Leçon  11

#358. — Le Philosophe a montré que le sens est tantôt en puissance tantôt en acte (260); maintenant, il entend montrer comment il passe de la puissance à l'acte. Cela se divise en deux parties: dans la première, il distingue puissance et acte, et il montre comment on passe de plusieurs manières de la puissance à l'acte, en usant de l'intelligence comme exemple (261); dans la seconde partie (417b16), il montre son propos concernant le sens. Sur le premier point, il développe trois points: en premier, il dit quelle est son intention; en second (417a22), il distingue la puissance et l'acte concernant l'intelligence; en troisième (417a30), il montre comment on passe à l'acte de l'une et l'autre puissance (262). On doit effectuer une division de (263) la puissance et de l'acte, commence-t-il, c'est-à-dire, on doit montrer de combien de manières on dit une chose en puissance, et de combien de manières en acte.  Cette distinction est rendue nécessaire du fait qu'antérieurement (#352-357) on a fait usage de la puissance et de l'acte de manière absolue, c'est-à-dire sans distinction.

#359. — Ensuite (417a22), il distingue la puissance et l'acte concernant l'intelligence. On dit une chose en puissance (264) d'une manière, dit-il, comme on dit que l'homme est savant parce qu'il a une puissance naturelle à savoir, et de la sorte on le dit du nombre des savants et de ceux qui détiennent la science pour autant qu'il a la nature pour savoir et pour développer l'habitus de science. On dit d'une seconde manière qu'on sait des choses (265), comme lorsque nous disons que celui qui détient l'habitus d'une science, par exemple de la grammaire, est savant de fait (266).

#360. — On dit de l'un et de l'autre qu'il est savant du fait qu'il peut quelque chose, c'est manifeste; mais ce n'est pas de la même manière que l'un et l'autre ont la puissance de savoir. Au contraire, on dit que le premier a la puissance de savoir parce qu'il est un genre et une matière de telle sorte, c'est-à-dire parce qu'il a une capacité naturelle de savoir qui nous le fait placer dans tel genre, et parce qu'il est en puissance pure (267) à la science, comme la matière l'est à la forme. Quant au second, à savoir, celui qui détient l'habitus de la science, on dit qu'il a puissance parce que, quand il le veut, il peut se représenter son objet (268), si rien d'extrinsèque ne l'en empêche par accident; par exemple, soit une occupation extérieure, soit une indisposition de la part du corps.

#361. — Quant au troisième, celui qui se représente de fait son objet (269), il est en acte. C'est lui qui sait proprement et parfaitement ce qui relève d'un art, par exemple la lettre “A”, qui relève de la grammaire, dont il a fait mention plus haut (#216) (270). Entre ces trois-là, donc, le dernier est en acte seulement, le premier est en puissance seulement, et le second est en acte en regard du premier, mais en puissance en regard du troisième (271). Il est manifeste, par là, qu'on attribue de deux manières d'être en puissance, à savoir, comme au premier et au second; et qu'on attribue de deux manières d'être en acte, à savoir, comme au second et au troisième.

#362. — Ensuite (417a30), il montre, pour l'une et l'autre puissance, comment elle se trouve réduite à l'acte. À ce propos, il développe deux points: en premier, il montre comment, dans le cas de l'une et l'autre puissance, quelque chose se trouve réduit à l'acte; en second (417b2), il montre si pareille réduction se fait en rapport à une affection. Les deux premiers, commence-t-il, sont savants en puissance, et ce qui est en puissance finit par se trouver réduit à l'acte; mais c'est de manières différentes qu'on (272) se trouve réduit à l'acte de la puissance première et de la seconde. Car qui (273) est en puissance de la première manière se trouve réduit à l'acte en se trouvant comme altéré par un enseignement, et mû par quelqu'un d'autre qui soit déjà en acte, par exemple par un maître; et bien des fois, pareil changement est issu de l'habitus contraire. La raison pour laquelle il précise cela, c'est que lorsqu'on se trouve réduit de la puissance première à l'acte, on devient savant alors qu'on était ignorant.

#363. — Ignorant, toutefois, cela se dit de deux manières: d'une manière selon une négation simple, quand on n'est ni forcé par la vérité (274) ni non plus bloqué par l'erreur contraire: celui qui est ignorant de cette manière devient savant en acte non pas comme (275) se trouvant mû à partir de l'habitus contraire, mais seulement comme acquérant la science. Mais on dit quelqu'un ignorant d'une autre manière, suivant une mauvaise disposition, du fait, par exemple, qu'on soit retenu par l'erreur contraire à la vérité concernée; alors, on se trouve réduit à l'acte de la science comme en s'y trouvant mû à partir de l'habitus contraire.

#364. — Par contre, celui qui est en puissance de la seconde manière, à savoir, de manière à ce qu'il détienne de fait l'habitus, passe du fait qu'il détient le sens ou la science, mais ne s'en sert pas (276), à ce qu'il s'en serve (277), car, c'est-à-dire, il se met à exercer sa science (278). C'est donc d'une manière qu'il devient en acte et d'une autre manière que le premier le devenait.

#365. — Ensuite (417b2), il manifeste si on peut dire qu'on est affecté, quand on passe de la puissance à l'acte de la science de la première ou de la seconde manière. À ce propos, il développe deux points: en premier, il montre de combien de manières on parle d'être affecté; en second (417b5), il manifeste son propos. De même, commence-t-il, que la puissance et l'acte ne s'attribuent pas de manière simple, mais multiple, de même aussi être affecté ne s'attribue pas non plus d'une manière unique, mais multiple. On attribue d'être affecté d'une première manière en rapport à une corruption issue du contraire. L'affection proprement dite, en effet, implique manifestement un dommage (279) pour celui qui se trouve affecté, dans la mesure où son agent l'emporte sur lui. Or il se produit un dommage (280) pour celui qui est affecté pour autant qu'il se fait enlever quelque chose. Cet enlèvement est une espèce de corruption pour lui: soit absolument, comme quand c'est sa forme substantielle qu'il se fait enlever; soit sous quelque rapport, comme quand c'est une forme accidentelle qu'il se fait enlever. Pareil enlèvement d'une forme se fait par un agent contraire, car une forme se fait enlever d'une matière ou d'un sujet par l'introduction d'une forme contraire, ce qui est l'œuvre d'un agent contraire. De la première manière, donc, on parle proprement d'affection, en rapport à une corruption issue du contraire.

#366. — On parle d'une autre manière d'affection, communément et moins proprement (281), dans la mesure où elle implique une espèce de réception. Mais ce qui est réceptif d'autre chose se compare à lui comme la puissance à l'acte; et l'acte est la perfection de la puissance. C'est pourquoi de cette manière on parle d'affection non en ce qu'il se produit une espèce de corruption de celui qui se trouve affecté, mais plutôt en ce qu'il se produit le salut, c'est-à-dire (282) la perfection, de celui qui est en puissance, par l'œuvre de celui qui est en acte. En effet, ce qui est en puissance ne se trouve parfait que par ce qui est en acte (283). Or ce qui est en acte n'est pas contraire à ce qui est en puissance, en tant que tel, mais plutôt semblable, car la puissance n'est rien d'autre qu'une espèce d'ordonnance à l'acte. Or à moins qu'il n'y ait une ressemblance entre puissance et acte, il ne serait pas nécessaire que l'acte approprié advienne à la puissance appropriée. L'affection (284) ainsi attribuée, donc, n'est pas issue du contraire, comme l'affection (285) dite de la première manière, mais elle est issue du semblable, de la manière dont la puissance se rapporte à l'acte selon une ressemblance.

#367. — Ensuite (417b5), il manifeste si ce qui passe de la puissance à l'acte de la science se trouve affecté. En premier, il le manifeste concernant ce qui passe de la seconde puissance à l'acte pur; en second (417b12), il le manifeste concernant ce qui passe de la puissance première à l'habitus.  Celui qui a la science, commence-t-il, c'est-à-dire qui sait habituellement, se met à se représenter en acte son objet (286). Cependant, cela n'est pas (287) vraiment et proprement être altéré et affecté, car, comme on l'a dit (#365-366), il n'y a pas proprement affection et altération quand on passe de la puissance à l'acte, mais quand on est mû du contraire au contraire. Or lorsque celui qui sait habituellement se met à se représenter en acte son objet, il ne change pas de contraire à contraire, mais se trouve parfait (288) en ce qu'il a déjà. C'est ce qu'il veut dire avec: «c'est un progrès vers soi-même et vers son acte». En effet, on lui ajoute une perfection dans la mesure où il passe à l'acte. Ou bien si on dit qu'il se trouve altéré et affecté, ce sera l'autre genre d'altération et d'affection, pas attribuée proprement. Il manifeste cela encore par un exemple: il ne convient pas, dit-il, d'affirmer qu'un sage par habitus se trouve altéré quand il se trouve dans l'acte d'exercer sa sagesse, comme nous ne disons pas non plus qu'un constructeur se trouve altéré quand il construit.

#368. — Celui qui passe de l'habitus à l'acte, conclut-il par la suite, ne reçoit pas à neuf la science, mais progresse et se parfait en ce qu'il a déjà. Se faire enseigner, par contre, c'est recevoir (289) la science. Lorsque, donc, on fait passer (290) quelqu'un de la puissance à l'acte en ceci qu'on fait qu'il commence (291) à faire acte d'intelligence et de sagesse, il n'est pas correct que pareil passage de la puissance à l'acte ait dénomination d'enseignement. Il peut néanmoins en avoir une autre, qui peutêtre n'a pas encore été mais attend d'être instituée.

#369. — Ensuite (417b12), il manifeste si on est altéré et affecté quand on passe de la première puissance à l'acte de la science. Alors qu'on se trouve seulement en puissance savant, dit-il, lorsqu'on se met à apprendre et à recevoir la science de la part de celui qui est savant en acte, c’est-à-dire du maître, on doit dire ou bien qu'on n'est pas affecté et altéré de manière absolue, ou bien qu'il y a deux manières dont se produit l'altération. L'une correspond à «un changement vers des dispositions privatives», c'est-à-dire vers des dispositions contraires, par lesquelles on soit privé de dispositions antérieures (292), car l'un des contraires est la privation de l'autre. L'autre correspond à «un changement vers les habitus et la nature» (293), c'est-à-dire selon lequel on reçoive des habitus, et des formes qui constituent des perfections de sa nature, sans qu'on se fasse enlever quoi que ce soit. Celui donc, qui apprend une science ne se trouve pas altéré ni affecté de la première manière, mais de la seconde.

#370. — Cela, toutefois, semble bien être contraire à ce qu'il a dit plus haut (#363), que bien des fois celui qui apprend la science se trouve changé à partir d'un habitus contraire; car ainsi il semble qu'il s'agisse d'altération selon un changement vers des dispositions privatives. Cependant, doit-on répliquer, lorsqu'on se trouve ramené de l'erreur à la science de la vérité, il y a sans doute là une ressemblance avec l'altération qui va d'un contraire à l'autre, mais il n'y a pas de fait pareille altération. En effet, à l'altération qui va d'un contraire à l'autre, l'un et l'autre sont impliqués par soi et essentiellement: qu'à la fois on parte du contraire et qu'on aille au contraire. Par exemple, de même qu'il n'y a blanchissement que vers le blanc, de même il n'y en a qu'à partir du noir, ou d'un intermédiaire, lequel, en regard du blanc, est d'une certaine manière du noir. Par contre, dans l'acquisition de la science, il est accidentel que celui qui acquiert la science de la vérité se soit d'abord trouvé dans l'erreur; car on peut sans cela être amené à la science de la vérité; aussi ne trouve-t-on pas vraiment là d'altération d'un contraire à l'autre.

#371. — En outre, on fait une difficulté de ce qu'il dit, que celui qui reçoit la science devient savant en acte par l'action d'un savant en acte et d'un maître. En effet, cela n'arrive pas toujours, car on acquiert la science non seulement en l'apprenant d'un maître, mais aussi en la découvrant par soi-même. Cependant, doit-on répliquer à cela, il faut toujours, quand on est savant en puissance (294), si on devient savant en acte, que cela ait lieu par l'action de ce qui est en acte. Toutefois, doit-on prendre en considération, une chose se trouve parfois réduite de la puissance à l'acte par un principe extrinsèque seulement: l'air, par exemple, se trouve illuminé par ce qui se trouve en acte lumineux. Parfois, par contre, c'est à la fois par un principe intrinsèque et par un principe extrinsèque (295): l'homme, par exemple, guérit à la fois grâce à la nature et grâce au médecin; mais dans les deux cas il guérit grâce à la santé en acte. Car il est manifeste que dans l'esprit du médecin se trouve la définition de la santé, et que c'est d'après elle qu'il guérit. Il faut aussi que chez celui qui guérit grâce à la nature il se trouve une partie saine, à savoir, le cœur, dont le pouvoir guérisse les autres parties. Et quand le médecin guérit, il guérit de la manière dont la nature guérirait, à savoir, en réchauffant, ou en refroidissant, ou en introduisant un autre changement. Ainsi, le médecin ne fait rien d'autre que d'aider la nature à expulser la maladie; et la nature n'aurait pas besoin de son aide, si elle était assez forte.

#372. — Il en va de la même manière dans l'acquisition de la science. En effet, on acquiert la science à la fois grâce à un principe intrinsèque, quand on découvre, et grâce à un principe extrinsèque, quand on se fait enseigner. Mais dans l'un et l'autre cas on est réduit de la puissance à l'acte par l'action de ce qui est en acte. En effet, avec la lumière de l'intelligence active, on connaît tout de suite en acte les premiers principes connus naturellement; et quand on aboutit aux conclusions à partir d'eux, du fait de savoir en acte, on parvient à la connaissance actuelle de ce qu'on savait en puissance. C'est de la même manière que celui qui enseigne de l'extérieur aide à savoir; c’est-à-dire, partant des principes connus du disciple, il le conduit par la démonstration à des conclusions d'abord ignorées. Mais cette aide de l'extérieur ne serait pas nécessaire, si on était d'intelligence à ce point perspicace qu'on puisse par soi-même aboutir des principes connus aux conclusions, perspicacité qui est plus ou moins présente chez chacun.

Chapitre 5 (417b16-418a6) 417b16 Pour le sensitif, par ailleurs, le premier changement est le fait de son générateur; une fois engendré, il sent déjà, mais à la manière dont on sait quand on a une science. Quant à sentir en acte, cela se compare à penser (296). 417b19 Il y a cette différence, toutefois, que ce qui produit cet acte vient de l'extérieur: c'est le visible et l'audible, et pareillement le reste des sensibles. La raison en est que la sensation en acte porte sur les singuliers et la science sur les universels; or ces derniers sont en quelque sorte dans l'âme elle-même. C'est pourquoi penser (297) dépend de soi, on le fait quand on veut, mais sentir ne dépend pas de soi, car il y faut la présence du sensible. Il en va d'ailleurs pareillement pour les sciences qui portent sur les sensibles, et pour la même raison: les sensibles sont les singuliers et ils résident à l'extérieur. Mais l'occasion de fournir des éclaircissements à ce sujet se représentera plus tard. 417b30 Précisons au moins, pour le moment, qu'en puissance ne se dit pas d'une seule manière; au contraire, cela se dit, d'une manière, comme nous dirions que l'enfant peut diriger l'armée et, de l'autre, comme nous le dirions de celui qui en est en âge. La même distinction vaut pour le sensitif. Il n'existe toutefois pas de noms pour exprimer la différence entre ces manières de pouvoir, alors qu'on vient de déterminer qu'elles sont différentes et comment elles le sont. Il nous faut donc parler d'être affecté et d'être altéré comme s'il s'agissait de dénominations appropriées. Ainsi, le sensitif est en puissance pareil au sensible déjà en acte, comme nous l'avons dit. Il est donc affecté du fait qu'il n'est pas pareil, mais une fois affecté il s'y assimile et lui devient pareil.

Leçon  12

#373.— Auparavant, le Philosophe a distingué la puissance et l'acte, et il a montré comment, en ce qui concerne l'intelligence, on passe de la puissance à l'acte. Ce qu'il disait de l'intelligence, il l'adapte au sens. À ce propos, il développe trois points: en premier, il montre comment, en ce qui concerne le sens, on est réduit de la puissance à l'acte; en second (417b19), il montre la différence entre le sens et l'intelligence; en troisième (417b30), il rassemble sous forme d'épilogue ce qu'il a dit du sens. Sur le premier point, donc, on doit tenir compte qu'il y a, dans la science, deux puissances et deux actes, et qu'il en va de même aussi en ce qui concerne le sens. En effet, ce qui n'a pas encore le sens et est de nature à l'avoir est en puissance au sens. Et ce qui a déjà le sens mais ne sent pas encore sent en puissance, comme on disait en ce qui concerne la science (#359). Or on est mû de la puissance première à l'acte premier quand on acquiert la science par l'enseignement; de même, partant de la puissance première au sens, on est mû à l'acte, quand on reçoit le sens par la génération. C'est que le sens appartient naturellement à l'animal; aussi, de même qu'il acquiert par la génération sa nature propre et son espèce, de même acquiert-il le sens. Il en va autrement toutefois de la science, qui n'appartient pas à l'homme par nature mais s'acquiert par la découverte et l'enseignement (298).

#374. — C'est ce qu'il dit, donc, en affirmant que pour le sensitif le premier changement lui vient de son générateur. Il nomme (299) alors premier changement celui qui va de la pure puissance à l'acte premier. Or ce changement vient du générateur; car c'est par la force présente dans la semence que l'âme sensible se voit réduite de la puissance à l'acte avec toutes ses puissances. Une fois, ensuite, que l'animal se trouve désormais engendré, il possède alors le sens de la manière dont on a la science une fois qu'on l'a apprise. Par contre, quand ensuite on sent en acte, on est alors dans le rapport de celui qui pense en acte (300).

#375. — Ensuite (417b19), puisqu'il a présenté la ressemblance entre sentir en acte et penser, il veut montrer la différence entre les deux. C'est d'ailleurs la cause de cette différence qu'il commence à donner, en partant de la différence entre leurs objets, à savoir, entre les sensibles sentis en actes et les intelligibles pensés en acte. Car les sensibles qui sont les agents de l'opération sensible — le visible et l'audible, et autres pareils — sont en dehors de l'âme. La cause en est que les sens en acte portent sur les singuliers, qui se trouvent en dehors de l'âme, tandis que la science porte sur les universels, qui se trouvent d'une certaine manière dans l'âme. De là il appert que celui qui a déjà la science n'a pas besoin de chercher au dehors ses objets, mais les détient en lui-même; aussi peut-il y penser dès qu'il le veut, sauf éventuellement s'il s'en trouve empêché par accident. Par contre, on ne peut sentir dès qu'on veut, parce qu'on n'a pas les sensibles en soi et qu'ils doivent se présenter de l'extérieur.

#376. — Il en va ainsi de l'opération des sens et il en va de même dans les sciences des sensibles, car les sensibles aussi sont du nombre des singuliers et de ce qui se trouve en dehors de l'âme. En conséquence, on ne peut penser, en science, à tous les sensibles qu'on veut, mais seulement à ceux que l'on perçoit avec le sens. Mais il y aura encore occasion d'en traiter avec certitude, à savoir, au troisième livre (#622-636; 671-699; 765-778), quand il s'agira de l'intelligence, et de la comparaison de l'intelligence au sens.

#377. — Quant à ce qu'on dit ici, on doit examiner pourquoi le sens porte sur les singuliers et la science sur les universels, et comment les universels se trouvent dans l'âme. Sur le premier point, donc, doit-on savoir, le sens est une faculté inhérente à un organe corporel, tandis que l'intelligence est une faculté immatérielle, qui n'est pas l'acte d'un organe corporel. Or toute chose est reçue en une autre à la façon de cette dernière et non à sa propre façon (301). Et toute connaissance se produit du fait que l'objet connu devienne présent de quelque manière en ce qui le connaît, à savoir, par similitude. En effet, la faculté qui connaît en acte est l'objet même connu en acte. Nécessairement, donc, le sens reçoit corporellement et matériellement (302) une similitude de la chose sentie. Et l'intelligence, quant à elle, reçoit incorporellement et immatériellement une similitude de ce qu'elle intellige. Or l'individuation d'une nature commune dans les choses corporelles et matérielles provient de la matière corporelle, du fait qu'elle soit contenue sous des dimensions délimitées; par contre, l'universel s'obtient par abstraction de pareille matière et des conditions matérielles individuantes. Il est donc manifeste que la similitude de la chose reçue dans le sens représente la chose en ce qu'elle est singulière, tandis que celle reçue dans l'intelligence la représente sous la conception de sa nature universelle. C'est pour cela que le sens connaît les singuliers, tandis que l'intelligence connaît les universels, et que c'est sur eux que portent les sciences.

#378. — Sur le second point, ensuite, doit-on tenir compte, l'universel peut se prendre de deux manières: d'une manière, on peut appeler universelle la nature commune en tant qu'elle revêt l'intention d'universalité; de l'autre manière, la nature commune en elle-même. De la même façon aussi, le blanc peut se prendre de deux manières: c'est ou bien ce à quoi il échoit d'être blanc, ou bien cela même en tant qu'il revêt la blancheur (303). Par ailleurs, cette nature à laquelle advient l'intention d'universalité — par exemple: la nature humaine — a deux façons d'être: l'une, certes, est matérielle, et quant à celle-là elle existe dans une matière naturelle; mais l'autre est immatérielle, et quant à celle-là elle existe dans l'intelligence. Pour autant, donc, qu'une nature existe dans une matière naturelle, il ne peut lui advenir d'intention d'universalité, puisqu'elle est individuée par la matière. L'intention d'universalité lui advient donc pour autant qu'elle est abstraite de la matière individuelle. Cependant, il n'est pas possible qu'elle soit abstraite de la matière individuelle dans la réalité, comme les Platoniciens le soutenaient. L'homme naturel, en effet, c'est-à-dire réel, n'existe qu'en telles chairs et tels os, comme le prouve le Philosophe, Métaphysique, VII, 16. Il reste donc que la nature humaine n'existe pas en dehors de ses principes individuants, sauf seulement dans l'intelligence.

#379. — Néanmoins, l'intelligence n'est pas fausse, quand elle appréhende une nature commune sans ses principes individuants, bien qu'elle ne puisse exister sans eux dans la nature réelle. Car ce n'est pas cela qu'appréhende l'intelligence, à savoir, que la nature commune existe sans principes individuants. Elle appréhende plutôt la nature commune sans en saisir les principes individuants; et cela n'est pas faux. La première chose serait fausse: par exemple, si je séparais la blancheur d'un homme blanc de manière à penser qu'il n'est pas blanc; pareille appréhension alors serait de fait fausse. Mais si je séparais la blancheur de l'homme de manière à appréhender l'homme sans rien appréhender de sa blancheur, pareille appréhension ne serait pas fausse. C'est qu'il n'est pas exigé à la vérité de l'appréhension qu'en appréhendant une chose (304) on en appréhende tous les attributs. Ainsi donc, l'intelligence abstrait sans fausseté le genre des espèces, en tant qu'elle connaît la nature du genre sans connaître ses différences. Et pareillement, elle abstrait l'espèce des individus, en tant qu'elle connaît la nature de l'espèce, sans connaître ses principes individuels.

#380. — Il appert donc de la sorte qu'on ne peut attribuer une intention d'universalité à une nature commune que selon l'être qu'elle possède dans l'intelligence. Car une nature est unique pour plusieurs sujets seulement pour autant qu'on l'appréhende en dehors des principes par lesquels cette nature unique se trouve divisée en ces plusieurs sujets. Il reste donc que les universels, en tant qu'universels, n'existent que dans l'âme. Les natures mêmes, par contre, qui revêtent l'intention d'universalité, existent dans les choses. C'est pour cela que les noms communs qui signifient les natures mêmes s'attribuent aux individus; mais non les noms qui signifient les intentions. Socrate, en effet, est un homme, mais il n'est pas une espèce, bien que l'homme soit une espèce.

#381. — Ensuite (417b30), il rassemble ce qu'il a dit du sens. Maintenant, dit-il, on a seulement défini que ce qui est en puissance ne se dit pas d'une seule manière mais de plusieurs (305). En effet, nous disons d'une manière que l'enfant peut faire la guerre, d'après une puissance éloignée. Mais nous disons d'une autre manière qu'on peut faire la guerre, quand (306) déjà on en a atteint l'âge, et là c'est selon une puissance prochaine. Il en va pareillement avec la sensation. En effet, on est de deux manières en puissance à sentir une chose (307), comme on l'a déjà dit. Et bien qu'il n'existe pas de noms appropriés établis (308) pour marquer cette différence entre puissances (309), on a quand même établi que ces puissances sont différentes entre elles, et comment elles le sont.

#382. — De fait, on ne dit pas proprement qu'on est altéré et affecté, du fait de passer de la puissance seconde à l'acte, du fait que, par exemple (310), doté de sens, on vient à sentir en acte. Cependant, on doit parler d'être affecté et d'être altéré comme s'il s'agissait de noms appropriés et adéquats, parce que le sensitif en puissance est pareil au sensible en acte. À cause de cela, il s'ensuit que, dans la mesure où, au début, il est affecté, le sens n'est pas semblable au sensible (311); mais dans la mesure où il a déjà été affecté, il est dès lors assimilé (312) au sensible, et il est pareil à lui. C'est parce que les philosophes anciens n'ont pas su discerner cela qu'ils ont soutenu que le sens est composé des sensibles.

Chapitre 6 (418a7-25) 418a7 On doit d'abord, en ce qui concerne chaque sens, traiter des sensibles. Le sensible s'attribue de trois manières, dont nous disons que deux se sentent par soi et la troisième (313) par accident. Des deux premiers sensibles, l'un est propre à chaque sens et l'autre commun à tous. 418a11 Je dis propre celui qu'il n'est pas possible à un autre sens de sentir, et sur lequel il n'est pas possible de se tromper: par exemple, la vue porte sur la couleur, l'ouïe sur le son et le goût sur l’humeur (314). Le toucher, toutefois, juge de plusieurs différences. En tout cas, chacun juge de ces sensibles propres, et ne se trompe pas sur ce qu'il s'agit de couleur ou de son, mais sur ce qu'est l'objet coloré ou sur le lieu où il se trouve, ou sur ce qu'est l'objet sonore ou sur le lieu où il se trouve. On dit donc de pareils sensibles qu'ils sont propres à chaque sens. 418a17 Quant aux sensibles communs, ce sont le mouvement, le repos, le nombre, la figure, la grandeur. Pareils sensibles, en effet, ne sont propres à aucun sens mais communs à tous. Et de fait, un mouvement est sensible à la fois au toucher et à la vue. [Ce sont donc des sensibles par soi. (315)] 418a20 On dit qu'il y a sensible par accident, si, par exemple, le blanc est le fils de Diarès. Celuici, en effet, c'est par accident qu'on le sent, car c'est par accident qu'il s'attribue au blanc qu'on sent. C'est pourquoi aussi le sens en tant que tel n'est alors en rien affecté par le sensible. Par ailleurs, parmi les sensibles par soi, ce sont les sensibles propres qui le sont principalement, et c'est en rapport à eux que l'essence de chaque sens comporte une aptitude naturelle.

Leçon  13

#383. — Après avoir montré comment le sens se rapporte aux sensibles, le Philosophe commence à traiter du sensible et du sens. Cela se divise en deux parties: dans la première partie, il traite des sensibles; dans la seconde (424a17), du sens. La première partie se divise en deux autres: dans la première, il distingue les sensibles propres des autres formes de sensibles; dans la seconde (418a26), il traite des sensibles propres en rapport à chaque sens. Sur le premier point, il en développe deux autres: en premier, il présente une division des sensibles; en second (418a11), il explique les membres de la division. Avant donc de traiter de ce qu'est le sens (316), dit-il en premier (317), il faut d'abord parler des sensibles en rapport à chaque sens, car les objets sont antérieurs aux puissances. Or c'est de trois manières qu'on attribue d'être sensible: d'une manière par accident, certes, et de deux manières (318) par soi, dont, selon l'une, on dit sensible ce qui est propre à chacun des sens et, selon l'autre, on dit sensible ce qui se trouve senti communément par tous les sens (319).

#384. — Ensuite (418a11), il explique les membres de la division. En premier, il explique ce que sont les sensibles propres. Le sensible propre, dit-il, est ce qui se trouve senti par un sens de façon qu'il ne peut être senti par un autre sens, et sur quoi le sens ne peut se tromper. Par exemple, la vue est proprement susceptible de connaître la couleur, et l'ouïe le son, et le goût le fluide (320), c’est-à-dire la saveur. Le toucher, quant à lui, a plusieurs différences qui lui sont appropriées; il connaît en effet le chaud et le froid, le sec et l'humide (321), le lourd et le léger, et beaucoup de qualités de la sorte. Or chacun de ces sens juge de ses sensibles propres et ne se trompe pas sur eux; par exemple, la vue ne se trompe pas sur ce qu'il s'agit de telle couleur (322), ni l'ouïe ne se trompe sur le son.

#385. — Concernant les sensibles par accident ou communs, par contre, les sens se trompent; par exemple, la vue se trompe, si on veut juger par elle de ce qu'est l'objet coloré, ou du lieu où il est. Et pareillement, on se trompe si on veut juger par l'ouïe de ce qu'est ce qui produit un son (323). Voilà donc les sensibles propres de chaque sens.

#386. — En second (418a17), il explique le second membre de la division. Les sensibles communs, dit-il, sont les cinq suivants: le mouvement, le repos, le nombre, la figure et la grandeur. Ces sensibles, en effet, ne sont propres à aucun sens unique, mais sont communs à tous. Ce qu'il ne faut pas comprendre comme si tous étaient communs à tous les sens; plutôt, certains d'entre eux, à savoir, le nombre, le mouvement et le repos, sont communs à tous les sens. Mais c'est le toucher et la vue qui les perçoivent tous les cinq. Ainsi donc, on a manifesté ce qui est sensible par soi.

#387. — En troisième (418a20), il explique le troisième membre de la division. On parle de sensible par accident, dit-il, quand on dit que Diarès, ou que Socrate est sensible par accident, car c'est par accident qu'il est blanc. Ce qui se sent par accident, en effet, c'est ce qui appartient par accident à ce qui se sent par soi; or il appartient par accident au blanc, qui est sensible par soi, d'être Diarès; aussi, Diarès est sensible par accident. Ainsi le sens n'est en rien affecté par cela (324) en tant que tel. Les sensibles communs et les sensibles propres sont tous par soi sensibles, mais les sensibles propres sont sensibles par soi proprement. En effet, l'essence de chaque sens et sa définition réside en ce qu'il est apte de nature à être affecté par tel sensible. Car (325) la définition de chaque puissance consiste en sa relation à son objet propre.

#388. — On rencontre toutefois ici une difficulté pour la distinction des sensibles communs par rapport aux sensibles par accident. Les sensibles par accident, en effet, ne sont saisis qu'en autant que les sensibles propres le sont; et pareillement, les sensibles communs aussi ne sont saisis qu'en autant que les sensibles propres le sont (326). Car jamais la vue ne saisit la grandeur ou la figure, sinon en tant qu'elle saisit l'objet coloré. Il semble donc que les sensibles communs aussi sont des sensibles par accident.

#389. — Certains répondent donc que pareils sensibles communs ne sont pas des sensibles par accident pour deux raisons. En premier, de fait, parce que pareils sensibles communs sont propres au sens commun, comme les sensibles propres sont propres à chacun des sens. En second, parce que les sensibles propres ne peuvent exister sans les sensibles communs, tandis qu'ils peuvent exister sans les sensibles par accident.

#390. — L'une et l'autre réponse sont incompétentes. La première, certes, parce qu'il est faux que ces sensibles communs soient des objets propres du sens commun. En effet, le sens commun est une puissance à laquelle aboutissent les immutations de tous les sens, comme on le rendra évident plus loin (#575-578; 601-614). Aussi est-il impossible que le sens commun ait un objet propre qui ne soit pas déjà l'objet d'un sens propre. Cependant, sur les immutations des sens propres sous l'action de leurs objets, le sens commun a des opérations propres (327) que les sens propres ne peuvent avoir. Par exemple, il perçoit les immutations mêmes des sens, et discerne entre les sensibles des différents sens. Par le sens commun, en effet, nous percevons que nous vivons, et que nous discernons entre des sensibles de sens différents, par exemple, le blanc et le doux (328).

#391. — En outre, en concédant que les sensibles communs seraient des objets propres du sens commun, on n'exclurait pas qu'ils soient des sensibles par accident en regard des sens propres. On traite ici (329) des sensibles quant à leur relation aux sens propres; en effet, la puissance du sens commun n'est pas encore présentée. Or il est possible, à ce qui est l'objet propre d'une puissance intérieure, d'être un sensible par accident, comme on le dira plus loin (#395-396). Et ce n'est pas étonnant, car ce qui est sensible par soi pour l'un des sens extérieurs est sensible par accident en regard d'un autre; par exemple, le doux est visible par accident.

#392. — La deuxième raison n'est pas non plus compétente. En effet, cela n'a pas rapport au fait d'être sensible par accident, que ce qui est sujet d'une qualité sensible soit son sujet par soi ou non par soi. Car personne ne dirait que le feu, parce qu'il est (330) le sujet propre de la chaleur, est un sensible par soi pour le toucher.

#393. — C'est pourquoi on doit répliquer d'une autre manière. Sentir consiste en quelque sorte à être affecté et à être altéré, comme on l'a dit plus haut (#183; 350-351). Donc, tout ce qui fait une différence dans l'affection et l'altération du sens a par soi une relation au sens et se dit sensible par soi. Par contre, ce qui ne fait aucune différence quant à l'immutation du sens se dit sensible par accident. Aussi le Philosophe dit-il textuellement que le sens, en tant que tel, n'est en rien affecté par le sensible par accident.

#394. — Par ailleurs, une chose peut faire une différence quant à l'immutation du sens de deux manières. D'une manière quant à l'espèce même de l'agent (331). C'est de cette façon que font une différence quant à l'immutation du sens les sensibles par soi, du fait que telle chose soit une couleur, que telle autre soit un son, que telle autre soit blanche, telle autre noire. En effet, les espèces mêmes des objets qui agissent sur le sens sont les sensibles propres, auxquels a une aptitude naturelle la puissance sensitive. Pour cela, c'est selon une différence entre ces sensibles que se différencient les sens. D'autres, par contre, font une différence dans le changement des sens non pas quant à l'espèce de l'agent, mais quant à son mode d'action. En effet, les qualités sensibles meuvent le sens corporellement et en sa situation. Aussi les meuvent-ils différemment selon qu'ils sont en un corps plus grand ou plus petit, et selon qu'ils sont en une situation différente, proche ou éloignée, la même ou une autre. Et c'est de cette façon que les sensibles communs font une différence quant à l'immutation des sens. Il est manifeste, en effet, que c'est selon tous les cinq que la grandeur ou la situation font une différence. Mais comme elles ne se rapportent pas au sens comme les espèces de leurs agents, les puissances sensitives ne se différencient pas en rapport à eux, mais restent communes à plusieurs sens.

#395. — On a vu, donc, comment on parle de sensibles par soi, et communs, et propres; il reste à voir pour quelle raison une chose se dit sensible par accident. Pour qu'une chose soit sensible par accident, doit-on donc savoir, il est requis en premier qu'elle appartienne par accident à ce qui est par soi sensible, comme il appartient par accident au blanc d'être un homme, et qu'il lui appartient par accident d'être doux. Il est requis en second qu’elle soit saisie par le sujet sentant: si en effet une chose appartenait par accident à un sensible mais échappait au sujet sentant, on ne lui attribuerait pas d'être sentie par accident. Il faut donc qu'elle soit connue par soi par une autre puissance cognitive du sujet sentant. Et cela, certes, c'est ou bien un autre sens, ou bien l'intelligence, ou bien la puissance cogitative, ou bien la puissance estimative. Je dis, bien sûr, un autre sens; par exemple, pouvons-nous dire, le doux est visible par accident en tant que le doux s'attribue par accident au blanc, qui se saisit par la vue, et que lui-même se connaît par un autre sens, à savoir, par le goût (332).

#396. — Cependant, à parler proprement, cela n'est pas universellement sensible par accident, mais visible par accident, et sensible par soi. Cela donc qui ne se connaît pas par le sens propre, s'il s'agit de quelque chose d'universel, se saisit par l'intelligence; cependant, ce n'est pas tout ce qui peut se saisir par l'intelligence dans la chose sentie (333) qu'on peut dire sensible par accident, mais seulement ce qu'on saisit avec l'intelligence dès que se présente la chose sentie. Par exemple, tout de suite en voyant quelqu'un parler, ou se mouvoir, on saisit par l'intelligence sa vie, de sorte qu'on peut dire qu'on le voit vivre. Par ailleurs, on le saisit dans le singulier, si, par exemple, en voyant un objet coloré, on perçoit tel homme ou tel animal; toutefois, pareille saisie se fait chez l'homme avec sa puissance cogitative, que l'on appelle aussi raison particulière, du fait qu'elle recueille les intentions individuelles comme la raison universelle recueille les notions universelles.

#397. — Néanmoins, cette puissance se trouve dans la partie sensitive; c'est que la puissance sensitive, à son plus haut niveau, participe en quelque chose de la puissance intellective, chez l'homme, en qui le sens s'unit à l'intelligence. Chez l'animal irrationnel, par contre, la saisie de l'intention individuelle se fait par l'estimative naturelle, selon laquelle la brebis reconnaît son petit, ou autre chose de pareil, avec l'ouïe ou la vue.

#398. — C'est cependant de façon différente que se comportent à ce sujet la cogitative et l'estimative. En effet, la cogitative saisit l'individu comme rangé sous une nature commune. Et cela lui est possible pour autant qu'elle est unie à la puissance intellective dans le même sujet; aussi connaîtelle tel homme pour autant que c'est tel homme, tel bois pour autant que c'est tel bois. L'estimative, quant à elle, ne saisit pas un individu selon qu'il se range sous une nature commune, mais  seulement selon qu'il est le terme ou le principe d'une action ou d'une affection. Par exemple, la brebis connaît tel agneau non pas en tant qu'il est tel agneau, mais en tant qu'il est allaitable par elle; et telle herbe, en tant qu'elle est sa nourriture. Aussi les individus auxquels ne s'étend pas son action ou son affection, elle ne les saisit d'aucune manière par son estimative naturelle. En effet, l'estimative naturelle est donnée aux animaux pour qu'ils s'ordonnent grâce à elle dans leurs actions propres, ou dans leurs passions, pour les rechercher ou les éviter.

Chapitre 7 (418a26-418b26) 418a26 Ce sur quoi porte la vue, c'est le visible. Or le visible, c'est à la fois la couleur et autre chose, qu’il y a lieu de désigner avec une définition, mais qui reste sans nom. Ce que nous voulons dire deviendra évident en poursuivant. 418a29 Car le visible, c’est la couleur. Le visible par soi, c’est-à-dire. Et par soi, dis-je, non pas par sa définition (334), mais parce qu’elle possède en elle-même la cause de sa visibilité. Toute couleur est capable de mouvoir le transparent en acte, et c'est cela sa nature. C'est pourquoi justement la couleur n'est pas visible sans lumière, et c'est dans la lumière que se voit la couleur de chaque chose. Aussi est-ce d'abord de la lumière qu’on doit dire ce qu'elle est. 418b4 Il y a assurément du transparent. J’appelle transparent ce qui est visible sans être visible par soi, à strictement parler, mais grâce à la couleur d’autre chose. Tels sont l'air, l'eau et un grand nombre de solides. Ce n'est pas en effet en tant qu’eau ni en tant qu’air qu'ils sont transparents, mais parce qu'une même nature se retrouve en ces deux-là, et aussi dans le corps éternel supérieur. 418b9 Quant à la lumière, c’en est l'acte, l’acte du transparent en tant que transparent. Néanmoins, l’obscurité aussi se trouve en puissance en lui. La lumière, en somme, constitue comme la couleur du transparent, quand le transparent est finalisé comme tel, par le feu, ou par semblable élément, le corps supérieur, par exemple, car il y a en lui une même propriété. 418b13 Ce qu'est le transparent, donc, on l'a dit. Et aussi ce qu'est la lumière : elle n'est ni du feu, ni un corps, de toute manière, ni l’émanation d'aucun corps, car alors aussi elle serait un corps, mais la présence dans le transparent du feu ou de pareil élément. 418b17 C’est que deux corps ne peuvent pas se trouver ensemble dans le même lieu. 418b18 La lumière, on l’admet, est le contraire de l'obscurité. Or l'obscurité est pour le transparent la privation de pareil habitus. Il est évident, en conséquence, que c’est la présence de celui-ci qui constitue la lumière. 418b20 Empédocle, ou qui que ce soit d’autre, n’a pas raison non plus, en affirmant que la lumière prendrait un temps pour se transporter et s'étendre (335) entre la terre et la périphérie, mais à notre insu. Cela s’oppose à la fois à l'évidence de la raison et aux faits d’expérience. Cela pourrait nous échapper sur une petite distance, mais que cela nous échappe du levant au couchant, c'est beaucoup trop demander.

Leçon  14

#399. — Le Philosophe vient de distinguer les sensibles des sensibles communs, ainsi que des sensibles par accident. Il traite ici des sensibles propres, en rapport à chaque sens : en premier, du sensible propre de la vue ; en second (419b4), du sensible propre de l’ouïe ; en troisième (421a7), du sensible propre de l’odorat ; en quatrième (422a8), du sensible propre du goût ; en cinquième (422b17), du sensible propre du toucher. Sur le premier point, il en développe deux autres : en premier, il traite de l’objet visible ; en second (419a7), il montre comment le visible se voit. Sur le premier point, il en développe deux autres : en premier, il manifeste ce qu’est l’objet visible, et divise le visible en deux ; en second (418a29), il traite des deux visibles. Comme on l’a dit (#384-385), commence-t-il, les sensibles propres sont les objets que chaque sens perçoit proprement ; par conséquent, le sensible dont la vue est proprement perceptive, voilà ce qu’est le visible. Mais sous le visible, on comprend deux objets : le visible, c’est à la fois la couleur et autre chose, que l’on peut désigner par une définition (336), mais à quoi aucun nom propre n’a été donné. Ce visible, c’est ce qui se voit de nuit (337), comme, par exemple, les vers luisants (338), les agarics (339), et autres pareilles choses. Ce second objet nous deviendra manifeste, dans le courant du traité (#429-430), une fois entrés dans la connaissance du visible, sur la base de la connaissance de la couleur, plus manifestement visible.

#400. — Ensuite (418a29), il traite des deux visibles : en premier, de la couleur ; en second (419a1), du visible qu’il a dit être resté sans nom. Sur le premier point, il en développe deux autres : en premier, il montre comment la couleur se rapporte à ce qui est visible ; en second (418b4), il traite de ce que requiert la vision de la couleur. La couleur étant une espèce d’objet visible, commence-t-il, être visible lui convient par soi. Et de fait, la couleur est visible (340) du fait même d’être couleur.

#401. — Par soi, par ailleurs, se dit de deux manières. D’une manière, on appelle proposition par soi celle dont l’attribut entre dans la définition du sujet ; par exemple : l’homme est un animal. L’animal, en effet, entre dans la définition de l’homme. Puisque, ensuite, ce qui entre dans la définition d’une chose est d’une certaine manière sa cause, on dit que, pour ce qui est par soi de cette manière (341), les attributs sont la cause du sujet. De l’autre manière, on appelle proposition par soi celle dont, inversement, le sujet se met dans la définition de l’attribut ; par exemple, si on dit que le nez est camus, ou que le nombre est pair. En effet, le camus n’est rien d’autre qu’un nez courbe, et le pair rien d’autre qu’un nombre qui a une moitié. Là, le sujet est la cause de l’attribut.

#402. — On doit comprendre que la couleur est visible par soi de cette seconde manière, et non de la première. En effet, la visibilité est une affection de la couleur (342), comme le camus est une affection du nez. C’est ce qu’on veut dire, quand on dit que la couleur est visible par soi «non en définition», c’est-à-dire non de sorte que le visible se mette dans sa définition, mais qu’elle ait en elle-même la cause pourquoi elle est visible, comme le sujet a en lui-même la cause de son affection propre.

#403. — Cela, il le prouve par le fait que toute couleur meut le transparent en acte. Le transparent, c’est la même chose que le transparent, comme l’air ou l’eau, et la couleur tient de sa propre nature de pouvoir mouvoir le transparent en acte. Or le visible est tel du fait même de mouvoir le transparent en acte. Il s’ensuit que la couleur, par sa propre nature, est visible (343). Parce que, néanmoins, le transparent ne devient en acte que grâce à la lumière, il s’ensuit que la couleur n’est pas visible sans lumière. C’est pourquoi, avant de montrer de quelle manière elle se voit, on doit parler de la lumière.

#404. — Ensuite (418b4), il traite de ce sans quoi la couleur ne peut se voir : du transparent et de la lumière. Cela se divise en trois parties : en premier, il montre ce qu’est le transparent ; en second (418b9), il traite de la lumière, qui est son acte ; en troisième (418b26), il montre comment le transparent est susceptible de couleur. Par sa nature, commence-t-il, la couleur affecte le transparent ; le transparent est donc nécessairement quelque chose. Le transparent, c’est ce qui n’a pas de couleur propre qui ferait qu’on puisse le voir en lui-même, mais qui peut recevoir la couleur d’autre chose, qui le rend visible de quelque manière. Sont ainsi transparents, par exemple, l’air, et l’eau, et bien des corps solides, comme certaines pierres, et le verre. Cependant, les autres accidents liés aux éléments et aux corps faits d’éléments, comme le chaud et le froid, et le lourd et le léger, et autres pareilles qualités, s’y attachent en raison de la nature des éléments. Le transparent, par contre, ne s’attribue pas aux choses qui précèdent en raison de leur nature d’air, ou d’eau, en tant que tels ; il suit plutôt une nature commune non seulement à l’air et à l’eau, qui sont des corps corruptibles, mais aussi au corps céleste, qui est perpétuel et incorruptible. Manifestement, en effet, certains corps célestes sont transparents. Car nous ne pourrions pas voir les étoiles fixes qui sont dans la huitième sphère, si les sphères inférieures des planètes n’étaient pas diaphanes, c’est-à-dire transparentes. Manifestement donc, le transparent n’est pas une propriété qui suit la nature de l’air ou de l’eau ; c’est à une nature plus commune qu’il faut demander la cause de cette propriété qu’est la transparence, ainsi qu’il apparaîtra par après (#421).

#405. — Ensuite (418b9), il montre ce qu’est la lumière : en premier, il manifeste la vérité ; en second (418b13), il exclut une erreur. La lumière, commence-t-il, est l’acte du transparent en tant que transparent. Manifestement (344), ni l’air ni l’eau ni autre chose de la sorte n’est transparent en acte à moins d’être illuminé. Toutefois, le transparent est par soi en puissance en rapport à la fois à la lumière et à l’obscurité, qui sont la privation de lumière, comme la matière première est en puissance en rapport à la fois à la forme et à la privation. Par ailleurs, la lumière se rapporte au transparent de la manière dont la couleur se rapporte au corps fini, parce que l’un et l’autre sont l’acte et la forme susceptibles d’elles. Pour cette raison, dit-il, la lumière est comme une couleur du transparent, selon laquelle le transparent est rendu transparent en acte par un corps lumineux, que ce soit du feu ou autre chose ou un corps céleste. En effet, être lumineux en acte et capable d’illuminer est commun au feu et au corps céleste, comme être transparent est commun à l’air et à l’eau, et au corps céleste.

#406. — Ensuite (418b13), il exclut une fausse opinion sur la lumière. À ce propos, il développe deux points : en premier, il montre que la lumière n’est pas un corps ; en second (418b20), il infirme une solution à un raisonnement par lequel on peut prouver que la lumière n’est pas un corps. Sur le premier point, il en développe trois autres. En premier, il propose son intention : lorsque, dit-il, on a défini le transparent et la lumière, on a manifesté que la lumière n’est pas du feu, comme certains le soutenaient, qui admettaient trois espèces de feu : le charbon, la flamme et la lumière ; qu’elle n’est pas du tout un autre corps non plus ; qu’elle n’est pas enfin autre chose issu d’un corps, à la manière dont Démocrite soutenait que la lumière se constitue de parcelles détachées de corps lumineux (345) : des atomes. En effet, s’il s’agissait de parcelles détachées d’un corps, il s’ensuivrait que ce serait un corps (346), et alors la lumière ne serait rien d’autre que la présence du feu ou d’un corps de la sorte dans le transparent. Il n’y a donc aucune différence à dire que la lumière est un corps, ou (347) qu’elle est détachée d’un corps.

#407. — En second (418b17), il prouve ce qu’il vient de proposer, avec un raisonnement qui va comme suit : il est impossible d’avoir deux corps ensemble ; si donc la lumière est un corps, il est impossible d’avoir ensemble la lumière et un corps transparent. Cependant, cette conclusion est fausse ; la lumière, donc, n’est pas un corps.

#408. — En troisième (418b18), il prouve qu’on a ensemble la lumière et le transparent. En effet, les contraires ont le même sujet. Or la lumière et l’obscurité sont des contraires, de la manière dont privation et habitus sont une espèce de contrariété, comme il est dit, Métaphysique, X, 4. Or manifestement, l’obscurité est pour le transparent (348) la privation de cette espèce d’habitus qu’est la lumière. Donc, la présence même de l’habitus mentionné, la lumière, est lumière. On a donc ensemble la lumière et le transparent.

#409. — Ensuite (418b20), il infirme une réponse à un raisonnement qui peut s’opposer à qui prétend que la lumière est un corps. En effet, on peut former l’objection qui suit : si la lumière est un corps, l’illumination est nécessairement le mouvement local de la lumière qui vient s’ajouter au transparent (349) ; or aucun mouvement local d’aucun corps ne peut être subit ou instantané ; donc, l’illumination ne se fait pas subitement mais successivement.

#410. — Nous observons le contraire, car à l’instant même où le corps lumineux se présente, tout le transparent s’illumine à la fois, et non pas une partie après une autre. Ni Empédocle, donc, ni personne d’autre n’a parlé correctement, en prétendant que la lumière est soumise au mouvement local, en tant que corps, et s’étend successivement dans l’espace intermédiaire entre la terre et son contenant, à savoir, le ciel, mais que cette succession nous échappe et que c’est seulement en apparence que tout s’illumine ensemble et subitement.

#411. — En effet, cela va contre la vérité, qui peut se percevoir avec la raison, car, pour l’illumination du transparent, rien n’est requis sauf une opposition directe, sans obstacle intermédiaire, d’un corps illuminant à un corps illuminable.

#412. — En outre, cela va contre les apparences. En effet, on pourrait dire que la succession du mouvement local nous échappe sur un petit espace (350), mais qu’elle nous échappe dans le mouvement de la lumière de l’orient jusqu’à l’occident de notre horizon, c’est l’objet d’une demande trop grosse, fort difficile sinon tout à fait impossible à concéder.

#413. — En outre, comme il s’agit ici de la nature de la lumière, de celle du transparent et de la nécessité de la lumière pour voir, on doit tenir compte des trois. Sur la nature de la lumière, donc, différents auteurs ont soutenu différentes opinions. Certains, par exemple, ont pensé que la lumière est un corps, comme il est dit dans le texte. Ils y ont été portés par certaines expressions dont nous usons quand nous parlons de la lumière : nous avons l’habitude de dire que son rayon traverse l’air, qu’il se réflète, que les rayons se coupent, toutes choses qui appartiennent aux corps (351), à ce qu’il semble.

#414. — Mais cette opinion ne peut tenir, en raison des raisonnements qu’Aristote apporte dans le texte, et de plusieurs autres qu’il serait facile d’ajouter. En effet, il ne serait pas facile de justifier comment un corps de la sorte se multiplierait tout d’un coup par toute l’hémisphère, ou s’engendrerait, ou se corromprait ; comment aussi la seule opposition d’un corps opaque serait la cause de la corruption de ce corps dans une partie du transparent. Par ailleurs, parler de mouvement ou de réflexion de la lumière, cela se fait métaphoriquement. Par exemple, nous pourrions aussi dire que la chaleur progresse, quand des corps se réchauffent encore, ou qu’elle se réfléchit, quand elle rencontre un obstacle.

#415. — D’autres, par contre, ont soutenu que la lumière a une nature spirituelle, en tirant argument de ce que nous usons du nom de lumière en matière intellectuelle. Car nous disons qu’il y a une lumière intelligible dans les substances intellectuelles. Mais cela aussi est impossible.

#416. — Il est impossible, en effet, qu’une nature spirituelle et intelligible tombe sous l’appréhension du sens. Comme celui-ci est une puissance corporelle, il n’est apte à connaître que des objets corporelles. Si quelqu’un prétend, par ailleurs, que la lumière spirituelle est autre chose que ce que le sens perçoit, on ne devra pas discuter avec lui, du moment qu’il concède que la lumière que la vue perçoit n’a pas une nature spirituelle. En effet, rien n’empêche qu’un nom soit imposé à plusieurs choses, aussi différentes qu’elles soient. 

#417. — Ensuite, user de la lumière et de ce qui concerne la vue dans les choses intellectuelles est rendu possible par la noblesse du sens de la vue, le plus spirituel et le plus subtil de tous les sens. Cela appert de deux choses. En premier, certes, de son objet. En effet, les choses tombent sous la vue selon les propriétés dans lesquelles les corps inférieurs communiquent avec les corps célestes. Par contre, le toucher est perceptif de propriétés qui sont propres aux éléments : le chaud, le froid et d’autres semblables ; le goût et l’odorat sont perceptifs de propriétés qui concernent des corps mixtes selon une proportion différente du mélange du chaud et du froid, de l’humide et du sec. Le son, par ailleurs, est causé par le mouvement local, qui est aussi commun aux corps célestes et inférieurs ; cependant, l’espèce de mouvement qui cause le son ne concerne pas les corps célestes, dans la pensée d’Aristote. Aussi, de par la nature même de l’objet, il appert que la vue est le plus haut des sens, que l’ouïe lui est prochaine, mais que les autres sens en sont plus éloignés.

#418. — En second, c’est par la manière dont il est affecté qu’il appert que le sens de la vue est plus spirituel. En effet, en aucun autre sens il n’y a d’affection spirituelle sans affection physique. Je parle d’affection physique dans la mesure où la qualité est reçue en son être physique chez celui qui en est affecté, comme quand on se refroidit ou se réchauffe ou se déplace. Par contre, une affection spirituelle consiste à ce que l’espèce soit reçue dans l’organe du sens ou dans le milieu sous forme intentionnelle, et non sous forme physique. En effet, l’espèce sensible (352) ne se reçoit pas dans le sens selon l’être qu’elle a dans la chose sensible. Cependant, dans le toucher, appert-il, et dans le goût, qui est une espèce de toucher, il se fait une altération physique. En effet, une chose se réchauffe et se refroidit par le contact du chaud et du froid, et il ne se fait pas seulement une affection spirituelle. Pareillement, par ailleurs, l’affection de l’odeur implique une évaporation de fumée, et celle du son implique un mouvement local. Dans l’affection de la vue, par contre, il y a seulement l’affection spirituelle. Aussi appert-il que la vue, parmi tous les sens, est le plus spirituel, et après elle l’ouïe. Pour cela, ces deux sens sont les plus spirituels, et les seuls pour enseigner. Nous utilisons ce qui les concerne en matière intellectuelle, et principalement de ce qui concerne la vue.

#419. — D’autres encore ont dit que la lumière n’est que l’évidence de la couleur. Mais cela est manifestement faux pour ce qui luit de nuit, et dont pourtant la couleur reste cachée.

#420. — D’autres encore ont dit que la lumière est la forme substantielle du soleil, et que la lumière issue de sa source (353) a un être intentionnel, comme l’espèce des couleurs dans l’air. L’une et l’autre opinions sont fausses. La première, certes, parce qu’aucune forme substantielle n’est par soi sensible ; elle est seulement compréhensible pour l’intelligence. Et si on dit que ce qui se voit dans le soleil n’est pas sa lumière, mais sa splendeur, il n’y a pas à discuter du nom, du moment que ce que nous appelons lumière, à savoir, ce que saisit la vue, n’est pas une forme substantielle. La seconde opinion est fausse aussi, parce que ce qui a seulement un être intentionnel ne produit pas de transformation physique. Or les rayons des corps célestes transforment toute la nature inférieure. Aussi disons-nous que de même que les corps élémentaires ont des qualités actives avec lesquelles ils agissent, de même la lumière est une qualité active du corps céleste avec laquelle il agit et elle se range dans la troisième espèce de la qualité, comme aussi la chaleur.

#421. — Elle comporte cependant cette différence avec la chaleur que la lumière est la qualité d’un premier corps qui altère, lequel n’a pas de contraire. Aussi, la lumière non plus n’a pas de contraire, tandis qu’il y a un contraire pour la chaleur. Parce qu’il n’y a non plus aucun contraire pour la lumière, il ne peut non plus y avoir de disposition contraire dans le sujet qui en est susceptible. Pour cette raison encore, ce qui en est affecté, à savoir, le transparent, est toujours dans la disposition ultime à la forme. Pour cela, il s’illumine tout d’un coup, tandis que le sujet susceptible de réchauffement ne se réchauffe pas tout d’un coup. C’est donc la participation ellemême ou l’effet de la source de lumière dans le transparent que l’on appelle lumière. Si cela se fait en ligne droite avec le corps lumineux, on parle de rayon, tandis que si, par contre, cela vient de la réflexion du rayon vers le corps lumineux, on parle de splendeur. Mais la lumière est commune à tout effet de la source de lumière dans le transparent. 

#422. — Maintenant que l’on a fait ces distinctions à propos de la nature de la lumière, la raison apparaît facilement pourquoi certains corps sont lumineux en acte : certains sont transparents, certains sont opaques. En effet, comme la source de lumière est la qualité du premier altérant, qui est le plus parfait et formel parmi les corps, les corps qui sont les plus formels et nobles (354) sont lumineux en acte ; et ceux qui leur sont proches sont réceptifs de la lumière, comme les transparents ; mais ceux qui sont les plus matériels et ni n’ont la lumière dans leur nature, ni ne sont réceptifs de la lumière, sont opaques. Cela appert dans les éléments mêmes. En effet, le feu a sa source de lumière dans sa nature, bien que sa source de lumière ne nous apparaisse que dans une nature étrangère, à cause de sa densité. L’air, par ailleurs, et l’eau, qui sont moins formels, sont transparents. Enfin, la terre, qui est la plus matérielle, est opaque.

#423. — Pour le troisième point, certains, doit-on savoir, ont dit que la lumière est nécessaire pour voir, du côté de la couleur même. En effet, ils disent que la couleur n’a pas la puissance d’affecter le transparent, sauf par la lumière. Ils en donnent (355) comme signe que ce qui est dans l’obscurité voit ce qui est dans la lumière, mais qu’il n’en va pas inversement. Ils donnent comme raison à cela que, comme la vue est une, le visible ne doit comporter qu’une définition. Ce qui n’aurait pas lieu, si la couleur était par soi visible, et non par la puissance de la lumière, et que la lumière aussi soit visible par soi.

#424. — Mais cela va manifestement contre ce qu’Aristote dit de la couleur, «qu’elle possède en elle-même la cause de sa visibilité». Aussi, dans la pensée d’Aristote, on doit dire que la lumière est nécessaire pour voir, non pas, cependant, du côté de la couleur, du fait qu’elle rendrait les couleurs en acte, alors qu’elles ne seraient qu’en puissance quand elles sont dans l’obscurité, mais du côté du transparent, du fait qu’elle le rend en acte, comme il est dit dans le texte.

#425. — Pour en avoir l’évidence, on doit tenir compte de ce que toute forme, en tant que telle, est principe pour produire quelque chose de semblable à elle. Aussi, la couleur étant une forme, elle peut par soi produire une similitude d’elle-même dans le milieu. Il y a cependant, doit-on savoir, une différence entre puissance parfaite et imparfaite. En effet, la forme de la puissance parfaite peut, en agissant, non seulement induire sa similitude en ce qui est susceptible de la recevoir (356), mais aussi disposer celui qu’elle affecte pour qu’il en soit un récepteur approprié. Cela ne peut certes pas avoir lieu si elle appartient à une puissance imparfaite. On doit donc dire que la puissance de la couleur est imparfaite dans son action, en rapport à la puissance de la lumière. En effet, la couleur n’est rien d’autre qu’une source quelconque de lumière d’une certaine manière obscurcie par le mélange avec un corps opaque. Aussi, elle n’a pas la puissance de rendre le milieu dans la disposition où il deviendrait susceptible de couleur, ce que par contre la source pure de lumière peut faire.

#426. — De là il appert aussi que, comme la source de lumière est d’une certaine manière la substance de la couleur, c’est à la même nature que se réduit tout visible, et la couleur n’a pas à devenir visible en acte par l’action d’une lumière extrinsèque. Par ailleurs, voir en étant dans l’obscurité les couleurs illuminées est rendu possible du fait que le milieu lui-même se trouve illuminé assez pour l’affection de la vue (357).

Chapitre 7 (418b26-419b4) 418b26 Ce qui est susceptible de couleur, c'est l'incolore, et de son, c'est l'insonore. L'incolore, c'est le transparent, l'invisible, ou ce qui se voit à peine, comme l'obscur, à ce qu’il semble. Le transparent est de la sorte, quoique non pas quand il est finalisé comme transparent, mais quand il l'est en puissance. C'est en effet la même nature qui est tantôt obscurité, tantôt lumière. 419a1 Cependant, ce n’est pas tout visible qui l’est dans la lumière, mais seulement la couleur propre de chaque chose. Certaines choses, en effet, ne se voient pas dans la lumière, alors qu’elles provoquent une sensation dans l'obscurité, comme, par exemple, celles qui nous apparaissent ignées et qui brillent, bien qu’elles soient privées d’un nom commun : l'agaric, la corne, les têtes des poissons, leurs écailles, leurs yeux. On ne voit pourtant la couleur propre d’aucune de ces choses ; pourquoi alors les voit-on, elles, voilà une autre question. 419a7 Avec tout cela, il est manifeste maintenant que ce que l'on voit dans la lumière, c'est la couleur. C’est pourquoi on ne la voit pas sans lumière. Pour la couleur, en effet, ce devait être son essence, de pouvoir affecter le transparent en acte ; or la finalisation du transparent, c’est la lumière. En voici un signe manifeste : si l'on met l'objet de couleur sur la vue même, on ne le verra pas. La couleur doit donc affecter le transparent, l'air par exemple, et c’est par lui assurément que l'organe sensoriel en contact avec lui se trouve affecté. 419a15 Démocrite, en effet, n’exprime pas bien la réalité, quand il pense que si le milieu deve nait vide, on verrait avec exactitude même une fourmi qui serait dans le ciel. Car voilà qui est impossible, puisque c'est pour autant que l'organe sensoriel subit une affection qu’il se produit qu’on en vienne à voir. Or la couleur que l’on voit ne peut pas faire cela par elle-même. Il reste, certes, que ce soit par l’entremise du milieu, de sorte qu’il y a nécessairement un milieu est. Qu’il devienne vide, alors, ne fera pas qu’on voie avec exactitude, mais qu’on ne voie rien du tout. Voilà donc pourquoi c’est nécessairement dans la lumière qu’on voit la couleur. 419a23 Le feu, lui, est visible dans les deux cas, à la fois dans l'obscurité et dans la lumière, et cela nécessairement, puisque c'est par lui que le transparent devient transparent (358). 419a25 Le même raisonnement vaut aussi pour le son et pour l'odeur: ni l'un ni l'autre, en effet, ne produit la sensation s’il touche l'organe sensoriel. Plutôt, par l'odeur et le son, c'est le milieu qui est affecté, puis c’est par ce dernier que chacun des organes sensoriels l’est ensuite. Par contre, si on met sur l'organe même l'objet sonore ou odorant, il ne se produira aucune sensation. Pour le toucher et le goût, il en va pareillement, mais cela ne paraît pas. Pour quelle raison, cela deviendra évident par la suite. 419a32 Le milieu, pour les sons, c’est l'air, mais pour l’odeur, il reste sans nom. C’est de fait une affection commune à l'air et à l'eau. Comme le transparent pour la couleur, il y a de même pour ce qui a odeur quelque chose qui appartient à ces deux milieux. À ce qu’il semble, en effet, même les animaux aquatiques possèdent le sens de l'odorat. Par ailleurs, l'homme, et tous les animaux terrestres qui respirent ne peuvent percevoir les odeurs sans respirer. La cause en aussi sera fournie plus loin.  

Leçon  15

#427. — Le Philosophe vient de montrer (#399-426) ce que sont la couleur, le transparent et la lumière. Il montre ici comment le transparent se rapporte aux couleurs. Il est manifeste, à partir de ce qui précède, que le transparent est susceptible de couleur; la couleur, en effet, affecte le transparent, comme on l'a dit plus haut (#423-426). Or ce qui est susceptible de couleur ne doit pas avoir de couleur, de la façon dont ce qui est susceptible de son ne doit pas avoir de son. En effet, rien ne reçoit ce qu'il a déjà; et ainsi, il appert que le transparent ne doit pas avoir de couleur.

#428. — Comme, par ailleurs, les corps sont visibles par leurs couleurs, il s'ensuit que le transparent est invisible en lui-même. Puisqu’en outre c'est la même puissance qui connaît les opposés, il s'ensuit que la vision, qui connaît la lumière, connaît aussi l’obscurité. Donc, bien que le transparent, en lui-même, manque de la couleur et de la lumière dont il est susceptible et par suite n'est pas visible en lui-même de la manière dont sont visibles les objets lumineux et colorés, on peut cependant le dire visible de la manière dont on voit l'objet obscur, qu’on voit à peine. Le transparent est donc de la sorte, c'est-à-dire obscur, lorsqu'il n'est pas en acte mais en puissance seulement transparent. En effet, c’est la même nature qui est sujette tantôt à l’obscurité, tantôt à la lumière. Ainsi, le transparent privé de la lumière, ce qui est le cas tant qu’il n’est qu’en puissance transparent, doit être obscur. 

#429. — Ensuite (419a1), puisqu'on a déjà traité de la couleur, que l'on voit dans la lumière, il traite de l'autre visible qu'il a présenté plus haut (#399) comme sans nom. Tous les visibles, dit-il, ne le sont pas dans la lumière ; c’est seulement la couleur propre de chaque corps qui est visible dans la lumière. En effet, il y a des objets qu’on ne voit pas dans la lumière, mais dans l’obscurité : il y en a, par exemple, qui (359) paraissent ignés et lumineux dans l’obscurité. Ils sont nombreux, mais n'ont pas de nom commun. Il y a, par exemple, les agarics, la corne de certains animaux, la tête de certains poissons, les écailles et les yeux de certains animaux. Mais bien que ces objets se voient dans l’obscurité, on ne voit néanmoins dans l’obscurité la couleur d'aucun d'entre eux. Donc, ces objets se voient dans l’obscurité et dans la lumière, mais dans l’obscurité comme lumineux, dans la lumière comme colorés.

#430. — Cependant, pourquoi voit-on ainsi dans l’obscurité des objets lumineux, c'est pour une autre raison. Il n'en fait pas état ici, sauf comme par accident, pour comparer le visible avec la lumière. Mais la raison de leur visibilité dans l’obscurité paraît être la suivante: dans leur composition, ils ont quelque chose de la lumière, pour autant que les caractères lumineux du feu et transparent de l'air et de l'eau ne sont pas totalement enveloppés en eux par le caractère opaque de la terre. Toutefois, comme ils ont peu de la lumière, leur caractère lumineux reste caché, en présence d'une lumière plus grande. Aussi, on ne les voit pas dans la lumière comme lumineux, mais comme colorés seulement. Par ailleurs, leur caractère lumineux, en raison de sa faiblesse, ne peut réduire parfaitement le transparent en acte, en ce qu'il est de nature à être affecté par la couleur; aussi, sous leur lumière, ni leur couleur, ni celle des autres ne se voit, mais seulement leur lumière. La lumière, en effet, comme elle est plus efficace que la couleur pour affecter le transparent, et plus visible, peut se voir avec une affection plus petite du transparent.

#431. — Ensuite (419a7), il montre comment la couleur parvient à la vue. À ce propos, il développe deux points: en premier, il montre qu'il est nécessaire pour cela que la vue soit affectée par la couleur; en second (419a25), il montre une chose semblable, qui est nécessaire dans les autres sensibles. Sur le premier point, il en développe deux autres: en premier, il traite de la vérité; en second (419a15), il exclut une erreur. Avec ce qui précède (#427-428), commence-t-il, il devient au moins manifeste que ce qui se voit dans la lumière est la couleur, et que sans lumière on ne peut pas voir, car, comme on l'a dit plus haut (#424; 427; 430), il est de la nature de la couleur qu'elle puisse affecter le transparent; or cela, certes, se fait par la lumière, qui est l'acte du transparent; et c'est pourquoi, sans lumière, la couleur ne peut se voir.

#432. — Le signe en est que si on met un corps coloré sur l'organe de la vue, on ne le verra pas, car il n'y aura pas là de transparent en acte que la couleur puisse affecter. En effet, même si la pupille est transparente, elle n’est cependant pas transparente en acte, si on lui superpose un corps coloré. Or la couleur doit affecter un transparent en acte, par exemple l'air ou quelque chose de la sorte; c’est par lui qu’est ensuite affecté la capacité de sentir, c'est-à-dire l'organe de la vue, comme par un corps qui lui est continu. En effet, le corps ne s'affectent pas, s'ils ne se touchent pas.

#433. — Ensuite (419a15), il exclut une erreur. Démocrite, dit-il, ne s’est pas bien exprimé, quand il a été d'opinion que si le milieu était vide, entre la chose qu’on voit et l'œil, on pourrait la voir quelque soit sa petitesse et à quelque distance que ce soit ; une fourmi, par exemple, qui serait dans le ciel. Mais cela est impossible. Il faut en effet, pour qu’on voie quelque chose, que l'organe de la vue soit affecté par le visible. Or, a-t-on montré (#432), il n’est pas affecté par le visible lui-même immédiatement, parce qu’on ne voit pas le visible superposé à l'œil. Il reste donc que l'organe de la vue doive être affecté par le visible moyennant un milieu. Il faut donc un milieu entre le visible et la vue. Or si on a le vide, il n’y a pas de milieu qui puisse affecter et être affecté. Si donc on avait le vide entre les deux, on ne verrait rien du tout.

#434. — Démocrite est tombé dans cette opinion parce qu'il pensait que la raison pour laquelle la distance empêche la vision d'une chose était que le milieu résiste à une affection par le visible. Mais cela est faux. En effet, le transparent ne présente pas de contrariété avec la lumière ou la couleur ; au contraire, il est en immédiatement disposé à les recevoir. Le signe en est que c'est tout d'un coup qu'il se trouve affecté par la lumière ou par la couleur. De fait, la cause pour laquelle la distance empêche la vue est que tout corps est vu comme dans l’angle d'un triangle, ou plutôt d'une pyramide, dont la base se trouve dans la chose qu’on voit, tandis que l'angle se trouve dans l’œil du voyant.

#435. — Quant à cela, il n’y a pas de différence, que la vue se fasse par émission, de sorte que les lignes qui renferment le triangle ou la pyramide constituent des lignes visuelles qui aille de la vue à la chose vue, ou qu'il en aille inversement, du moment que la vue s’exerce selon cette figure de triangle ou de pyramide. Ainsi, nécessairement, comme la chose vue est plus grande en quantité que la pupille, il faut que ce soit en diminuant proportionnellement que l’affection du visible parvienne jusqu'à la vue. Or il est manifeste que plus les côtés du triangle ou de la pyramide seront longs, avec une base qui reste la même, plus l'angle sera petit; c'est pourquoi plus on voit de loin, plus on voit petit. La distance peut finalement devenir telle qu'on ne voie plus du tout.

#436. — Ensuite (419a23), il montre comment on voit le feu et les corps lumineux. On les voit, ditil, non seulement dans la lumière, comme colorés, mais aussi dans l’obscurité, comme les objets dont on a parlé plus haut (#342). Cela arrive nécessairement, parce que le feu a tellement de lumière qu'il peut rendre tout à fait en acte le transparent, de sorte qu’on le voie, lui, et autre chose aussi. Sa lumière n'est pas si faible qu'en présence d'une plus grande lumière il devienne obscur, comme il arrive à ces objets dont on a parlé plus haut.

#437. — Ensuite (419a25), il montre qu'il en va pareillement dans les autres sens comme dans la vue. La même raison, dit-il, vaut du son et de l'odeur, que de la couleur. En effet, aucun d'eux n'est senti s'il touche l'organe du sens. Au contraire, ce sont des milieux qui sont affectés par l'odeur et le son, et c’est par ces milieux que les deux organes, à savoir, l'ouïe et l'odorat, le sont eux-mêmes. Par contre, lorsqu'on met un corps odorant ou résonnant sur l'organe du sens, on ne le sent pas. Il en va pareillement pour le toucher et le goût, d’ailleurs, bien que cela ne paraisse pas, pour la raison qu’on donnera plus loin (#507-508; 545).

#438. — Ensuite (419a32), il montre quel milieu intervient dans ces sens. Ce qui est affecté par le son, dit-il, c'est l'air. Le milieu, ensuite, qui est affecté par l'odeur, c'est quelque chose de commun à l'air et à l'eau, de même que tous les deux constituent le milieu affecté par la couleur. Cependant, l'un et l'autre sont affectés par la couleur en ce qu'ils sont transparents, tandis que l'affection commune à l'air et à l'eau qui les dispose à être affectés par l'odeur reste sans nom. Car ils ne sont pas affectés par l'odeur en ce qu'ils sont transparents. Que les deux sont de fait affectés par l'odeur, il le manifeste par le fait que les animaux aquatiques ont le sens de l'odeur, ce qui montre que les eaux sont affectées par l'odeur. L'homme, par ailleurs et les animaux qui marchent et respirent ne sentent pas l'odeur sans respirer ; ainsi manifeste-t-il que l'air sert de milieu pour l'odorat. La cause en sera donnée plus loin (#491-500).

Chapitre 8 (419b4-34) 419b4 Maintenant, traitons d'abord du son et de l'ouïe. Le son, c’est deux choses : celui qui est en acte et celui en puissance. Car nous disons de certaines choses, comme l’éponge, la laine, qu’elles n’ont pas de son, tandis que d’autres, comme l’airain et tout ce qui est dur et lisse, nous disons qu’elles en ont un, parce qu’elles sont capables de résonner, c'est-à-dire de produire un son en acte dans le milieu entre lui-même et l'ouïe. 419b9 Quant au son qui devient en acte, il est toujours le fait d’une chose à une autre et en une autre, car c'est un choc qui le produit. Voilà pourquoi il est impossible que le son vienne d’une chose qui soit unique, car c’en est une qui frappe, et une autre qui est frappée. En conséquence, ce qui résonne résonne en relation à autre chose. En outre, un choc n'a pas lieu sans translation. 419b13 Mais comme nous l'avons dit, ce n'est pas le choc de n'importe quoi qui produit le son. La laine ne produit aucun son, si on la frappe. Ce sont plutôt le bronze et tout ce qui est lisse et creux. L'airain parce qu’il est lisse, et les objets creux, en raison de la répercussion, car du fait que l’air mis en mouvement ne peut s'échapper, il se produit plusieurs chocs, après le premier. 419b18 En outre, on entend dans l’air, et aussi dans l'eau, mais moins ; ni l'air ni l'eau, toutefois, ne sont propres au son. Cependant, il doit se produire un choc de solides l'un contre l'autre et contre l'air, ce qui se réalise quand l'air supporte le choc et ne se dissipe pas. C'est pourquoi, si on le frappe vite et fort, il résonne: c’est que le mouvement de ce qui frappe doit devancer la dissipation de l'air, comme si l'on voulait frapper un amas ou filet de grains de sable qui se déplacerait vite. 419b25 L'écho, quant à lui, se produit lorsque l'air rebondit comme une sphère sur l’air gardé uni par la cavité qui le renferme et l'empêche de se dissiper. 419b27 Il se produit toujours un écho, à ce qu’il semble, puisqu’il en va du son comme de la lumière. En effet, la lumière se réfléchit toujours — sinon la lumière ne se diffuserait pas partout, et ce serait l'obscurité, où ce n’est pas ensoleillé — mais pas toujours comme sur l'eau, l'airain ou tout autre corps lisse, de sorte que se produit l'ombre, par laquelle nous délimitons la lumière.  

Leçon  16

#439. — Le Philosophe vient de traiter du visible. Il traite ici de l’audible, c'est-à-dire du son. Cela se divise en deux parties: dans la première, il traite communément du son ; dans la seconde (420b5), il traite d'une espèce de son, à savoir, la voix. La première partie se divise en deux autres: dans la première, il traite du son ; dans la seconde (420a26), des différences entre les sons. La première partie se divise en deux autres : dans la première, il traite du son ; dans la seconde (420a19), il soulève une difficulté concernant ce dont il a traité auparavant. La première partie se divise en deux autres: dans la première, il traite de la production du son ; dans la seconde (419b33), de l'affection de l'ouïe par le son. Si, par ailleurs, on demande pourquoi il traite ici de la production du son, puisque plus haut il n'a pas traité de la production de la couleur, mais seulement de l'affection du sens et du milieu par la couleur, la réponse est que la couleur, l'odeur, la saveur et les qualités tangibles ont une existence permanente et fixe dans leur sujet. C’est pourquoi ces qualités, en elles-mêmes et selon qu'elles affectent le sens, demandent des traités différents : traiter de l'un et de l'autre se fait différemment. En conséquence, le Philosophe traite de la production de la couleur, de la saveur et de l'odeur au livre Du sens et de la sensation, 3. Ce qui concerne les qualités tangibles occupe le livre De la génération, II, 1, et, sous certains aspects, le livre Des météores, I, 2. Dans ce livreci, néanmoins, il n'entend traiter des sensibles que pour autant qu'ils affectent les sens. Par contre, le son est causé par le mouvement, n'a pas d’existence fixe et stable dans son sujet et consiste en une espèce d’affection. Aristote traite donc ensemble du son en ce qu'il est produit en son espèce et en ce qu'il affecte le sens. La première partie, par ailleurs, se divise en deux autres: dans la première, il traite de la première production du son; dans la seconde (419b25), de la seconde génération du son, qui se fait par réflexion. Sur le premier point, il en développe deux autres: en premier, il montre que le son est tantôt en acte, tantôt en puissance; en second (419b9), il montre comment le son devient en acte.

#440. — Avant de traiter du toucher et du goût, commence-t-il, on doit parler du son et de l'odeur (360). Du son en premier, toutefois, parce qu'il est plus spirituel, comme on l'a montré plus haut (#417-418). Le son, cependant, se dit de deux manières: on parle en effet de son en acte et de son en puissance : une chose a un son, disons-nous, quand elle résonne en acte et quand elle a la capacité de résonner. Par exemple, nous disons que telle cloche sonne bien, même si elle ne sonne pas en acte. De la même manière, nous disons que certaines choses n'ont pas de son parce qu'elles n'ont pas de capacité de résonner, comme les éponges, et les objets mous de la sorte. Tandis que nous disons que d'autres ont un son, parce qu'elles peuvent sonner, comme l'air, et d'autres objets plans et doux de la sorte. Ainsi donc il appert que le son se dit tantôt selon sa puissance, tantôt selon son acte.

#441. — Que le son se fasse en acte, maintenant, cela relève à la fois du milieu et de l'ouïe. En effet, à tout sensible on attribue de deux manières d’être en acte. D'une manière, quand on le sent en acte ; cela se passe au moment où son espèce est dans le sens ; ainsi le son est en acte selon qu'il est dans l'ouïe. D'une autre manière, selon qu'il a son espèce propre, par laquelle on peut le sentir, pour autant qu'il est dans son sujet. Il y a d'autres sensibles qui deviennent en acte de cette façon, du fait qu'ils soient dans les corps sensibles ; par exemple, la couleur, du fait qu’elle soit dans le corps coloré, l'odeur et la saveur, du fait qu'elles soient dans les corps odorant et savoureux. Mais il n'en va pas pareillement du son, toutefois : dans le corps qui sonne, il n'y a pas de son, sauf en puissance, tandis que dans le milieu, par ailleurs, quand il est affecté du fait que le corps sonnant le frappe, le son devient en acte. C’est pour cette raison qu’on dit que le son en acte appartient au milieu et à l'ouïe, non au sujet susceptible de résonner.

#442. — Ensuite (419b9), il montre comment le son devient en acte. À ce propos, il développe deux points: en premier, il montre combien de choses concourrent à ce que le son soit constitué en acte; en second (419b13), il montre quelles elles doivent être. Pour que le son devienne en acte, commence-t-il, trois choses doivent concourir : il le devient toujours de quelque chose et vers quelque chose et en quelque chose. C'est pourquoi s'il y a une chose seulement, il ne peut se faire de son. La raison en est, ou le signe, que c’est une percussion qui cause le son: il faut donc une chose qui frappe et une autre qui soit frappée. C’est pour cela qu’il dit que «le son est le fait d’une chose à une autre», c'est-à-dire de ce qui frappe à ce qui est frappé. En effet, ce qui produit le son doit toucher une chose; c’est lorsqu'il la touche par son coup que le son est produit. Par ailleurs, le coup de ce qui frappe ne se fait pas sans mouvement local, et le mouvement local ne se fait pas sans milieu. Il reste donc qu'il faut aussi un milieu pour que le son devienne en acte. C’est ce qu'il veut dire (#442), en disant que le son est non seulement d’une chose et à une autre, mais aussi en une autre.

#443. — Ensuite (419b13), il montre quelles doivent êtres ces choses ainsi requises à la production du son : en premier, il montre quelles doivent être celle qui frappe et celle qui est frappée; en second (419b18, quel doit être le milieu. Comme on l'a dit auparavant (#440), commence-t-il, le son ne se fait pas en frappant n'importe quel corps. On a dit plus haut, en effet, que les poils, les éponges et les corps mous de la sorte n'ont pas de capacité de résonner; aussi ne font-ils aucun son, même si on les frappe. La raison en est que les corps mous cèdent sous le coup de ce qui les frappe; de la sorte, aucun air n’est chassé en les frappant, pour qu'en eux puisse se former un son par le coup de ce qui frappe et la résistance de ce qui est frappé. Par contre, si pareils corps mous sont comprimés jusqu’à ce qu'ils aient une certaine dureté et résistent à l’objet qui les frappe, il s'ensuit un son, mais un son sourd. Le bronze, par contre, et les corps lisses et creux, donnent un son quand on les frappe. En effet, ceux dont la percussion produit le son doivent être durs, pour que l'air soit chassé, car c’est ce rejet qui cause la production du son. Il est aussi requis qu'ils soient lisses, pour que l’air soit uni, comme on le dira plus loin (#451).

#444. — Par ailleurs, les objets creux aussi, quand on les frappe, rendent bien le son, parce qu'ils renferment de l'air à l'intérieur d'eux. Comme ce qui est mû en premier ne peut pas sortir tout de suite, il frappe un autre air, et ainsi par répercussion il se fait plusieurs coups et le son s’en trouve multiplié. C’est pour cela aussi que les objets qui ont dans leur composition de l'air bien disposé sont très sonores, comme l'airain et l'argent. Ceux dans la composision desquels l'air n'entre pas bien, par contre, ne sont pas très sonores, comme le plomb, et autres pareilles choses, qui comportent davantage de vase et de terre.

#445. — Ensuite (419b18), il montre quel est le milieu dans lequel se produit le son. Le milieu, ditil, dans lequel on entend le son est l'air et l'eau, mais on entend moins bien dans l'eau que dans l'air. Aussi le milieu le plus approprié, tant pour la production que pour l'audition, est l'air. Ensuite, parce qu’au milieu, pour n'importe lequel sens, doivent faire défaut les qualités sensibles par ce sens, de façon qu’il puisse les revêtir toutes, il est manifeste que ni l'air ni l'eau n'ont un son propre, et que, pour qu’un son se produise dans l'air ou dans l'eau, des corps fermes, c’est-à-dire solides, et durs doivent se frapper l’un sur l’autre, et frapper l'air.

#446. — Pour que, maintenant, les solides puissent se frapper simultanément entre eux et contre l’air, et qu’ainsi le son se produise, l'air doit demeurer dans son intégrité, et ne pas se diviser du fait d’être frappé. Aussi, observons-nous, si une chose en touche une autre d'un mouvement lent, cela ne fait pas de son, parce que l'air s'en va et se dissout avant que le contact des corps solides ne s’effectue. Mais si le coup est rapide et fort, alors il se fait du son, parce que pour qu'il se fasse du son, il faut que le mouvement de ce qui frappe prévienne la division de l'air, de sorte que l'air, 115 encore réuni ou colligé, puisse être frappé, et qu'en lui le son soit produit. Il en va comme lorsqu’une chose se déplace rapidement : elle peut frapper un tas de pierres avant qu'il ne se défasse, ce qu’elle ne peut pas faire, si elle se meut lentement. À cause de cela encore, quand une chose se déplace rapidement dans l'air même, elle fait un son par son mouvement, parce que l'air, encore réuni, tient lieu de chose frappée, et non seulement de milieu. 

#447. — Ensuite (419b25), il traite de la seconde production du son, qui se fait par réverbération, lequel son on appelle écho. En premier, donc, il décrit comment il est produit; en second (419b27), il montre la différence de sa production. Sur le premier point, on doit tenir compte de ce que la production du son dans l'air suit le mouvement de l'air, comme on a dit (#445-446). D’ailleurs, il peut en aller de l'affection de l'air, lors de la production du son, comme de l'affection de l'eau, quand une chose y est projetée. Manifeste, en effet, il se produit des ronds autour de l'eau frappée. Ceuxci, près du lieu du coup, sont petits, et le mouvement est fort. Mais plus loin, les ronds sont grands, et le mouvement plus faible. Enfin, le mouvement s'évanouit totalement, et les ronds disparaissent. Si toutefois, avant que le mouvement ne cesse, les ronds rencontrent un obstacle, il se forme des ronds en sens contraire; et cela avec d'autant plus de véhémence qu'on est plus près du premier choc.

#448. — De même, doit-on comprendre, lors du choc sur des corps sonnants, l'air se meut en cercle, et le son se diffuse partout. Tout près, certes, les ronds sont plus petits, mais le mouvement plus fort : aussi le son est-il perçu comme plus fort. Mais au loin, les ronds s’agrandissent, le mouvement est plus faible, et le son s’entend plus obscurément. Enfin, tout disparaît. Si cependant, avant que ces espèces de ronds sonores disparaissent, il se fait sur un corps une réverbération de l'air ainsi mû qui porte le son, les ronds repartent en sens contraire et le son se fait ainsi entendre en sens opposé. C'est cela qu'on appelle l'écho.

#449. — Cela se fait principalement, quand ce qui fait obstacle à la répercussion de l'air mû est un corps concave, comme un vase qui limiterait l'air et lui garderait son unité, l'empêchant ainsi de se diviser. Alors, en effet, cet air ainsi déplacé et gardé uni, comme il ne peut étendre son mouvement plus loin, en raison du corps qui lui fait obstacle, frappe de nouveau l'air qui le frappait et le mouvement repart en sens contraire. C’est ce qu’il arrive quand on lance une balle, appellée ici une sphère, et que, rencontrant un obstacle, elle rejaillit.

#450. — Ensuite (419b27), il montre comment c’est de façons différentes que l'écho se fait. Il semble, dit-il, qu’il se produise toujours un écho, mais qu’il ne soit pas toujours clair, c'est-à-dire manifestement perceptible. Il montre cela avec une comparaison : il en va avec le son, dit-il, comme avec la lumière. De fait, la lumière se réfléchit toujours, mais cette réflexion est parfois manifeste, et parfois non. La réflexion de la lumière est manifeste, certes, quand elle est réfléchie par un corps brillant, de sorte qu’elle se fasse avec quelque clarté, en ressemblance avec l'émission de la première lumière. Par contre, elle n'est pas manifeste, quand elle a lieu sur un corps opaque, parce que pareille réflexion se fait sans clarté ni émission de rayons. Car si la réflexion des rayons du soleil n’avait pas lieu, sur les corps opaques, la lumière ne se ferait pas à fond, c'est-à-dire dans tout l'air de l'hémisphère supérieur ; au contraire, ce serait partout l’obscurité en dehors du soleil, c'est-à-dire en dehors des lieux auxquels parviennent directement les rayons solaires. Cependant, la lumière n'est pas réfléchie par les corps opaques comme par l'eau, l'air ou l’un des corps lisses et purs, qui réfléchissent avec clarté et émission de rayons. Du fait qu’ainsi la réflexion renvoyée par les corps opaques ne ressemble pas à celle que renvoient les corps brillants, la réflexion renvoyée par les corps opaques produit une obscurité, c'est-à-dire une ombre, à partir du côté où se limite la lumière manifeste, celle qui provient de l'émission directe des rayons solaires. Pareillement, par ailleurs, quand la répercussion du son se fait sur un corps concave, de nature à multiplier le son, il se fait un certain écho, qui est manifestement perceptible. Mais quand elle se fait sur d'autres corps, qui ne sont pas de nature à multiplier le son, il ne se produit pas d'écho manifeste.

Chapitre 8 (419b34-420b4) 419b34 Quant au vide, c’est correctement qu’on le dit approprié pour entendre. À ce qu’il semble, en effet, l'air est vide, et c'est lui qui fait qu’on entende, lorsqu'il est mû et qu’il reste continu et un. Mais, vu son inconsistance, il ne résonne pas, si ce n’est pas un objet lisse qui est frappé. C’est d’ailleurs alors qu’il se trouve un et concomitant, à cause de la surface, car la surface du lisse présente de l’unité. Est donc sonore ce qui est capable de mouvoir un air qui garde unité en continuité jusqu'à l'ouïe. 420a4 L'ouïe comporte naturellement de l'air (361). Et du fait qu’elle soit dans l'air, lorsque l'air externe est mis en mouvement, son air interne l’est aussi. Pour cette raison, ce n’est pas avec toute partie que le vivant entend, et l’air ne le parcourt pas non plus entièrement. En effet, ce n'est pas en sa totalité que comporte de l'air la partie animée qui est à mouvoir (362). 420a7 En lui-même, l'air est insonore, du fait qu'il se dissipe facilement. Quand, toutefois, on l’empêche de se dissiper, son mouvement devient un son. De son côté, celui qui est emprisonné dans les oreilles, c'est pour y demeurer immobile, de manière à sentir exactement toutes les différences du mouvement. 420a11 Voilà pourquoi nous entendons même dans l'eau: c’est qu’elle ne pénètre pas jusqu'à l'air que comporte par nature l'organe, ni dans l'oreille, à cause des replis. Mais quand cela arrive, elle n'entend plus, ni si la membrane est lésée. Il en va de même avec la peau sur la pupille. (363) 420a15 Par ailleurs, le signe qu'on entend ou non, c'est que l'oreille bourdonne, comme la corne : alors, en effet, l'air se meut continuellement d’un mouvement propre dans les oreilles ; or le son doit lui être étranger et ne pas lui être propre. Voilà pourquoi on dit qu'on entend alors avec le vide et le bourdon, puisque nous entendons avec un organe qui comporte de l'air enfermé. (364) 420a19 Qu’est-ce qui sonne : ce qu’on frappe ou ce qui frappe ? Ou seraient-ce les deux, mais de manière différente ? Car le son est un mouvement de ce qui peut se mouvoir de cette manière-là dont se meut ce qui rebondit de corps lisses, quand on le frappe dessus. Certes, comme on l’a dit, tout ce qu’on frappe ou qui frappe ne sonne pas, par exemple, si une aiguille battait contre une autre. Il faut plutôt que ce qu’on frappe soit plan, de sorte que l'air rebondisse et vibre comme un tout. 420a27 Les différences des sons se manifestent dans le son en acte, car de même que sans lumière on ne voit pas les couleurs, de même sans le son on ne perçoit pas l'aigu et le grave. 420a29 Par ailleurs, on les nomme par métaphore à partir des tangibles. 420a30 L'aigu meut beaucoup le sens en peu de temps, tandis que le grave le meut peu en beaucoup de temps. 420a31 Assurément, l'aigu n’est pas rapide, ni le grave lent, mais tel mouvement abouti à l’un grâce à sa rapidité, et à l’autre grâce à sa lenteur. 420b1 On a là, semble-t-il, une proportion avec l'aigu et l'obtus qui se rapportent au toucher, car l'aigu pique, on dirait, et l'obtus pousse, du fait que l'un meuve en peu, l'autre en beaucoup de temps, d’où il s’ensuit que l'un soit rapide, et l'autre lent. Pour le son, voilà un traité suffisant.  

Leçon  17

#451. — Le Philosophe vient de traiter de la production du son. Il traite ici de l'affection du sens par le son, en premier quant à l'affection de l'instrument. Puisque le milieu, pour le son, c’est l'air, commence-t-il, d’aucuns affirment correctement que le vide est propre au sens de l'ouïe, du fait qu'il leur semble que l'air soit vide. Or l'air fait entendre le son quand il se meut, tout en restant un et continu pour que le son puisse se former en lui. Étant donné que l'unité et la continuité de l'air est nécessaire, pour que le son se forme, le son ne se produit pas si l'objet résonnant frappé n'est pas lisse. Le lisse, en effet, est ce dont une partie ne dépasse pas l'autre, tandis que le rude est ce dont une partie dépasse l'autre. Aussi, manifestement, la surface d'un corps lisse est absolument une ; c’est pour cela que l'air, à cause de l'unité du plan, c 'est-à-dire de la surface, devient une seule chose qui existe toute en même temps. Si, par ailleurs, le corps n'est pas lisse, mais rude, la surface, alors, n’a pas d’unité. L'air étant fragile, c'est-à-dire facile à diviser, il s'ensuit que l'air aussi ne soit pas un et continu; aussi ne peut-il pas alors se former de son en lui.

#452. — Ainsi donc il appert que cela est sonne seulement, c'est-à-dire fait un son, qui meut un air un et continu qui aille de lui jusqu'à l'ouïe. Ainsi donc, appert-il, ceux qui disent que le vide est propre au sens de l'ouïe disent une chose correcte, parce que l’essence propre de l'ouïe appartient à l'air dit vide. Mais ils ne parlent pas correctement en considérant comme vide ce qui est plein d'air.

#453. — Ensuite (420a4), il traite de l'affection de l'ouïe par le son, quant à l'organe même du sens de l'ouïe. À ce propos, il développe trois points: en premier, il montre que l'air est approprié à l'organe de l'ouïe; en second (420a7), il montre de quelle qualité est l'air qui convient à l'organe de l'ouïe; en troisième (420a11), il montre comment l'audition est ou non empêchée par l'empêchement de l'organe. L’ouïe, commence-t-il, est connaturelle à l'air en sorte que ce soit comme l'humide aqueux convient à l'instrument de la vue que l'air convienne de même à l'instrument de l'ouïe. La raison en est que si on attribue l'air comme instrument à l'ouïe, le son affectera pareillement l'air qu’il meut à l'extérieur et l'air qu’il meut à l'intérieur et qui sert d'instrument à l'ouïe. C'est pourquoi l'âme n'entend pas dans n'importe quelle partie de son corps, ni l'air qui sonne n'engendre de son ou ne pénètre dans n'importe quelle partie du corps animé, parce que ce dernier n'a pas de l'air en n'importe quelle partie, et que le son ne peut pas mouvoir n'importe laquelle de ses parties. De la même manière, le vivant n’a pas de l'humide aqueux n'importe où, mais dans une partie déterminée, à savoir, dans la pupille.

#454. — Ensuite (420a7), il montre de quelle qualité est l'air approprié à l'instrument de l'ouïe. Comme tout ce qui a un son, dit-il, est apte par nature à résister à ce qui le frappe, il est manifeste que l'air n'a pas par soi un son, du fait qu’en lui-même il n'est pas apte par nature à résister à ce qui le frappe, mais cède très facilement. Sa cession ou son écoulement s’empêche par un corps solide; c'est pourquoi, quand cela se produit, le mouvement de l'air rend un son. On a dit (#442), en effet, que pour la production du son, il faut un heurt entre deux corps solides, en direction de l'air. Mais de l'air que comporte naturellement l'ouïe, celui qui est fermement établi dans les oreilles, avec la propriété d’être immobile, pour que l'animal puisse sentir avec certitude toutes les différences du mouvement. En effet, comme l'humide aqueux qui est dans la pupille est dépourvu de toute couleur, pour pouvoir connaître toutes les différences des couleurs, de même il faut que l'air qui est à l'intérieur du tympan de l'oreille soit dépourvu de tout mouvement pour être à même de discerner toutes les différences des sons. 

#455. — Ensuite (420a11), il montre comment l’audition est empêchée quand l'organe l’est. Il présente deux empêchements, en relation à deux conditions présentées comme nécessaires pour l'organe de l'ouïe : qu'il y ait là de l'air et que cet air soit immobile. Le premier empêchement, donc, vient de ce cet air soit corrompu. Par là, il devient manifeste, avec ce qui précède (#442), que dans l'eau l’audition se fait seulement à la condition que l'eau ne pénètre pas jusqu'à l'air connaturel présenté comme emprisonné dans les oreilles, et qu'elle ne pénètre même pas dans les oreilles, chose impossible à cause des replis qui empêchent l'entrée de l'eau dans l'oreille.

#456. — Mais quand cela arrive — que l'eau pénètre jusqu'à l'air naturel de l’oreille —, l'animal n'entend plus, à cause de la corruption de cet air, qui est nécessaire pour entendre. De même façon, si l'humide de la pupille est corrompu par l'immission d'un corps étranger, la vision se trouve empêchée. D’ailleurs, l’audition se trouve empêchée non seulement par la corruption de l'air, mais aussi si le tympan, c'est-à-dire la peau qui entoure l'air, ou une partie conjointe, est malade, comme la vision se trouve empêchée si la peau de la pupille, qui contient l'humeur aqueuse de la pupille, est infectée.

#457. — Certains textes donnent que dans l'eau nous n'entendons pas. Cela va contre ce qui a été dit (#455), que nous entendons dans l'air et dans l'eau, et contre ce que le Philosophe dit, au livre De l'histoire des animaux, IV, 8, que les animaux entendent dans l'eau. En effet, bien que l'eau n'entre pas jusqu'à l'air l'intérieur, cependant elle peut le bouger, et ainsi imprimer en lui l'espèce du son.

#458. — Il présente ensuite (420a15) le second empêchement de l’audition. Cet empêchement provient de ce que l'air présent dans les oreilles ne soit pas immobile. Le signe, poursuit-il, avec lequel on peut discerner si on a ou non bonne ouïe est si on entend toujours un tintement dans les oreilles, et un son comme lorsqu'on écoute avec l'apposition d'une corne aux oreilles, à cause du mouvement de l'air dans la corne. Quand cela arrive, on n'a pas bonne ouïe, parce que l'air, dans les oreilles de celui qui entend ainsi un tintement, se trouve continuellement mû d'un mouvement propre. Pour l'instrument de l'ouïe, le son doit être étranger, au contraire, et non propre à lui, comme l'instrument de la vue reçoit une couleur étrangère et n'a pas la sienne propre. Si d’ailleurs il avait la sienne propre, la vision en serait empêchée. Comme donc l’audition se fait par l'air, certains, croyant que l'air est vide, disent pour cela que nous entendons par le vide et le sonnant, car la partie avec laquelle nous entendons possède un air établi, c'est-à-dire immobile, et distinct de l'air extérieur.

#459. — Ensuite (420a19), il soulève une question sur la production du son: la cause active du son est-elle ce qui bat ou ce qu’elle bat. Il conclut que l'un et l'autre sont causes, mais de façon différente. Du fait que le son suive un mouvement, nécessairement une chose est cause active du son de la manière dont elle est cause active du mouvement. Or le son est engendré par un mouvement dont une chose qui frappe rebondit, à cause de la résistance de ce qu’elle frappe, à la façon dont les choses qui sautent, c'est-à-dire rebondissent, s’écartent de corps lisses et durs, quand on les tire, c’est-à-dire leur imprime une impulsion forte. Il est donc manifeste qu’en premier la chose qui frappe meut, mais aussi celle qu’elle frappe, dans la mesure où elle fait rebondir celle qui frappe. En conséquence, l'une et l'autre sont causes actives du mouvement.

#460. — Et puisque, dans la production du son, il faut un rebondissement dû à la résistance de ce qu’on frappe, ce n'est pas tout ce qui bat et qu’on bat qui sonne, comme on l'a dit en premier (#443- 444). Par exemple, si une aiguille est jetée contre une aiguille, il ne se fait pas de son. Pour qu’un son soit produit, il faut au contraire que ce qu’on frappe soit régulier, c'est-à-dire disposé de façon que l'air rebondisse et soit mû tout de suite à cause de sa résistance. C’est de pareil mouvement que se produit du son.

#461. — Ensuite (420a26), il traite des différences des sons. À ce propos, il développe deux points: en premier, il montre comment on les perçoit ; en second (420a29), comment on les nomme. Les différentes choses qui sonnent, commence-t-il, produisent des sons différents. Mais ces différences des choses qui sonnent, selon leur aptitude naturelle à produire des sons différents, ne se manifestent pas quand le son est en puissance, mais seulement quand le son est en acte. De même, en effet, qu’on ne voit pas les couleurs sans lumière, de même aussi on ne perçoit pas l'aigu et le grave dans les choses qui résonnent, tant que le son ne devient pas en acte. 

#462. — Ensuite (420a29), il montre comment les différences des sons se nomment. À ce propos, il développe quatre points: en premier, il montre d'où on tire les noms des sons; on les tire, dit-il, de métaphores en rapport aux qualités tangibles. L'aigu et le grave, en effet, comptent manifestement parmi les qualités tangibles.

#463. — En second (420a30), il présente les définitions des noms. Le son est aigu, dit-il, qui meut beaucoup le sens de l'ouïe en peu de temps, tandis que le son grave est celui qui meut peu en beaucoup de temps.

#464. — En troisième (420a31), étant donné que les définitions qui précèdent paraissent celles du rapide et du lent — le rapide, en effet, est ce qui se meut beaucoup en peu de temps, tandis que le lent est ce qui se meut peu en beaucoup de temps —, il montre comment l'aigu et le grave se rapporte aux sons comme le rapide et le lent aux mouvements. Le rapide, dit-il, n'est pas la même chose que l'aigu, ni le grave dans les sons n'est la même chose que le lent ; ainsi, le son n'est pas non plus la même chose que le mouvement, dont les différences sont le rapide et le lent. Mais de même que le mouvement est la cause du son, de même la rapidité du mouvement est la cause du son aigu, et la lenteur du mouvement est la cause du son grave. On doit toutefois l’entendre du cas où le son est causé par un mouvement unique. Quand, par ailleurs, il est causé par plusieurs mouvements, c’est la fréquence des mouvements qui est la cause du son aigu, et sa lenteur qui est la cause du grave, comme dit Boèce, De la musique, I, 3. Aussi, une corde plus tendue sonne aigu, parce qu'une percussion unique lui communique une fréquence plus grande.

#465. — En quatrième (420b1), il assimile les différences des sons aux qualités tangibles selon lesquelles on les nomme. Ce qui concerne le toucher, dit-il, a de la ressemblance avec l'aigu et l’obtus dans les sons, parce que le son aigu pique l'ouïe, semble-t-il, du fait qu'il la meut en peu de temps, tandis que l’obtus la pousse, semble-t-il, parce qu'il la meut en beaucoup de temps. Aussi, l'un d'eux arrive avec la rapidité du mouvement et l'autre avec sa lenteur. Enfin, il conclut que voilà qu'on a traité du son.

Chapitre 9 (421a7-b8) 421a7 Quant à l'odeur et à l’odorant, ils se laissent définir moins facilement que les sujets précédents. Elle n’est pas aussi évidente, en effet, la nature a l'odeur, que celle du son, de la lumière ou de la couleur (365). La cause en est que nous avons ce sens-là pas très précis, et moins bon que bien des animaux: l'homme perçoit mal les odeurs et ne sent rien d’odorant sans douleur ou plaisir concomitant, comme quoi son organe sensoriel n’est pas précis. Vraisemblablement, c’est ainsi que les animaux aux yeux durs sentent les couleurs et que les différences de celles-ci ne leur paraissent pas très distinctes, sinon par leur caractère terrifiant ou non. Il en va ainsi en tout cas pour les odeurs quant au genre humain. 421a16 À ce qu’il semble, l’odorat présente une analogie avec le goût, et pareillement les espèces de la saveur avec celles de l’odeur. Néanmoins, nous avons le goût plus précis, du fait qu'il soit une espèce de toucher et que l'homme a ce sens très précis. Pour les autres sens, en effet, l'homme le cède à beaucoup d'animaux, mais quant au toucher il est autrement plus précis que les autres. C’est pourquoi il est le plus prudent des animaux. D’ailleurs, le signe en est que même à l’intérieur du genre humain, c'est en fonction de cet organe sensoriel, et en fonction d’aucun autre, qu’on se trouve bien et mal doué : ceux qui ont les chairs dures, en effet, sont mal doués, au plan de l’intelligence, tandis que ceux qui sont tendres de chair sont bien doués. 421a26 Il en est comme de la saveur : l’une est douce, l’autre amère, et il en va de même des odeurs. Toutefois, des objets ont l’odeur et la saveur correspondantes, par exemple, je veux dire, une odeur douce et une saveur douce, tandis que pour d'autres corps c'est le contraire. Il y a pareillement encore une odeur aigre, âcre, acide ou grasse. Mais, nous l'avons dit, les odeurs n'étant pas, comme les saveurs, très faciles à distinguer, c'est de celles-ci qu'elles ont tiré leurs noms, par ressemblance avec les choses. Car l'odeur douce, c’est celle du safran et du miel, et l'odeur aigre, celle du thym et d’autres pareilles choses. Il en va de même manière pour les autres. 421b3 Par ailleurs, il en va comme de l'ouïe et de chacun des sens : l’un porte à la fois sur le sonore et sur l'insonore, l’autre sur le visible et sur l'invisible, et de même l'odorat sur l'odorant et sur l'inodore. Pour ce qui est d’être inodore, telle chose l’est parce qu’il lui est tout à fait impossible d'avoir une odeur, telle autre du fait de n'avoir qu'une odeur faible, ou d’en avoir une mauvaise. C’est pareillement encore qu’on parle d’insipide.