῖν ὅθεν τὸ φῶς ἐπιλάμπει κατὰ πάντα τὸν ἀέρα εἰς τὸ σῶμα τοῦ ἡλίου βλέπων, τὸ δὲ αὐτὸ ὅμως ὁρᾷς φῶς πανταχοῦ οὐδὲ τοῦτο μεμερισμένον. Δηλοῦσι δὲ αἱ ἀποτομαὶ ἐπὶ θάτερα ἢ ὅθεν ἐλήλυθεν οὐ διδοῦσαι εἶναι οὐδὲ μερίζουσαι. Καὶ δὴ τοίνυν εἰ δύναμις μόνον ὁ ἥλιος ἦν σώματος χωρὶς οὖσα καὶ φῶς παρεῖχεν, οὐκ ἂν ἐντεῦθεν ἤρξατο οὐδ´ ἂν εἶπες ὅθεν, ἀλλ´ ἦν ἂν τὸ φῶς πανταχοῦ ἓν καὶ ταὐτὸν ὂν οὐκ ἀρξάμενον οὐδ´ ἀρχήν ποθεν ἔχον.

VII. Revenons à cette question : Comment le même principe peut-il exister en toutes choses? — C'est demander comment chacune des choses sensibles qui forment une pluralité et occupent des places diverses peuvent cependant participer au même principe: car il n'est pas permis de diviser l'unité en une multitude de parties; il convient plutôt île. ramener la multitude des parties à l'unité, qui ne saurait venir vers elles. Mais, comme ces parties occupent des places diverses, elles nous ont conduits à croire que l'unité est également fragmentée , comme si la puissance qui maîtrise et qui contient se divisait en autant de parties que ce qui est contenu. La main elle-même [toute corporelle qu'elle est] peut tenir un corps entier, un morceau de bois de plusieurs coudées et d'autres objets: dans ce cas, la force qui tient se fait sentir dans tout l'objet qui est tenu et ne se partage pas en autant de parties que lui, quoiqu'elle soit circonscrite par 319 la portée de la main; cependant la main est limitée par son étendue propre et non par celle du corps qui est tenu et suspendu. Ajoutez au corps suspendu une autre longueur et admettez que la main puisse la porter, sa force tiendra le corps entier sans se diviser en autant de parties que lui. Supposez maintenant que la masse corporelle de la main soit anéantie, et laissez néanmoins subsister la même force qui se trouvait auparavant dans la main et soutenait le poids : est-ce que cette même force, indivisible dans le tout, ne sera pas également indivisible dans chaque partie?

Figurez-vous un point lumineux qui serve de centre, et autour de lui une sphère transparente, de telle sorte que la clarté du point lumineux brille dans tout le corps qui l'entoure sans que l'extérieur reçoive aucune clarté d'ailleurs (35) : ne reconnaîtrez-vous pas que cette lumière intérieure, en demeurant impassible, pénètre toute la masse qui l'entoure, et que du point central dans lequel on la voit briller elle embrasse toute la sphère? C'est que la lumière n'émanait pas du petit corps placé au centre : car ce petit corps ne répandait pas de lumière en tant que corps, mais en tant que corps lumineux, c'est-à-dire en vertu d'une puissance incorporelle (36). Anéantissez maintenant par la pensée la masse du petit corps lumineux et conservez-en la puissance lumineuse : pourrez-vous dire encore que la lumière est quelque part? Ne sera-t-elle pas également et dans l'intérieur et dans toute la sphère extérieure? Vous n'apercevrez plus où elle était auparavant fixée et vous ne direz plus d'où elle vient ni où elle est : vous resterez à cet égard plongé dans l'incertitude et dans l'étonnement; vous verrez la lumière briller à la fois dans l'intérieur et dans la sphère extérieure. Vous pouvez dire d'où rayonne 320 dans l'air la lumière solaire lorsque vous regardez le corps du. soleil, en même temps que vous apercevez partout la même lumière sans aucune division : c'est ce que démontrent les objets qui interceptent la lumière; ils ne la renvoient pas autre part que du côté duquel elle était venue; ils ne la fragmentent pas. Mais, si le soleil était une puissance incorporelle, vous ne pourriez, lorsqu'il répandrait la lumière, dire où la lumière a commencé ni d'où elle est envoyée : il n'y aurait qu'une seule lumière, la même partout, n'ayant point de commencement ni de principe d'où elle provînt (37).

VIII. Τὸ μὲν οὖν φῶς, ἐπειδὴ σώματός ἐστιν, ὅθεν ἐλήλυθεν εἰπεῖν ἔχεις ἔχων εἰπεῖν τὸ σῶμα ὅπου ἐστίν, ἄυλον δὲ εἴ τί ἐστι καὶ δεῖται οὐδὲν σώματος πρότερον ὂν τῇ φύσει παντὸς σώματος, ἱδρυμένον αὐτὸ ἐν ἑαυτῷ, μᾶλλον δὲ οὐδὲ ἱδρύσεως δεόμενον οὐδὲν τῆς τοιαύτης, τοῦτο δὴ τὸ τοιαύτην ἔχον φύσιν οὐκ ἔχον ἀρχὴν ὅθεν ὁρμηθείη οὔτε ἔκ τινος τόπου οὔτε τινὸς ὂν σώματος, πῶς αὐτοῦ τὸ μὲν ὡδὶ φήσεις, τὸ δὲ ὡδί; Ἤδη γὰρ ἂν καὶ τὸ ὅθεν ὡρμήθη ἔχοι καὶ τό τινος εἶναι. Λείπεται τοίνυν εἰπεῖν ὡς, εἴ τι αὐτοῦ μεταλαμβάνει, τῇ τοῦ ὅλου δυνάμει μεταλαμβάνειν αὐτοῦ πάσχοντος μηδὲν μήτ´ οὖν ἄλλο τι μήτε μεμερισμένου. Τῷ μὲν γὰρ σῶμα ἔχοντι τὸ πάσχειν κἂν κατὰ συμβεβηκὸς ἂν γένοιτο, καὶ ταύτῃ παθητὸν ἂν λέγοιτο καὶ μεριστόν, ἐπειδὴ σώματός ἐστί τι οἷον πάθος ἢ εἶδος· ὃ δέ ἐστι μηδενὸς σώματος, ἀλλὰ τὸ σῶμα ἐθέλει αὐτοῦ εἶναι, ἀνάγκη τοῦτο τά τε ἄλλα πάθη τοῦ σώματος μηδαμῶς αὐτὸ πάσχειν μερίζεσθαί τε οὐχ οἷόν τε· σώματος γὰρ καὶ τοῦτο καὶ πρώτως πάθος καὶ ᾗ σῶμα. Εἰ δὴ ᾗ σῶμα τὸ μεριστόν, ᾗ μὴ σῶμα τὸ ἀμέριστον. Πῶς γὰρ καὶ μερίσεις οὐκ ἔχον μέγεθος; Εἰ οὖν οὐκ ἔχοντος μέγεθος τὸ ἔχον τὸ μέγεθος ἀμῃγέπῃ μεταλαμβάνει, οὐ μεριζομένου αὐτοῦ ἂν μεταλαμβάνοι· ἢ μέγεθος αὖ ἔξει πάλιν. Ὅταν οὖν ἐν πολλοῖς λέγῃς, οὐκ αὐτὸ πολλὰ γενόμενον λέγεις, ἀλλὰ τῶν πολλῶν τὸ πάθος περιάπτεις τῷ ἑνὶ ἐκείνῳ ἐν πολλοῖς αὐτὸ ἅμα ὁρῶν. Τὸ δὲ «ἐν αὐτοῖς» οὕτω ληπτέον ὡς οὐκ αὐτῶν γενόμενον ἑκάστου οὐδ´ αὖ τοῦ παντός, ἀλλ´ ἐκεῖνο μὲν αὐτοῦ εἶναι καὶ αὐτὸ εἶναι, αὐτὸ δὲ ὂν οὐκ ἀπολείπεσθαι ἑαυτοῦ. Οὐδ´ αὖ τοσοῦτον, ὅσον τὸ πᾶν αἰσθητόν, οὐδ´ εἴ τι μέρος τοῦ παντός· ὅλως γὰρ οὐδὲ ποσόν· πῶς ἂν οὖν τοσοῦτον; Σώματι μὲν γὰρ «τοσοῦτον», τῷ δὲ μὴ σώματι, ἀλλ´ ἑτέρας ὄντι φύσεως, οὐδαμῇ δεῖ προσάπτειν «τοσοῦτον», ὅπου μηδὲ τὸ τοιοῦτον· οὐ τοίνυν οὐδὲ τὸ ποῦ· οὐ τοίνυν οὐδὲ τὸ ἐνταῦθα καὶ ἐνταῦθα· ἤδη γὰρ ἂν πολλάκις «ποῦ» εἴη. Εἰ τοίνυν ὁ μερισμὸς τοῖς τόποις, ὅταν τὸ μέν τι αὐτοῦ ὡδί, τὸ δὲ ὡδί, ὅτῳ τὸ ὡδὶ μὴ ὑπάρχει, πῶς ἂν τὸ μερίζεσθαι ἔχοι; Ἀμέριστον ἄρα δεῖ αὐτὸ σὺν αὐτῷ εἶναι, κἂν τὰ πολλὰ αὐτοῦ ἐφιέμενα τυγχάνῃ. Εἰ οὖν τὰ πολλὰ ἐφίεται αὐτοῦ, δῆλον ὅτι ὅλου ἐφίεται αὐτοῦ· ὥστε εἰ καὶ δύναται μεταλαβεῖν, ὅλου ἂν αὐτοῦ καθόσον δύναται μεταλαμβάνοι. Δεῖ οὖν τὰ μεταλαμβάνοντα αὐτοῦ οὕτως ἔχειν αὐτοῦ, ὡς οὐ μετέλαβε, μὴ ἰδίου αὐτῶν ὄντος· οὕτως γὰρ ἂν μένοι αὐτὸ ἐφ´ ἑαυτοῦ ὅλον καὶ ἐν οἷς ὁρᾶται ὅλον. Εἰ γὰρ μὴ ὅλον, οὐκ αὐτό, οὐδ´ αὖ οὗ ἐφίενται ἡ μετάληψις ἔσται, ἀλλὰ ἄλλου, οὗ ἡ ἔφεσις οὐκ ἦν.

VIII. La lumière émanant d'un corps, il est aisé de dire d'où elle vient, parce qu'on sait où ce corps se trouve placé. Mais si un être est immatériel, s'il n'a aucun besoin de corps, s'il est antérieur à tout corps, édifié sur lui-même (38), ou plutôt s'il n'a pas besoin, comme le corps, d'être édifié quelque part, l'être doué d'une pareille nature n'a point d'origine d'où il soit sorti, ne réside dans aucun lieu, ne dépend d'aucun corps. Comment pourriez-vous donc dire qu'il a une de ses parties ici, une autre là? car de cette manière il aurait une origine d'où il serait sorti et il dépendrait de quelque chose. Il faut donc dire que si une chose participe à cet être par la puissance de l'univers, elle participe à cet être tout entier, sans qu'il change pour cela ou qu'il soit divisé : car c'est à l'être uni à un corps qu'il convient de pâtir (quoique souvent cela ne lui arrive que par accident), et sous ce rapport on peut dire qu'il est passif et divisible (39), 321 puisqu'il est quelque chose du corps, qu'il en est ou la passion, ou la forme. Quant à l'être qui n'est uni à aucun corps, et auquel le corps aspire à s'unir, il ne doit partager en aucune façon les passions du corps en tant que corps : car se diviser est la passion essentielle du corps en tant que corps. Si le corporel est divisible de sa nature, c'est également de sa nature que l'incorporel est indivisible. Comment en effet diviser ce qui n'a pas d'étendue? Si donc l'être étendu participe à l'être qui n'a pas d'étendue, il participe à cet être sans le diviser ; sinon, cet être aurait de l'étendue. Par conséquent, lorsque vous dites que l'unité [de l'Être universel] est dans la multitude, vous ne dites pas que l'unité est devenue multitude, mais vous rapportez la manière d'être de la multitude à cette unité en la voyant dans toute cette multitude à la fois. Quant à cette unité, il faut bien concevoir qu'elle n'appartient à aucun individu ni à toute la multitude, mais qu'elle n'appartient qu'à elle seule, qu'elle est elle-même, et qu'étant elle-même elle ne se manque pas à elle-même. Elle n'a pas non plus une grandeur telle que celle de notre univers, ni, à plus forte raison, telle que celle d'une des parties de l'univers: car elle n'a absolument aucune grandeur. Comment aurait-elle telle grandeur ? C'est au corps qu'il convient d'avoir telle grandeur. Quant à l'Être qui a une nature toute différente de celle du corps, il ne faut lui attribuer aucune grandeur. S'il n'a aucune grandeur (40), il n'est nulle part; il n'est pas ici et là : car de cette manière il serait en divers lieux (41). Si donc la division par rapport aux lieux ne convient qu'à l'être dont une partie est 322 ici et une partie là, comment se diviserait l'Être qui n'est pas ici et là? Par conséquent, l'Être incorporel doit rester en lui-même indivisible, quoique la multitude des choses aspire à s'unir à lui et y parvienne. Si elles aspirent à le posséder, elles aspirent à le posséder tout entier, en sorte que, si elles parviennent à participera cet Être, elles participent à cet Être tout entier autant qu'elles le peuvent. Toutefois les choses qui participent à cet Être doivent participer à lui comme si elles n'y participaient pas, en ce sens qu'il n'appartient en propre à aucune d'elles. C'est ainsi que cet Être demeure tout entier en lui-même et dans les choses dans lesquelles il se manifeste; s'il ne demeurait pas entier, il ne serait plus lui-même, les choses ne participeraient plus à l'Être auquel elles aspirent, mais à un autre être auquel elles n'aspirent pas.

IX. Καὶ γὰρ εἰ τὸ μέρος τὸ γενόμενον ἐν ἑκάστῳ ὅλον ἦν καὶ αὐτὸ ἕκαστον οἷον τὸ πρῶτον—ἀποτετμημένον ἀεὶ ἕκαστον—πολλὰ τὰ πρῶτα καὶ ἕκαστον πρῶτον. Εἶτα ταῦτα τὰ πολλὰ πρῶτα τί ἂν εἴη τὸ διεῖργον, ὥστε μὴ ἓν ὁμοῦ πάντα εἶναι; Οὐ γὰρ δὴ τὰ σώματα αὐτῶν· οὐ γὰρ τῶν σωμάτων οἷόν τε ἦν εἴδη αὐτὰ εἶναι, εἴπερ ὅμοια καὶ ταῦτα ἐκείνῳ τῷ πρώτῳ ἀφ´ οὗ. Εἰ δὲ δυνάμεις αὐτοῦ τὰ λεγόμενα μέρη τὰ ἐν τοῖς πολλοῖς, πρῶτον μὲν οὐκέτι ὅλον ἕκαστον· ἔπειτα πῶς ἦλθον ἀποτμηθεῖσαι καὶ καταλείπουσαι; Εἰ γὰρ δὴ καὶ κατέλιπον, δηλονότι κατέλιπόν που ἰοῦσαι. Εἶτα πότερα ἔτι εἰσὶν ἐν αὐτῷ αἱ δυνάμεις αἱ ἐνταῦθα ἐν τῷ αἰσθητῷ γεγενημέναι ἢ οὔ; Εἰ μὲν γὰρ μή εἰσιν, ἄτοπον ἐλαττωθῆναι ἐκεῖνο καὶ ἀδύναμον γεγονέναι ἐστερημένον ὧν πρότερον εἶχε δυνάμεων, χωρίς τε τὰς δυνάμεις εἶναι τῶν οὐσιῶν ἑαυτῶν πῶς ἂν οἷόν τε ἢ ἀποτετμημένας; Εἰ δ´ ἐν ἐκείνῳ τέ εἰσι καὶ ἄλλοθι, ἢ ὅλαι ἢ μέρη αὐτῶν ἐνταῦθα ἔσονται. Ἀλλ´ εἰ μέρη, κἀκεῖ τὰ λοιπὰ μέρη. Εἰ δὲ ὅλαι, ἤτοι αἵπερ ἐκεῖ καὶ ἐνταῦθα οὐ μεμερισμέναι, καὶ πάλιν αὖ ἔσται τὸ αὐτὸ πανταχοῦ οὐ μεμερισμένον· ἢ πολλὰ γενόμενον ὅλον ἕκαστον αἱ δυνάμεις καὶ ὅμοιαι ἀλλήλαις, ὥστε καὶ μετὰ τῆς οὐσίας ἑκάστης ἡ δύναμις· ἢ μία μόνον ἔσται ἡ συνοῦσα τῇ οὐσίᾳ, αἱ δ´ ἄλλαι δυνάμεις μόνον· καίτοι οὐχ οἷόν τε, ὥσπερ οὐσίαν ἄνευ δυνάμεως, οὕτως οὐδὲ δύναμιν ἄνευ οὐσίας.

Ἡ γὰρ δύναμις ἐκεῖ ὑπόστασις καὶ οὐσία ἢ μεῖζον οὐσίας. Εἰ δ´ ἕτεραι ὡς ἐλάττους καὶ ἀμυδραὶ δυνάμεις αἱ ἐξ ἐκείνου, οἱονεὶ φῶς ἐκ φωτὸς ἀμυδρὸν ἐκ φανοτέρου, καὶ δὴ καὶ οὐσίαι συνοῦσαι ταῖς δυνάμεσι ταύταις, ἵνα μὴ γίνηται ἄνευ οὐσίας δύναμις, πρῶτον μὲν καὶ ἐπὶ τῶν τοιούτων δυνάμεων ἀναγκαῖον ὁμοειδῶν πάντως πρὸς ἀλλήλας γινομένων ἢ τὴν αὐτὴν πανταχοῦ συγχωρεῖν εἶναι, ἢ καί, εἰ μὴ πανταχοῦ, ἀλλ´ οὖν πανταχῇ ἅμα τὴν αὐτὴν ὅλην, οὐ μεμερισμένην, οἷον ἐν ἑνὶ καὶ τῷ αὐτῷ σώματι· εἰ δὲ τοῦτο, διὰ τί οὐκ ἐν παντὶ τῷ ὅλῳ; Εἰ δὲ μεμερίσθαι ἑκάστην εἰς ἄπειρον, καὶ οὐκέτι οὐδ´ αὐτῇ ὅλη, ἀλλὰ τῷ μερισμῷ ἔσται ἀδυναμία. Ἔπειτα ἄλλη κατ´ ἄλλο οὖσα οὐ καταλείψει συναίσθησιν. Ἔπειτα δέ, [εἰ] καθάπερ τὸ ἴνδαλμά τινος, οἷον καὶ τὸ ἀσθενέστερον φῶς, ἀποτεμνόμενον τοῦ παρ´ οὗ ἐστιν οὐκέτ´ ἂν εἴη, καὶ ὅλως πᾶν τὸ παρ´ ἄλλου τὴν ὑπόστασιν ἔχον ἴνδαλμα ὂν ἐκείνου οὐχ οἷόν τε ἀποτέμνοντα ἐν ὑποστάσει ποιεῖν εἶναι, οὐδ´ ἂν αἱ δυνάμεις αὗται αἱ ἀπ´ ἐκείνου ἐλθοῦσαι ἀποτετμημέναι ἂν ἐκείνου εἶεν. Εἰ δὲ τοῦτο, οὗ εἰσιν αὗται, κἀκεῖνο ἀφ´ οὗ ἐγένοντο ἐκεῖ ἅμα ἔσται, ὥστε πανταχοῦ ἅμα πάλιν αὐτὸ οὐ μεμερισμένον ὅλον ἔσται.

IX. Si cette unité [de l'Ame universelle] se divisait en une multitude de parties telles que chacune ressemblât à l'unité totale, il y aurait une multitude d'êtres premiers: car chacun de ces êtres serait premier. Comment distinguerait-on alors les uns des autres tous ces êtres premiers, pour qu'ils ne se confondissent pas tous en un seul ? Ils ne seraient point séparés par leurs corps : car des êtres premiers ne sauraient être les formes des corps, puisqu'ils seraient semblables à l'Être premier qui est leur principe. D'un autre côté, si les choses qu'on nomme des parties étaient des puissances de l'Être universel, d'abord chaque chose ne serait plus l'unité totale; ensuite, il y aurait lieu de se demander comment ces puissances se sont séparées de l'Être universel et l'ont abandonné  (42) : car si elles l'ont abandonné, c'est évidemment en allant quelque part (43) — Il y aurait lieu de se demander également si les puissances qui sont dans le monde sensible sont encore ou non dans l'Être universel. 323  Si elles ne sont plus en lui, il est absurde de le supposer diminué et devenu impuissant, privé qu'il serait des puissances qu'il possédait auparavant. Il est également absurde de supposer les puissances séparées des essences auxquelles elles appartiennent. Au contraire, si les puissances sont à la fois dans l'Être universel et ailleurs, elles seront ici-bas des touts ou des parties : sont-elles des parties, ce qui demeurera d'elles là-haut formera aussi des parties; sont-elles des touts, elles sont alors ici-bas les mêmes que là-haut; elles ne sont divisées ici-bas en aucune façon, et de cette manière, l'Être universel est encore partout le même sans aucune division. — Ou bien encore les puissances sont l'Être universel particularisé et devenu la multitude des choses dont chacune est l'unité totale, et ces puissances sont semblables entre elles : de cette manière, il n'y aura avec chaque essence qu'une puissance unique, unie à l'essence, et les autres choses ne seront que de simples puissances. Mais il n'est pas plus facile de concevoir une essence sans puissance qu'une puissance sans essence : car là-haut [dans les idées] la puissance est substance et essence, ou plutôt elle est quelque chose de supérieur à l'essence. Il y a ici-bas d'autres puissances, moins énergiques et moins vives : elles émanent de l'Être universel comme d'une lumière brillante en émane une autre qui a moins d'éclat; mais des essences sont inhérentes à ces puissances, parce qu'il ne saurait y avoir de puissance sans essence.

Dans de telles puissances, qui sont nécessairement conformes entre elles, l'Ame universelle doit être la même partout, ou, si elle n'est pas partout absolument, elle doit du moins être de toutes parts (44) tout entière sans division, comme 324 dans un seul et même corps. Dans ce cas, pourquoi ne serait-elle pas aussi dans tout l'univers? Si l'on suppose que chaque âme particulière est divisée à l'infini, l'Ame universelle ne sera plus tout entière, et, par suite de cette division, elle tombera dans une impuissance complète. Ensuite, comme il y aura des puissances tout à fait diverses dans les diverses parties du monde, il n'y aura plus de sympathie entre les âmes. Enfin l'image, séparée de l'être qu'elle représente, et la lumière, séparée du foyer dont elle est une émanation affaiblie, ne sauraient plus subsister : car en général, toute chose qui tient d'autrui son existence et en est l'image ne saurait subsister sans son modèle ; de même, ces puissances qui rayonnent de l'Ame universelle cesseraient d'être si elles se trouvaient séparées de leur principe. S'il en est ainsi, le principe qui engendre ces puissances sera partout où elles seront ; par conséquent, il doit encore à ce point de vue être partout présent tout entier sans subir aucune division.

X. Εἰ δέ τις λέγοι, ὡς οὐκ ἀνάγκη τὸ εἴδωλόν του συνηρτῆσθαι τῷ ἀρχετύπῳ — ἔστι γὰρ καὶ εἰκόνα εἶναι ἀπόντος τοῦ ἀρχετύπου, ἀφ´ οὗ ἡ εἰκών, καὶ τοῦ πυρὸς ἀπελθόντος τὴν θερμότητα εἶναι ἐν τῷ θερμανθέντι —

πρῶτον μὲν ἐπὶ τοῦ ἀρχετύπου καὶ τῆς εἰκόνος,

εἰ τὴν παρὰ τοῦ ζωγράφου εἰκόνα λέγοι τις, οὐ τὸ ἀρχέτυπον φήσομεν τὴν εἰκόνα πεποιηκέναι, ἀλλὰ τὸν ζωγράφον, οὐκ οὖσαν αὐτοῦ εἰκόνα οὐδ´ εἰ αὐτόν τις γράφει· τὸ γὰρ γράφον ἦν οὐ τὸ σῶμα τοῦ ζωγράφου οὐδὲ τὸ εἶδος τὸ μεμιμημένον· καὶ οὐ τὸν ζωγράφον, ἀλλὰ τὴν θέσιν τὴν οὑτωσὶ τῶν χρωμάτων λεκτέον ποιεῖν τὴν τοιαύτην εἰκόνα. Οὐδὲ κυρίως ἡ τῆς εἰκόνος καὶ τοῦ ἰνδάλματος ποίησις οἷον ἐν ὕδασι καὶ κατόπτροις ἢ ἐν σκιαῖς — ἐνταῦθα ὑφίσταταί τε παρὰ τοῦ προτέρου κυρίως καὶ γίνεται ἀπ´ αὐτοῦ καὶ οὐκ ἔστιν ἀφ´ ἑαυτοῦ ἀποτετμημένα τὰ γενόμενα εἶναι. Τοῦτον δὲ τὸν τρόπον καὶ τὰς ἀσθενεστέρας δυνάμεις παρὰ τῶν προτέρων ἀξιώσουσι γίνεσθαι.

Τὸ δ´ ἐπὶ τοῦ πυρὸς λεγόμενον οὐκ εἰκόνα τὴν θερμότητα τοῦ πυρὸς λεκτέον εἶναι, εἰ μή τις λέγοι καὶ πῦρ ἐν τῇ θερμότητι εἶναι· εἰ γὰρ τοῦτο, χωρὶς πυρὸς ποιήσει τὴν θερμότητα. Εἶτα κἂν εἰ μὴ αὐτίκα, ἀλλ´ οὖν παύεται καὶ ψύχεται τὸ σῶμα τὸ θερμανθὲν ἀποστάντος τοῦ πυρός. Εἰ δὲ καὶ οὗτοι ταύτας τὰς δυνάμεις σβεννύοιεν, πρῶτον μὲν ἓν μόνον ἄφθαρτον φήσουσι, τὰς δὲ ψυχὰς καὶ τὸν νοῦν φθαρτὰ ποιήσουσιν. Εἶτα καὶ οὐκ ἐκ ῥεούσης οὐσίας ῥέοντα τὰ ἐξ αὐτῆς ποιήσουσι. Καίτοι, εἰ μένοι ἱδρυθεὶς ἥλιος ὁπουοῦν, τὸ αὐτὸ φῶς ἂν παρέχοι τοῖς αὐτοῖς τόποις· εἰ δὲ λέγοι τις μὴ τὸ αὐτό, τούτῳ ἂν πιστῷτο τὸ τὸ σῶμα ῥεῖν τοῦ ἡλίου. Ἀλλ´ ὅτι μὲν μὴ φθαρτὰ τὰ παρ´ ἐκείνου, ἀθάνατοι δὲ καὶ αἱ ψυχαὶ καὶ νοῦς πᾶς, καὶ ἐν ἄλλοις διὰ πλειόνων εἴρηται.

X. Il n'est pas nécessaire, dira-t-on peut-être, que l'image soit suspendue à son modèle : car il y a des images qui subsistent en l'absence du modèle dont elles proviennent; quand le feu s'éloigne, par exemple, la chaleur qui en procède n'en demeure pas moins dans l'objet échauffé.

Voici notre réponse pour ce qui concerne le rapport de l'image avec son modèle.

Prenez-vous pour exemple l'image faite par un peintre? Dans ce cas, ce n'est pas le modèle qui a fait l'image, c'est le peintre; et encore n'est-ce point véritablement l'image 325 du modèle, lors même que le peintre aurait fait son propre portrait : car cette image n'est point née du corps du peintre, ni de la forme représentée, ni du peintre même, mais elle est le produit d'un ensemble de couleurs disposées de telle ou telle manière. Il n'y a donc pas là véritablement production d'une image, telle que nous en offrent les miroirs, les eaux et les ombres. Ici, l'image émane réellement du modèle préexistant, est formée par lui et ne saurait subsister sans lui (45). C'est de cette manière que les puissances inférieures procèdent des puissances supérieures.

Passons à l'objection tirée de la chaleur qui subsiste en l'absence du feu. Nous répondrons que la chaleur n'est pas l'image du feu, à moins qu'on ne soutienne qu'il y a toujours du feu dans la chaleur ; mais alors même la chaleur ne serait pas indépendante du feu. En outre, quand vous éloignez d'un corps le feu qui l'échauffé, ce corps se refroidit, sinon instantanément, du moins peu à peu. Qu'on ne vienne pas dire que les puissances qui descendent ici-bas s'éteignent aussi peu à peu : ce serait supposer que l'Un est seul immortel, que les âmes et les intelligences sont mortelles. D'ailleurs, il n'est pas raisonnable d'admettre que même les choses qui proviennent de l'essence qui s'écoule s'écoulent également: rendez le soleil immobile (46), il répandra toujours la même lumière dans les mêmes lieux. Si l'on objectait que ce n'est pas véritablement la même lumière, on en conclurait que le corps du soleil est dans un écoulement continuel. Enfin, nous avons ailleurs (47) longuement démontré que ce qui procède de l'Un ne périt pas, que toutes les âmes et les intelligences sont immortelles.

XI. Ἀλλὰ διὰ τί, εἴπερ ὅλον πανταχοῦ, οὐχ ὅλου πάντα μεταλαμβάνει τοῦ νοητοῦ; Πῶς δὲ τὸ μὲν πρῶτον ἐκεῖ, τὸ δὲ ἔτι δεύτερον καὶ μετ´ ἐκεῖνο ἄλλα; Ἢ τὸ παρὸν ἐπιτηδειότητι τοῦ δεξομένου 〈παρ〉εῖναι νομιστέον, καὶ εἶναι μὲν πανταχοῦ τοῦ ὄντος τὸ ὂν οὐκ ἀπολειπόμενον ἑαυτοῦ, παρεῖναι δὲ αὐτῷ τὸ δυνάμενον παρεῖναι, καὶ καθόσον δύναται κατὰ τοσοῦτον αὐτῷ οὐ τόπῳ παρεῖναι, οἷον τῷ φωτὶ τὸ διαφανές, τῷ δὲ τεθολωμένῳ ἡ μετάληψις ἄλλως. Καὶ δὴ τὰ πρῶτα καὶ δεύτερα καὶ τρίτα τάξει καὶ δυνάμει καὶ διαφοραῖς, οὐ τόποις. Οὐδὲν γὰρ κωλύει ὁμοῦ εἶναι τὰ διάφορα, οἷον ψυχὴν καὶ νοῦν καὶ πάσας ἐπιστήμας μείζους τε καὶ ὑφιεμένας. Ἐπεὶ καὶ ἀπὸ τοῦ αὐτοῦ ὁ μὲν ὀφθαλμὸς εἶδε τὸ χρῶμα, ἡ δὲ ὄσφρησις τὸ εὐῶδες, ἄλλη δὲ αἴσθησις ἄλλο, ὁμοῦ πάντων, ἀλλ´ οὐ χωρὶς ὄντων.

Οὐκοῦν ἐκεῖνο ποικίλον καὶ πολύ; Ἢ τὸ ποικίλον ἁπλοῦν αὖ, καὶ τὰ πολλὰ ἕν. Λόγος γὰρ εἷς καὶ πολύς, καὶ πᾶν τὸ ὂν ἕν. Καὶ γὰρ τὸ ἕτερον ἑαυτῷ καὶ ἡ ἑτερότης αὐτοῦ. οὐ γὰρ δὴ τοῦ μὴ ὄντος. Καὶ τὸ ὂν δὲ τοῦ ἑνὸς οὐ κεχωρισμένου, καὶ ὅπου ἂν ᾖ τὸ ὄν, πάρεστιν αὐτῷ καὶ τὸ αὐτοῦ ἕν, καὶ τὸ ἓν ὂν αὖ ἐφ´ ἑαυτοῦ. Ἔστι γὰρ καὶ παρεῖναι χωρὶς ὄν. Ἄλλως δὲ τὰ αἰσθητὰ τοῖς νοητοῖς πάρεστιν, ὅσα πάρεστιν αὐτῶν καὶ οἷς πάρεισιν, ἄλλως τὰ νοητὰ αὐτοῖς· ἐπεὶ καὶ ἄλλως ψυχῇ σῶμα, ἄλλως ἐπιστήμη ψυχῇ καὶ ἐπιστήμη ἐπιστήμῃ ἐν τῷ αὐτῷ ἑκατέρα οὖσα· σῶμα δὲ σώματι παρὰ ταῦτα ἑτέρως.

XI. Mais, si l'Être intelligible est présent partout, pourquoi tous les êtres ne participent-ils pas à l'Être intelligible 326 tout entier? Pourquoi y a-t-il plusieurs degrés parmi ces êtres, l'un étant le premier, l'autre le second, et ainsi de suite? — C'est qu'on regarde comme présents à l'Être intelligible les êtres qui sont capables de le recevoir. L'Être existe partout dans ce qui est être, ne se manquant ainsi nulle part à lui-même. Tout ce qui peut lui être présent lui est présent dans la réalité, lui est présent, dis-je, dans la mesure où il le peut, non d'une manière locale, mais comme le diaphane est présenta la lumière (48) : car la participation s'opère d'une autre manière dans le corps qui est troublé (49). Si l'on distingue parmi les êtres plusieurs degrés, il faut bien concevoir que le premier n'est séparé du second, et le second du troisième que par son ordre, sa puissance, ses différences [propres], et non par son lieu (50). Dans le monde intelligible, rien n'empêche de subsister ensemble des choses qui sont différentes, telles que l'âme et l'intelligence, et toutes les sciences, soit supérieures, soit inférieures. C'est ainsi que dans une même pomme l'œil voit la couleur, l'odorat sent le parfum, et chacun des autres 327 sens perçoit la qualité qui est de son ressort (51). Toutes ces choses subsistent ensemble et ne se trouvent point séparées l'une de l'autre.

L'Être intelligible [demandera-t-on] est-il donc varié et multiple? — II est varié [répondrons-nous], mais en même temps il est simple ; il est un et multiple : car la Raison [qui est l'essence de l'Ame universelle] est une et multiple (52). L'Être universel est également un : s'il est différent [en ce sens qu'il contient des essences différentes], il le doit à lui-même; la différence fait partie de sa nature (car elle ne saurait appartenir au non-être). L'Être est constitué de telle sorte qu'il n'est pas séparé de l'unité : elle lui est présente partout où il est, et l'Être un subsiste en lui-même. Il est en effet possible qu'un être qui est sous un certain rapport séparé d'un autre être lui soit cependant présent tout entier. Mais il y a divers modes de présence : autre est la manière dont les choses sensibles sont présentes aux choses intelligibles (à celles du moins auxquelles elles peuvent être présentes), autre est celle dont les choses intelligibles sont présentes les unes aux autres; de même, autre est la manière dont le corps est présent à l'âme, autre celle dont la science est présente également à l'âme, autre celle dont une science est présente à une autre science (lorsque toutes deux existent ensemble dans la même intelligence) ; enfin, autre encore est la manière dont un corps est présent à un autre corps.

XI. Ὥσπερ δὲ φωνῆς οὔσης κατὰ τὸν ἀέρα πολλάκις καὶ λόγου ἐν τῇ φωνῇ οὖς μὲν παρὸν ἐδέξατο καὶ ᾔσθετο, καὶ εἰ ἕτερον θείης μεταξὺ τῆς ἐρημίας, ἦλθε καὶ πρὸς αὐτὸ ὁ λόγος καὶ ἡ φωνή, μᾶλλον δὲ τὸ οὖς ἦλθε πρὸς τὸν λόγον, καὶ ὀφθαλμοὶ πολλοὶ πρὸς τὸ αὐτὸ εἶδον καὶ πάντες ἐπλήσθησαν τῆς θέας καίτοι ἐναφωρισμένου τοῦ θεάματος κειμένου, ὅτι ὁ μὲν ὀφθαλμός, ὁ δὲ οὖς ἦν, οὕτω τοι καὶ τὸ δυνάμενον ψυχὴν ἔχειν ἕξει καὶ ἄλλο αὖ καὶ ἕτερον ἀπὸ τοῦ αὐτοῦ. Ἦν δὲ ἡ φωνὴ πανταχοῦ τοῦ ἀέρος οὐ μία μεμερισμένη, ἀλλὰ μία πανταχοῦ ὅλη· καὶ τὸ τῆς ὄψεως δέ, εἰ παθὼν ὁ ἀὴρ τὴν μορφὴν ἔχει, ἔχει οὐ μεμερισμένην· οὗ γὰρ ἂν ὄψις τεθῇ, ἔχει ἐκεῖ τὴν μορφήν. Ἀλλὰ τοῦτο μὲν οὐ πᾶσα δόξα συγχωρεῖ, εἰρήσθω δ´ οὖν δι´ ἐκεῖνο, ὅτι ἀπὸ τοῦ αὐτοῦ ἑνὸς ἡ μετάληψις. Τὸ δὲ ἐπὶ τῆς φωνῆς ἐναργέστερον, ὡς ἐν παντὶ τῷ ἀέρι ὅλον τὸ εἶδός ἐστιν· οὐ γὰρ ἂν ἤκουσε πᾶς τὸ αὐτὸ μὴ ἑκασταχοῦ ὅλου ὄντος τοῦ φωνηθέντος λόγου καὶ ἑκάστης ἀκοῆς τὸ πᾶν ὁμοίως δεδεγμένης. Εἰ δὲ μηδ´ ἐνταῦθα ἡ ὅλη φωνὴ καθ´ ὅλον τὸν ἀέρα παρατέταται, ὡς τόδε μὲν τὸ μέρος αὐτῆς τῷδε τῷ μέρει συνεζεῦχθαι, τόδε δὲ τῷδε συμμεμερίσθαι, τί δεῖ ἀπιστεῖν, εἰ ψυχὴ μὴ μία τέταται συμμεριζομένη, ἀλλὰ πανταχοῦ οὗ ἂν παρῇ πάρεστι καὶ ἔστι πανταχοῦ τοῦ παντὸς οὐ μεμερισμένη; Καὶ γενομένη μὲν ἐν σώμασιν, ὡς ἂν γένοιτο, ἀνάλογον ἕξει τῇ ἤδη ἐν τῷ ἀέρι φωνηθείσῃ φωνῇ, πρὸ δὲ τῶν σωμάτων τῷ φωνοῦντι καὶ φωνήσοντι· καίτοι καὶ γενομένη ἐν σώματι οὐδ´ ὧς ἀπέστη τοῦ κατὰ τὸν φωνοῦντα εἶναι, ὅστις φωνῶν καὶ ἔχει τὴν φωνὴν καὶ δίδωσι. Τὰ μὲν οὖν τῆς φωνῆς ταὐτότητα μὲν οὐκ ἔχει τοῖς πρὸς ἃ εἴληπται, ἔχει δ´ οὖν ὁμοιότητα κατά τι·

τὰ δὲ τῆς ψυχῆς ἅτε καὶ φύσεως ὄντα τῆς ἑτέρας δεῖ λαμβάνειν ὡς οὐκ ὄντος αὐτῆς τοῦ μὲν ἐν σώμασι, τοῦ δὲ ἐφ´ ἑαυτοῦ, ἀλλὰ ὅλου ἐν αὐτῷ καὶ ἐν πολλοῖς αὖ φανταζομένου. Καὶ αὖ ἦλθεν ἄλλο εἰς τὸ λαβεῖν ψυχὴν καὶ ἐξ ἀφανοῦς αὖ καὶ τοῦτο ἔχει, ὅπερ ἦν καὶ ἐν τοῖς ἄλλοις. Οὐδὲ γὰρ οὕτω προητοίμαστο, ὥστε μέρος αὐτῆς ὡδὶ κείμενον εἰς τοῦτο ἐλθεῖν, ἀλλὰ τὸ λεγόμενον ἥκειν ἦν ἐν παντὶ ἐν ἑαυτῷ καὶ ἔστιν ἐν ἑαυτῷ, καίτοι δοκοῦν ἐνταῦθα ἐλθεῖν. Πῶς γὰρ καὶ ἦλθεν; Εἰ οὖν μὴ ἦλθεν, ὤφθη δὲ νῦν παροῦσα καὶ παροῦσα οὐ τῷ ἀναμεῖναι τὸ μεταληψόμενον, δηλονότι οὖσα ἐφ´ ἑαυτῆς πάρεστι καὶ τούτῳ. Εἰ δ´ οὖσα ἐφ´ ἑαυτῆς τούτῳ πάρεστι, τοῦτο ἦλθε πρὸς αὐτήν. Εἰ δὲ τοῦτο ἔξω ὂν τοῦ οὕτως ὄντος ἦλθε πρὸς τὸ οὕτως ὂν καὶ ἐγένετο ἐν τῷ τῆς ζωῆς κόσμῳ, ἦν δὲ ὁ κόσμος ὁ τῆς ζωῆς ἐφ´ ἑαυτοῦ, καὶ πᾶς δὴ ἦν ἐφ´ ἑαυτοῦ οὐ διειλημμένος εἰς τὸν ἑαυτοῦ ὄγκον — οὐδὲ γὰρ ὄγκος ἦν — καὶ τὸ ἐληλυθὸς δὲ οὐκ εἰς ὄγκον ἦλθε· μετέλαβεν ἄρα αὐτοῦ οὐ μέρους [ὅλου]· ἀλλὰ κἂν ἄλλο ἥκῃ εἰς τὸν τοιοῦτον κόσμον, ὅλου αὐτοῦ μεταλήψεται. Ὁμοίως ἄρα, εἰ λέγοιτο ἐκεῖνος ἐν τούτοις ὅλος, ἐν παντὶ ἑκάστῳ ἔσται. Καὶ πανταχοῦ ἄρα ὁ αὐτὸς εἷς ἀριθμῷ οὐ μεμερισμένος, ἀλλ´ ὅλος ἔσται.

XII. Quand un son retentit dans l'air et que ce son constitue une parole, l'oreille qui est présente entend et perçoit ce son et cette parole, surtout si le lieu est tranquille. Placez dans ce lieu une autre oreille : le son et la parole s'approcheront également d'elle, ou plutôt cette oreille 328 s'approchera de la parole. Supposez aussi que plusieurs yeux considèrent le même objet : tous sont remplis de sa vue, quoique cet objet occupe une place déterminée (53). Ainsi le même objet fera éprouver des perceptions différentes à des organes différents, parce que l'un est un œil, et l'autre une oreille (54). De même, toutes les choses qui peuvent participer à l'Ame y participent en effet, mais chacune reçoit d'un seul et même principe une puissance différente. Le son est présent partout dans l'air : ce n'est pas une unité divisée, mais une unité partout présente tout entière (55); de même, si l'air reçoit la forme de l'objet visible, il la possède sans division : car, en quelque endroit que l'œil se place, il perçoit la forme de l'objet visible (selon nous, du moins : car tous les philosophes n'admettent pas cette opinion (56)). Nous donnons ces exemples pour faire comprendre que plusieurs choses peuvent participer à un seul et même principe. Du reste, l'exemple du son suffit pour montrer avec évidence ce que nous voulons expliquer ici, à savoir, que la forme est tout entière présente dans l'air entier : car tous les hommes n'entendraient pas la même chose, si la parole 329 énoncée par le son n'était point tout entière partout, et si chaque oreille ne la percevait pas également tout entière (57). Or, si dans ce cas la parole tout entière se répand dans l'air tout entier, sans que telle partie de la parole soit unie à telle partie de l'air, et que telle autre partie de la parole soit divisée avec telle autre partie de l'air, pourquoi refuser d'admettre qu'une seule Ame pénètre partout sans se diviser avec les choses, qu'elle est présente tout entière partout où elle est, qu'elle est partout dans le monde sans se diviser en parties qui correspondent à celles du monde? Quand elle s'est unie aux corps, de quelque manière qu'elle s'y soit unie, elle a de l'analogie avec la parole qui a été prononcée dans l'air, tandis qu'avant de s'être unie aux corps, elle ressemble à celui qui prononce ou va prononcer une parole. Cependant, lors même qu'elle s'est unie aux corps, elle ne cesse pas réellement de ressembler à certains égards à celui qui prononce une parole, et qui en la prononçant la possède et la donne en même temps. Sans doute la parole n'a pas une nature identique à celle des choses que nous nous sommes proposé d'expliquer par cet exemple; cependant il y a là beaucoup d'analogie.

Quant au rapport de l'Ame avec les corps, comme il est d'une nature différente, il faut bien comprendre que l'Ame n'est pas en partie en elle-même, en partie dans les corps, mais qu'à la fois elle demeure tout entière en elle-même et elle projette son image dans la multiplicité des corps [qui la reflètent comme des miroirs (58)]. Tel ou tel corps s'approche de l'Ame pour en recevoir la vie ; il l'obtient en silence et il possède ainsi ce qui était déjà dans d'autres corps. En effet, les choses n'étaient pas préparées de manière qu'une partie de l'Ame, placée dans un certain lieu, attendît un corps pour y entrer, mais cette partie de l'Ame qui entre dans 330 un corps, comme on dit, existait déjà dans l'univers, c'est-à-dire en elle-même, et elle continue d'exister en elle-même quoiqu'elle paraisse être descendue ici-bas. Comment, en effet, l'Ame descendrait-elle ici-bas? Donc, si elle n'est pas descendue ici-bas, si elle a seulement manifesté sa présence actuelle, sans attendre le corps qui devait participer à elle, évidemment l'Ame demeure en elle-même en même temps qu'elle devient présente à ce corps. Or, si l'Ame demeure en elle-même en même temps qu'elle devient présente à ce corps, [ce n'est pas l'Ame qui est venue dans le corps,] c'est le corps qui est venu en elle; c'est le corps qui, étant jusqu'alors hors du véritable être, y est entré (59), et a passé dans le monde de la vie (ἐν τῷ τῆς ζωῆς κόσμῳ) (60). Or le monde de la vie était tout en soi-même, sans étendue, par conséquent sans division. Le corps n'y est donc pas entré comme dans quelque chose d'étendu. Il a commencé à participer, non à une des parties du monde de la vie, mais ace monde tout entier. Qu'un autre corps y entre encore, et il y participera de la même manière. Par conséquent, si l'on dit que le monde de la vie est tout entier dans ces corps, il est également 331 tout entier dans chacun d'eux. Il est donc partout le même et numériquement un, sans se diviser, mais toujours présent tout entier.

XIII. Πόθεν οὖν ἡ ἔκτασις ἡ ἐπὶ πάντα τὸν οὐρανὸν καὶ τὰ ζῷα; Ἢ οὐκ ἐξετάθη. Ἡ μὲν γὰρ αἴσθησις, ᾗ προσέχοντες ἀπιστοῦμεν τοῖς λεγομένοις, λέγει ὅτι ὧδε καὶ ὧδε, ὁ δὲ λόγος τὸ ὧδε καὶ ὧδέ φησιν οὐκ ἐκταθεῖσαν ὧδε καὶ ὧδε γεγονέναι, ἀλλὰ τὸ ἐκταθὲν πᾶν αὐτοῦ μετειληφέναι ὄντος ἀδιαστάτου αὐτοῦ. Εἰ οὖν τι μεταλήψεταί τινος, δῆλον ὅτι οὐχ αὑτοῦ μεταλήψεται· ἢ οὐ μετειληφὸς ἔσται, ἀλλ´ αὐτὸ ἔσται.

Δεῖ οὖν σῶμα μεταλαμβάνον τινὸς οὐ σώματος μεταλαμβάνειν· ἔχει γὰρ ἤδη. Σῶμα δὴ οὐ σώματος μεταλήψεται. Οὐδὲ μέγεθος τοίνυν μεγέθους μεταλήψεται· ἔχει γὰρ ἤδη. Οὐδὲ γὰρ εἰ προσθήκην λάβοι, τὸ μέγεθος ἐκεῖνο, ὃ πρότερον ἦν, μεγέθους μεταλήψεται· οὐ γὰρ τὸ δίπηχυ τρίπηχυ γίνεται, ἀλλὰ τὸ ὑποκείμενον ἄλλο ποσὸν ἔχον ἄλλο ἔσχεν· ἐπεὶ οὕτω γε αὐτὰ τὰ δύο τρία ἔσται. Εἰ οὖν τὸ διειλημμένον καὶ τὸ ἐκτεταμένον εἰς τόσον ἄλλου γένους μεταλήψεται ἢ ὅλως ἄλλου, δεῖ τὸ οὗ μεταλαμβάνει μήτε διειλημμένον εἶναι μήτε ἐκτεταμένον μήτε ὅλως ποσόν τι εἶναι. Ὅλον ἄρα δεῖ τὸ παρεσόμενον αὐτῷ πανταχοῦ ἀμερὲς ὂν παρεῖναι, οὐχ οὕτω δὲ ἀμερές, ὡς μικρόν· οὕτω γὰρ οὐδὲν ἧττον καὶ μεριστὸν ἔσται καὶ οὐ παντὶ αὐτῷ ἐφαρμόσει οὐδ´ αὖ αὐξομένῳ τὸ αὐτὸ συνέσται. Ἀλλ´ οὐδ´ οὕτως, ὡς σημεῖον· οὐ γὰρ ἓν σημεῖον ὁ ὄγκος, ἀλλ´ ἄπειρα ἐν αὐτῷ· ὥστε καὶ τοῦτο ἄπειρα σημεῖα ἔσται, εἴπερ ἔσται, καὶ οὐ συνεχές· ὥστε οὐδ´ ὧς ἐφαρμόσει. Εἰ οὖν ὁ ὄγκος ὁ πᾶς ἕξει αὐτὸ ὅλον, ἕξει αὐτὸ κατὰ πᾶν ἑαυτοῦ.

XIII. D'où vient donc l'étendue dans notre univers et dans les animaux? — Le monde de la vie n'a point d'étendue. La sensation, dont le témoignage nous empêche de croire ce qui nous est dit à cet égard, nous fait voir le monde delà vie ici et là. Hais la raison nous dit que, si nous le voyons ainsi, ce n'est pas qu'il soit en effet étendu ici et là, c'est que tout ce qui est étendu a participé au monde de la vie qui n'a cependant aucune étendue.

Quand un être participe à quelque chose, évidemment il ne participe pas à lui-même : car de cette manière il ne participerait réellement à rien, il resterait ce qu'il est. Il faut donc que le corps qui participe à quelque chose ne participe pas à la nature corporelle : car il la possède déjà; par conséquent, le corps ne participera pas à la nature corporelle, pas plus qu'une grandeur ne participera à la grandeur, puisqu'elle la possède. Admettons même qu'une grandeur soit augmentée, elle ne participera pas pour cela à la grandeur: car l'objet qui a deux coudées ne devient pas un objet de trois coudées, mais l'objet qui avait telle quantité a ensuite telle autre quantité; sinon, deux deviendrait trois. Ainsi, puisque ce qui est étendu et divisé participe à un genre différent, et même très-différent, la chose à laquelle il participe doit n'être ni divisée ni étendue, n'avoir absolument aucune espèce de quantité. Il faut, par conséquent, que l'Être qui est partout présent tout entier soit présent en demeurant indivisible. Il n'est pas indivisible en tant que petit : car il n'en serait pas moins divisible ; seulement, il ne se proportionnerait plus à l'univers, il ne se répandrait pas dans la masse corporelle à mesure qu'elle s'augmente. Il ne ressemble pas non plus à un point : car la masse corporelle n'est pas un point, mais elle renferme une infinité de points; ainsi, ce qu'on supposerait être un 332 point renfermerait une infinité de points [séparés], et ne saurait être continu, ni par conséquent se proportionner à l'univers. Si donc toute masse corporelle possède l'Être qui est présent partout, elle doit le posséder tout entier dans toutes les parties qui la composent.

XIV. Ἀλλ´ εἰ ἡ αὐτὴ ἑκασταχοῦ ψυχή, πῶς ἰδία ἑκάστου; Καὶ πῶς ἡ μὲν ἀγαθή, ἡ δὲ κακή; Ἢ ἐξαρκεῖ καὶ ἑκάστῳ καὶ πάσας ψυχὰς ἔχει καὶ πάντας νοῦς. Καὶ γὰρ ἕν ἐστι καὶ ἄπειρον αὖ καὶ πάντα ὁμοῦ καὶ ἕκαστον ἔχει διακεκριμένον καὶ αὖ οὐ διακριθὲν χωρίς. Πῶς γὰρ ἂν καὶ ἄπειρον ἢ οὕτω λέγοιτο, ὅτι ὁμοῦ πάντα ἔχει, πᾶσαν ζωὴν καὶ πᾶσαν ψυχὴν καὶ νοῦν ἅπαντα; Ἕκαστον δὲ αὐτῶν οὐ πέρασιν ἀφώρισται· διὰ τοῦτο αὖ καὶ ἕν. Οὐ γὰρ δὴ μίαν ζωὴν ἔδει αὐτὸ ἔχειν, ἀλλ´ ἄπειρον, καὶ αὖ μίαν καὶ τὴν μίαν οὕτω μίαν, ὅτι πάσας ὁμοῦ οὐ συμφορηθείσας εἰς ἕν, ἀλλ´ ἀφ´ ἑνὸς ἀρξαμένας καὶ μενούσας ὅθεν ἤρξαντο, μᾶλλον δὲ οὐδὲ ἤρξαντο, ἀλλ´ οὕτως εἶχεν ἀεί· οὐδὲν γὰρ γινόμενον ἐκεῖ· οὐδὲ μεριζόμενον τοίνυν, ἀλλὰ δοκεῖ μερίζεσθαι τῷ λαβόντι. Τὸ δὲ ἐκεῖ τὸ ἔκπαλαι καὶ ἐξ ἀρχῆς· τὸ δὲ γινόμενον πελάζει καὶ συνάπτεσθαι δοκεῖ καὶ ἐξήρτηται ἐκείνου.

Ἡμεῖς δέ — τίνες δὲ ἡμεῖς; Ἆρα ἐκεῖνο ἢ τὸ πελάζον καὶ τὸ γινόμενον ἐν χρόνῳ; Ἢ καὶ πρὸ τοῦ ταύτην τὴν γένεσιν γενέσθαι ἦμεν ἐκεῖ ἄνθρωποι ἄλλοι ὄντες καί τινες καὶ θεοί, ψυχαὶ καθαραὶ καὶ νοῦς συνημμένος τῇ ἁπάσῃ οὐσίᾳ, μέρη ὄντες τοῦ νοητοῦ οὐκ ἀφωρισμένα οὐδ´ ἀποτετμημένα, ἀλλ´ ὄντες τοῦ ὅλου· οὐδὲ γὰρ οὐδὲ νῦν ἀποτετμήμεθα. Ἀλλὰ γὰρ νῦν ἐκείνῳ τῷ ἀνθρώπῳ προσελήλυθεν ἄνθρωπος ἄλλος εἶναι θέλων· καὶ εὑρὼν ἡμᾶς — ἦμεν γὰρ τοῦ παντὸς οὐκ ἔξω — περιέθηκεν ἑαυτὸν ἡμῖν καὶ προσέθηκεν ἑαυτὸν ἐκείνῳ τῷ ἀνθρώπῳ τῷ ὃς ἦν ἕκαστος ἡμῶν τότε· οἷον εἰ φωνῆς οὔσης μιᾶς καὶ λόγου ἑνὸς ἄλλος ἄλλοθεν παραθεὶς τὸ οὖς ἀκούσειε καὶ δέξαιτο, καὶ γένοιτο κατ´ ἐνέργειαν ἀκοή τις ἔχουσα τὸ ἐνεργοῦν εἰς αὐτὴν παρόν· καὶ γεγενήμεθα τὸ συνάμφω καὶ οὐ θάτερον, ὃ πρότερον ἦμεν, καὶ θάτερόν ποτε, ὃ ὕστερον προσεθέμεθα ἀργήσαντος τοῦ προτέρου ἐκείνου καὶ ἄλλον τρόπον οὐ παρόντος.

XIV. Mais si une seule et même Ame est en chacun, comment chacun a-t-il son âme propre? Comment telle âme est-elle bonne, et telle autre mauvaise? — C'est que l'Ame universelle communique la vie à chacun, qu'elle contient toutes les âmes et toutes les intelligences (61). Elle possède à la fois l'Unité et l'infini : elle renferme en son sein toutes les âmes, distinctes d'elle chacune, mais non séparées (62); sinon, comment l'Ame posséderait-elle l'infini? On peut encore dire que l'Ame universelle contient toutes choses à la fois, toutes les vies, toutes les âmes, toutes les intelligences, que celles-ci ne sont pas circonscrites chacune par des limites, et que c'est pour cela qu'elles forment une unité En effet .il fallait qu'il y eût dans l'Ame universelle une vie non-seulement une, mais encore infinie, et cependant une : il fallait que cette vie une fût une en tant qu'elle était toutes les vies, que celles-ci ne se confondissent pas dans cette unité, mais qu'elles en partissent et qu'en même temps elles restassent là d'où elles étaient parties ; ou plutôt, elles ne sont point parties du sein de l'Ame universelle, elles ont toujours subsisté dans le même état. En effet, rien n'est engendré dans l'Ame universelle : elle ne se divise pas réellement, elle ne paraît divisée qu'à l'égard de ce qui la reçoit; tout demeure en elle tel qu'il a toujours été. 333 Mais ce qui est engendré [c'est-à-dire le corps] s'approche de l'Ame, paraît s'unir à elle et dépend d'elle.

Et nous, que sommes-nous ? Sommes-nous l'Ame universelle, ou bien ce qui s'approche d'elle et qui est engendré dans le temps [c'est-à-dire le corps]? — Non [nous ne sommes pas des corps]. Avant que la génération [des corps] fût opérée, nous existions déjà là-haut, nous étions les uns des hommes, les autres même des dieux, c'est-à-dire nous étions des âmes pures, des intelligences suspendues à l'Essence universelle ; nous formions des parties du monde intelligible, parties qui n'étaient pas circonscrites ni séparées, mais qui appartenaient au monde intelligible tout entier. Maintenant même, en effet, nous ne sommes pas séparés du monde intelligible (63); mais à l'homme intelligible s'est joint en nous un homme qui a voulu être autre que lui [c'est-à-dire l'homme sensible qui a voulu être indépendant (64)], et nous trouvant (car nous n'étions pas hors de l'univers), il nous a entourés et s'est ajouté à l'homme intelligible qui était alors chacun de nous (65).

Supposez un seul son, une seule parole : ceux qui lui 334 prêtent l'oreille l'entendent et la reçoivent chacun de son côté; l'ouïe passe dans chacun d'eux à l'état d'acte et perçoit ce qui agit sur elle (66). Nous sommes ainsi devenus deux hommes à la fois [l'homme intelligible et l'homme sensible qui s'est ajouté à lui] ; nous ne sommes plus l'un des deux seulement, comme auparavant, ou plutôt, nous sommes quelquefois encore l'un des deux seulement, l'homme qui s'est ajouté au premier; c'est ce qui a lieu toutes les fois que le premier homme sommeille en nous et n'est pas présent en un certain sens [parce qu'alors nous ne réfléchissons pas aux conceptions de l'intelligence (67)].

XV. Ἀλλὰ πῶς προσελήλυθε τὸ προσεληλυθός; ἢ ἐπειδὴ ἐπιτηδειότης αὐτῷ παρῆν, ἔσχε πρὸς ὃ ἦν ἐπιτήδειον· ἦν δὲ γενόμενον οὕτως, ὡς δέξασθαι ψυχήν. Τὸ δὲ γίνεται ὡς μὴ δέξασθαι πᾶσαν καίτοι παροῦσαν πᾶσαν, ἀλλ´ οὐχ αὑτῷ, οἷον καὶ ζῷα τὰ ἄλλα καὶ τὰ φυτὰ τοσοῦτον ἔχει, ὅσον δύναται λαβεῖν· οἷον φωνῆς λόγον σημαινούσης τὰ μὲν καὶ τοῦ λόγου μετέσχε μετὰ τῆς κατὰ φωνὴν ἠχῆς, τὰ δὲ τῆς φωνῆς καὶ τῆς πληγῆς μόνον. Γενομένου δὴ ζῴου, ὃ ἔχει μὲν παροῦσαν αὐτῷ ἐκ τοῦ ὄντος ψυχήν, καθ´ ἣν δὴ ἀνήρτηται εἰς πᾶν τὸ ὄν, παρόντος δὲ καὶ σώματος οὐ κενοῦ οὐδὲ ψυχῆς ἀμοίρου, ὃ ἔκειτο μὲν οὐδὲ πρότερον ἐν τῷ ἀψύχῳ, ἔτι δὲ μᾶλλον οἷον ἐγγὺς γενόμενον τῇ ἐπιτηδειότητι, καὶ γενομένου οὐκέτι σώματος μόνου, ἀλλὰ καὶ ζῶντος σώματος, καὶ τῇ οἷον γειτονείᾳ καρπωσαμένου τι ἴχνος ψυχῆς, οὐκ ἐκείνης μέρους, ἀλλ´ οἷον θερμασίας τινὸς ἢ ἐλλάμψεως ἐλθούσης, γένεσις ἐπιθυμιῶν καὶ ἡδονῶν καὶ ἀλγηδόνων ἐν αὐτῷ ἐξέφυ· ἦν δὲ οὐκ ἀλλότριον τὸ σῶμα τοῦ ζῴου τοῦ γεγενημένου. Ἡ μὲν δὴ ἐκ τοῦ θείου ψυχὴ ἥσυχος ἦν κατὰ τὸ ἦθος τὸ ἑαυτῆς ἐφ´ ἑαυτῆς βεβῶσα, τὸ δὲ ὑπ´ ἀσθενείας τὸ σῶμα θορυβούμενον καὶ ῥέον τε αὐτὸ καὶ πληγαῖς κρουόμενον ταῖς ἔξω, πρῶτον αὐτὸ εἰς τὸ κοινὸν τοῦ ζῴου ἐφθέγγετο, καὶ τὴν αὐτοῦ ταραχὴν ἐδίδου τῷ ὅλῳ. Οἷον ἐκκλησίᾳ δημογερόντων καθημένων ἐφ´ ἡσύχῳ συννοίᾳ δῆμος ἄτακτος, τροφῆς δεόμενος καὶ ἄλλα ἃ δὴ πάσχει αἰτιώμενος, τὴν πᾶσαν ἐκκλησίαν εἰς θόρυβον ἀσχήμονα ἐμβάλλοι. Ὅταν μὲν οὖν ἡσυχίαν ἀγόντων τῶν τοιούτων ἀπὸ τοῦ φρονοῦντος ἥκῃ εἰς αὐτοὺς λόγος, κατέστη εἰς τάξιν μετρίαν τὸ πλῆθος, καὶ οὐ κεκράτηκε τὸ χεῖρον· εἰ δὲ μή, κρατεῖ τὸ χεῖρον ἡσυχίαν ἄγοντος τοῦ βελτίονος, ὅτι μὴ ἠδυνήθη τὸ θορυβοῦν δέξασθαι τὸν ἄνωθεν λόγον, καὶ τοῦτό ἐστι πόλεως καὶ ἐκκλησίας κακία. Τοῦτο δὲ καὶ ἀνθρώπου κακία αὖ ἔχοντος δῆμον ἐν αὑτῷ ἡδονῶν καὶ ἐπιθυμιῶν καὶ φόβων κρατησάντων συνδόντος ἑαυτὸν τοῦ τοιούτου ἀνθρώπου δήμῳ τῷ τοιούτῳ· ὃς δ´ ἂν τοῦτον τὸν ὄχλον δουλώσηται καὶ ἀναδράμῃ εἰς ἐκεῖνον, ὅς ποτε ἦν, κατ´ ἐκεῖνόν τε ζῇ καὶ ἔστιν ἐκεῖνος διδοὺς τῷ σώματι, ὅσα δίδωσιν ὡς ἑτέρῳ ὄντι ἑαυτοῦ· ἄλλος δέ τις ὁτὲ μὲν οὕτως, ὁτὲ δὲ ἄλλως ζῇ, μικτός τις ἐξ ἀγαθοῦ ἑαυτοῦ καὶ κακοῦ ἑτέρου γεγενημένος.

XV. Mais comment s'est approché de l'Ame universelle le corps qui s'est approché d'elle? — Comme ce corps avait une aptitude à participer à l'Ame, il a reçu ce à quoi il était apte; or il était disposé pour recevoir une âme particulière; voilà pourquoi il n'a pas. reçu l'Ame universelle. Quoique celle-ci soit présente tout entière à ce corps, elle ne lui devient pas propre tout entière ; c'est ainsi que les plantes et les animaux autres que l'homme n'ont également de l'Ame universelle que ce qu'ils sont capables de recevoir d'elle (68). De même, lorsqu'une voix se fait entendre, 335 tel ne perçoit que le son, tel autre entend aussi le sens. Une fois que l'animal a été engendré, il possède présente en lui une âme qu'il tient de l'Être universel, et par laquelle il se rattache à cet Être parce qu'alors il a un corps qui n'est point vide ni inanimé. Ce corps n'était pas auparavant dans un lieu inanimé, et [quand il a été engendré] il n'a l'ait que se rapprocher davantage de l'âme par son aptitude [à recevoir la vie]; il est devenu non-seulement un corps, mais encore un corps vivant; à la faveur du voisinage où il était de l'âme, il en a reçu un vestige, et par là je n'entends pas une partie de l'âme, mais une sorte de chaleur ou de lumière qui a émané d'elle et qui a engendré en lui des désirs, des plaisirs et des douleurs (69). Le corps de l'animal ainsi engendré n'était donc pas un corps étranger [à la vie]. L'âme, issue du principe divin, demeurait tranquille selon sa nature, et subsistait en elle-même, lorsque le corps, troublé par sa faiblesse propre, s'écoulant de lui-même et assailli par les coups qui lui venaient du dehors, a fait pour la première fois entendre sa voix dans cette partie de l'animal qui est commune à l'âme et au corps, et a communiqué son trouble à l'être vivant tout entier (70). 336 C'est ainsi que, tandis qu'une assemblée délibérante examine avec calme une question, une foule confuse, poussée par la faim ou excitée par quelque passion, vient répandre dans toute l'assemblée le trouble et le désordre. Tant que dépareilles gens se tiennent tranquilles, la voix de l'homme sage se fait entendre d'eux (71) ; par suite, la foule observe l'ordre dans ses rangs, et la mauvaise partie ne domine pas (72); sinon, la mauvaise partie domine, pendant que la bonne reste en silence, parce que le trouble empêche la foule d'entendre la voix de la raison. C'est ainsi que le mal vient à régner dans une cité et dans une assemblée. De même, le mal règne dans celui qui laisse dominer en lui cette foule désordonnée de craintes, de désirs et de passions qu'il porte dans son sein; et cela durera ainsi jusqu'à ce qu'il réduise cette foule à l'obéissance, qu'il redevienne l'homme qu'il était jadis [avant de descendre ici-bas] et qu'il règle sa vie sur lui (73) : ce qu'il accorde alors au corps, il le lui accorde comme à une chose étrangère  (74). Quant à celui qui vit tantôt d'une manière, tantôt de l'autre, c'est un homme mélangé de bien et de mal  (75).

XVI.  Ἀλλ´ εἰ ἐκείνη ἡ φύσις οὐκ ἂν γένοιτο κακὴ καὶ οὗτος τρόπος ψυχῆς εἰς σῶμα ἰούσης καὶ παρούσης, τίς ἡ κάθοδος ἡ ἐν περιόδοις καὶ ἄνοδος αὖ καὶ αἱ δίκαι καὶ αἱ εἰς ἄλλων ζῴων σώματα εἰσκρίσεις; Ταῦτα γὰρ παρὰ τῶν πάλαι περὶ ψυχῆς ἄριστα πεφιλοσοφηκότων παρειλήφαμεν, οἷς πειρᾶσθαι προσήκει σύμφωνον ἢ μὴ διάφωνόν γε ἐπιδεῖξαι τὸν νῦν προκείμενον λόγον.

Ἐπειδὴ τοίνυν τὸ μεταλαμβάνειν ἐκείνης τῆς φύσεως ἦν οὐ τὸ ἐλθεῖν ἐκείνην εἰς τὰ τῇδε ἀποστᾶσαν ἑαυτῆς, ἀλλὰ τὸ τήνδε ἐν ἐκείνῃ γίνεσθαι καὶ μεταλαβεῖν, δῆλον ὅτι ὃ λέγουσιν ἐκεῖνοι «ἥκειν» λεκτέον εἶναι τὴν σώματος φύσιν ἐκεῖ γενέσθαι καὶ μεταλαβεῖν ζωῆς καὶ ψυχῆς, καὶ ὅλως οὐ τοπικῶς τὸ ἥκειν, ἀλλ´ ὅστις τρόπος τῆς τοιαύτης κοινωνίας. Ὥστε τὸ μὲν κατελθεῖν τὸ ἐν σώματι γενέσθαι, ὥς φαμεν ψυχὴν ἐν σώματι γενέσθαι, τὸ τούτῳ δοῦναί τι παρ´ αὐτῆς, οὐκ ἐκείνου γενέσθαι, τὸ δ´ ἀπελθεῖν τὸ μηδαμῇ τὸ σῶμα ἐπικοινωνεῖν αὐτῆς·

τάξιν δὲ εἶναι τῆς τοιαύτης κοινωνίας τοῖς τοῦδε τοῦ παντὸς μέρεσι, τὴν δὲ οἷον ἐν ἐσχάτῳ τῷ νοητῷ τόπῳ πλεονάκις διδόναι ἑαυτῆς ἅτε πλησίον τῇ δυνάμει οὖσαν καὶ ἐν βραχυτέροις διαστήμασι φύσεως τῆς τοιαύτης νόμῳ· κακὸν δὲ εἶναι τὴν τοιαύτην κοινωνίαν καὶ ἀγαθὸν τὴν ἀπαλλαγήν. Διὰ τί; Ὅτι, κἂν μὴ τοῦδε ᾖ, ἀλλ´ οὖν ψυχὴ τοῦδε λεγομένη ὁπωσοῦν μερική πως ἐκ τοῦ παντὸς γίνεται· ἡ γὰρ ἐνέργεια αὐτῆς οὐκέτι πρὸς τὸ ὅλον καίπερ τοῦ ὅλου οὔσης, ὥσπερ ἂν εἰ ἐπιστήμης ὅλης οὔσης κατά τι θεώρημα ὁ ἐπιστήμων ἐνεργεῖ· τὸ δ´ ἀγαθὸν αὐτῷ ἦν τῷ ἐπιστήμονι οὐ κατά τι τῆς ἐπιστήμης, ἀλλὰ κατὰ τὴν πᾶσαν ἣν ἔχει. Καὶ τοίνυν αὕτη τοῦ παντὸς οὖσα κόσμου νοητοῦ καὶ ἐν τῷ ὅλῳ τὸ μέρος ἀποκρύπτουσα οἷον ἐξέθορεν ἐκ τοῦ παντὸς εἰς μέρος, εἰς ὃ ἐνεργεῖ ἑαυτὴν μέρος ὄν, οἷον εἰ πῦρ πᾶν καίειν δυνάμενον μικρόν τι καίειν ἀναγκάζοιτο καίτοι πᾶσαν ἔχον τὴν δύναμιν. Ἔστι γὰρ ἡ ψυχὴ χωρὶς πάντη οὖσα ἑκάστη οὐχ ἑκάστη, ὅταν δὲ διακριθῇ οὐ τόπῳ, ἀλλ´ ἐνεργείᾳ γένηται τὸ καθέκαστον, μοῖρά τίς ἐστιν, οὐ πᾶσα, καίτοι καὶ ὧς πᾶσα τρόπον ἄλλον· οὐδενὶ δὲ ἐπιστατοῦσα πάντη πᾶσα, οἷον δυνάμει τότε τὸ μέρος οὖσα.

Τὸ δὲ εἰς Ἅιδου γίνεσθαι, εἰ μὲν ἐν τῷ ἀιδεῖ, τὸ χωρὶς λέγεται· εἰ δέ τινα χείρω τόπον, τί θαυμαστόν; Ἐπεὶ καὶ νῦν, οὗ τὸ σῶμα ἡμῶν καὶ ἐν ᾧ τόπῳ, κἀκείνη λέγεται ἐκεῖ. Ἀλλ´ οὐκ ὄντος ἔτι τοῦ σώματος; Ἢ τὸ εἴδωλον εἰ μὴ ἀποσπασθείη, πῶς οὐκ ἐκεῖ, οὗ τὸ εἴδωλον; Εἰ δὲ παντελῶς λύσειε φιλοσοφία, καὶ ἀπέλθοι τὸ εἴδωλον εἰς τὸν χείρω τόπον μόνον, αὐτὴ δὲ καθαρῶς ἐν τῷ νοητῷ οὐδενὸς ἐξῃρημένου αὐτῆς. Τὸ μὲν οὖν ἐκ τοῦ τοιοῦδε εἴδωλον γενόμενον οὕτως· ὅταν δ´ αὐτὴ οἷον ἐλλάμψῃ πρὸς αὐτήν, τῇ νεύσει τῇ ἐπὶ θάτερα πρὸς τὸ ὅλον συνέσταλται καὶ οὐκ ἔστιν ἐνεργείᾳ οὐδ´ αὖ ἀπόλωλεν.

Ἀλλὰ περὶ μὲν τούτων ταῦτα· πάλιν δὲ ἀναλαβόντες τὸν ἐξ ἀρχῆς λόγον λέγωμεν.

337 XVI. Si l'âme ne saurait devenir mauvaise (76), si telle est la manière dont elle vient dans le corps et dont elle y est présente, en quoi donc consistent la descente et l'ascension périodiques de l'âme, les châtiments qu'elle subit et ses migrations dans des corps d'animaux autres [que des corps humains] (77) ? Nous avons en effet reçu ces dogmes des philosophes anciens qui ont le mieux traité de l'âme (78). Or, il convient de montrer que notre doctrine est d'accord avec ce qu'ils ont enseigné, ou du moins ne le contredit pas.

Nous venons d'expliquer que, lorsque le corps participe à l'âme, l'âme ne sort pas d'elle-même en quelque sorte pour venir dans le corps, que c'est le corps au contraire qui vient dans l'âme en participant à la vie : or évidemment, quand les philosophes anciens disent que l'âme vient dans le corps, il faut entendre par là que le corps entre dans l'être, qu'il participe à la vie et à l'âme ; en un mot, venir ne signifie pas ici passer d'un lieu dans un autre, mais indique de quelle manière l'âme entre en commerce avec le corps ; descendre, c'est donc pour l'âme être dans un corps (ἐν σώματι γενέσθαι) , dans le sens où nous l'avons expliqué, c'est-à-dire, lui donner quelque chose d'elle, et non être la chose du corps (σώματος γενέσθαι) ; par suite, 338 sortir du corps, c'est encore pour l'âme cesser de le faire participer à la vie.

Voici comment s'opère cette participation pour les parties de cet univers [c'est-à-dire pour les corps].

Placée en quelque sorte aux contins du monde intelligible (79), l'âme donne souvent au corps quelque chose d'elle : car, par sa puissance, elle est voisine du corps, et se trouvant ainsi aune petite distance de lui, elle entre en commerce avec lui en vertu d'une loi de sa nature (80) : or ce commerce est mauvais, et s'affranchir du corps est bon (81). Pourquoi ? C'est que dans ce commerce, si l'âme n'est pas la chose du corps, elle s'unit cependant à lui, et d'universelle qu'elle était elle devient particulière : car son activité ne s'applique plus au monde intelligible tout entier, quoiqu'elle lui appartienne [toujours par sa nature] (82). C'est comme si celui qui possède une science entière n'en considérait qu'une seule proposition; or le bien de celui qui possède une science entière consiste à en considérer la totalité au lieu d'une seule partie (83). De même l'âme, qui appartenait au monde intelligible tout entier et confondait en quelque sorte son être particulier dans l'Être total, s'est élancée hors de l'Être universel et est devenue être particulier (84), parce que le 339 corps auquel elle applique son activité est une partie de cet univers. C'est comme si le feu, doué de la capacité de brûler tout, était réduit à ne brûler qu'un petit objet, quoiqu'il possédât une puissance universelle. En effet, quand l'âme particulière est séparée du corps, elle n'est plus particulière [en acte] ; au contraire, quand elle s'est séparée de l'Ame universelle, non en passant d'un lieu dans un autre, mais en appliquant son activité [à une partie de cet univers, à un corps], elle devient particulière [en acte] (85); toutefois, en cessant d'être universelle [en acte], elle demeure universelle d'une autre manière [en puissance] : car lorsqu'elle ne préside à aucun corps, elle est véritablement universelle, elle n'est plus particulière qu'en puissance.

Par conséquent, lorsqu'on dit que l'âme est aux enfers, si par enfers on entend un lieu invisible (86), cela veut dire que l'âme est séparée du corps ; si par enfers on entend au contraire un lieu inférieur, cette interprétation offre 340 encore un sens raisonnable (87) : car maintenant notre âme est où se trouve notre corps, elle est placée dans le même lieu que lui. — Mais, quand le corps n'existe plus, que signifie que l'âme est aux enfers? — Si l'âme n'est pas séparée de son image (εἴδωλον), pourquoi ne serait-elle pas où est son image? Si l'âme a été séparée de son image par la philosophie, cette image va seule dans un lieu inférieur, tandis que l'âme vit purement dans le monde intelligible (88), sans que rien émane d'elle (89). Voilà ce que nous avions à dire sur l'image née de tel individu. Quant à l'âme, si elle concentre en son sein la lumière qui rayonne d'elle (90), alors, tournée vers le monde intelligible, elle rentre dans ce monde tout entier; elle n'est plus en acte, mais elle ne périt pas pour cela [elle est universelle en acte, et particulière seulement en puissance].

Terminons ici ce que nous avions à dire sur ce point, et revenons à notre sujet (91).

(1)  Ce livre a été commenté par Porphyre dans ses Principes de la théorie des intelligibles, § xxxiv-xl (Voy. notre tome l, p. Lxxv-Lxxxi) Pour les autres Remarques générales, Voy. les Éclaircissements sur ce livre à la fin du volume.

(2) Voy. le développement de cette idée dans l'Ennéade IV, liv. ii, § 2; t. II, p. 257-259.

(3) Voy. Enn. IV, liv. II, § 1; t. II, p. 254-256. L'exemple de la blancheur dont Plotin se sert ici pour expliquer sa pensée est développé dans l'Ennéade IV, liv. iii, § 2; t. II, p. 265. 

(4) « Ideo [anima] simplicior est corpore, quia non mole diffunditur per spatium loci, sed in unoquoque corpore, et in toto tota est, et in qualibet ejus parte tota est; et ideo, quum fit aliquid in quavis exigua parte corporis quod sentiat anima, quamvis non fiat in toto corpore, illa tamen tota sentit, quia totam non latet. » (S. Augustin, De Trinitate, VI, 6.)

(5) Le fond des idées que développe ici Plotin, y compris l'exemple de la blancheur, se retrouve dans le passage suivant de S. Augustin : « Porro autem quod parum distincte putavimus posse intelligi quum diceremus Deum esse ubique totum, nisi adderemus, in seipso, video diligentius exponendum. Quomodo enim ubique, si in seipso? Ubique scilicet, quia nusquam est absens; in seipso autem, quia non continetur ab eis quibus est prœsens, tanquam sine eis esse non possit. Nam spatia locorum tolle corporibus, nusquam erunt, et quia nusquam erunt, nec erunt. Tolle ipsa corpora qualitatibus corporum, non erit ubi sint, et ideo necesse est ut non sint. Etenim, quum per totam suam molem corpus œqualiter sanum est aut aequalter candidum, non est in una quam in alia parte ejus sanitas major aul candor, nec major in toto quam in parte ejus ; quia non sanius aut candidius totum constat esse quam partem. Si autem inaequaliter sit sanum aut inœqualiler candidora, fleri potest ut in minore parte sit sanitas major aut candor, quum minora quam majora saniora vel candidiora sunt membra ; usque adeo non mole constat quod in qualitaiibus magnum dicitur vel parvum. Verumtamen, si moles ipsa corporis, quantacunque vel quantulacuuque sit, penitus auferatur, qualitales ejus non erit ubi sint, quamvis non mole metiendae sint. At vero Deus non, si minus capitur ab illo cui praesens est, ideo ipse minor est. Totus enim in seipso est, nec in quibus est, ita est ut indigeat eis, tanquam non possit esse nisi in eis. Sicut  autem nec ab illo abest, in quo non habitat, et totus adest, quamvis eum ille non habeat; ita et illi in quo habitat, totus est prœsens, quamvis eum non et toto capiaL » (Lettre CLXXXVII, De la présence de Dieu, § 18.)

(6) Cette phrase de Plotin rappelle les célèbres paroles de saint Paul prêchant devant l'Aréopage : « Il n'est pas loin de chacun de nous, puisque c'est en lui que nous vivons, que nous sommes mus, et que nous sommes. » (Actes, XVII, 28.) Aussi le commencement du § 2 de notre auteur esl-il cité et commenté par le P. Thoroassin : « Censebant Platonici Deum esse in semetipso. Quum enim creaturas omnes tota aeternitate antecedat, non poteranl interim sedem aut locum prœbere eis quae non erant. Plotinus : Est verum universum, etc. Quum rursus Eus summum non possit esse in non ente ; omnis autem creatura et ante conditum suum sit merum non ens, et post umbra sit magis et ludibrium entis quam ens, et mera pronitas in non ens : summo nimirum Enti stabilior sedes comparanda est, ipsamet sibi. Idem Plotinus ibidem : Quod dicitur universum illud ubique esse, intelligendum est in ipso Ente existere, id est, in seipso. Sic ille etiam condito orbe Deum in seipso solum et secretum perstitisse tradit, nec ipsum infudisse se orbi, sed orbem ei affusum adhœsisse. » (Dogmata theologica, t. I, p. 215.) Voy. encore ci-après, p. 342.

(7) On trouve les mêmes idées exprimées presque dans les mêmes termes dans le passage suivant de Fénelon : « Mais refuserai-je de dire qu'il est partout? Non, je ne refuserai point de le dire, s'il le faut, pour m'accommoder aux notions populaires et imparfaites. Je ne lui attribuerai point une présence corporelle en chaque lieu : car il n'est point une superficie contiguë à la superficie des autres corps; mais je lui attribuerai, par condescendance, une présence d'immensité, etc. » (De l'Existence de Dieu, 2e partie, ch. v, art. 4.)

(8) Voy. le développement de cette pensée dans Porphyre, Principes de la théorie des intelligibles, § xxxvi (dans notre tome 1, p. Lxxvi). On peut rapprocher aussi de ces ligues le passage suivant de S. Augustin : « Est ergo Deus per  cuncta diffusus... Sed sic est Deus per cuncta diffusus, ut non sit qualitas mundi, sed substantia creatrix mundi, sine labore regens, et sine onere continens mundum. Non tamen per spatia locorum, quasi mole diffusa, ita ut dimidio mundi corpore sit dimidius, et in alio dimidio dimidius, atque ita per totum totus; sed in solo : cœlo totus, et in sola terra totus, et in cœlo et in terra totus, et nullo contentus loco, sed in seipso ubique totus.» (Lettre CLXXXVII, De la présence de Dieu, § 14. )

(9)  Voy. le passage du P. Thomassin cité ci-dessus p. 306, note 1.

(10)  On retrouve les mêmes idées dans le passage suivant de S. Augustin : « Quum ergo sit corpus aliqua substantia, quantitas ejus est in magnitudine molis ejus; sanitas vero ejus non quantitas, sed qualitas ejus est. Non ergo potuit obtinere quantitas corporis quod potuit qualitas. Nam ita distantibus partibus, quae simul esse non possunt, quoniam sua quœque spatia locorum tenent, minores minora, et majora majores, non potuit esse in singulis quibusque partibus tota vel tanta; sed amplior est quantitas in amplioribus partibus, brevior in brevioribus, et in nulla parte tanta quanta per totum. Qualitas vero corporis, quae sanitas dicitur, quum sanum corpus est totum, tanta est in majoribus quanta in minoribus partibus ; non enim quae minus magnae sunt, ideo minus sanae sunt, aut quae ampliores ideo saniores. Absit ergo ut quod potest in corpore qualitas creati corporis, non possit in seipsa substantia Creatoris. » (Lettre CLXXXVII, § 13.)

(11) Nous lisons avec H. Kirchhoff ἐπὶ πᾶν τούτου μέρος au lieu de )επὶ πᾶν τὸ τοῦ μέρος.

(12) Voy. Porphyre, Principes de la théorie des intelligibles, § xxxvii; t. I, p. LXXXVIII.

(13) Voy. Enn. II, liv. ii, § 2 ; t.1, p. 161. Ce passage de Plotin est cité par le P. Thomassin, qui ajoute : « Sic ille rationem assignat cur mundus circulari, non recto agatur motu : quum enim Deum jam attigerit, in eoque totus sit, non debet ultra progredi; sed eodem in loco circulari, ut non se toto tantum, sed et singulis sui partibus ubique esse studeat, Deoque qui ubique est perfrui.» (Dogmata theologica, t.1, p. 249.)

(15) « Est in Trinitate Spiritus Sanctus... ingenti largitate atque ubertate perfundens omnes creaturas pro captu earum, ut ordinem suum teneant et locis suis acquiescant. » (S. Augustin, De Trinitate, VI, 10.)

(16 Voy. Porphyre, Principes de la théorie des intelligibles, § xxxvi; t. 1, p. Lxxvi. On retrouve les mêmes idées dans le passage suivant d'Ibn-Gébirol : « Si tu réfléchis que la substance simple est infinie, si tu considères sa force, si tu examines sa faculté de pénétrer et de s'enfoncer dans la chose qu'elle rencontre et qui est disposée à la recevoir, et si tu établis une comparaison entre elle et la substance corporelle, tu trouveras que la substance corporelle ne peut pas être partout et qu'elle est trop faible pour pénétrer dans les choses ; mais tu trouveras que la substance simple, c'est-à-dire la substance de l'Ame universelle, pénètre le monde entier et s'y enfonce, et tu trouveras de même que la substance de l'intellect pénètre le monde entier et s'y enfonce. La cause en est dans la subtilité de chacune de ces deux substances, dans leur force et dans leur lumière ; c'est pourquoi la substance de l'intellect s'enfonce dans l'intérieur des choses et y pénètre. A plus forte raison s'ensuit-il de ce raisonnement que la force de Dieu (qu'il soit glorifié et sanctifié) pénètre tout, environne tout et agit dans tout sans l'intervention du temps.» (Source de la Vie, liv. III; trad. de M. Munk, Mélanges de Philosophie juive et arabe, p. 44.)

(17) On peut rapprocher de ce passage de Plotin les lignes suivantes de S. Augustin : « Quum igitur qui ubique est non in omnibus hahitet, etiam in quibus habitat non aequaliter habitat... Quomodo ergo verum supra diximus quod Deus ubique sil totus, quando in aliis est amplius, in aliis minus? Sed non est negligenter intuendum quod diximus, in seipso esse ubique totum. Non ergo in ei, quia alii plus eum capiunt, alii minus. Ideo enim ubique esse dicitur, quia nulli parti rerum absens est; ideo totus, quia non parti rerum partem suam prœsentem prœbet, et alteri parti alterum partem, aequales œqualibus, minori vero minorem, majorique majorum ; sed non solum universitati creaturœ, verum etiam cuilibet parti ejus totus pariter adest. » (Lettre CLXXXVII, De la présence de Dieu, § 17.)

(18)  Ce passage est cité par le P. Thomassin, qui le fait précéder de ce commentaire : « Visum est, etsi Deus ubique sit et ipsum ubique sit, proprie tamen nusquam esse; imo vero ubique esse, quia nusquam est. Quod enim in uno aliquo loco est, sic illi afflgitur, ut vagari extra non possit ; ergo quod ubique locorum esse debet nusquam locorum proprie esse debet. Item Deus ubique locorum est, quia ab omnibus extensis participatur ; at id quod ab omnibus extensis participatur extensum non est; sicut quod a corporibus participatur corpus non est, sed anima; quod ab animabus, anima non est, sed mens; quod a mentibus, mens non est, sed unum. Ergo Deus, quem videlicet ut Animam mundi extensa omnia participant, extensus non est, ideoque nusquam est. Denique sic Deus ut causa ab omnibus participatur ut imparticipabilis tamen permaneat; sic enim opiflcem sequuntur opera ut non assequantur; sic imitantur, ut longissime deficiant, et id quod proprium Dei est ne attingant quidem. Ergo si Deus, ut causa omnium utcunque participata, ubique est; ut causa imparticipabilis, nusquam est.» (Dogmata theologica, t. I, p. 247.)

(19)  Voy. Porphyre, Principes de la théorie des intelligibles, § xxxvi ; dans notre tome I, p. Lxxvi.

(20 Nous lisons avec H. Kirchhoff  ἐφ' ἑαυτοῦ, ou lieu de ἐξ ἑαυτοῦ.

(21) Voy. ci-après le livre vi.

(22) Parménide, vers 80, éd. Karsten.

(23) Voy. Enn. IV, liv. iii, § 19; t. II, p. 301.

(24) Voy. Enn. III, liv. vi, § 17 ; t. II, p. 163.

(25)  Voy. le livre ix de l'Ennéade IV.

(26)  Tout ce passage est commenté par Porphyre (Principes de la théorie des intelligibles, § xxxix, t. 1. p. Lxxx), et cité par le P. Thomassin, qui le fait précéder de ces réflexions : « Visum est Platonicis incorporeas naturas seu mentes nullis unquam, sen animas aliquibus quandoque immersas corporibus, et alias in aliis esse, et singulas in singulis, et omnes in omnibus, et totas ubique esse. Ineluctabilis ejus rei demonstratio hœc illis esse videbatur quod proprium id sit et peculiare corporum ut alia alium locum occupent, sese mutuo extrudant, partesque suas alias extra alias non possint exporrigere, nisi suo quamque et diverso loco componant. Expertes ergo corporis et quantitatis substantiœ ut partes non habent, ita nec locum implent, nec proinde se excludunt. Non distant igitur mentes a mentibus, animae ab animabus ; alioquin assignanda foret aliqua partium et dimensionum intercapedo, quibus prorsus carent. » (Dogmata theologica, t. I, p. 248.)

(27) Le § 5 est commenté par Porphyre, Principes de la théorie det intelligibles, § xxxvii; dans notre tome 1, p. Lxxviii.

(28) S. Augustin se sert à ce sujet d'une comparaison semblable : « Quanquam et in eo ipso quod dicitur Deus ubique diffusus, carnali resistendum est cogitationi, et mens a corporis sensibus avocanda, ne quasi spatiosa magnitudine opinemur Deum per cuncta diffundi, sicut humus, aut humor, aut aer, aut lux ista diffunditur (omnis cnim hujuscemodi magnitudo minor est in sui parte quam in toto); sed ita potius sicuti est magna sapientia, etiamin homine cujus corpus est parvum, etc. » (Lettre CKXXXVII, De la présence de Dieu, § 11.)

(29) Voy. Enn. IV, liv. vi, § 5, n° 9; t. II, p. 443.

(30) Cette assertion est expliquée ci-après, § 15.

(31) Sur les différences qui existent entre l'Ame universelle et l'âme particulière, Voy. ci-après § 14; et Enn. IV, liv. iii, § 6, t. II, p. 275.

(32)  Voy. sur ce point Enn. IV, liv. ii, § 3; t. II, p. 268-271.

(33) Voy. Enn. IV, liv. iv, § 23-25; t. II, p. 364-369.

(34) La question des rapports de l'âme particulière avec l'Ame universelle, question sur laquelle Plotin se borne ici à dus indications insuflisantes, a été traitée avec tout le développement qu'elle comporte dans l'Ennéade IV, liv. iii, § 1-8; t II, p. 263-282. Quant à la question de la sympathie qui unit les uns aux autres tous les êtres contenus dans l'univers connue les organes d'un seul et même animal, Voy. Enn. IV, liv. iv, § 32-45; t. II, p. 348-407

(35) Voy. la même comparaison dans l'Ennéade IV, liv. iii, § 17; l. Il, p. 297-298

(36) Pour l'exposition de celte théorie sur la lumière, Voy. Enn. IV, liv. v, § 7; t. II, p. 422.

(37) Plotin se sert de la lumière pour expliquer l'omniprésence de l'Ame universelle parce que, selon lui, l'âme est dans le corps ce que la lumière est dans l'air. Voy. Enn. IV, liv. iii, § 22; t. II, . p. 307.

(38) Plotin dit ailleurs : « Le corps est édifié sur les puissances de l'Ame. » (Enn. IV, liv. vii, § 4; t. II, p. 441.) Sur celte expression, Voy. les Éclaircissements du tome I, p. 360, note 3, et p. 361.

(39) Telle est la condition de la partie passive et divisible de l'âme. Voy. Enn. IV, liv. iii, § 19; t. II, p. 301.

(40)  Nous lisons τὸ τοσοῦτον avec M. Kirchhoff, au lieu de τὸ τοιοῦτον.

(41)   Comme la permanence absolue exclut loule mesure de succession, l'immensité n'exclut pas moins toute mesure d'étendue. II n'a point été, il ne sera point, mais il est. Tout de même, à proprement parler, il n'est point ici, il n'est point là, il n'est point au delà d'une telle borne, mais il est absolument, etc. » (Fénelon, De l'Existence de Dieu, 2e partie, ch. v, art. 4.)

(42) Nous lisons καταλιποῦσαι avec M. Kirchhoff, au lieu de καταλείπουσαι.

(43) Sur la descente de l'âme, Voy. ci après § 16, p. 337.

(44) II y a dans le texte : καὶ εἰ μὴ πανταχοῦ, ἀλλ' οὖν πανταχῆ ἅμα τὴν αὐτὴν ὕλην οὐ μεμερισμένην. Steinhart fait sur cette phrase une remarque ingénieuse : « Nec promiscue usurpavit duo illa adverbiorum localium genera, quae locum ipsum ubi est aliquid (uti ᾗ), et quae viam in qua aliquid movetur (uti οὗ), indicant: nam vires ex Mente divina in rerum universitatem prodeuntes maluit dicere πανταχῆ [de toutes parts] esse quam πανταχοῦ [partout], quia non in certo aliquo loco consistunt, sed omnia semper vivo molli permeant; quod discrimen ad omne istud adverbiorum genus adhibendum est. » (Meletemata plotiniana, p. 47.)

(45) Nous lisons avec M. Kirchhoff ἀπ' αὐτοῦ ἀποτετμημένα au lieu de ἀφ' ἑαυτοῦ.

(46) Νous lisons avec M. Kirchhoff : καίτοι, εἰ μὲν ἱδρυθείη ὁ ἥλιος, au lieu de ὁ ἱδρυθείς.

(47) Voy. Enn, IV, liv. vιι.

(48)  C'est la comparaison dont Plolin se sert pour exprimer le rapport de l'âme avec le corps (Enn. IV, liv. iii, § 22 ; t. II, p. 307). Ce passage est cité et commenté par le P. Thomassin : « Fundamentum aliud immensitatis divinœ est ipsum me : quum enim sit pelagus incircumscriptum essendi, omnia ergo occupat; omnia tum loca, tum locata, imo entia quaelibet in se prœhabet et anticipat; nec ens nlhnii est nisi quia summo Enti adest subestque. Adsunt autem ei omnia, non tam locali prœsentia quam essentiali dependentia; subsunt ei magis quam adsunt; praeest magis illis quam inest; nexus hic est, non situs, et ordo magis emanandi quam locus assistendi. » (Dogmata theologica, t. I, p. 246.)

(49)   Cette expression s'explique par la phrase suivante : « L'âme qui n'est pas asservie au corps ressemble à une lumière qui n'est pas plongée dans le tourbillon de la matière, quoique la partie de l'âme qui s'y trouve plongée ne cesse pas pour cela d'être impassible. » (Enn. III, liv. vi, § 5; t. II, p. 137.)

(50) Sur les trois degrés des êtres, Voy. ci-dessus Enn. V, liv. i, § 8, p. 18 et la note.

(51) Porphyre emploie la même comparaison dans son Traité des Facultés de l'âme. Voy. notre tome I, p. xcii.

(52) Sur la Raison une et multiple, Voy. Enn. III, liv. ii, § 16; t. II, p. 61.

(53) Nous lisons avec M. Kirchhoff ἐν ἀφωρισμένῳ au lieu de ἐν ἀφυρισμένου.

(54) Voy. Enn. IV, liv. iii, § 3 ; t. II, p. 269. S. Augustin se sert aussi de cette comparaison en traitant cette question : « Et  donationum quidem [Dei] dictœ sunt divisiones tanquam per parteset membra unius corporis, ubi et simul omnes unum templum, et singuli singula templa sumus; quia non est Deus in omnibus quam in singulis major ; et fit plerumque ut plures eum minus capiant, unus amplius... Dividens ergo, non ipse divisus, quia ipse unus atque idem. Illœ veto divisiones dictœ sunt, sicut membrorum in corpore ; quia non idem valent aures quod oculi, atque ita membra celera diversis officiis concorditer distributa : quœ tamen, quum sani sumus, una, neque diversa, nec alibi majore, alibi minore, sed, quum sint ipsa disparia, communi et parili salute congaudent. » (Lettre CLXXXVII, § 20.)

(55) Voy. la même comparaison Enn. III, liv. vin, § 8; t. II, p. 228.

(56) Voy. sur ce point Enn. IV, liv. v, § 3; t. II, p. 414-415.

(57)  Voy. Enn. IV, liv. v, § 5; t. II, p. 417.

(58)  Voy. Enn. I, liv. i, §  8;  t. I, p. 45.

(59) « Sic enim oportet dicere quoniam mulli in anima corpus esse dicunt; sed nunc secundum dicendi usum, anima sit in corpore, etc.»  (Victorinus, Contra Arium, I, p. 263, b.)

(60) Ficin commente ce passage en ces termes : « Dicere corpora mundi,  quum primum apta sunt, suscipere vitale aliquid ex Anima mundi, non prohibet hœc interim habere proprias animas, quia et has accipiunt illa preparante [Voy. ci-après liv. vii, § 7], et animae vicissim corpora illius virtute viviflcant. Mundus vitae hic nominatus significat congregationem communionemque mutuam omnium intellectuum intellectualiumque animarum. Anima quœlibet intellectualis semper secundum totam substantiam ejus est et in mundo vitœ simul et in mundo corporeo, quamvis hic non cunctas suas vires exerceat. Et quia semper est ibi, per hunc totum excellenter exislit; et quoniam per essentizm hic exstat simul et ibi, ideo non hœc ad corpus, sed corpus ad hanc videtur accedere, quadam videlicet ad illam accommodatione et proprietate formabili. »

(61) « Les choses qui sont dans l'Être universel (ἐν τοῖς ὅλοις) sont» elles à la fois en nous et dans l'Ame universelle ? Comment y a-t-il une Ame universelle et des âmes particulières ? Porphyre et Jamblique s'expriment de même sur ce point : ils disent que tout est partout, mais d'une manière différente dans chaque être différent. » (Olympiodore, Commentaire sur le Philèbe, éd. Stallbaum, p. 261.)

(62)  Voy. Enn. IV, liv. viii, § 3; t. II. p. 482.

(63) L'âme humaine, selon Plotin, reste toujours attachée au monde intelligible par sa partie supérieure. Voy. Enn. IV, liv. viii, § 8 ; t. Il, p. 492.

(64) Voy. ci-dessus Enn. V, liv. i, § 1, p. 3.

(65)  Ficin commente cette phrase en ces termes : « Has animas quasi collegas una cum Mente regina ac duce mundi Anima conspirantes appellamus vitœ mundum. Sunt autem magis unitae desuper, ubi per intellectualem proprietatem intelligibili mundo, id est Menti divinae, velut centro, cunctœ prorsus incumbunt. Magis vero disjunctae invicem deinceps evadunt, ubi proprietatem rationalem magis explicant ; atque mox, per vegetatem jam regnantem, ad gignendum animal se deflectunt. Ex mundo vitœ, qui totus una cum omnibus suis animis semper est ubique, alia corpora alias atque aliter vilas animasque suscipiunt : quemadmodum et ab Anima mundi quotidie varia corpora, et a qualibet anima propria similiter differentia membra vires actionesque alias aliterque percipiunt. »

(66) La voix contient deux éléments, le son et le sens, qui sont unis entre eux comme les deux hommes. Celle comparaison a déjà été employée ci-dessus § 12, et est expliquée ci-après, § 15.

(67) Voy. Enn. I, liv. i, § 11; t.1, p. 47. On trouve la même pensée dans les lignes suivantes de S Augustin: « Sicut de natura humanœ mentis diximus, quia et si tota contempletur veritatem, imago Dei est; et quum ex ea distribuitur aliquid et quadam intentione derivatur ad actionem rerum temporalium, nihilominus ex qua parte conspectam consulit veritatem, imago Dei est; ex qua vero intenditur in agenda inferiora, non est imago Dei. » (De Trinitate, XII, ch. 7.)

(68) Ce principe, que chaque être reçoit de Dieu selon son aptitude à participer à ses dons, et l'exemple du son, se retrouvent dans S. Augustin qui les développe de la manière suivante : « Neque enim ad habitandum [Deus] dividit se per hominum corda seu corpora, aliam sui partem huic tribuens, illi aliam, sicut lux ista per aditus et per fenestras domorum ; sed potius, si quemlibet sonum, quum corporea res sit ac transitoria, surdus non capit, surdaster non totum capit, atque in his qui audiunt, quum pariter ei propinquant, tanto magis alius alio capit, quanto est acutioris, tanto autem minus, quanto est obtusioris auditus, quum ille non varie magis minusve insonet, sed in eo loco in quo sunt, omnibus aequaliler praesto sit ; quanto excellentes Deus natura incorporea et immulabiliter viva, qui non sicut sonus per moras temporum tendi et dividi potest, nec spatio aerio tanquam loco suo indiget, ubi prœsentibus praesto sit, sed œterna stabilitate in seipso manens, totus adesse rebus omnibus potest, et singulis totus, quamvis in quibus habitat habeant eum pro suas capacitatis diversitate, alii amplius, alii minus, quos ipse sibi dilectissimum templum gratia suae bonitatis œdificat ! » (Lettre CLXXXVII, § 19.)

(69) Voy. Enn. IV, liv. iv, § 29; t. II, p. 377.

(70) Voy. Enn. I, liv .1, §  9; t. l. p. 45.

(71) Plotin parait s'être inspiré ici de deux passages d'Homère, Iliade, III, 149, et Odyssée, XII, 141. Aristole avant notre auteur, dans sa Morale à Nicamaque (II, 9), avait aussi fait allusion aux vers de l'Iliade que nous venons d'indiquer. On peut également rapprocher de ce passage de Plotin ces vers célèbres de Virgile :

Ac veluti in magno populo quum sœpe coorta est
Seditio, saevitque animis ignobile vulgus,
lamque faces et saxa volant, furor arma ministrat :
Tum pietate gravem ac meritis si forte virum quem
Conspexere, silent, arrectisque auribus adstant;
Ille regit dictis animos et pectora mulcet.

Enéide, I,148-153.

Ce passage de Plotin a été imité par Proclus, Commentaire du Ier Alcibiade, § 80.

(72) Voy. une comparaison analogue Enn. I, liv. iv, § 15 ; t.1. p. 90.

(73) Voy. Enn. I, liv. II, § 6, et liv. iv, § 4 ; t. I. p. 59, 77.

(74) Voy. Enn. I, liv. ii, §  5; t. I, p. 58.

(75) Voy. Enn. ï, liv. iv, § 16; t. I, p. 90.

(76)  Voy. Enn. I, liv. i, § 12 ; 1. 1, p. 48.

(77) « Platon a écrit, cela est certain, que les âmes des hommes reviennent après la mort sur la terre et jusque dans les corps des bêtes. Cette opinion a été adoptée par Plotin, le maitre de Porphyre. Porphyre l'a condamnée,et non sans raison. Il a cru avec Platon que les âmes humaines retournent dans de nouveaux corps, mais seulement dans des corps humains... Porphyre a très-fortement corrigé l'opinion de Platon en admettant seulement la transmigration des âmes humaines dans des corps humains et en refusant nettement de les emprisonner dans des corps de bêtes. » (S. Augustin, Cité de Dieu, liv. X, ch. 30; trad. de M. Saisset.)

(78) Ces opinions des anciens philosophes sont exposées et discutées par Plotin dans l'Ennéade IV, liv. viii, §1-5; t. II. p. 477-489.

(79) « Pourquoi les Pythagoriciens appelaient-ils l'âme une harmonie? C'est comme occupant un rang intermédiaire, selon Porphyre: car elle est sur les confins de toutes choses (μεθόριον τῶν ὅλων), puisque les extrémités sont Dieu et la matière, et que les choses qui touchent aux extrémités sont l'âme et le corps. » (Olympiodore, Commentaire sur le Phédon, p. 18.)

(80) Voy. Enn. IV, liv. iii, § 12-17; t. Il, p. 289-298.

(81) « Porphyre dit que Dieu a mis l'âme dans le monde afin que, voyant les maux dont la matière est le principe, elle retournât au Père et fût affranchie à jamais d'une semblable contagion.» (S. Augustin, Cité de Dieu, liv. X, ch. 30.)

(82) Voy. Enn. IV, liv. viii, § 4; t. II,p. 484-487.

(83) Voy. Enn. IV, liv. ix, § 5; t. II, p. 501-502.

(84 « Anima nostra per potentiam intellectualem semper est universum; per rationalem vero et imaginalem atque vegetalem aliquando est universum, aliquando pars universi, quemadmodum luna vel plena vel semix plena vicissim. Quando enim nondum ad particulare hoc corpus afflgitur, circa universam mundi formam instar Anima; mundi ratione imaginationeque, et, utcunque potest, seminalium virium ampliflcatione se versat, ubi anima nostra actu quidem universalis est, potentia vero particularis. Evadit autem pars universi quando ad corpus hoc, universi partem, affectu proprio se deflectit : quo quidem in habitu particularis quidem est actu, universalis vero potentia. Proinde, quando universalis evadit, non desinit esse particularis : nam proprietas hœc in ipsa habitus universitate deprehenditur. » (Ficin.)

(85) Les textes imprimés portent : ὅταν δὲ διακριθῇ, οὐ τόπῳ, ἀλλ' ἐνεργείᾳ γένηται τὸ καθ' ἕκαστον. Il faut lire avec Ficin et Taylor : ἀλλ' ἐνεργείᾳ, καὶ γένηται...

(86) Il y a dans le texte : τὸ δὲ εἰς ᾅδου γένεσθαι, εἰ μὲν ἒν τῷ ἀϊδεῖ. Plotin fait ici allusion à l'étymologie que Platon donne d'ᾄδης : « Quant au nom d'Haidès, je crois que la plupart des hommes l'entendent dans le sens d'invisible, τὸ ἀειδές, et que c'est pour éviter cette dénomination sinistre qu'ils préfèrent celle de Pluton. » (Cratyle, trad. de M. Cousin, t. XI, p. 67.)

(87) C'est l'interprétation ordinairement suivie par Plotin. Voy. Enn. 1, liv. i, § 12 ; t. I, p. 48-50; Enn. IV, liv. iii, § 27 et 32 ; t. II, p. 320 et 327-329.

(88)  « Porphyre répète à satiété que l'âme doit fuir toute espèce de corps pour demeurer heureuse en Dieu. » (S. Augustin, Cité de Dieu, liv. X, ch. 29.)

(89) Ficin commente ce passage en ces termes : « Idolum animae intellige vitale spiraculum animae circa corpus, quod in nobis est geminum : alterum quidem ab anima nostra, alterum ab Anima mundi. Nostrum quidem ab anima nostra separari non potest, sed ab effectu vacare ; mundanum vero ab anima nostra segregari potest. » Ficin nous paraît ici moins suivre la doctrine de Plotin que les idées de Porphyre sur l'esprit, πνεῦμα (Voy. dans notre tome I, Principes de la théorie des intelligibles, § xxiii, p. Lxv). Ordinairement dans Plotin l'image de l'âme n'est autre chose que l'âme irraisonnable (Voy. Enn. I, liv. i, § 12, t. I, p. 48-50; Enn. IV, liv. iii, § 27 et 32, t. II, p. 320 et 327-329). On trouve à peine dans notre auteur quelques lignes énigmatiques sur l'esprit. Voy. les Éclaircissements du tome I, p. 454.

(90) οἷον ἐλλάμψῃ πρὸς ἑαυτήν. Taylor propose à tort de lire πρὸς αὐτόν, en ajoutant : « For Plotinus is here speaking of thé soul with reference to the εἴδωλον. » II s'est évidemment mépris sur le sens général de la phrase, sens qui est fort clair

(91) Voy. le livre suivant.