ARISTOTE
MÉTAPHYSIQUE
PRÉFACE
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A LA MÉMOIRE DE M. VICTOR COUSIN QUI LE PREMIER PARMI NOUS A TENTÉ DE FAIRE CONNAÎTRE LA MÉTAPHYSIQUE D'ARISTOTE PAR LA TRADUCTION DU Ier ET DU XIIe LIVRES
HOMMAGE DE RECONNAISSANCE page I PRÉFACE Caractère général de la Métaphysique d'Aristote; questions principales qu'il y discute: Définition de la philosophie, réfutation de la théorie des Nombres et de la théorie des Idées, réfutation du Scepticisme, le principe de contradiction pris pour fondement de la certitude, théorie de la substance, théorie des quatre causes, Théodicée. - Aristote est un des plus grands métaphysiciens de tous les temps. Coup d'oeil sur l'histoire de la Métaphysique; sa nature propre et ses droits ; ses rapports avec la Religion et avec la Science; grandeur de l'homme; avenir de la Métaphysique.
Quand on lit la Métaphysique d'Aristote, il est deux choses qu'on ne doit jamais perdre de vue, pour ne pas être trop étonné des difficultés qu'on rencontre à chaque pas. C'est, d'abord, l'incurable désordre dans lequel cet ouvrage est arrivé jusqu'à nous; et, en second lieu, c'est le caractère général du style aristotélique. Cicéron, dans une phrase devenue célèbre, nous en avertit : « Il faut faire un très grand effort d'attention pour page II bien comprendre Aristote. Magna animi contentio adhibenda est in explicando Aristotele (01). » Cicéron étudiait aux écoles d'Athènes, deux cents ans environ après la mort du philosophe; il entendait les leçons et les explications de ses successeurs, encore tout imbus de la tradition. Il apportait lui-même à ces labeurs une aptitude des plus rares, et un zèle qui ne s'est jamais éteint. Si, dans des conditions si favorables, l'orateur Romain avait tant de peine à pénétrer la pensée d'Aristote, ne soyons pas surpris de la peine que nous avons nous-même à la saisir. Elle vaut les fatigues qu'elle coûte; et, malgré tout ce que vingt-deux siècles ont dû nous apprendre, elle peut encore nous instruire et nous intéresser puissamment. Il est impossible de rétablir un peu d'ordre et de régularité dans ce monument qu'une mort inopinée laissa inachevé, comme tant d'autres. Mais, parmi ces fragments mutilés et sans suite, il s'en trouve d'admirables, qui sont dignes d'être conservés à jamais ; dans page III ces ruines d'un Parthénon philosophique, nous pourrons recueillir quelques grandes et complètes théories, destinées à compter toujours parmi celles qui honorent le plus l'esprit humain, et qui lui apportent le plus de lumière. Les innombrables questions que la philosophie soulève n'apparaissent pas toutes à la fois sur la scène de la pensée ; toutes ne sont pas faites pour y demeurer définitivement. Les époques les plus fécondes n'en font naître que quelques-unes. Mais les questions que le génie découvre, et qu'il consacre, ne meurent pas; elles entrent pour toujours dans le domaine commun, et dans l'héritage que se transmettent les générations, les unes après les autres. Quand une fois ces questions ont été discernées et mises dans leur jour, elles ne peuvent plus périr ni tomber dans l'oubli ; elles regardent également tous les siècles et tous les peuples, qui ont assez d'intelligence pour s'en préoccuper. La Métaphysique d'Aristote peut nous offrir un certain nombre de ces graves problèmes, qui se posent encore pour nous, et qui, page IV de notre temps, sont controversés comme du sien. Nous n'énumérons que les principales : La définition de la philosophie, et surtout de cette partie de la philosophie qu'Aristote appelle de son vrai nom, « la Philosophie première » ; la théorie des Nombres ; la théorie des Idées; la réfutation du Scepticisme; le principe de contradiction; le principe de la substance; la théorie des quatre causes; la théorie de l'ordre universel; et enfin, la théodicée. De ces questions, les unes se rapportent à la polémique contemporaine d'Aristote; et, quand il traite des Nombres ou des Idées, c'est pour combattre l'école de Pythagore et celle de Platon; les autres représentent la pensée du maître, dans son originalité et sa profondeur. Mais aucune de ces questions, agitées, il y a deux mille ans passés, par les plus nobles esprits de la Grèce, n'est épuisée. Nous avons toujours à nous enquérir de la véritable nature des Idées et des Nombres; le sceptique Protagore a eu des successeurs; il en a parmi nous, et il en aura tant que l'homme voudra, comme c'est le droit de sa raison, scruter le page V fondement de ses connaissances; le principe de contradiction, aussi bien que le principe des substances, tient toujours sa place dans le large champ de la spéculation; la théorie des causes n'en peut être bannie, malgré les conseils chimériques de quelques savants ; et quant à la théodicée, les progrès immenses des sciences particulières ne font que lui assurer une importance qui croît de jour en jour; plus l'analyse des phénomènes devient exacte et plus elle s'étend, plus on sent le besoin de remonter à l'origine des choses et jusqu'au premier moteur. Sur tous ces problèmes, qui de nous pourrait n'être pas curieux de recevoir la déposition d'un témoin tel qu'Aristote, auteur tout ensemble de la Métaphysique et de l'Histoire des animaux, de la Politique et de la Météorologie, de la Logique et de la Morale, de la Rhétorique et du Traité de l'Âme? Sans doute, le vêtement des pensées antiques n'est plus le vêtement des pensées modernes; mais la forme importe peu ; c'est le fond qui est tout; et, si nous étions tentés de dédaigner les Anciens pour un motif aussi léger, une page VI réflexion devrait arrêter notre orgueil. Comme les choses sont perpétuellement mobiles, nous deviendrons des Anciens, à notre tour, ainsi que les jeunes gens deviennent des vieillards. Prenons garde, en étant injustes et aveugles pour ceux qui nous ont ouvert la carrière, de préparer et d'autoriser les dédains de ceux qui nous y succéderont, aussi éloignés de nous que nous le sommes nous-mêmes de Thalès, de Pythagore, de Xénophane, d'Anaxagore, de Socrate, de Platon et d'Aristote. D'abord, il faut se rappeler que le mot même de Métaphysique n'appartient pas à Aristote; il est venu de ses disciples, ou de ses commentateurs, peut-être d'Andronicus de Rhodes. Pour Aristote, ainsi qu'on vient de le dire, et qu'on peut le voir dans tout son ouvrage, cette partie de la philosophie, qui est la plus générale et la plus haute, se nomme la Philosophie première, et parfois aussi la Théologie, ou Théodicée. Si l'usage n'avait consacré le mot de Métaphysique, il y aurait quelque utilité à le changer, parce qu'il est décrié, non pas seulement auprès page VII des ignorants, mais aussi auprès des savants. Il l'est même auprès de quelques philosophes, qui, en cela, s'entendent très mal avec eux-mêmes, repoussant de la philosophie la partie qui en est la seule essentielle et nécessaire. On ne peut guère se flatter de modifier maintenant une locution qui remonte au temps de Sylla et de Cicéron. Cependant, d'illustres exemples nous y convieraient; et peut-être ferions-nous bien de nous y rendre. Descartes intitule ses Méditations : « Meditationes de prima philosophia, seu de Dei existentia et anima immortalitate. » Il ne repousse pas tout à fait l'expression de Métaphysique; mais il s'en sert le moins qu'il peut. Dans la traduction française de ses Méditations, qu'il fait faire sous ses yeux et qu'il corrige, il ne parle non plus que de la Philosophie première, traitant à peu près exclusivement de l'existence de Dieu et de la distinction entre l'âme et le corps de l'homme. Leibniz fait comme Descartes ; c'est la réforme de la Philosophie première « qu'il prétend accomplir en réformant la notion de substance». Selon lui, « la Philosophie page VIII première est la Reine des sciences». Mais, tout en la décorant de ce titre pompeux, il croit que cette science, qui doit résumer et régir toutes les autres, en est encore à se chercher comme au temps d'Aristote. En ceci, Leibniz se trompe. Aristote ne cherchait plus la Philosophie première, par cette bonne raison qu'il l'avait trouvée (02). Certainement, nous ferions bien d'imiter Descartes et Leibniz, et de ne plus parler que de Philosophie première au lieu de Métaphysique, puisque ce nom, sans être absolument faux, n'est pas parfaitement exact, et qu'il offusque tant de bons esprits. Mais ce sont là des changements dont l'usage seul décide, comme nous le dit Horace. Qu'est-ce que la philosophie pour Aristote? Il observe, d'abord, que, parmi tous les êtres animés, I'homme est le seul qui ait, par sa nature, la passion de connaître, et qui, par les facultés qu'il a reçues, puisse satisfaire, dans une certaine mesure, l'instinct qui le pousse à tout savoir. Bien des arts, page IX bien des sciences nécessaires aux besoins ou aux agréments de la vie se sont formés, longtemps avant la philosophie, et se sont développés, en donnant à I'intelligence de l'homme un emploi qui, sans contredit, était déjà très utile et très estimable. Mais, quand les arts les plus indispensables se furent constitués, il surgit des sciences nouvelles dont l'objet n'était plus, ni le besoin, ni même l'agrément. Elles naquirent de préférence dans les climats où l'homme pouvait plus facilement se ménager des loisirs; et c'est ainsi que les prêtres Égyptiens inventèrent les Mathématiques, et les poussèrent assez loin. Ces sciences eurent cet avantage éminent d'être cultivées avec ardeur, sans qu'on se proposât d'en tirer le moindre profit matériel. Les hommes, frappés d'étonnement et d'admiration par les phénomènes qu'ils avaient sous les yeux, le cours du soleil, les phases de la lune, le lever et le coucher des planètes et des astres, voulurent connaître les causes de ces prodigieux spectacles. Ils essayèrent de les comprendre, sans autre désir que de les savoir, pour les page X savoir. Bien plus, sous les causes particulières, ils ne tardèrent pas à s'élever à la conception d'une cause unique; ils se demandèrent comment l'univers s'était formé; et la curiosité de l'esprit ne s'arrêta que quand il fut parvenu à cette limite infranchissable de la cause qui embrasse et domine toutes les autres causes. Enfin, en voyant que le but dernier de chaque chose est le bien de cette chose, les hommes pensèrent que le but de la nature entière ne peut être, d'une manière universelle, que la plus grande somme de bien possible. La Philosophie première est donc, selon Aristote, la plus générale des sciences; elle est la science des principes et des causes; elle est la plus désintéressée et la plus libre de toutes, puisqu'elle n'est subordonnée à aucune, et qu'elle ne travaille que pour elle-même; il n'y en a pas de plus claire, parce que rien n'est plus clair que les principes ; elle est purement rationnelle, parce que la sensation est incapable de nous faire concevoir les principes et les causes; elle est plus exacte et plus précise que toute autre page XI science, parce que les éléments dont elle se forme sont très peu nombreux. Il est bien vrai que Dieu, qui, de l'aveu du genre humain, est la cause et le principe des choses, est le seul être qui puisse posséder une telle science dans sa plénitude, parce que « Dieu seul, comme le dit Simonide, jouit du privilège auguste de l'indépendance et de la liberté ». Mais l'homme se manquerait à lui-même, s'il ne s'efforçait pas de conquérir la parcelle de science qui est à sa portée. Bien que la nature humaine soit esclave de mille façons, la philosophie n'est pas interdite à l'humanité ; les Dieux ne sont point jaloux d'elle ; et, malgré les limites où l'homme est renfermé, il peut s'occuper des choses divines, en se disant que, si toutes les autres sciences peuvent être plus nécessaires que la philosophie, il n'en est pas une qui soit au-dessus d'elle et qui ait plus de prix. Que pourrions-nous ajouter aujourd'hui à cette définition antique de la philosophie, aussi juste que sublime, aussi rigoureuse que modeste? Que pourra-t-on même y ajouter jamais? Descartes et Leibniz n'en page XII ont pas parlé aussi bien. Dans toute l'histoire de la science, personne ne s'est trouvé qui ait su mieux qu'Aristote déterminer la nature et le domaine de la Philosophie première. Il a montré, avec une parfaite netteté, son point d'appui et de départ dans toutes les sciences secondaires, et son but, qui est de sonder, autant qu'il est permis à notre faiblesse, les secrets de la cause universelle et de la pensée divine. Que peut-on demander de plus? Et quand on croit à la philosophie et à la raison, que peut-on demander de moins? La Métaphysique eût évité bien des faux pas et se fût rendue plus respectable auprès de la foule, si elle avait toujours eu la prudence du philosophe grec, et si elle eût pris le soin de circonscrire aussi clairement le champ de ses investigations. Le terrain sur lequel Aristote s'est placé est inébranlable; mais il fallait un bien ferme regard pour voir, dès le début, les deux confins de la Métaphysique, l'un où elle commence, et l'autre où elle finit. D'ailleurs, on ne doit pas attribuer l'honneur de cette définition à Aristote seul. page XIII Trois ou quatre siècles avant lui, la philosophie était née sur les côtes de l'Asie Mineure, dans la patrie d'Homère, avec Thalès de Milet, Pythagore de Samos, Xénophane de Colophon; elle s'était propagée dans l'Attique et dans la Grande Grèce; et, servie par un heureux instinct, elle avait déjà fait bien des découvertes, en s'occupant, il est vrai, beaucoup plus des choses extérieures que des phénomènes de l'intelligence. C'est Pythagore qui lui a donné son beau nom, en inventant celui de Philosophe. Socrate et Platon, qu'il ne faut jamais séparer, avaient, en termes magnifiques, célébré la philosophie, dont ils avaient conçu une pensée aussi haute qu'Aristote devait le faire après eux. A en croire Platon, c'était en pratiquant la philosophie, durant cette existence, que l'homme pouvait s'assurer une résurrection, et même une vie éternelle, dans un monde meilleur. Le philosophe seul, en contemplant l'essence immuable et absolue des choses, était en commerce avec le divin, sous la loi de l'ordre. Mais la Dialectique, telle que Platon l'expo- page XIV sait, était encore bien obscure et bien vague. Il en faisait bien le comble et le faîte des autres sciences ; mais il ne précisait pas ce qu'elle leur empruntait, et ce qu'elle pouvait leur donner en retour. C'était, selon lui, la partie la plus difficile de la philosophie, parce qu'elle ne s'attachait qu'aux choses intelligibles et repoussait toutes les données sensibles. Mais, souvent aussi, ces conceptions élevées s'abaissaient ; et la Dialectique se réduisait à n'être que l'art assez vulgaire d'interroger et de répondre. La Dialectique était donc quelquefois près de devenir la Philosophie première. Mais l'intervalle qui les séparait ne fut pas franchi, et c'est Aristote qui acheva l'oeuvre imparfaite de prédécesseurs nombreux et illustres. Une autre circonstance encore l'a favorisé. La philosophie Grecque, dans toute sa durée, n'a jamais eu auprès d'elle une autorité ombrageuse et persécutrice, qui prétendît lui imposer violemment des solutions toutes faites, dont elle ne devait pas s'écarter. Il n'y a jamais eu, dans son sein, ces discussions déplorables, et parfois homi- page XV cides, où la raison et la foi religieuse ont été aux prises. Dans la Grèce, la pensée a joui d'une absolue liberté, parce qu'elle n'a pas connu de livres sacrés, gardiens du dogme national; rien ne l'a gênée, depuis les temps de Lycurgue et de Solon jusqu'à ceux de Justinien, fermant, au nom de la religion, les écoles d'Athènes. Si, dans l'Antiquité, quelques philosophes ont été frappés, ce n'était pas par intolérance, comme ce fut plus tard. Ils étaient les victimes d'inimitiés individuelles, qui assouvissaient leurs vengeances; ou bien l'ordre public, troublé par des imprudences, exigeait un châtiment, d'ailleurs plus ou moins justifié. Mais jamais dans le Inonde hellénique, pendant plus de douze cents ans, personne ne fit à la raison humaine l'insulte de douter d'elle, et de la persécuter pour• des croyances qu'elle n'acceptait pas. Aristote a profité de cette liberté comme tout le monde ; mais il a défini et compris la philosophie mieux que qui que ce soit avant lui, et il l'a pratiquée avec une sécurité imperturbable, que Descartes n'a pas goûtée au page XVI XVIIe siècle, et que l'on nous conteste même encore quelquefois dans le XIXe. Il serait assez embarrassant de décider si la réfutation qu'Aristote a faite de la théorie des Nombres, mérite les mêmes éloges que sa définition de la philosophie. Cette réfutation peut nous paraître douteuse et incomplète par plusieurs motifs. Dans toute discussion, il faut pouvoir entendre les deux interlocuteurs pour juger en pleine connaissance de cause; et ici, nous n'en pouvons écouter qu'un seul. il ne nous est resté aucun ouvrage de Pythagore, ni de ses disciples. Les fragments très peu nombreux qui nous sont parvenus, ne portent pas sur cette théorie spéciale. Nous en sommes ainsi réduits à ce que nous en dit Aristote; et, quoique nous ne suspections pas sa fidélité, nous ne pouvons comprendre que très difficilement la valeur et le sens de l'objection, quand nous n'avons pas en même temps la pensée qu'elle doit rectifier ou détruire. Puis, l'obscurité habituelle aux réfutations d'Aristote est plus épaisse ici que partout ailleurs. Enfin, il a eu le tort de mêler à la page XVII réfutation d'une théorie plus mathématique que métaphysique celle des Idées platoniciennes; et cette confusion n'était pas faite pour éclaircir les choses. Malgré ces défauts, ce qu'Aristote nous apprend sur les Pythagoriciens est encore ce que l'Antiquité nous a transmis de plus précieux et de plus étendu, sur cette admirable école. S'il se tait forcément sur la personne trop peu connue de Pythagore, il nous entretient du moins des recherches qu'il avait provoquées dans toutes les voies qu'il avait ouvertes. Aristote rend d'abord aux Pythagoriciens un très légitime hommage, en les louant d'avoir étudié les mathématiques avec passion, et de leur avoir fait faire d'immenses progrès en tout genre. Aux mathématiques pures, telle que l'arithmétique et la géométrie, ils joignirent les mathématiques appliquées. Leurs travaux furent aussi divers que remarquables en astronomie, en optique, en mécanique, en musique, en géodésie, c'est-à-dire, dans toutes les branches de la science où les nombres et les lignes peuvent aider à l'observation et à l'explication des phénomènes. page XVIII Que Pythagore n'ait fait que transporter d'Égypte dans la Grande Grèce !es mathématiques naissantes, ou qu'il les ait lui-même inventées, c'est un point obscur; mais ce qui ne l'est pas, c'est que l'école Pythagoricienne a été par-dessus tout une école mathématique. De là, sa grandeur, que les siècles n'ont pas amoindrie; de là aussi, ses erreurs, que, à certains égards, on peut sans injustice appeler même des rêveries. Au premier aspect des vérités mathématiques, l'intelligence humaine en a été éblouie; et, comme il arrive trop souvent à notre vue débile, les clartés trop vives ont été remplacées bientôt par des ténèbres. Sans doute, ainsi que l'ont dit les Pythagoriciens, les Nombres se trouvent partout dans le monde où nous vivons, dans le ciel, que nous contemplons, dans la nature, que nous cherchons à interpréter. Le nombre est à l'état d'unité dans chacun des individus que nos sens perçoivent; il est à l'état de multiplicité dans les collections que les individus peuvent former, soit dans une même espèce, soit dans des espèces différen- page XIX tes. Sans doute encore, il y a dans l'univers, dans le inonde, des proportions et des harmonies, comme il y en a dans les sons que calculent les mathématiques. Mais conclure de là que le nombre est l'essence des choses, qu'il en est la substance, et même la matière; que le nombre est l'élément de tout, parce qu'il se trouve partout, c'est non seulement une conséquence hasardée; c'est, de plus, une assertion insoutenable. Il en résulterait que tous Ies êtres se confondraient, essence et matière, dans une apparente unité, qui semble les expliquer tous, et qui, réellement, n'en explique aucun. Les corps, que nous montre la nature, ne sont pas simplement doués d'unité. Ils ont aussi étendue, pesanteur, et légèreté relatives. Le nombre, immuable comme il est, toujours identique à lui-même, peut-il, en tant qu'élément essentiel des corps, leur communiquer des qualités qu'il n'a pas? Le nombre est-il étendu? Est-il pesant? A-t-il les trois dimensions? Et, s'il ne possède rien de tout cela, comment pourrait-il rendre raison de choses avec lesquelles il a si peu de rapport? Le nombre est page XX infini, si ce n'est réellement et en acte, du moins en puissance. Est-il un seul corps qui ne soit fini? Et comment concevoir un corps qui serait infini en acte, ou simplement même en puissance ? Ainsi, le nombre, tel que les Pythagoriciens l'entendent, n'est ni l'essence, ni la matière des êtres. Encore moins, est-il la cause du mouvement. Si le nombre a une propriété de toute évidence, c'est que, étant immuable et indestructible, de toute nécessité il est immobile. Étant lui-même soustrait au mouvement, comment pourrait-il transmettre aux choses le mouvement qu'il ne possède point? Or, le mouvement, le changement, est partout et perpétuellement dans la nature. Et qu'est-ce qu'une théorie qui supprime, dans les corps, leurs qualités les plus frappantes, leur étendue, leur poids et leur mouvement? Bien plus, le nombre qui ne peut expliquer la nature générale des êtres, n'explique pas mieux les entités mathématiques elles-mêmes. L'arithmétique, où règne le nombre, n'épuise pas les mathématiques; à page XXI côté d'elle, il y a la géométrie. Or, le nombre, qui ne peut pas nous dire ce que sont les êtres, ne nous dit pas davantage ce que sont les points, les lignes, les surfaces. Il faut pourtant le savoir. L'unité, d'où partent tous les nombres, n'est pas le point, d'où partent les grandeurs. Les nombres se divisent en pairs et impairs. Cette distinction, qui se poursuit dans une série indéfinie, ne se retrouve en aucune manière dans les surfaces, dans les lignes, dans les points. Il n'y a donc aucune ressemblance entre le nombre et ces entités, qui jouent cependant un rôle essentiel dans les mathématiques, tout aussi bien que dans la composition des corps. Mais voici une critique bien plus grave. Persuadés que les Nombres doivent régir l'univers, les Pythagoriciens ont essayé ce système sur les réalités, ne doutant pas que le monde ne dût y être parfaitement conforme. Mais les faits ont été rebelles à des hypothèses qui ne pouvaient se vérifier; la nature ne correspondait pas absolument à des théories factices. Qu'ont fait alors les Pythagoriciens? Ils ont violenté la nature; page XXII dans leur prétention d'organiser le monde par des nombres, ils ont imaginé des faits arbitraires, quand les faits réels les contredisaient. Ainsi, la Décade à laquelle ils attachent avec raison la plus grande importance, en tant que fondement de la numération, doit, selon eux, se reproduire dans le nombre des corps célestes et des sphères. Mais il n'y a en tout que neuf de ces corps, d'après la science de ces temps reculés: les cinq planètes, le soleil, la terre, la lune et le ciel des étoiles fixes. Où est le dixième corps? Les Pythagoriciens l'inventent; et ils donnent à la terre un contraire, un corps invisible, qui y est opposé, et qu'ils nomment l'Anti-terre, Antichthôn. Il peut être fort commode de suppléer ainsi les choses, et de combler ses propres lacunes par des mots. Mais la science ne s'arrange pas aussi aisément de ces solutions trop peu sérieuses; et la nature s'en arrange encore moins que la science imparfaite de l'homme. Sur cette pente, les Pythagoriciens ne pouvaient pas se retenir. A ces premières erreurs, ils en ont ajouté bien d'autres. On page XXIII doit avouer, à leur éloge, qu'ils ont été les premiers à essayer des définitions ; et c'était un complément à peu près inévitable de leurs études sur l'essence des choses. Mais ici encore, intervient le nombre pour tout définir, ou plutôt pour tout fausser. Veut-on définir la justice, la raison, l'opinion, le mélange, la division, le mariage, l'occasion et une foule d'autres choses? Rien n'est plus simple ; on en fait autant de nombres. La justice, par exemple, est un nombre carré ; l'injustice est un nombre de composition moins régulière; et ainsi du reste. Dans tout cela, il est clair qu'on dépasse la Décade. Si elle suffit aux corps célestes, elle ne pourrait suffire à des définitions qui seraient innombrables, comme le sont les choses elles-mêmes. Car chacune des choses avait son nombre particulier; et dans les élucubrations d'un Pythagoricien dont Aristote nous a conservé le nom, Eurytus, l'homme, le cheval avaient chacun leur nombre; le même philosophe représentait par des calculs arithmétiques jusqu'aux figures des plantes. En se payant de ces puérilités, on altère page XXIV tous les phénomènes naturels, et même les évènements historiques les plus notoires. Ainsi, les Pythagoriciens, remarquent qu'il y a sept voyelles dans l'alphabet, que la lyre a sept cordes, que la constellation des Pléiades a sept étoiles, que certains animaux perdent leurs dents à l'âge de sept ans, qu'il y avait sept Chefs devant Thèbes assiégée; et, prêtant au nombre Sept une vertu extraordinaire, ils veulent nous faire croire que ce nombre est la cause de tous ces faits, qui, sans lui, n'auraient point lieu. Néanmoins, tout le monde sait que, si les Chefs devant Thèbes n'ont été qu'au nombre de sept, c'est parce qu'il n'y avait que sept portes de la ville à défendre. Il est également avéré que les étoiles de la constellation des Pléiades sont au nombre de sept; mais il y en a douze dans la constellation de l'Ourse, et les Pythagoriciens eux-mêmes lui en attribuent davantage; quelques animaux perdent leurs premières dents à sept ans ; mais d'autres animaux ne Ies perdent pas à cette époque. Le nombre Sept n'a donc absolument rien à voir dans tous ces faits. On ajoute que, si, page XXV dans l'alphabet, il n'y a que trois lettres doubles Xi, Psi, Dzéta, c'est qu'il n'y a que trois consonances en musique. Mais, d'abord, il y a plus de trois consonances en musique; et, en outre, on pourrait combiner les consonnes deux à deux autant qu'on le voudrait, et représenter chaque combinaison nouvelle par un signe unique. S'il n'y a que trois lettres doubles, dans l'alphabet, c'est que, dans l'organe de la voix, il n'y a que trois articulations à la suite desquelles on puisse prononcer le Sigma sans trop d'effort. On dit encore que, de l'Alpha à l'Oméga, il y a autant d'intervalles que de la note la plus basse à la plus haute sur la flûte; et il se trouve que ce même nombre correspond, d'après les Pythagoriciens, à l'harmonie complète de l'univers. On fait des rapprochements non moins ingénieux, et non moins faux, entre les tons de la lyre et les syllabes du vers hexamètre. On pourrait en faire une multitude d'autres, qui seraient tout aussi brillants, et tout aussi trompeurs. Mais qui ne voit que, dans tous ces faits, il n'y a réellement que des coïncidences fortui- page XXVI tes, et que les nombres n'en sont causes en quoi que ce puisse être ? D'une manière générale, il est donc absurde de penser que le nombre soit cause de rien dans la nature ; il accompagne les choses; il est dans les choses; mais ce n'est pas lui qui les fait ce qu'elles sont (03). A côté de ces critiques, qui ne sont que trop fondées, il est un point sur lequel Aristote se plaît à rendre justice aux Pythagoriciens : c'est qu'ils n'ont jamais séparé les Nombres des choses sensibles. Tout au plus, ont-ils distingué le nombre abstrait du nombre concret, c'est-à-dire le nombre tel que le conçoivent les mathématiques, considéré en lui seul, et le nombre tel qu'il se montre effectivement dans une pluralité d'objets quelconques. Mais ils n'ont jamais songé à cette troisième espèce de nombre que quelques Platoniciens ont appelé le Nombre Idéal, et sur lequel on a amoncelé des hypo- page XXVII thèses plus vides encore que toutes celles du Pythagorisme. Pour les Pythagoriciens, le nombre n'est qu'une réalité de ce monde, quoiqu'ils en aient, d'ailleurs, mal compris la nature, l'origine et la véritable action. En somme, le jugement d'Aristote sur l'école de Pythagore est sévère; mais il est incomplet, si ce n'est partial. Aristote a omis, sans le vouloir, quelques doctrines qui font la gloire impérissable de cette école. Elle ne s'est pas absorbée dans la théorie des Nombres, comme il semble le supposer. Il eût été bon de ne pas oublier ce qu'elle a fait en morale; et quelques mots sur l'Institut pythagoricien n'auraient point été déplacés, même dans un traité de Métaphysique. Surtout, en blâmant certaines théories cosmiques, le philosophe aurait pu rappeler cette théorie si paradoxale, et cependant si vraie, du mouvement de la terre. Aristote, on le sait, a discuté la question dans un traité spécial sur le Ciel ; et il a fait prévaloir, pour de longs siècles, l'opinion contraire de l'immobilité du globe terrestre. Mais, dans un résumé philosophique du système pythagoricien, page XXVIII il est singulier de passer sous silence une doctrine dont un homme de génie ne devait point méconnaître la portée. Aristote, certainement, n'a pas voulu diminuer la gloire du Pythagorisme; mais on peut trouver qu'il l'a mutilée. Ce n'est pas de parti pris; et c'est une suite de la différence extrême de son point de vue personnel. On se cède toujours un peu trop à soi-même, tout en voulant ne rien ôter à autrui de ce qui lui appartient. Si c'est là une excuse en faveur d'Aristote à l'égard des Pythagoriciens, ce doit, à plus forte raison, en être une pour sa polémique contre Platon. A ne consulter que la Métaphysique, le Platonisme ne serait rien en dehors de la théorie des Idées ; il semblerait que cette théorie le remplit à elle seule tout entier ; et que, sans elle, Platon n'existe plus; c'est à elle qu'il aurait réduit toute sa philosophie première. Par bonheur, les monuments démontrent le contraire; et n'eussions-nous que le Timée, c'en serait assez pour attester qu'on se méprend étrangement, en imposant à la pensée Platonicienne de si étroites entraves. Aristote a commis ici une page XXIX méprise, que n'exigeait point le plan de son ouvrage. Mais, puisqu'il a considéré uniquement la théorie des Idées, nous devons le suivre sur ce terrain, quelque borné qu'il soit, et nous renfermer, autant que possible, dans le cercle qu'il s'est tracé lui-même, avec ou sans intention. Une première remarque, c'est qu'Aristote attribue à la théorie des Idées, dans le Platonisme, beaucoup plus de place que ne lui en attribue l'auteur lui-même. Il ne cesse de l'attaquer dans tout le cours de sa Métaphysique; il y revient même dans plusieurs de ses ouvrages, où cette discussion peut paraître assez inopportune. Il y insiste avec une opiniâtreté qu'on n'attend pas d'un disciple, surtout du disciple d'un tel maître. Au contraire, Platon, dans tous les Dialogues qui nous restent de lui, ne fait qu'indiquer la théorie des Idées ; nulle part, il ne la développe, et ne lui donne les dimensions que plus tard on lui a prêtées. En elle-même, la question a le plus grand intérêt, puisqu'elle renferme l'explication des choses, et que, selon qu'elle est bien résolue ou mal page XXX résolue, elle peut compromettre la réalité et la science, en les altérant toutes les deux. Mais dans la critique d'Aristote, c'est de la solution Platonicienne qu'il s'agit; il ne s'agit que de cela. Plus tard, il pourra poser le problème comme il l'entend, dans toute sa généralité; mais, d'abord, il faut l'accepter tel que Platon lui-même le pose, et ne point aller au delà. D'ailleurs, il se peut qu'Aristote, en voulant répondre à Platon, ait plutôt encore répondu à ses successeurs, qui ont bien pu exagérer la théorie des Idées, en y associant imprudemment les théories Pythagoriciennes. Dans ce cas, les arguments si nombreux et si pressants d'Aristote porteraient moins contre Platon que contre ses élèves, trop peu fidèles à ses leçons. Une autre remarque, qui ruinerait de fond en comble toute cette controverse, et qu'ont déjà faite des historiens de la philosophie, entre autres M. Cousin, c'est qu'Aristote n'aurait pas très bien compris son maître; par la même raison qui l'avait empêché de rendre pleine justice au Pythagorisrne. Quel est le principal tort qu'il impute à la théorie page XXXI des Idées? C'est de séparer l'essence des êtres de leur substance; et, pour expliquer les choses perceptibles à nos sens, de supposer, en dehors d'elles, d'autres êtres aussi nombreux au moins, ayant plus de réalité qu'elles n'en ont, ou, pour mieux dire, ayant seuls la réalité dont les choses sensibles sont dépouillées. Voilà le grief qu'Aristote répète d'une manière implacable, et d'où il tire toutes les conséquences sous lesquelles il accable la théorie qui lui semble les contenir, et les laisser échapper de son sein. Ce grief capital, essentiel, le premier et le dernier de tous, origine et cause de toute cette constante et vive polémique, est-il légitime ? Est-il exact que Platon ait séparé les Idées des choses sensibles, et transporté aux unes la réalité substantielle qu'il refuse aux autres ? Nous n'hésitons pas à répondre par la négative, quelque téméraire qu'il puisse paraître de contredire Aristote sur un tel sujet. Mais c'est là un point de fait ; et, les Dialogues en main, on peut affirmer que, dans la doctrine de Platon, les Idées ne sont pas séparées des choses réelles. page XXXII Que dit, en effet, Platon?
Instruit dans sa première jeunesse, comme nous
l'apprend Aristote, à l'école de Cratyle, élève lui-même
d'Héraclite, il partageait les opinions de l'un et de l'autre sur le
flux perpétuel des choses sensibles, et sur leur écoulement
insaisissable, qui ne permet pas d'asseoir rien de stable sur cette
base mobile et page XXXIII l'essence du défini, attendu que, si le défini n'était pas d'abord le genre, il n'existerait pas. Socrate, Callias, Coriscus, individus que nous apercevons isolément, ne sauraient exister sans le genre auquel ils appartiennent, et qui les rassemble sous son unité, c'est-à-dire, si, d'abord, ils n'étaient hommes. Voilà l'Idée Platonicienne dans toute sa simplicité; et le mot grec lui-même semble nous le dire, puisqu'il ne signifie pas autre chose que les Espèces et les Genres. Pour mieux éclaircir cette première notion, Platon étudie la nature de l'Idée et se demande quel mode d'existence elle peut avoir. Évidemment, le genre reste identique et le même dans les divers individus, dans les diverses espèces qui le composent, quelque nombreuses qu'elles soient. L'Idée est donc une unité, qui ne varie pas, une unité immobile et immuable. En outre, c'est une unité purement rationnelle ; nos sens ne peuvent la percevoir, comme ils perçoivent l'unité individuelle, qui éclate dans tous les êtres particuliers. On voit, on entend tel ou tel homme, qu'on a devant soi et avec qui page XXXIV l'on converse. Qui a jamais vu l'Homme? Cependant l'Homme-en-soi, l'Homme-même, pour prendre le langage Platonicien, est dans chacun des hommes individuels. Mais il n'y est que pour la raison ; il échappe à la sensibilité, qui ne l'y découvre point. L'Idée est donc rationnellement Une, puisqu'elle ne change pas d'un individu ou d'une espèce à l'autre ; et l'unité devient ainsi le caractère essentiel et dominant de l'Idée, qui résume en elle la pluralité. On peut s'égarer et se perdre parmi les individus, qui sont en nombre indéfini; on ne peut se tromper à l'Idée, qui est d'autant plus claire qu'elle est plus simple. Platon ne disconvient pas que l'existence des Idées ne soit difficile à comprendre, et qu'elle ne puisse sembler douteuse à la plupart de ceux qui essaieraient de faire cette abstraction. Mais, pour dissiper, autant qu'il le peut, les obscurités, il prend des exemples que tout le monde accepte, et qui facilitent cette analyse délicate. Il les emprunte aux mathématiques, que son école cultivait presque aussi ardemment que celle de Pythagore. page XXXV Ainsi, les unités dont s'occupe l'arithmétique sont considérées comme absolument égales entre elles, et ce n'est qu'à cette condition que l'arithmétique peut les étudier. Or, qui a jamais vu dans la réalité des unités absolument égales? Qui cherche même à les y découvrir? L'unité, telle que l'arithmétique la conçoit, n'est donc pas réelle au sens rigoureux du mot. Elle ne tombe pas sous les sens; et les unités que les sens atteignent, loin d'être parfaitement égales, n'offrent que des inégalités et des diversités infinies. Cependant, l'unité mathématique est tellement vraie qu'elle sert de principe à une science, qui est une des plus exactes que l'homme connaisse et qu'il puisse édifier. Ce qu'on dit des unités dans la science des nombres, on peut le dire tout aussi bien des entités sur lesquelles s'appuie la géométrie. Qui a jamais vu des points, des lignes, des surfaces, telles que les imaginent les géomètres? Nos sens ont-ils jamais perçu des points sans longueur, largeur ni épaisseur, des lignes sans largeur, ni épaisseur, des surfaces sans épaisseur? De plus, le géo- page XXXVI mètre ne raisonne-t-il pas continuellement sur des figures qui n'ont pas les dimensions effectives qu'il leur prête ? Et ses conclusions sont-elles moins solides et moins démonstratives, parce qu'il est parti d'hypothèses qui n'ont rien de matériel ? Il suffit que ces hypothèses soient admises et comprises par la raison, qui se passe du concours des sens et qui même les contredit. Qui oserait, cependant, révoquer en doute la certitude des mathématiques? Et le nom même qu'elles portent n'indique-t-il pas qu'elles prétendent à être les plus scientifiques de toutes les sciences? Probablement même, elles n'ont ce privilège qu'à la condition d'être rationnelles comme elles le sont; mêlées davantage à la matière, elles auraient moins d'autorité. Ces analogies demandées aux mathématiques peuvent faire entendre ce que sont les Idées, leur nature et leur existence. Les Idées sont dans les choses comme y sont les surfaces, les lignes, les points, les unités; et c'est la raison aussi qui les en tire. Néanmoins, il y a une grande différence entre les page XXXVII Idées et les entités de l'arithmétique ou de la géométrie. dans le monde mathématique, tout est non seulement immobile, mais impassible ; tout ce que les mathématiques exigent, c'est l'acquiescement de l'intelligence aux vérités qu'elles lui découvrent. En est-il de même pour les Idées? Et n'agissent-elles pas tout autrement sur notre âme? En présence de choses belles, ne sommes-nous pas profondément remués? Ne causent-elles pas en nous un enthousiasme, un amour, qui s'accroît avec leur beauté même? N'en sommes-nous pas d'autant plus émus qu'elles sont plus belles? Mais les choses, que nous qualifions toutes d'un même nom en les appelant belles, de quelque genre qu'elles soient, ne sont belles que par le reflet commun de la beauté, qui les fait ce qu'elles sont en tant que belles, et dont elles doivent toutes plus ou moins resplendir, pour recevoir le nom que nous leur donnons. Or, s'il y a manifestement des choses qui sont belles, combien ne doit pas être plus belle encore la beauté dont elles participent, chacune en quelque degré! L'Idée de la beauté, la page XXXVIII beauté en soi, une et parfaite, sans aucune limite, sans aucune de ces défaillances des beautés particulières, ne doit-elle pas être incomparablement plus belle? est-il rien qui puisse l'altérer et la corrompre? Et si les belles choses, imparfaites comme elles le sont toujours, nous ravissent d'admiration, de quels ravissements la beauté en soi, la beauté divine, ne pénètre-t-elle pas l'âme qui est capable de la concevoir et de la sentir! Ce qu'on dit de la beauté, au-dessus, si ce n'est en dehors, des choses belles, on le dirait de toutes les autres Idées. La justice en soi serait-elle moins juste que les actions justes? Le bien en soi serait-il moins bon que les choses bonnes? Et cette Idée du bien n'est-elle pas la plus haute de toutes les Idées, celle à laquelle tendent et se rattachent toutes les autres sans exception, l'Idée qui doit régler la vie de l'homme, qui régit la nature tout entière, qui gouverne l'univers, et qui est, on peut dire, la loi même de Dieu, si toutefois les regards humains peuvent s'arrêter sur de telles splendeurs, sans en être aveuglés, comme les im- page XXXIX prudents qui osent porter directement les yeux sur le soleil? Ceci doit nous montrer à la fois et le rapport des Idées aux choses sensibles, et le rapport des Idées entre elles. Sans leur donner une existence séparée, il faut leur accorder une existence supérieure. Les choses n'existent, à proprement parler, que par les Idées qu'elles représentent, et où elles trouvent leur nom et leur essence. Sans les Idées, les choses ne sont pas intelligibles ; et si l'on reconnaît que les choses existent réellement, on ne peut nier non plus que leur existence substantielle ne soit en sous-ordre, au point de vue de la raison. L'existence de l'Idée est donc au-dessus de celle des choses, autant que la raison est supérieure à la sensibilité, autant que l'âme est supérieure au corps. En second lieu, il y a des degrés entre les Idées, ainsi qu'il y en a entre les êtres. En tant qu'êtres, tous les êtres sont égaux; l'un n'est pas plus être que l'autre. Pourtant, ils ne tiennent pas tous la même place dans le monde ; et l'on peut observer entre eux une subordination et une hiérarchie, XL qui part des plus humbles pour monter jusqu'aux plus relevés. Il en est de même dans la hiérarchie des Idées ; et selon les genres, selon les espèces, selon les individus, où on l'es contemple, elles forment une continuité et une chaîne, qui s'étend, du monde obscur où nous sommes, jusqu'au sommet de l'Être, et au suprême ordonnateur, qui est Dieu. Ainsi les Idées, en nous apprenant d'abord ce que sont essentiellement les choses, nous révèlent en quelque sorte le plan de l'univers, le plan du Cosmos, l'Ordre, que les Pythagoriciens ont si bien nommé. Elles sont la marque du divin dans les choses. A ce titre, les Idées sont éternelles, comme le monde, comme Dieu. Tout en étant dans les choses périssables, elles ne périssent pas avec elles; ce sont des formes intelligibles et incorporelles, que l'école de Mégare plaçait avec raison dans une région supérieure et invisible, et dont elle faisait les véritables êtres. Platon n'hésite point à dire que cette faculté de comprendre le général, en d'autres termes, ce qui est renfermé sous une unité page XLI rationnelle, est le propre de l'homme, surtout du philosophe. Il cherche donc une méthode pour marcher sûrement du particulier au général, à l'universel, à l'absolu, qui, étant l'essence immuable des choses, est le seul fondement de la science; il n'y a science véritable que de l'absolu, qui ne change pas ; tout le reste n'est qu'une vaine opinion et qu'une ombre. Cette méthode Platonicienne, c'est la Dialectique, qui nous enseigne à saisir immédiatement les choses intelligibles; qui, sans l'intervention des sens, s'élève par la raison jusqu'à l'essence des choses, en discerne le premier principe, et parvient régulièrement, par la pensée seule, à l'essence même du bien. C'est ainsi que la Dialectique est le comble et le faîte de toutes les sciences, comme l'Idée du bien est le sommet de toutes les Idées. C'est la partie la plus difficile de la philosophie ; mais c'en est aussi la plus lumineuse et la plus utile. Maintenant, Platon se le demande : Les Idées ne sont-elles que des mots? Sont-elles uniquement des pensées qui, ne peuvent exister ailleurs que dans l'âme? A ces deux page XLII
questions, que notre Scholastique du Moyen-Âge devait
agiter si longuement, la réponse est évidente, après ce qui précède.
Oui, les Idées sont des mots; oui, elles sont des pensées, puisque,
d'une part, elles nous servent à nommer les choses, et que, d'autre
part, c'est la raison qui les conçoit. Mais ce serait une sorte de
contradiction sacrilège de croire que les Idées ne sont que cela.
Comme ce sont elles qui confèrent aux choses l'essence qui les fait
ce qu'elles sont, elles ne peuvent être de vains mots; elles ne
peuvent pas avoir moins d'existence que les choses où elles
apparaissent et qui en participent. Comme ce sont elles que la
raison comprend, elles sont bien dans la pensée de l'homme; mais
elles sont ailleurs aussi, puisque ce n'est pas la pensée qui les
produit ; elles sont dans les genres qu'elles constituent ; elles y
existent d'une existence qu'on peut nier d'autant moins qu'elle est
impérissable et éternelle (04). page XLIII telle que Platon l'a conçue, qu'il l'ait inventée ou qu'il l'ait empruntée aux Mégariques. Mais on doit avouer que, parfois, son langage est équivoque, et qu'il prête à des interprétations fâcheuses. Ainsi, lorsque, prenant l'exemple assez singulier d'un lit, il parle de trois Idées, l'une qui est à Dieu, l'autre qui est au tourneur, et la troisième qui est au peintre, on peut croire qu'il isole les Idées et les choses ; car il ne se peut guère que ce soit une même Idée qui appartienne tout ensemble à Dieu, à l'ouvrier, et à l'artiste. Et puis, y a-t-il donc des Idées de tout, et spécialement des choses que fabrique la main de l'homme? Le doute né de cette équivoque est encore plus permis pour ce mythe du Phèdre, où Platon représente les âmes à la suite des Dieux, parcourant le monde des essences et les contemplant étincelantes de lumière, avant de descendre dans les ténèbres et la caverne d'ici-bas. Les essences, les Idées sont donc séparées des choses, puisque les âmes ont pu les voir dans un monde autre que le nôtre, et qu'elles en ont fait le tour sur les chars qui les empor- page XLIV talent. Mais un mythe, quelque brillant qu'il soit, et des écarts passagers d'expressions, ne peuvent pas prévaloir contre le reste du système; et le système Platonicien est bien celui qu'on vient d'exposer. Prétendre que cette théorie soit vraie de tous points, et qu'elle nous explique définitivement le mystère des choses, ce serait une exagération ; mais penser qu'elle contient une grande part de vérité, et qu'elle a cet immense mérite de maintenir l'unité universelle, en ne séparant pas le monde sensible du monde intelligible, ce n'est que lui rendre justice. La théorie des Idées, malgré toutes les attaques dont elle a été l'objet, n'a pas succombé dans la lutte, si, d'ailleurs, elle n'en est pas sortie complètement victorieuse. Nous pouvons, maintenant, examiner les objections d'Aristote ; nous sommes en état de les apprécier mieux, sachant préalablement ce qu'a dit Platon. Partant de ce fait erroné, à savoir que les Idées sont séparées et indépendantes des choses, Aristote fait une première objection, qui ne laisse pas que d'être quelque peu iro- page XLV nique. Selon lui, pour expliquer les êtres, Platon commence par les doubler, à peu près comme si quelqu'un, qui serait embarrassé de compter un certain nombre de choses, allait s'imaginer que, en doublant ce nombre, il rendrait son calcul plus aisé. Mettre des Idées à côté des choses, c'est rendre le problème deux fois plus difficile, loin de le simplifier, puisque, après les choses qu'il s'agit de définir, les Idées exigent une définition nouvelle. Que deviennent alors toutes les sciences? Outre le ciel que nous observons, l'astronomie aura donc à observer un autre ciel, un autre soleil, d'autres astres; l'optique, l'harmonie, toutes les branches des mathématiques, auront de même un double objet. Les arts que l'homme pratique, et qui parfois sont d'une si urgente application, pourront-ils s'arranger de ces doublements, qui s'étendent à tout? Par exemple, la médecine devra-t-elle s'adresser à l'Idée de la maladie, au lieu de s'adresser à la maladie trop réelle dont souffre le patient, qui réclame sa guérison? Non seulement les sciences ne gagnent rien à cette superposi- page XLVI tion des Idées; mais elles s'y annulent en même temps que les arts, qui, encore moins que les sciences, permettent ces hésitations et ces alternatives. On est surpris qu'Aristote ait pu faire une telle objection, tant la réponse est facile. Platon est si loin de doubler le nombre des êtres, ainsi qu'on l'en accuse, que, tout au contraire, il le réduit de beaucoup. Les genres sont bien moins nombreux que les espèces, et surtout que les individus. Les Idées ne sont que les genres; et en substituant les Idées aux individus innombrables, Platon diminue les objets que considère la science. L'Idée étant l'unité dans la pluralité, la science, en contemplant l'Idée, loin d'accroître la foule des êtres, la supprime bien plutôt. En chaque genre, elle se borne à un seul terme, au lieu de cette multiplicité qui s'offre tout d'abord à la sensation, et qui obscurcit l'intelligence. Mais, ajoute Aristote, Platon n'a pas démontré l'existence des Idées. — Non, sans doute, et par une excellente raison, qu'Aristote peut repousser moins que personne ; page XLVII c'est qu'on ne démontre pas les principes. Or, s'il est un principe, certainement c'est l'essence, c'est l'Idée. On ne la démontre pas, parce qu'il est impossible de remonter, plus haut qu'elle, à un principe qui lui serait supérieur. Il suffit en quelque sorte de la montrer, comme Aristote lui-même a posé l'universel, en l'expliquant dans les Derniers Analytiques, sans le démontrer. C'est précisément ce qu'a fait Platon. Dans l'être, il a fait voir ce qui en est l'essence, c'est-à-dire le genre dans le particulier, dans l'individuel. Il n'avait pas à la démontrer. Il se borne à énoncer une explication qu'il affirme ; on peut la contester, si on la trouve fausse; mais, à la place d'une définition, on ne saurait exiger une démonstration, qui n'est point nécessaire, et que la nature du sujet ne comporte pas. Aristote l'a dit cent fois: Tout n'est pas démontrable, puisque alors il n'y aurait plus de démonstration possible. C'est même de cet axiome bien compris qu'il a tiré quelques arguments décisifs contre le Scepticisme. Encore une fois, Platon n'a point à démontrer les Idées; il les page XLVII trouve dans les choses, et il les prend telles que la réalité les lui offre et les lui impose. Ainsi, tombe le reproche qu'Aristote lui adresse, de n'avoir tenté que des démonstrations insuffisantes. Une objection plus spécieuse, mais qui n'est guère plus exacte, c'est que Platon, au lieu de définir les choses sensibles, aurait défini des êtres différents de ces choses. Différents certainement, en admettant, comme Aristote a le tort de l'admettre, que les Idées sont en dehors des choses. Mais, si les Idées ne sont pas indépendantes et séparées, en les définissant, on définit bien les choses elles-mêmes. L'essence, ou l'Idée, est l'élément le plus important de la définition, puisque c'est le genre. Platon ne se trompe pas, en croyant définir les choses quand il définit les Idées. Seulement, il choisit dans la définition, pour s'y arrêter expressément, la partie qui en est la plus nécessaire; et c'est à celle-là qu'il applique toute sa dialectique. Aristote n'essaie pas autre chose, quand il s'attache surtout à faire comprendre ce que c'est que le genre, dans sa profonde théorie page XLIX de la définition. En cela, il est beaucoup plus près de Platon qu'il ne se le figure; et son Universel, que la raison découvre sous les phénomènes particuliers, est à peine distinct de l'Idée, si vivement critiquée par lui. Mais voici une objection très fondée, quoique la faute commise par Platon fût presque inévitable. Platon n'a pas dit de quelles choses il y a des Idées, et de quelles choses il n'y en a pas. Est-ce qu'il y a des Idées de tout ? Par exemple, est-ce qu'il y a des Idées pour les relatifs ? Est-ce qu'il y en a pour des négations? Est-ce qu'il y en a pour les choses périssables, même après que ces choses sont détruites ? Comment y aurait-il une Idée, c'est-à-dire une essence, pour des choses qui n'ont d'existence que dans la relation qu'elles soutiennent avec d'autres choses, et qui n'existent plus du moment que ce rapport vient à leur manquer ? La relation peut-elle jamais devenir une substance, objet d'une définition essentielle? Y a-t-il des Idées pour les choses périssables que l'art humain produit, mais qu'il pourrait page L aussi ne pas produire ? Est-ce qu'il y a une Idée de la maison, soit avant que l'architecte ne la construise, soit après que cette maison ruinée ne subsiste plus? Est-ce qu'il y a une Idée de la santé, avant que l'habile médecin ne produise la santé, en la procurant au malade? Si les Idées s'étendent à tout dans le monde, alors les choses les plus viles ont des Idées, aussi bien que les choses les plus nobles. Dans toutes uniformément et sans distinction, relatifs, négations, produits des arts, on retrouve, aussi bien que dans les substances, l'unité dans la pluralité ; et si c'est là l'Idée, pourquoi l'Idée n'existerait-elle pas pour les choses sans substance, aussi bien que pour les substances les plus réelles, pour les vices les plus hideux, aussi bien que pour les vertus les plus admirables? Platon, selon Aristote, n'a rien examiné de ces questions, que la théorie des Idées laisse dans une entière incertitude. Tout cela est vrai; mais on peut retourner l'argument contre Aristote lui-même. Il loue quelque part son maître d'avoir reconnu autant d'Idées qu'il y a de choses dans le page LI
monde. Or, peut-on demander sérieusement à quelqu'un
une énumération complète des choses dont l'univers se compose?
Platon n'a pas dénombré les Idées. Mais est-ce qu'Aristote a énuméré
davantage ses universaux, bien qu'ils fussent moins nombreux que les
Idées platoniciennes, dont ils sont si rapprochés ? Aristote s'est
contenté d'en indiquer quelques-uns, en omettant les autres. C'est
également ce qu'a fait Platon pour les Idées. Il s'est borné à
quelques-unes, mais tellement choisies, et tellement importantes,
qu'elles suffisent pour faire entrevoir De même qu'Aristote blâmait les Pythagoriciens d'avoir pris les Nombres pour les cléments de tous les êtres, de même il blâme Platon d'avoir fait des Idées les éléments des choses; et il triomphe, en demandant comment il est possible de concevoir que les Idées, qui sont hors des choses et qui en sont séparées, puissent être la matière de quoi que ce soit; comment elles peuvent être substances là où elles ne sont même pas. Sans contredit, Aristote aurait élevé ici un page LII argument irréfutable, s'il était vrai que Idées platoniciennes fussent séparées des choses, où la raison les aperçoit et les discerne. Mais il n'en est rien ; et à moins qu'Aristote n'ait eu d'autres ouvrages de Platon que ceux que nous possédons, la théorie qu'il lui prête sur la matière n'est pas la sienne. Nous ne voudrions pas défendre de tous points la théorie platonicienne sur la composition matérielle des choses ; mais nous pouvons dire que cette théorie est autre qu'Aristote ne la fait. Lorsque, dans le Timée, Platon remonte à l'origine de choses, et que, dans ces pages solennelles, il nous fait assister à la naissance du monde, que Dieu organise, on voit qu'il fait la matière coéternelle à Dieu et antérieure aux Idées. Plus tard, les Idées descendront dans la matière, à laquelle elles se mêleront pour la rendre intelligible à l'âme ; mais elles ne sont pas la matière, qui les a précédées, ou qui, tout au moins, leur est contemporaine. Il est bien certain que Platon a dit souvent que les Idées du Grand et du Petit, c'est-à-dire que la grandeur et la petitesse relatives page LIII des êtres, sont les principes matériels des êtres. Mais cette expression signifie uniquement que les êtres ont, les uns relativement aux autres, plus ou moins d'étendue, selon qu'ils contiennent plus ou moins de cette matière primordiale, réceptacle commun de toutes les formes et de toutes les Idées. C'est si bien là la pensée de Platon qu'Aristote lui reproche à plusieurs reprises de n'avoir admis que deux principes, l'essence et la matière: l'une, cause du bien, et l'autre, cause du mal. Mais si, à ce titre, l'essence ou l'Idée est distincte de la matière, évidemment les Idées ne peuvent plus avoir été pour Platon les éléments des êtres, ainsi qu'on le prétend. Aristote se contredit, et, tout à la fois, il se trompe ; il faut bien l'avouer, malgré toute l'admiration qu'il nous inspire. Il se peut que des disciples de Platon, identifiant les Idées et les Nombres, aient conféré aux Idées la fonction que les nombres remplissaient dans l'école Pythagoricienne ; mais Platon ne doit pas être responsable des fautes commises après lui. Dans sa doctrine, les Idées ne sont pas plus les éléments page LIV des choses qu'elles ne sont des nombres. Après avoir essayé de prouver que Platon a inutilement, et sans motif, multiplié les êtres, qu'il n'a pas démontré l'existence des Idées, qu'il s'est mépris en définissant des êtres différents, en place des choses sensibles, qu'il n'a pas énuméré les Idées avec assez de soin, qu'il ne les a pas assez circonscrites, qu'il a eu tort d'en faire les éléments matériels des choses, erreur renouvelée des Nombres pythagoriciens, Aristote poursuit cette critique, amère plus souvent que juste; et il attaque la forme même sous laquelle Platon a cru pouvoir présenter sa théorie. Qu'entend-on par la participation des choses aux Idées? La Participation est-elle autre chose que l'Imitation Pythagoricienne ? Qu'est-ce que ces exemplaires sur lesquels les choses doivent se modeler? Ces exemplaires prétendus, ne deviennent-ils pas parfois des copies? Si l'espèce est exemplaire des individus, n'est-elle pas la copie du genre? L'exemplaire ne devra-t-il pas se répéter deux ou trois fois pour le même être? Et ainsi, un homme quelconque n'aura-t-il pas besoin des page LV trois exemplaires, de l'Homme-en-soi, de l'Animal et du Bipède ? Si l'être qui participe de l'Idée et l'Idée dont il participe sont d'un même genre, n'y a-t-il pas, dès lors, pour ces deux termes, un terme commun et supérieur, qui s'applique tout aussi bien au participé qu'au participant? S'il n'y a pas de genre commun aux deux, alors l'être et l'Idée ne sont-ils pas homonymes? Y a-t-il là une autre relation qu'une identité d'appellation purement verbale ? Dire l'Homme-en-soi, le Cheval-en-soi, le Cheval-même, l'Homme-même, n'est-ce pas une forme de langage parfaitement insignifiante? Et que croit-on ajouter ainsi aux expressions ordinaires dont tout le monde se sert, l'homme, le cheval ? De tout cela, Aristote croit pouvoir assurer que la théorie des Idées n'est qu'une accumulation de mots vides de sens, et de métaphores bonnes tout au plus pour les poètes. Il va jusqu'à déclarer que cette théorie, par trop logique, brave toute raison. Cette réprobation péremptoire peut être vraie, quand on suppose les Idées séparées; mais, encore une fois, ce n'est pas ainsi que Platon les a page LVI conçues; et nous devons le répéter, pour que des critiques aussi autorisées que celles d'Aristote, n'aient jamais l'air d'être acceptées sans protestation. En voici d'autres d'un genre différent. Aristote, qui a lui-même un système très arrêté et très profond sur les causes et les principes, conteste aux Idées de pouvoir être des causes, de quelque manière que ce soit. Elles ne le sont, ni en tant qu'essence, ni en tant que matière, ni en tant que mouvement, ni en tant que fin. Elles seraient tout au plus causes d'immobilité et de repos absolu ; et alors, Platon ne ferait guère que reproduire les doctrines des Éléates, et de Parménide, sur l'unité et sur l'immobilité universelles. Le Phédon a beau affirmer que les Idées sont causes de l'existence et de la production des êtres, ce n'est pas par l'intervention des Idées que les êtres naissent et se reproduisent. Nous le voyons : c'est un homme qui engendre un homme; ce n'est pas l'idée de l'homme. En admettant même un instant que les Idées soient des. exemplaires, c'est l'artiste qui produit son œuvre ; elle n'est pas page LVII produite par l'Idée, dont elle participe ou qu'elle imite. Sans l'artiste, l'Idée, réduite à elle seule, aurait-elle jamais enfanté l'image dont nous sommes charmés? Comme causes finales, les Idées ne sont pas plus fécondes; elles n'expliquent en aucune façon ce que c'est que le bien, fin dernière et perfection de tous les êtres, fin suprême de l'univers entier, sans laquelle on ne peut rien comprendre à l'ordre éternel, qui y règne, sous la main de Dieu. Parmi toutes ces assertions d'Aristote, la plupart très gratuites, nous ne nous arrêterons qu'à la dernière. Refuser à l'auteur du Timée et des Lois la croyance aux causes finales et au bien, nier que les Idées soient des causes, en présence des émotions irrésistibles qu'elles provoquent dans les âmes, c'est nier l'évidence. Aristote a donc oublié cette grande théorie, une des plus belles de sa Métaphysique, au XIIe livre, où il explique l'action divine par l'attrait tout-puissant que Dieu exerce sur les choses, comme l'objet désirable l'exerce sur le désir? Que cette explication de l'acte et du mystère page LVIII divins soit vraie ou qu'elle soit fausse, peu importe; Aristote, qui la donne pour exacte, et qui semble en tirer justement quelque gloire, peut-il la méconnaître, quand il s'agit des Idées platoniciennes? Ou le Dieu d'Aristote n'est pas cause finale au sens où il le dit, ou les Idées le sont au même titre. Le Banquet, le Phèdre, ne nous montrent-ils pas aussi les attraits invincibles de l'amour et de la beauté? La Vénus-Uranie n'est-elle plus une Idée? Ou Aristote doit renoncer à sa propre doctrine ; ou il doit accorder aux Idées qu'elles sont des causes finales, inférieures, mais analogues, au Dieu qu'il préconise, et qui, à bien des égards, est le vrai Dieu. Le Dieu d'Aristote est séparé du monde, au moins autant que les Idées sont séparées des choses, quand on les comprend mal ; et cependant Aristote ne refuse pas à son Dieu d'être une fin, puisqu'il en fait la cause finale de l'univers. Les Idées, même séparées, pourraient donc aussi être causes du mouvement; et elles ne réduisent pas les choses à l'immobilité, ainsi qu'on les en accuse. Sans le mouvement, la nature n'existe page LIX plus, et l'étude en devient impossible au philosophe, c'est Aristote qui nous l'assure ; mais les Idées ne condamnent pas les choses à l'éternel repos, pas plus qu'elles n'en excluent l'Idée du bien. En résumé, c'est à une condamnation absolue qu'Aristote en arrive. D'après lui, les Idées platoniciennes ne servent en rien à expliquer les choses. Heureusement, la sentence n'est pas sans appel, et le tribunal reste toujours celui de la vérité et de l'histoire. Ici l'on peut répéter : « Adhuc sub judice lis est. » Après ce long, mais respectueux dissentiment avec Aristote, on est heureux de trouver à le louer sans réserve. Sa réfutation du Scepticisme, et son exposé du principe de contradiction sont des chefs-d'œuvre. Les deux théories se tiennent étroitement. Le Scepticisme ébranle la raison humaine dans ses fondements les plus secrets; en la faisant douter de tout au dehors, il lui prépare ce suicide intime qui consiste à douter de soi, et à ruiner, du même coup, dans l'âme, toute croyance scientifique et toute moralité. page LX Aristote conjure ce danger, en y opposant le plus ferme de tous les principes, le principe de contradiction, que le Scepticisme, quelque aveugle ou quelque impudent qu'il soit, ne peut repousser sans se détruire de ses propres mains. Le remède le plus efficace se trouve ainsi à côté du mal le plus redoutable ; et le principe de contradiction rétablit inébranlablement tout ce que le Scepticisme tendait à renverser. Au temps d'Aristote, le Scepticisme n'avait pas la forme savante et précise qu'il essaya de prendre plus tard avec Aenésidème et Sextus Empiricus. Mais il n'en était peut-être que plus nuisible. La science, visant à paraître rigoureuse bien qu'elle ne le soit pas en effet, ne s'adresse qu'à quelques-uns; elle les égare, parce qu'elle est menteuse; mais ils sont peu nombreux; et le mal ne s'étend pas très loin. Au contraire, sous des formes plus faciles et moins sévères, il produit bien plus de ravages. Tel était le scepticisme des Sophistes, que Socrate et Platon n'avaient cessé de démasquer et de combattre. Leurs armes avaient été surtout l'ironie et la réfu- page LXI talion. Pour venger le bon sens, ils immolaient au ridicule des doctrines qui l'affrontaient insolemment. Les argumentations dérisoires de l'Euthydème valent bien les bouffonneries d'Aristophane ; et l'indignation du Gorgias n'est que l'écho de la conscience humaine, protestant contre les corruptions de cette morale relâchée. Aristote partage tous ces sentiments ; il les pousse peut-être même au-delà des bornes. Parmi les Sophistes qu'il poursuit, il comprend des personnages que nous n'y comptons pas habituellement. Passe pour Parménide et Protagore, passe pour Héraclite et Cratyle, partisans exagérés du flux perpétuel des choses. Mais Empédocle, Démocrite, et surtout Anaxagore, ne sont pas à mettre en une telle compagnie. Empédocle n'est pas très coupable pour avoir pensé que « Ce sont les choses présentes qui agissent sur nous le plus vivement ». Anaxagore ne l'est guère davantage, pour avoir dit à quelques-uns de ses amis que « Les choses ne seraient jamais pour chacun d'eux que ce que leur jugement voudrait bien les faire ». Mais c'est page LXIII particulièrement à Protagore qu'Aristote s'attache, et il le prend pour principal représentant du Scepticisme sophistique. Protagore était de son temps un très célèbre rhéteur; le Dialogue que Platon lui a consacré suffit à le témoigner. Dans sa lutte contre Socrate, il n'a pas toujours le dessous ; ce qui n'est pas un petit éloge. C'est un adversaire avec lequel il y a profit et plaisir à discuter. Mais, outre son talent et son habileté, Protagore avait eu la bonne fortune d'inventer une de ces formules qui résument à merveille l'état général des esprits, et qui sont accueillies par l'engouement de la mode. Parfois même, ces formules survivent et traversent les siècles. Celle de Protagore, arrivée jusqu'à nous, est bien connue : « L'homme est la mesure de tout. » Lorsqu'elle parut, elle causa, nous pouvons le croire, presque autant d'impression que la théorie de la sensation dans notre XVIIIe siècle. Protagore a été une sorte de Condillac au temps de Périclès. En quelques mots, dont chacun pouvait être juge, il avait exprimé ce que chacun pensait; il révélait, lui page LXIII aussi, le secret de tout le monde. Voilà pourquoi Aristote le choisit pour adversaire de préférence au reste des Sophistes. Avec une sagacité, dont nous ne saurions nous étonner, Aristote signale immédiatement la cause la plus fréquente, et presque unique, du Scepticisme. C'est qu'on accorde à la sensation une importance qu'elle n'a pas, et qu'on exagère démesurément son rôle, d'ailleurs très réel. Si l'homme est la mesure de tout, la conséquence qui ressort de ce principe, c'est qu'il n'y a plus rien au monde de vrai ni de faux. Tous les hommes sont également juges des choses, sans que l'un le soit plus que l'autre. Ce qui semble bon à celui-ci semblant mauvais à celui-là, il s'ensuit que rien n'est en soi, ni mauvais, ni bon. L'un soutient que la chose existe ; l'autre soutient, avec non moins de droit, qu'elle n'existe pas. La chose est donc, et, tout à la fois, elle n'est pas; car le jugement qui affirme vaut tout autant que celui qui nie. Alors, se produit cette confusion inextricable, que quelques philosophes plaçaient à l'origine des choses ; et elle se manifeste dé- LXIV sormais par toutes ces assertions contraires qui se multiplient, chaque jour, dans les discussions philosophiques. Aristote est trop impartial et trop sage pour ne pas reconnaître les droits de la sensation. Il accorde que l'apparence est pour chacun de nous ce qu'elle nous apparaît. Mais ce n'est pas elle qui est la vraie mesure des choses; et il limite les droits de la sensation par la sensibilité même. Un sens rectifie les informations d'un autre sens; et, d'une première information, nous en appelons à une seconde, qui la redresse. On connaît cette expérience, cent fois répétée, où un de nos doigts, glissé sous le doigt voisin, nous donne la sensation de deux objets là où il n'y en a qu'un. Du sens du toucher, on en appelle au sens de la vue, qui nous certifie qu'il n'y a qu'une seule boule et non deux; et nous nous en rapportons au témoignage irrécusable de nos veux. La sensation ne se trompe jamais sur son objet propre; ce qui nous trompe, c'est la conception que nous nous en formons. Mais il n'est pas un sens qui, au même moment et sur une même page LXV chose, vienne nous apprendre qu'elle est, et, tout ensemble, qu'elle n'est pas. La vue elle-même , qui paraît le plus fidèle de nos sens, peut nous tromper quelquefois et dans certaines circonstances; mais elle ne nous trompe que quand nous le voulons bien. Ainsi, en pressant un peu le globe de l'oeil d'une façon spéciale, les objets paraissent doubles ; la pression venant à cesser et l'organe reprenant son état naturel, les objets nous apparaissent simples de nouveau, comme ils le sont réellement. La pression les avait dénaturés ; ils reprennent, par notre volonté, leur nature, qu'une action étrangère avait métamorphosée. Sans même qu'il y ait intervention d'une force extérieure, nous changeons, nous aussi, à tout moment. Telle chose que nous aimions naguère nous répugne à un autre moment. Non seulement le vin, qui semble doux à l'un, semble amer à un autre ; mais le même individu, qui, dans telle disposition, goûtait ce vin, ne peut plus le souffrir dans telle autre disposition. Est-ce la liqueur qui a changé? Nullement; elle est restée ce qu'elle page LXI était; mais c'est nous qui avons changé, par une de ces modifications que nous n'observons pas, et qui bouleversent notre sensibilité. Il n'en est pas moins vrai que notre seconde sensation nous donne un goût amer, là où la sensation précédente nous avait donné une saveur agréable. Mais ce sont des sensations successives. Qui ne sait combien les changements de ce genre sont plus fréquents et plus actifs dans nos maladies, ou nos infirmités? Est-ce la maladie, est-ce la santé qu'on prendra pour arbitre? Et pour peu qu'on s'observe soi-même, n'est-ce pas à soi qu'on rapportera ce brusque revirement, où les choses ne sont absolument pour rien? Parfois même, il est possible que nos deux yeux né voient pas tout-à-fait d'une façon pareille; et alors, auquel des deux faudra-t-il nous en rapporter ? Bien plus, l'homme n'est pas le seul être sensible ; il n'a pas le privilège exclusif de la sensation. Les animaux sentent ainsi que lui ; et, à certains égards, beaucoup mieux que lui. Invoquera-t-on, pour juger de la nature des choses, l'exemple des animaux, éle- page LXVII vés au même rang que nous? Devra-t-on consulter leurs mouvements instinctifs, tout aussi attentivement que nous consultons notre raison? A ces arguments d'observation psychologique, Aristote en joint d'autres, qui relèvent encore plus directement du sens commun, outragé par le Scepticisme, et de la pratique de la vie, que les sophistes, en dépit de leurs théories, acceptent aussi docilement que le restant des humains. Il est si faux que la même chose soit et ne soit pas, il est si faux qu'il n'y ait ni vérité ni erreur, que ces gens, si dédaigneux des opinions de l'humanité entière, n'hésitent jamais, dans l'occasion, à prendre résolument tel parti plutôt que tel autre. Ils ne se trompent pas sur celui qu'ils doivent choisir. Sus ont quelque affaire d'intérêt à régler à Mégare, croiront-ils que ce soit la même chose de demeurer tranquillement à Athènes, ou de se rendre auprès du débiteur qui doit les payer? Si, en suivant un chemin, ils arrivent au bord d'un puits, où ils risqueraient de se tuer en tombant, continueront-ils leur route tout droit? page LXVIII Ou bien ne feront-ils pas un détour, pour éviter le précipice qui les menace? Admettront-ils encore, dans ce péril imminent, que tout est vrai et que tout est faux? Et leur conduite s'accordera-t-elle avec leurs doctrines? Se précipiteront-ils dans le trou, pour confirmer des paradoxes effrontés? Si le médecin ordonne une potion, iront-ils en prendre une autre, à la place de celle qui doit les soulager? S'ils ont soif, accepteront-ils des aliments solides, dont ils ne sentent pas le besoin, et qui seraient contraires au besoin trop réel qui les tourmente? Il est clair que, dans tous ces cas, ils jugeront que l'une des deux alternatives vaut mieux que l'autre; et, chose humiliante pour leur orgueil, ils seront, sans la moindre perplexité, de l'avis de tout le monde (05). Il y a donc quelque chose d'absolu, malgré tout ce qu'en peuvent dire les sophistes. Personne ne reste indifférent et n'ouvre l'oreille à leurs conseils. Ils sont eux-mêmes page LXIX moins indifférents que qui que ce soit, si ce n'est en paroles. Leur activité reste parfaitement saine et raisonnable, quoique leur intelligence soit dépravée par leurs théories. Il y a des philosophes qui poussent ces extravagances jusqu'à soutenir qu'il est impossible de distinguer la veille du sommeil. Mais, parce qu'ils ont rêvé, étant en Afrique, qu'ils étaient à Athènes, croiront-ils à leur réveil qu'ils doivent se mettre en route pour aller à l'Odéon?
Si, dans toutes les circonstances de la vie, il y a,
même pour les plus endurcis des sceptiques, du meilleur et du pire,
c'est qu'il y a aussi dans les choses du plus et du moins. page LXX mais qui est essentiellement bon ou mauvais. Deux est un nombre pair; Trois est un nombre impair; Cinq est Cinq, et non pas Mille ; on veille, et l'on ne dort pas; ou l'on dort, et l'on ne veille pas ; on est à Mégare ou à Carthage.
Aristote fait cette concession au Scepticisme que,
dans le monde sensible, tout est, si l'on veut, en un mouvement et
un flux perpétuels; dans le monde, tout change à tout instant ; il
n'y a rien de permanent que ce qu'y conçoit notre raison, se
substituant à notre sensibilité. Mais, si l'on veut bien sortir du
monde sensible et lever les regards vers le ciel, le spectacle est
autre ; et, à moins de renoncer au témoignage de la sensation, que
tout à l'heure on prisait tant, il faut avouer que, dans les cieux,
il y a une permanence immuable. Tout y est en mouvement page LXXI et ruine toute vérité, à en croire les Sophistes. Aristote leur demande de ne point conclure si légèrement du particulier au général. Parmi les objets sensibles eux-mêmes, c'est le moindre nombre, de beaucoup, qui est soumis au changement. Oui, le monde sensible qui nous environne, est sujet à la production et à la destruction ; mais il est seul à y être assujetti. Notre monde n'est qu'une parcelle, qui ne compte pour rien, à vrai dire, dans l'univers; et alors, n'est-il pas mille fois plus raisonnable d'absoudre notre monde par l'univers, plutôt que de condamner l'univers aux conditions de notre monde? Toutes ces objections d'Aristote contre le Scepticisme peuvent nous sembler surannées, parce que voilà deux mille ans, et plus, qu'on les répète, sous toutes les formes, sans d'ailleurs y beaucoup ajouter. Mais reportons-nous au temps d'Aristote, et convenons qu'alors elles étaient bien neuves. Il est d'ailleurs assez probable que ce n'est pas Aristote qui les a trouvées le premier, et que la plupart avaient cours déjà dans l'école de Platon, comme l'atteste le Théétète, et dans page LXXII d'autres écoles voisines. Mais Aristote a eu ce très grand mérite de rassembler méthodiquement toutes ces réponses éparses, et de leur donner, en les réunissant, la force d'un corps de doctrines. Ce qui paraît appartenir plus proprement au philosophe, c'est la théorie du principe de contradiction ; elle n'est qu'à lui. dans ce qui la précède, rien ne l'a préparée, si ce n'est peut-être quelques discussions des Dialogues de Platon, où Socrate amène adroitement des Sophistes, ses interlocuteurs, à soutenir alternativement le pour et le contre sur un même sujet. C'est un piège de conversation, qu'une dialectique puissante et sûre d'elle-même a bien le droit, en vue d'un but supérieur, de tendre à des adversaires peu loyaux et peu sensés. Mais il y a loin de là à une doctrine formelle, qui assure à notre raison un fondement inébranlable. Ces escarmouches légères et charmantes, quoique triomphantes, sont loin de ce combat en règle que livre Aristote, et de cette victoire définitive qu'il remporte en faveur de l'éternelle vérité. Entre ses mains, le principe de contradiction page LXXII une arme à laquelle rien ne résiste, et dont les ennemis ne peuvent se servir sans se blesser eux-mêmes mortellement. dans la philosophie antique, c'est l'Aliquid inconcussum que cherchait notre Descartes, et qu'il trouve dans son fameux axiome. Le principe de contradiction est le «Je pense, donc je suis» d'Aristote; et ce principe, moins psychologique que celui de Descartes, n'est, ni moins clair, ni moins solide. Dans la philosophie moderne, le principe de contradiction n'occupe pas tant de place ; il y est à peu près oublié; et, quand on en fait usage, il a quelque chose d'indécis et une apparence d'inutilité, même quand c'est un Leibniz qui l'emploie. Pour Aristote, au contraire, c'est le plus fécond de tous les principes, en même temps qu'il en est le plus élevé. C'est le principe universel de la raison, et l'axiome irréfragable, que le Scepticisme lui-même est contraint de subir, quoiqu'il en soit renversé. « Une même chose ne peut pas en même temps être et n'être pas, » voilà la formule, aussi simple et plus vraie que celle de Prota- page LXXIV gore, à qui Aristote semble encore ici vouloir répondre. La chose est ce qu'elle est; elle n'est pas le contraire d'elle-même. La substance peut bien recevoir tour à tour les contraires; elle ne peut pas les posséder en même temps; car alors, il serait impossible de discerner ce qu'elle est; et, par suite, on ne saurait en dire quoi que ce soit, en l'affirmant ou en la niant, puisqu'elle serait l'un des deux contraires tout aussi bien que l'autre. Par conséquent, les contradictoires ne peuvent toutes deux être vraies à la fois, ni fausses à la fois ; il faut que l'une des deux soit vraie, et que l'autre soit fausse. Ce principe posé, Aristote montre, avec une irrésistible clarté, quelle en est la nature et quelles en sont les conséquences. D'abord, ce principe est indispensable pour comprendre la réalité. Sans lui, tout dans la nature reste indéterminé, et sans aucune signification. Les choses étant indistinctement ceci ou cela, elles ne sont rien, ni en elles-mêmes, ni pour l'esprit qui essaierait de les concevoir. Elles ne peuvent pas môme avoir un nom ; car le nom contraire leur convient page LXXV
également; l'objet n'est pas blanc; il n'est pas noir
davantage; et il ne peut être non plus aucun des intermédiaires,
puisque, s'il y avait un intermédiaire quelconque, cet intermédiaire
pourrait, comme l'objet lui-même, à la fois être et ne pas être. En
outre, ce principe est pur de toute hypothèse. Pour en sentir
l'irrécusable vérité, il n'est pas besoin de faire préalablement
aucune supposition; il se suffit à lui-même; il n'exige aucun effort
d'une raison saine et non prévenue. Parmi les philosophes célèbres qui ont soutenu qu'une chose peut, tout ensemble, page LXXI être et n'être pas, on cite souvent Héraclite. Il est bien possible qu'il ait avancé un tel paradoxe ; mais on sait, de reste, qu'on n'est pas tenu de penser tout ce qu'on dit. Héraclite lui-même, s'il eût observé avec plus d'attention sa propre pensée, se serait convaincu de son erreur. De même que les choses ne reçoivent pas simultanément les contraires, de même il est de toute impossibilité qu'un même esprit puisse avoir des pensées contraires dans un même moment. A l'instant où il pense à une chose, il ne peut pas penser à une autre ; à l'instant où il pense à telle qualité de la chose, il ne peut pas penser à la qualité contraire. L'esprit passe successivement d'une chose à une autre chose, d'une qualité de certaine espèce à une qualité d'espèce différente. Mais la simultanéité des pensées est impossible, même en supposant que les pensées fussent semblables, parce que alors l'esprit ne pourrait être à aucune et serait absent des deux. A plus forte raison, si les pensées, au lieu d'être semblables, sont opposées. A ces conditions, aucun savoir n'est possible; et re- page LXXVII ainsi la vérité « ne serait, dit Aristote, que poursuivre des oiseaux qui s'envolent ». |