PROCLUS

COMMENTAIRE DE PROCLUS SUR LE PARMÉNIDE

LIVRE SEPTIÈME

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Sept Livres sur le Parménide

LIVRE SEPTIÈME.[1]

§ 130.

« Or, étant tel, il ne saurait être nulle part; car il ne saurait être ni dans un autre ni dans lui-même. — Comment en effet? »[2]

L'argumentation passe à un autre ordre, à celui qu'on appelle particulièrement les Dieux intellectuels, et il nie également de l'un cet ordre, en montrant que l'un n'est nulle part, parce qu'il n'est ni enveloppé dans une autre cause, ni enveloppé par lui-même, mais qu'il est l'un de lui-même. Mais avant de formuler les syllogismes avec leurs conclusions nécessaires, il énonce encore une fois d'avance la conclusion, avant de procéder par les démarches du raisonnement scientifique,[3] en s'appuyant sur les notions intellectuelles : et c'est ainsi qu'il fera toujours dans toutes les discussions qui vont suivre. Que c'est un autre ordre d'où il part, il nous l'a clairement indiqué par le mot ἔτι,[4] et par ce membre : du moins s'il est tel. L'un qui a été démontré être au-delà de tous les genres moyens parmi les Dieux et au-delà de l'ordre intelligible et intellectuel, comment pourrait-il encore participer de quelqu'un des intellectuels ou de la sommité des intellectuels? En effet, ce qui est séparé et au dessus des causes plus divines,[5] à beaucoup plus forte raison est hors des choses qui appartiennent aux ordres qui suivent. Voilà ce qui concerne l’ordre entier du raisonnement, qui se conforme à l’ordre des choses. Mais maintenant lorsqu'ils disent qu'ici Platon contredit la thèse de l’un de Parménide, qui se trouve dans son poème,[6] nous n'admettons pas cette proposition. Car celui-ci dit de l’un par soi, que

« Il demeure le même dans le même, et est situé en lui-même, tant il est solidement constitué; car la Nécessité violente le tient et l’enferme de tous côtés dans les liens de la limite. C'est pourquoi étant tel, s'il est permis de le dire, il n'est pas sans fin. »[7]

Mais, comme le montre ce passage, c'est l’être et non l’un que qualifie ainsi le philosophe, et à qui il donne ces propriétés qu'affirmera la deuxième hypothèse, qui tisse l’être avec l’un. Si donc ici c'est l’un et non l’être qui est démontré n'avoir pas de limite, et n'être pas situé quelque part, ni dans lui-même ni dans un autre, ce n'est pas là une critique et une réfutation de la philosophie de Parménide; c'est une philosophie plus haute qui s'y ajoute pour compléter l'autre, qui demeure. C'est ainsi que nous déterminons le sens du passage. Ensuite il faut observer que nous entendons le mot : nulle part, au sens le plus propre, purement, de la cause première : car l'âme aussi est souvent dite n'être nulle part, surtout l'âme affranchie de relation ; car elle n'est contenue par aucune des choses inférieures à elle ; son acte n'est enfermé par aucune relation; comme si elle était enchaînée[8] par quelque relation aux choses qui sont après elle. La raison aussi est dite n'être nulle part:[9] mais elle est semblablement partout, est présente et assiste également à toutes choses : à beaucoup plus forte raison, par une assistance de cette nature, elle n'est contenue en aucune des choses qui participent d'elle. Dieu aussi est dit n'être nulle part, parce qu'il est séparé et au-dessus de tout, parce qu'il est imparticipable, qu'il est supérieur à toute communauté, à toute relation, à toute composition avec les autres. Chacun de ces nulle part est donc dit très justement des trois principes archiques, comme je l'ai dit ; mais le sens de nulle part n'est pas le même pour tous ; car l'âme n'est en nulle part des choses qui sont après elle ; mais elle n'est pas nulle part, purement;[10] car elle est nécessairement dans elle même en tant que mue par elle-même ; elle est aussi dans sa cause, puisque, en toutes choses, la cause anticipe et embrasse, sous le mode un, la puissance de son effet ; la raison aussi n'est en nulle part des choses qui viennent après elle,[11] puisque en tant qu'ayant son hypostase par elle même,[12] elle est dans elle-même, est embrassée par sa propre cause, ou, si tu veux employer les termes théologiques, par la cause paternelle. Car toute raison est raison du père, l'une du père universel, l'autre du père de sa triade propre. La raison est donc contenue et enveloppée par le père. Et si tu ne veux pas l'entendre de cette façon, disons que toute raison désire l'un et est dominée par l'un, et par là ce sera une erreur de dire que la raison n'est nulle part. L'un seul n'est nulle part purement : car il n'est pas dans les choses qui viennent après lui, parce qu'il est séparé et au-dessus de toutes ; c'est à dire il n'est pas là où ne sont ni la raison, ni l'âme, principes qui sont après l'un ; il n'est pas non plus dans lui-même, en tant que simple et n'admettant aucune pluralité;[13] il n'est pas davantage dans ce qui est avant lui, puisqu'il n'y a rien qui soit supérieur à l'un : il est donc ce qui est purement nulle part. Tous les autres principes ont le nulle part secondairement, et sont nulle part d'une certaine façon et ne le sont pas d'une autre. Car si tu veux considérer tout l'ordre des êtres, tu verras que les espèces matérielles sont uniquement[14] dans d'autres choses, qu'elles, sont (les espèces) d'autres choses qu'elles, ont leur fondement dans quelques substrats ; tandis que les natures sont, il est vrai, aussi dans d'autres choses (car elles pénètrent dans les corps, et sont en quelque manière dans un sujet), mais cependant portent déjà une sorte d'écho et comme une image du dans soi-même, en tant qu'elles sont une sorte de vies et de substances, et que, si une certaine partie d'elles vient à éprouver une affection, elles l'éprouvent avec elle par sympathie, tandis que les âmes qui sont touchées par la relation, en tant qu'ayant relation, sont elles aussi dans un autre[15] (car la relation, du moins la relation aux choses inférieures, emporte nécessairement avec elle le dans un autre,) mais en tant qu'elles peuvent se retourner vers elles-mêmes, elles sont plus purement dans elles-mêmes; (car les natures, tendent toute leur énergie autour des corps, et ce qu'elles font, elles le font dans un autre ; mais les âmes emploient certaines de leurs énergies autour du corps, et usent des autres en agissant sur elles mêmes[16] et se retournent vers elles mêmes :) de plus, les âmes affranchies de-relations, par cela même sont dans elles niâmes, et si elles sont dans d'autres, ce ne sont pas des autres qui leur sont inférieurs: elles sont dans un autre, mais dans un autre qui est avant elles. Car le dans un autre s’entend de deux manières : l'une qui exprime qu'il est plus pauvre (d'essence) que le dans soi-même,[17] parce que la relation qu'il a, est avec des choses inférieures; l'autre, qui signifie qu'il est par lui même meilleur. Celui-là va jusqu'aux âmes plongées dans la relation, celui-ci seul a son principe et commence dans les choses divines et absolument exemptes de relation. Il est des choses qui possèdent le premier; car toutes choses sont dans leurs propres causants et ne sauraient être, si elles sortaient complètement en dehors de ces causants; il en est d'autres où se trouve le second; car c'est le manque de puissance qui constituait le premier, et l'âme, qui est dans la classe des derniers, n'est elle pas nécessairement aussi dans celle des premiers (dans un autre)?[18] En effet les âmes divines sont exclusivement dans ce qui est avant elles, c'est-à-dire dans les raisons, auxquelles elles sont suspendues; la raison, à son tour, est dans elle même et aussi dans ce qui est avant elle, je veux dire, le père, et si tu l'aimes mieux, dans la puissance du père : car toutes choses jusqu'à lui, ont le dans un autre, mais lui-même, comment l'aurait il ? est-il seulement dans lui-même ou aussi dans un autre? c'est une chose que nous devrons examiner après celles ci, lorsque nous aurons à parler de ce qui a son hypostase par soi même.

Ainsi donc le: Nulle part (car c'est ce caractère que nous nous proposions de considérer) ne saurait en aucune manière se trouver dans les choses qui ont le : dans un autre ; (car ce genre est plus pauvre de contenu que le dans soi même); car comment le nulle part conviendrait-il aux choses qui sont devenues dans un autre, puisqu'il est le contradictoire du dans quelque chose ; il est (le nulle part) présent, il est vrai, mais non purement, dans celles qui ont le dans un autre meilleur que le dans soi-même ; car chaque chose est dans ses causes propres. Mais à l'un seul appartient primairement et purement le nulle part, car il n'est pas dans les choses qui sont après lui:[19] cela n'est pas permis ; ni dans ce qui est avant lui : il n'y a pas de chose avant lui; ni dans lui-même : car cela n'est pas dans son essence, d'abord parce qu'il échappe à toute relation; ensuite, parce qu'il est (absolument premier ; enfin, parce qu'il est uniquement un : de sorte qu'il n'est nulle part.

Cela est donc parfaitement exact ; quant au : partout, qui vient après celui-là, il faut rechercher s'il est meilleur et plus parfait que le nulle part, ou plus pauvre: car s'il est meilleur, pourquoi n'attribuons nous pas le meilleur au premier, et pourquoi lui avons nous donné le nulle part, et pourquoi disons-nous[20] que seul il n'est nulle part ? S'il est plus pauvre, comment, en lui, le fait de ne pas exercer un pouvoir providentiel n'est-il pas meilleur que l'acte de l'exercer? Car ce qui accomplit cet acte providentiel est présent dans toutes les choses qu'il a jugées dignes de sa providence ; celui qui n'exerce pas ce pouvoir providentiel, par une conséquence absolument nécessaire, n'est nulle part dans les choses secondes. Il faut donc sans doute admettre deux sortes de partout, l'un entendu dans le sens d'un rapport aux choses qui viennent après lui, comme lorsque nous disons que la providence est présente partout, qu'elle n'est absente d'aucune des choses inférieures, mais qu'elle les conserve toutes, les maintient toutes dans leur essence, leur communique à toutes l'ordre et la beauté, et que par cette communication d'elle-même, elle pénètre en toutes ; dans l'autre sens, il est en relation à tout ce qui est avant lui, et à tout ce qui est après lui. Ainsi au propre, est partout ce qui est et dans les choses secondes et dans soi même et dans ce qui est avant lui, parce qu'il est proprement tout cela ; et la négation de ce partout, c'est le nulle part que nous admettons ici, qui signifie ce qui n'est ni dans lui-même ni dans ce qui est avant lui, et ce nulle part est supérieur en essence au partout,[21] et séparé et élevé au-dessus de l'un seul.[22] Autre est le nulle part coordonné au partout, celui seul là que nous concevons habituellement par son rapport aux choses inférieures, et de ces deux, chacun[23] est vrai par la vérité de l'autre; il n'est nulle part parce qu'il est partout ; car dominé par quelque lieu, il est dans quelque chose, et ce qui est présent semblablement à tout, n'est nulle part d'une façon déterminée; et inversement, par ce qu'il n'est nulle part, il est partout; car par le fait qu'il est également séparé et au-dessus de tout, il est également présent à tout et pour ainsi dire éloigné à égale distance de tout. Ces deux genres sont donc de la même série l'un que l'autre. Mais cet autre nulle part est supérieur à tout le partout et ne peut être mis dans un rapport de convenance qu'avec l'un seul, comme négation de tout le : dans quelque chose. Car soit que tu entendes celui qui est placé dans un lieu, soit celui qui est dans un tout, soit celui qui est dans les parties, soit celui qui est dans ce qui est le maître des choses qui lui sont soumises,[24] soit comme genre dans les espèces, soit comme espèces dans les genres, soit comme dans le temps, l'un est également séparé et élevé au dessus d'eux tous;[25] car le lieu n'est pas capable d'envelopper l’un, si l'on ne veut pas que l'un apparaisse pluralité ; il n'y a pas de tout non plus qui le puisse envelopper ; car il n'est pas une partie de quelque chose, afin qu'en étant partie, il ne soit aussi dans un tout, c'est à dire qu'il ait subi l'action de l'un;[26] car tout a subi cette action de l'un, et a besoin de l'un véritable, parce que lui-même n'est pas véritablement un. Il n'est pas non plus dans les parties ; car étant indivisible, il n'a pas de parties ; il n'y a pas davantage quelque autre chose qui puisse être sa fin:[27] car il a été démontré qu'il n'a absolument pas de fin; ni dans ce qui commande et commence : car il a été démontré qu'il n'a absolument aucun commencement ; ni comme genre dans les espèces, afin que nous ne voyons pas encore la pluralité intervenir chez lui par le fait qu'il embrasserait les espèces; ni comme espèces dans le genre: car de quoi serait-il espèce, puisque rien ne lui est supérieur ; ni comme dans le temps, parce que ce qui est dans le temps est pluralité,[28] et il a été dé montré qu'il ne participe pas du temps. Donc l'un est supérieur à toutes les manières du : dans quelque chose. Or si tout le dans quelque chose est une proposition fausse,[29] la négation du nulle part[30] est vraie ; car le dans quelque chose est l'opposé contraire au nulle part, comme le : quelqu'un est contraire à aucun, de sorte que l'un ne sera nulle part.

Voilà donc ce qu'il en est de ce point. Mais maintenant Platon divise le dans quelque chose en deux espèces : dans ce qui est dans soi-même et dans ce qui est dans un autre, comprenant par là tous ces modes[31] célèbres et tant connus d'Aristote, afin que, s'il vient à démontrer que l’un ne peut être ni dans soi-même ni dans un autre, il ait démontré le nulle part; car, dit-il, s'il est dans quelque chose, il est ou dans soi-même ou dans un autre : or il n'est ni dans soi-même ni dans un autre: donc il n'est pas dans quelque chose; or s il n'est pas dans quelque chose, il sera donc nulle part. Ceci démontré, l'un apparaîtra séparé et au dessus de l'ordre auquel convient cette marque caractéristique, je veux dire, le dans soi-même et dans un autre.[32] Et si ce caractère s'y manifeste, nous verrons que la raison n'est pas le Premier ; car le dans soi-même et le se connaître soi-même est le caractère propre et particulier à la raison. Le fait de se pencher sur soi-même, qui est éminemment propre à la sommité des intellectuels,[33] se manifeste avec la conversion vers les premiers principes, ainsi que la rentrée en soi-même[34] et le caractère pour ainsi recourbé (crochu)[35] de la substance dans elle-même, qui veut toujours se contenir et se circonscrire.[36]

§ 131.

— « Mais étant dans un autre, il serait, n'est ce pas enveloppé comme dans un cercle, par ce dans quoi il serait,[37] et il le toucherait en beaucoup de parties, par beaucoup de points;[38] mais puisqu'il est un, sans parties et ne participe pas du cercle, il est impossible qu'il le touche en plusieurs parties en cercle[39] ».

Voici comment se formule toute la démonstration de la conclusion dont il s'agit.[40] L'un n'est ni dans soi même ni dans un autre : tout ce qui est dans quelque chose est dans soi-même ou dans un autre; donc l'un n'est absolument pas dans quelque chose : ce qui n'est absolument pas dans quelque chose n'est nulle part. Maintenant il démontre la première des prémisses comme il suit : l'un ne peut toucher rien par plusieurs points; ce qui est dans un autre touche par plusieurs points ce dans quoi il est : donc l'un n'est dans aucune autre chose. D'un autre côté, l'un n'a ni commencement ni fin : par conséquent il n'est ni enveloppant ni enveloppé : donc l'un n'est pas dans soi-même; or il a été démontré déjà qu'il n'est pas non plus dans un autre : donc l'un n'est ni dans soi-même ni dans un autre. Tels sont les syllogismes qui démontrent le sujet proposé, et qui nous exposent géométriquement la chose mise en question, en partant de prémisses préalablement accordées

Passons maintenant à l'examen des choses, et voyons comment Parménide dit que tout ce qui est dans un autre est enveloppé en cercle[41] par ce dans quoi il est, et le touche en beaucoup de points, en beaucoup de parties de lui-même. Déjà parmi ceux qui nous ont précédé, les uns ont entendu dans un sens plus particulier le un[42] dans un autre entendant seulement par là le : dans un lieu, et le : dans un vase, et naturellement, ils ont expliqué les mots du texte d'une façon qui convienne à ce sens; car ce qui est dans un lieu touche ce lieu, et ce qui est dans un vase touche ce vase et est enveloppé de tous les côtés par lui : car le : en cercle est égal au : de tous les côtés, exprimant la puissance de l'enveloppant qui a en elle même l'enveloppé. Ils disent donc que ce qui nous est exposé, c'est que l'un n'est pas dans un lieu, puisque ce qui est dans un lieu est nécessairement plusieurs et touche l'enveloppant par beaucoup de parties de lui-même, tandis qu'il est impossible que l'un soit plusieurs. Mais, dirais je, qu'y a t il d’étonnant que l'un n'est pas dans un lieu? Ce n'est pas là une notion bien relevée ; elle se trouve même dans les âmes particulières;[43] mais il faut que ce qui nous est démontré appartenir à l'un et à la cause qui est fondée au-dessus de tous les êtres, soit d'un ordre tout à fait à part et supérieur, ἐξαίρετον. D'autres, considérant les choses mêmes, ont dit que tout ce qui est dans quelque chose est nié de l'un, et ils ont eu raison de le dire; car l'un n'est d'aucune manière dans quelque chose, comme nous l'avons dit nous-mêmes plus haut. Mais comment mettrons-nous maintenant le texte d'accord avec les nombreux modes d'être dans quelque chose. Car le point est dit être dans la ligne, évidemment comme dans un autre ; car autre est le point et autre la ligne ; mais parce qu'il est dans un autre, il n'est pas pour cela enveloppé par la ligne[44] et ne touche pas la ligne par plusieurs parties de lui-même. Il est vrai qu'il est possible de répondre à l'objection, en disant que si la ligne n'enveloppe pas le point sous le mode de l'étendue à plusieurs dimensions, cependant sous un autre point de vue, elle l'enveloppe, car elle enveloppe et contient ses propriétés particulières ; en effet le point est exclusivement limite; mais la ligne est et limite et quelque autre chose, puisqu'elle est une longueur sans largeur,[45] tandis que le point n'a pas d'étendue spatiale; la ligne n'a pas non plus d'étendue spatiale ; cependant dans un autre sens, elle a une dimension dans l'espace. Et pour généraliser, puisque le point et l'un, ce n'est pas la même chose, nécessairement le point est plusieurs, non pas comme ayant des parties dans l'étendue spatiale, — car par là, il est sans parties, — mais parce qu'il a une pluralité de propriétés complémentaires de son essence qui font par là fonction de parties et que la ligne embrasse, et alors parce qu'elle les embrasse, on peut dire qu'elle est touchée en beaucoup de parties par le point. Et que le point n'est pas identique à l'un, est chose évidente; car celui-ci est principe de tout, celui-là est principe seulement des grandeurs. Le point d'ailleurs n'est pas avant l'un : car la monade et l'indivisible dans le temps est un.[46] Il reste donc que le point soit après l'un et participe de l'un, et ne soit pas un. S'il en est ainsi, rien n'empêche qu'ayant une pluralité de propriétés particulières incorporelles, qui sont aussi dans la ligne, il ne soit enveloppé par elle. Voilà donc comment il est possible de répondre à l'objection. Mais il n'est pas facile de voir dans quel sens Platon a pris le dans quelque chose, et quelle espèce d'êtres il a eu en vue pour nier cela de l'un. Il vaut donc mieux, comme le propose notre Père,[47] selon une marche plus prudente et plus sûre, dire qu'il nie de l'un tout ce qui dans la deuxième hypothèse est affirmé de l'un être,[48] et de le nier dans le sens où il est là affirmé ; et même il vaut mieux encore considérer le: dans un autre, comme il est clair que le philosophera aussi entendu là. Or exposant là très clairement un certain ordre de Dieux, il dit qu'il est dans lui même et dans un autre,[49] parce qu'il se retourne intellectuellement vers lui-même, et demeure monadiquement, éternellement dans ses propres causants. Car cet ordre est la monade des Dieux intellectuels, demeurant, selon ce qu'il a de plus parfait, dans les Dieux intelligibles qui sont avant lui, mais révélant aussi le caractère particulier intellectuel, par suite de ce que son acte a lieu en lui-même et a pour objet lui même. Par conséquent le : dans un autre est capable de demeurer dans sa cause, et d'être embrassé et contenu par sa propre cause. Il est donc naturellement ce qui touche sa cause en beaucoup de et par beaucoup de parties de lui même ; car puisqu'il est enveloppé par elle, il est plus particulier qu'elle, et tout le plus particulier est plus plurifié que sa cause, qui est plus générale, et le plus plurifié se rattache et se lie au plus général par ses puissances variées et d'une façon qui varie selon la diversité de ces puissances: or c'est là ce que signifie : en beaucoup de points;[50] car suivant la diversité de ses puissances, il s'unifie de diverses manières à l'intelligible qui est avant lui.[51] Voilà l'ordre d'êtres auquel convient le : dans soi-même avec le : dans un autre, et qui est plusieurs; car il .participe en effet de la pluralité intelligible et a des parties : il participe des genres intermédiaires,[52] qui sont dans les causes qui le précèdent lui-même et est en quelque sorte circulaire: car il participe du dernier ordre des genres moyens, je dis de la figure, qui a là sa place,[53] parce qu'il n'est pas un purement, mais plusieurs; qu'il n'est pas indivisible, mais a des parties; qu'il n'est pas au-delà de toute figure, mais a la figure du cercle. Or en tant qu'il est plusieurs, il peut toucher les choses qui sont avant lui par beaucoup de parties de lui-même, et en tant qu'ayant des parties, il peut entrer en communauté avec elles dans beaucoup de points et d'une façon différente; en tant qu'ayant figure, il peut être enveloppé par elles;[54] car tout ce qui a figure est enveloppé par ce qui le figure : mais l'un n'a pas de parties, il ne participe pas du cercle ; de sorte qu'il n'est pas possible qu'il y ait avant l'un une cause qui le touche en beaucoup de points et par un cercle; il est au-delà de tout, parce qu'il n'a pas une cause qui lui soit supérieure ; il est impossible que quelque chose le touche circulairement et par beaucoup de points, puisqu'il est un et ne participe pas du cercle. En effet il a ajouté cela afin de montrer la pluralité dans le : avoir des parties et participer du cercle : caractères qui tous conviennent à cet ordre auquel nous donnons le dans soi-même et dans un autre; car il est plusieurs comparativement à l'union intelligible; il a des parties et participe du cercle, parce qu'il faut que les choses du degré inférieur participent de celles qui sont avant elles. Ensuite, lorsqu'on l'appelle monade, il est monade en tant que dans les intellectuels ; sinon, il est pluralité, par rapport aux monades intelligibles; et lorsqu'on dit qu'il forme un tout et est indivisible, c'est en tant qu'il est dans les intellectuels que nous lui donnons ces caractères. Et si l’on dit qu'il n'a pas de parties, il a cependant des parties, comparé à la totalité intelligible, et lorsqu'il est dit sans figure, c'est encore en tant qu'il est dans les intellectuels, puisqu'il est absolument nécessaire qu'il participe de la figure qui est avant lui. Donc il faut retrancher[55] de l'un cet ordre, et dire que l'un est son auteur ; car tous les ordres, ensemble, tiennent leur hypostase de l'un, et l'un est au-dessus de tout et causant de tous les êtres, et lui n'a pas de causant. Car si l'un avait un causant, il faut sans doute que ce causant qui serait avant lui, soit cause, pour les choses qui viennent ensuite, de propriétés plus grandes et plus belles, car les plus élevés des causants donnent aux choses qui viennent immédiatement après eux, des biens plus élevés, mais qu'est-ce que les choses pourront recevoir de plus divin que l'un et que l'union, de cette cause que nous voulons placer au-delà de l'un? car si elle ne donne rien aux choses qui viennent après elle, elle sera inféconde, sera sans communauté avec toutes, et nous ne saurons même pas qu'elle est, puisque nous n'aurons avec elle aucune communauté. Mais maintenant par l'effet de notre nature même, nous recherchons tous l'un, nous nous portons tous avec ardeur vers lui ; or nous n'aurions rien qui nous rattache à elle, si rien ne venait d'elle. Mais si cette cause donne quelque chose aux êtres, est ce qu'elle leur donnera quelque chose de plus pauvre que l'un? Mais il n'est pas conforme à l’ordre moral des choses de dire qu'elle sera cause uniquement de choses pires : sera-t-elle cause de choses meilleures? Mais qu'est ce qui est meilleur que l'un? On ne peut même s'en faire une idée par l'imagination ; car toutes les autres choses sont dites meilleures ou pires d'après leur participation plus grande ou plus petite de l'un, et les meilleures sont meilleures par la participation de l'un. En un mot et pour conclure, cet un ne serait pas pour nous tous l'objet de nos inclinations empressées, si nous avions quelque chose de meilleur que lui,[56] et nous ne poursuivrions pas ainsi l'un, considérant comme de peu de prix tout le reste, négligeant même le juste et le beau ; nous ne nous laisserions pas entraîner par le désir d'acquérir ce qui nous paraît un. Si donc pour l'un nous méprisons tout le reste, et si nous ne négligeons jamais l'un pour n'importe laquelle des autres choses, l'un sera de droit la plus auguste et la plus vénérable des choses, comme maintenant l'unité de tout et conservant tout dans nos conceptions.[57] Donc ce qui fournit l'union est l'absolument premier de tout. Il n'y a donc aucun causant qui soit meilleur que l'un purement un. Donc l'un n'est pas dans un autre ; donc ce n'est pas une petite chose que ce qui est ici démontré, ni en un mot une chose telle qu'elle se puisse trouver dans les âmes ou dans les choses inférieures. Ainsi que l'un n'est pas par une autre cause, est évident par toutes ces raisons ; qu'il est meilleur même que les choses qui possèdent par elles mêmes l'hypostase,[58] s'il en est de telles, les raisonnements qui vont suivre le démontrent.

§ 132.

— « Or s'il est dans lui-même, il s'enveloppera lui-même, quoiqu'il ne soit pas autre chose que lui-même, puis· qu'il est dans lui-même;[59] car il est impossible qu'une chose soit dans quelque chose qui ne l'enveloppe pas. — En effet, c'est impossible[60] ».

Par ces mots, est expliquée la deuxième partie de la deuxième proposition : car que tout le étant dans quelque chose est ou dans soi-même ou dans un autre est absolument vrai et ne mérite aucune explication;[61] car s'il est dans quelque chose, il est évident que ce dans quelque chose dans quoi il est, est quelque chose qui est soi-même[62] ou quelque chose qui n'est pas soi-même, et qui est alors identique à l'autre ; de sorte qu'il est ou lui-même, ou autre chose dans quoi est le étant dans quelque chose. Mais s'il a dit, avec quelque réserve et une certaine restriction, que l'un n'est ni dans un autre ni dans lui-même, et s'il a démontré plus haut que l'un n'est pas dans un autre, maintenant il va faire la preuve qu'il n'est pas dans lui-même, en prenant le principe de sa démonstration d'un principe plus noble ; car le dans un autre est plus noble que le dans soi même, puisque être dans sa cause est meilleur qu'être dans soi-même. Et voici tout l'appareil des arguments. Que l'un n'est pas dans soi-même, il le montre de la manière suivante : l'un n'a pas une partie de lui-même enveloppante et l'autre enveloppée : or le étant dans soi-même a une partie de lui-même enveloppante et l'autre enveloppée ; c'est pourquoi il est dans lui-même comme enveloppé dans un enveloppant : donc l'un n'est pas dans lui-même. Tel est le raisonnement. De ces deux propositions, il nous faudra examiner la deuxième de nouveau quand Platon la mentionnera ; pour le moment nous devons expliquer comment le étant dans soi-même a une partie de lui-même enveloppante et l'autre enveloppée; car il faut examiner qu'est-ce que le envelopper et qu'est ce que le enveloppant. Tout ce qui est causant de soi-même et qui a son hypostase de soi-même[63] est dit être dans soi-même : car nous ne devons pas dire, comme le font certains, que tout ce qui est produit; est produit par une cause autre[64] (que lui-même) ; mais de même que nous avons l'habitude de placer les automobiles avant les hétéromobiles, de même nous devons placer les choses qui subsistent par elles-mêmes avant celles qui sont produites par un autre ; car si une chose se donne à elle-même la perfection, elle s'engendre aussi elle même, et si une chose subsiste par elle-même, il est clair qu'elle est en état de se produire elle même et d'être produite par elle-même; car c'est là le être capable de se donner à soi-même l'hypostase : c'est là l'autogène, je veux dire le subsistant par soi-même, et non ce qui ne saurait rien produire. C'est pour répondre à cela que certains ont dit que le Premier est subsistant par soi-même comme n'ayant pas de causant;[65] mais ensuite en tant que n'ayant pas de causant, ils n'ont pas osé dire qu'il tient son hypostase du hasard : ils ont dit qu'il se produit lui-même. La puissance capable d'envelopper[66] enveloppant toujours, selon la cause, la chose produite par elle, il est nécessaire que ce qui est capable de se produire soi-même soit capable de s'envelopper soi-même en tant qu'il est causant et d'être enveloppé par soi-même en tant qu'il est causé : étant donc à la fois causant et causé, il est enveloppant et enveloppé.· Si donc le dans un autre est ce qui est produit par une cause autre mais meilleure, il faut dire que ce qui est dans soi-même, c'est ce qui est autogène et produit par lui-même, et de même que celui-là était enveloppé par la cause de lui-même, de même celui-ci sera enveloppé par lui-même et sera à la fois l'enveloppant et le contenant de lui-même, à la fois se contenant lui même et contenu, enveloppant et enveloppé, car se conservant lui-même; il s'enveloppera lui-même. Voilà ce qu'il y avait à dire concernant l'examen des choses mêmes, dans les questions proposées.[67]

En ce qui concerne le texte, il faut observer que dans la phrase : « il n'est pas autre que lui, s'il est aussi dans lui-même[68] », tu rendras facilement clair le mot lui, αὐτό, en déplaçant la conjonction, afin que le tout soit tel : « Et pas autre que lui, puisqu'il est dans lui-même. » Car si lui est dans lui même, l'enveloppant est lui-même et pas un autre ; car tel est le subsistant par soi même. C'est pourquoi quelques-uns, supposant que c'est un autre personnage qui dit le mot: « lui même, αὐτό », sans doute le personnage d'Aristote approuvant par là le raisonnement de Parménide, ont interprété le passage en attribuant à Parménide la suite : « car il est impossible que quelque chose soit dans quelque chose qui ne l'envelopperait pas ». Mais même si cela est impossible, comme nous l'avons dit plus haut, cela ne concerne en rien l'examen du fond des choses ; de sorte que nous n'avons plus qu'à passer à l'examen des mots suivants de Platon.

§ 133.

 — Ainsi donc l'enveloppant même sera quelque chose d'autre que l'enveloppé; car dans son tout, la même chose ne saurait à la fois souffrir et faire les deux;[69] car ainsi l'un ne serait plus un, mais deux.[70] »

Voici, comme il a été précédemment dit, tout le syllogisme : l'un n'a pas une partie de lui même enveloppante, l'autre enveloppée, afin que de un il ne devienne pas deux. Or le étant dans soi-même a une partie de lui même enveloppante et l'autre enveloppée ; donc l'un n'est pas dans soi même. Le syllogisme étant tel, il a déjà, par ce qui précède,[71] traité de l’une des propositions ; ici après avoir ajouté tout ce qui peut rendre plus claire cette proposition, et tout ce qui peut rendre l'autre également plus claire, il formule la conclusion qu'il se proposait ; car si autre est l'enveloppant et autre l'enveloppé, l'un ne saurait être enveloppant et enveloppé par lui même; car nécessairement il est alors, n'est-ce pas, deux et non un ; et si quelque chose est dans soi-même, c'est ce dont une partie enveloppe et dont l'autre est enveloppée ; le étant dans soi-même nécessairement sera pour le moins dyade; car l'enveloppant est différent de l'enveloppé; car un tout quelconque, demeurant le même, ne peut pas sous le même rapport envelopper et être enveloppé. Telle est la suite logique des arguments.

Mais il nous faut reprendre individuellement chacun d'eux : nous rechercherons donc d'abord comment il est impossible qu'un tout à la fois fasse les deux[72] et les souffre : car il pose cette proposition comme universelle et comme absolument accordée. Mais faut il donc que en nous l'automotilité de l'âme ne demeure plus? Car dans les automobiles le moteur n'est pas quelque autre chose que le mû, mais il est tout entier et à la fois le moteur et le mû, comme nous l'avons longuement exposé ailleurs.[73] Comment les deux assertions et celle-ci et celle là sont vraies, c'est ce qu'il faut essayer de persuader, dans la mesure du possible. Nous disons donc que des puissances psychiques, les unes sont capables d'engendrer, les autres capables de faire replier l'âme sur elle-même; car nous avons appris que, même parmi les dieux, existent de telles différences entre leurs propriétés, que celles qui sont capables d'engendrer, en commençant à partir de l'âme, produisent la vie propre, et après celle ci, la vie qui procède dans le corps et devient dans un substrat; que les autres, capables d'opérer la conversion, roulent pour ainsi dire l'âme sur elle même, selon une sorte de cercle vital,[74] et sur la raison qui a son fondement avant l'âme. Car de même que les puissances génératrices enfantent une double vie, l’une qui demeure, l'autre qui procède dans les choses en deçà de l'âme, de même les puissances capables de convertir, opèrent une double conversion de l'âme, et sur elle même et sur la raison qui est au-delà de l'âme. Ce sont là les puissances qui engendrent au propre la vie tout entière. Toute âme participe d'elles, parce que ces puissances pénètrent les unes dans les autres, et agissent les unes avec le concours des autres : c'est pourquoi l’on dit que l'âme s'engendre elle-même; car tout entière elle participe, par toutes ses parties, des puissances qui l'engendrent; de même qu'elle se retourne sur elle-même; car par suite de la participation mutuelle ni l'engendrant ne devient incapable de se retourner, ni ce qui se retourne ne devient incapable d'engendrer. De sorte qu'on peut dire que les deux propositions sont vraies et celle qui déclare que l'âme s'engendre elle-même, et celle qui est maintenant exprimée, qu'il n'est pas possible qu'une chose soit en même temps tout entière agente et patiente, car la puissance génératrice est différente; — et que le produisant et le producteur ne font qu'un, quoiqu'il y ait, avec cette unité, quelque différence, par laquelle la chose n'est pas demeurée implurifiée : car il est vrai qu'elle sera tout entière produite, mais non en tant que produisante, et elle sera tout entière produisante, mais non en tant que produite.[75] Car le produisant primairement, c'est ce qui est capable 'd'engendrer l'âme, puisqu'une certaine partie peut engendrer, une autre peut être engendrée, de même que dans le monde nous disons que le ciel engendre et crée,[76] et que les choses au-dessous de la lune sont engendrées, et inversement, qu'aucune partie (du monde) (n'engendre ni n'est engendrée), mais qu'il est engendré et qu'il engendre tout entier dans des temps différents, et inversement, que tout entier, dans le même temps, il est agent et patient, mais fait une certaine chose, et souffre une certaine chose autre, mais non la même; et en effet il n'y a rien de surprenant si une chose chaude vient à se refroidir, si une chose blanche vient à noircir ; et supprimant par là toutes les instances opposées, il a ajouté, pour préciser, les mots : tout entier, à la fois, le même, afin qu'on ne dise pas qu'il agit de telle façon, mais qu'il souffre de telle autre, et que les temps sont autres, et que les sujets sont différents. Il a donc ainsi fait voir que l'automobile et tout le étant dans soi même participent de la dyade, et par là il est clair que ce qui est dans soi même n'est pas un.[77] Car la dyade n'est pas dans l'un, d'abord parce que toute pluralité est enlevée de l'un, que la dyade est la source et la cause de la pluralité, et contient en quelque sorte dans elle-même toute la pluralité; ensuite parce qu'il est nécessaire que le s'enveloppant dans soi-même soit aussi enveloppé; et il a été démontré qu'il n'y a rien de tel dans l'un ; car il ne peut pas comme tout envelopper des parties, ni comme une certaine ligure participer de la figure, de sorte qu'il enveloppe par une partie et que par une autre partie il soit enveloppé. Le fait d'avoir des parties a été préalablement nié de l'un, et quoiqu'il n'ait pas été démontré antérieurement que l'un par lui même ne participe pas de la dyade, c'est une conséquence de ce qui a été dit : c'est pourquoi Parménide se sert maintenant de cette proposition. Toutes les autres ont été, je pense, prouvées d'une façon très convaincante par ce qui précède.[78] Il convient ici[79] de faire remarquer que Platon se borne à indiquer une chose que certains après lui ont prouvée expressément, tandis que d'autres ne l'ont pas comprise, quoiqu'ils veuillent être pour ainsi dire les initiés à ses mystères[80] et désireux de faire chœur autour de lui. Car d'abord les uns entendent ainsi le subsistant par soi même: de même que des choses mues le principe est l'automobile, de même ils prétendent que des choses qui subsistent n'importe de quelle manière, le principe est le subsistant par soi-même;[81] car tout ce qui est après le Premier est par le Premier. Donc cet αὐθυπόστατον, au sens propre, c'est le Premier, comme n'ayant son hypostase d'aucune autre chose, et nécessairement, disent ils, toute chose ou subsiste par soi-même ou par une autre.[82] D'autres, dans une ardeur juvénile, renchérissant encore, rappellent aussi automobile, passant, par suite de la parenté des idées, de la notion de l’αὐθυπόστατον à celle d'automobile ; quoique cet automobile soit nécessairement mû, et ne soit pas proprement un, mais pluralité. Or nécessairement aussi l’αὐθυπόστατον est divisible selon le meilleur et le pire : car il est meilleur en tant qu'il donne l'hypostase; en tant qu'il la reçoit, il est plus pauvre d'essence. Or l'un est absolument indivisible et implurifié; il n'est pas une pluralité unifiée ni discrète; car s'il est pluralité discrète, il sera dans les plusieurs et non un, et s'il est unifié, il aura avant lui une autre chose, l'unifiant : car l'unifié est ce qui a subi l'action de l'un, mais non l'un en soi, comme dit l'hôte d'Elée.[83] Si donc l’αὐθυπόστατον est, de quelque manière, divisible, et si l'un n'est pas divisible, l'un ne serait donc pas lé subsistant par soi-même, mais l'auteur de tous les subsistants par soi-même, parce que toutes choses et celles qui subsistent par elles mêmes et celles qui subsistent par un autre, sont conservées par l'un. Mais ceux qui suivent fidèlement Platon disent nettement que le Premier est supérieur[84] à celui-ci,[85] qu'il est meilleur aussi que toute cause paternelle et génératrice, comme séparé et élevé au-dessus de toute puissance, quoique Platon crie de foutes ses forces qu'il est cause de tout ce qui est beau, mais non cause comme usant de la puissance par laquelle il produit tout : car la puissance crée toutes les choses qu'elle crée, après les puissances propres : des choses qui viennent après l'un, les plus proches de l'un et qui apparaissent ineffablement et secrètement sorties de lui, ont la dignité et la fonction paternelle et génératrice par rapport à tous les êtres, c'est à dire la fonction de produire d'elles-mêmes d'autres êtres par leurs propres puissances, et par là, sont plus plurielles que l’un[86] parce qu'elles engendrent ceux des êtres qui ont l'hypostase par eux-mêmes;[87] les autres déjà distinguées et plurifiées possèdent en elles-mêmes la puissance des αὐθυπόστατα, parce que tout en tenant leur hypostase des causes primordiales, elles sont aussi produites d'elles-mêmes; celles-ci sont suspendues aux causes paternelles et génératrices des espèces; celles là, sont suspendues à l'un, supérieur à toute cause de cette nature, et qui d'une façon inconnaissable à tous, a fait apparaître et sortir de lui-même les êtres selon les principes des êtres. Si les choses sont ainsi, il est évident que tout ce qui tient son hypostase de lui même, est capable de produire aussi d'autres hypostases; car ceux des êtres qui sont subsistant par eux-mêmes n'en sont ni les premiers ni les derniers, et ce qui est capable de produire d'autres êtres sans se produire soi-même est de deux sortes : l’une meilleure, l'autre pire que les αὐθυπόστατα.[88] Voilà ce qui concerne les produisants; quant aux choses produites par une cause produisante, les premières qui procèdent sont les αὐθυπόστατα, qui sont, il est vrai, produites, mais ont une hypostase autogène, venant de leurs causes propres. Le second ordre comprend les choses suspendues à une autre cause hypostasiante, qui ne peuvent pas se produire elles-mêmes ni être produites par elles-mêmes. Cet ordre renferme la procession des êtres depuis les plus élevés jusqu'aux derniers; car si ce qui engendre d'autres êtres ne peut pas s'engendrer soi-même, il est le dernier; mais si quelque chose s'engendrant soi-même, engendre aussi d'autres êtres, nécessairement avant ceux qui s'engendrent eux-mêmes, il doit y en avoir qui en engendrent d'autres; car les principes les plus compréhensifs sont les plus archiques,[89] et si nous cherchons où est ce qui s'engendre primairement soi-même, nous dirons que c'est là où est d'abord l'acte. Or l'acte est premier dans l'être, comme la puissance l’est dans l'hénade qui est avant l'être, et comme l'hyparxis dans l’hénade qui est avant eux : c'est là le tout à fait premier des êtres, se produisant lui-même et cela substantiellement; le troisième en partant de celui-ci est l'être qui se produit lui-même intellectuellement ; celui qui occupe le rang intermédiaire entre les deux est ce qui se produit soi-même vitalement.[90]

§ 134.

— « Donc l'un n'est pas quelque part, puisqu'il n'est ni dans lui-même ni dans un autre. — Non certes. »[91]

Se conformant absolument à la méthode géométrique dans chacun des théorèmes, il exprime d'abord la proposition (à démontrer) ; puis expose la démonstration, et formule en dernier lieu la conclusion ; par la proposition, il imite l'acte de la raison qui se produit tout d'un bloc et est stable et permanent ; par la démonstration, il imite la procession,[92] qui se déroule elle-même dans la pluralité des pensées ; par la conclusion, le retour de la raison à son principe par un mouvement circulaire et la perfection une de tout l'acte intellectuel. Cette marche qu'il a suivie dans chacun des théorèmes précédents, il la suit ici et d'une manière toute particulière dans celui-ci ; car le fait de s'appartenir à soi-même et de demeurer dans les principes antérieurs est propre à cet ordre. Ainsi par la série successive des opérations logiques, il imite le dans soi-même; par la conclusion et le mouvement qui fait retourner le raisonnement à son principe, il imite le dans un autre.

§ 135

« Eh! bien, vois, si étant tel, il est possible qu'il soit en repos ou en mouvement? Pourquoi donc pas ? »[93]

Passant maintenant à un autre problème, il explique que l'un n'est ni en mouvement ni en repos, comme l'a exprimé avec raison Parménide dans son propre poème, où il expose sa théorie philosophique sur l'un être, de même que notre Parménide ici affirmera ces propriétés dans la deuxième hypothèse.

Il dit donc là, d'un côté :

« Ayant tous ses membres, immobile et incréé[94] »

Et encore :

« Mais immobile, dans les limites de ses liens puissants.[95]

Et encore :

« Il demeure le même, dans le même, et il subsiste par lui-même ».[96]

Et encore :

« Tant il demeure solidement établi ».[97]

Et encore :

« Et là, c'est la même chose de penser et d'être ».[98]

Et encore :

« Car sans l'être, dans lequel il est fondé,[99] tu ne trouveras pas l'acte de penser ».[100]

« Vois[101] les choses quoique absentes, présentes et fixes dans ton esprit ».[102]

Ayant par ces propositions, posé le penser dans l’étant, il est clair qu'il se trouve lui accorder une sorte de mouvement intellectuel, et c'est ce qu'a bien vu Platon. Car c'est lui qui dit qu'il n'est pas possible même de concevoir la raison sans mouvement, de sorte que si, selon Parménide, il y a dans l'un être, pensée, il y a aussi mouvement, puisque même la vie est nécessairement avec et en même temps que le penser : or tout vivant se meut, selon cela même qu'il vit; mais par les propositions précédentes, il affirme certainement que l’un être est immobile, lorsqu'il l'appelle immuable et demeurant stable (μένον) et par son essence même, immobile. De même aussi Platon dit que là où il y a raison, le mouvement n'est pas seul, mais il y a aussi repos. L'un et l'autre posent donc ces affirmations sur l'un être, comme il sera évident par la deuxième hypothèse, et ces négations ne sauraient convaincre d'erreur Parménide, qui se borne à recevoir et accepte le complément d'une autre philosophie, qui traite de l'un véritablement un. Nous avons déjà fait cette observation dans ce qui précède. Mais maintenant il nous faut, conformément à notre propre doctrine, dire que, les ordres intellectuels étant divisés en trois, dans les arguments précédents, en niant de l'un celui< de ces ordres qui consiste dans le : « dans soi-même et dans un autre », il a montré que l'un est au-dessus de la sommité intellectuelle. Par les arguments actuels, en niant le être en mouvement et le être en repos, il est passé à un autre ordre, c'est-à dire de la monade intellectuelle à la monade zoogone, et il montre ouvertement que l'un est séparé et au-dessus de cet ordre.[103] Il nous faut donc, après avoir vu les caractères propres et particuliers de cet ordre, montrer que l'un est supérieur à ces propriétés.[104] Le mouvement et le repos sont les traits caractéristiques éminents de cette Déesse zoogone.[105] L'un dénote et révèle les sources de la vie, l'autre en établit les fondements stables et fermes et la pose séparée et au-dessus de ses canaux propres.[106] Si donc nous montrons que l'un est fondé au dessus de tout repos et au-dessus de tout mouvement, nous aurons prouvé par là qu'il est en dehors de cette série. Mais nous reviendrons une autrefois sur ce point

Qu'il ne faille pas retrancher de l'un seulement les mouvements physiques, il le montre par ces termes : « l'un est immobile selon toute espèce de mouvements[107] ». Or si, selon lui, tout acte est mouvement, l'un est avant l'acte, de sorte qu'il est aussi avant la puissance, afin qu'il n'ait pas une puissance imparfaite et incapable d agir ; et cela, nécessairement. Car il faut que tout ce qui vient de l'un possède aussi l'un, et que tout ce qui vient de l'être possède l'être : or la matière est dépourvue d'acte ; car ce qui est agissant, agit ou sur soi même ou sur un autre, et la matière étant un, vient de l'un. Il ne faut donc pas placer l'acte dans l'un, par conséquent, pas non plus la puissance, mais cela seulement, l'un.

Mais pourquoi a-t-il placé le mouvement (et le repos) avant le même et le différent? nous en présenterons encore une autrefois une autre cause, tirée des conséquences nécessaires des raisonnements logiques : la preuve que nous allons en donner ici est tirée des faits eux-mêmes : c'est que repos et mouvement sont perçus dans les substances des êtres et dans leurs actes ; le mouvement est une procession substantielle, et le repos est le fondement des choses dans leurs causants ; car tout être[108] demeure en procédant, et comme causes substantielles, ils sont (le mouvement et le repos) antérieurs à l'identité et à la différence ; car les êtres s'identifient[109] et se différencient parce qu'en procédant de leurs causes, ils demeurent en même temps en elles, se différenciant ainsi par le fait qu'ils procèdent, s'identifiant par le fait qu'ils se retournent vers ce qui demeure ; et voilà pourquoi le repos et le mouvement sont placés et avant[110] l'identité et avant la différence, comme leur commandant.[111] C'est pourquoi aussi dans le Sophiste[112] il place après l'être le mouvement et le repos, et ensuite le même et le différent. Car l'être est monadique et n'a pas de contraire ; et le mouvement est dyadique ; car c'est de là que vient toute procession. Le repos est quelque chose de triadique, parce qu'il rebrousse chemin en arrière et a son fondement après le procéder ; l'identité est tétradique ; car la tétrade est le premier des nombres dont les grandeurs sont identiques;[113] la différence est pentadique ; car elle distingue et sépare le pair et l'impair. Voilà les arguments qu'on tire de l'examen des choses. La nécessité des conséquences logiques des problèmes, dans les questions ici proposées, deviendra évidente un peu plus loin.

§ 136.

— « (Vois encore) que s'il est mû, il sera mû d'un mouvement de translation ou d'une altération dans son essence; car ce sont là les seuls mouvements.[114] — Oui[115] ».

Puisque nous recherchons si l'un se meut ou non, — car c'est là ce qu'il faut d'abord examiner — nous avons divisé[116] tous les mouvements; mais nous les avons, dans les Lois,[117] divisés selon la division complète de la décade : c'est à dire qu'il y en a huit passifs, un actif, mais ayant besoin de quelque chose[118] qui meuve et d'une autre chose qui soit mue, et dont l'unité est réalisée par les deux réunis ; et le dernier actif également, mais ayant son principe en lui-même, et où le mû et le mouvant ne sont qu'un : c'est ce qu'il a l'habitude de nommer le mouvement automobile. Maintenant il convient d'opérer la division d'une autre manière, plus synoptique, afin que nous ne nous montrions pas physiologues dans un traité sur les choses divines. Comment donc embrasserons nous sommairement toutes les divisions si ce n'est en les ramenant toutes à deux? Car qu'il faut entendre les mouvements dont il est question ici, non seulement des mouvements corporels, mais qu'ils enveloppent tous les mouvements incorporels, c'est ce que lui-même a rendu évident en disant : « Car ce sont là les seuls mouvements»; que ce soient donc des mouvements des âmes ou des mouvements intellectuels,[119] il faut admettre qu'ils sont compris sous ceux-ci: la translation et l'altération. Et il est évident que tout le genre zoogonique des Dieux appartiendra à ces deux mouvements, puisque toute vie est mouvement, d'après l'opinion de Platon,[120] et tout mouvement se ramène à ceux-là, comme le développe tout au long l'argumentation actuelle. Voyons donc tout ce qui est mû, et établissons d'abord notre discussion sur les corps, soit de ceux qui ont en eux-mêmes le principe du changement, soit de ceux qui l'ont en dehors d'eux. Car ce qui change d'un lieu dans un autre, subit le changement de quelqu'une des choses du dehors ; or ce qui devient ou périt ou s'accroît ou diminue, ou se mélange ou se distingue et se sépare parce que quelqu'une des choses qui sont en lui subit le changement, est dit devenir et périr quel -que part, et être sujet aux autres espèces[121] de changement. Donc ce qui change par une cause externe, est dit être transporté : car c'est là un mouvement local[122] le lieu est en dehors du corps. Tout ce qui est mû selon quelqu'une des choses qui sont en lui est dit s'altérer,[123] soit qu'il éprouve génération ou destruction, accroissement ou diminution, mélange ou distinction ; car aucune chose, par le mouvement selon le lieu, ne devient diverse de qualité, et assurément les corps divins qui possèdent selon la substance un tel mouvement, ont par essence la propriété de n'en être pas altérés; car puisqu'il fallait que ces corps mêmes fussent mus, il fallait, puisque le caractère d'être toujours selon les mêmes lois et de la même manière convient exclusivement aux plus divins des êtres, (et la nature du corps n'est pas de cet ordre, comme nous l'avons appris dans le Politique),[124] il fallait qu'étant les premiers de toutes les choses visibles, ils eussent une hypostase éternelle;[125] car les premiers dans chaque ordre d'êtres ont la forme de ceux qui sont avant eux. Ils se meuvent donc, mais selon ce seul mouvement qui garde sans l'altérer la substance des choses mues, et tel est le mouvement selon le lieu, tandis que ce qui change selon quelqu'une des choses qui sont en lui, devient divers de qualité; en effet le caractère qualitatif convient surtout aux espèces matérielles, comme le Timée aussi nous l'enseigne, de sorte que le divers de qualité est propre aux changements de ces choses, parce que les espèces y entrent et en sortent:[126] ce sont là des mouvements corporels ; mais tous les mouvements sont compris dans la translation et l'altération, que Socrate, dans le Théétète[127] avait seuls en vue, lorsque, attaquant le système d'Héraclite, il a fait cette division des mouvements.

Maintenant si nous remontons aux âmes, nous voyons qu'en elles on doit entendre autrement le mouvement local,[128] et autre ment le mouvement d'altération. Car en tant qu'en différents temps, elles perçoivent des espèces différentes, s'assimilant, par le contact des espèces diverses, à leurs propres intelligibles, et qu'elles se manifestent sous des formes en quelque sorte diverses parce qu'elles participent par leurs actes, des objets qu'elles pensent, qui toujours sont autres et autres, et qu'elles se constituent avec et par eux,[129] dans cette mesure, et sous ce rapport, il y a aussi, je pense, en elles, altération : et en tant qu'elles agissent autour du lieu intelligible, et parcourent par leurs opérations toute la largeur des espèces, largeur qui est en dehors d'elles et les entoure de tous les côtés, dans cotte mesure et sous ce point de vue encore, elles accomplissent un mouvement local, Platon lui-même dans le Phèdre[130] parlant[131] d'un lieu intelligible et appelant mouvement périodique, περίοδον, l'acte des âmes qui circulent autour de lui, de sorte qu'elles sont modifiées dans leur qualité et en même temps se meuvent selon le lieu. Même selon leur élément vital, elles sont modifiées dans leur qualité; car cet élément se combine avec les objets qu'elles contemplent et s'assimile à ces visions de l'intelligible ; selon leur élément gnostique,[132] elles passent en changeant localement de certains intelligibles à certains autres; elles parcourent un lieu par leurs pensées, et même en se retournant des mêmes intelligibles aux mêmes intelligibles, elles anticipent encore davantage en elles-mêmes les causes de l'altération et du mouvement dans le lieu. La raison même, tant vantée, si tu veux l'examiner avec soin, tu trouveras aussi en elle, sous une forme intellectuelle, les paradigmes et de l'altération et du mouvement selon le lieu: car par le fait de participer de la nature des choses pensées dans l'acte de penser, et de devenir un certain intelligible,[133] la raison qui pense se modifie de qualité, et se modifie dans sa propriété intellectuelle particulière. Car les participations sont dites donner certainement à ce qui participe de leur nature quelque modification qui les altère un peu ; or la raison participe de l'intelligible, quoique la réciproque n'ait pas lieu, et la raison, par le fait de penser dans le même, selon les mêmes lois, et de la même manière, et d'agir pour ainsi dire autour de son centre, qui est l'intelligible, anticipe le paradigme du mouvement périphérique que nous percevons ici-bas. C'est ainsi encore que dans les Lois,[134] Platon compare le mouvement de la raison au mouvement d'une boule tournant sur le tour, parce que la raison, comme la boule, se meut du même mouvement, de la manière et autour du même objet. Car il y a, dit on, un chœur dansant dans la raison, un mouvement qui parcourt successivement toutes les parties d'un objet, διέξοδος, mais mouvement qui n'est pas semblable à celui qui s'opère dans les âmes et diffère du mouvement en chœur et de celui qui épuise dans son parcours la totalité de l'objet par l'acte un, simple et accompli tout d'un coup, de la raison.[135] Nous avons donc vu partout les mouvements, et altérations et translations, être intellectuellement dans la raison, psychiquement dans l'âme, corporellement et divisément dans les sensibles, de sorte qu'il n'y a pas à s'étonner si ce sont là les seuls mouvements;[136] car tous sont compris à priori par ceux-là. Il ne faut pas non plus dire qu'il a omis le mouvement automobile parce que l'un même est automobile; car lui-même et très clairement dans ce qui suit[137] nous dira que l'un est immobile selon toutes les espèces du mouvement ; et il serait ridicule de dire que l'un est automobile, puisqu'il est impossible que l'un soit plusieurs, qu'il ait des parties et qu'il soit en lui même. Or l'automobile est mouvant et mû, et en toute chose mouvoir est chose différente de être mû. C'est pourquoi ce qui est tel,[138] n'est pas purement un, mais il a subi l'action de l'un en soi, et l'unité en lui est accompagnée de pluralité. Mais aussi bien dans le Théétète,[139] où Socrate a fait cette division des mouvements[140] qu'ici, Parménide ne laisse en dehors de ses considérations aucun autre mouvement, soit des mouvements corporels soit de tous les autres; mais par cette dyade, il comprend ici la décade de ceux qu'énumèrent les Lois.[141]

§ 137.

— « Or l'un devenant divers de lui-même, il est impossible, n'est-ce pas, qu'il soit encore un?— Impossible. — Il n'est donc pas mû, du moins selon l'altération. — C'est évident[142] »

Il a cherché d'abord si l'un est mû : pour faire cette recherche, il divise les mouvements en altération et translation, et ayant montré que l'un ni ne se modifie dans sa qualité, ni n'est porté d'un lieu à un autre, il prouve ensuite que l'un ne se meut pas, par le syllogisme suivant : l'un n'est pas altéré ni ne change de lieu : tout ce qui est mû, est altéré ou change de place ; donc l'un n'est pas mû. Mais d'où tirerons nous la preuve que l'un n'est pas altéré : c'est que s'il est altéré, il aura pluralité, et même s'il changeait par lui-même, nécessairement il tomberait par ce changement dans la pluralité, comme l'être passerait au non être. Et même si, lui demeurant ce qu'il est, quelque chose de lui change, nécessairement il ne sera plus un, mais pluralité. Le substrat sera une chose à part et distincte et ce qui change, une autre; or il a été démontré que l'un ne participe absolument pas de la pluralité.

Ainsi l'âme modifiée et altérée par ses mouvements autour des êtres se manifeste nécessairement comme étant pluralité, parce qu'elle s'assimile aux êtres, tantôt aux uns, tantôt aux autres, pétrissant pour ainsi dire sa propriété vitale pour la lier et l'unir à chacun d'eux. La raison, de même, qui désire l'intelligible et participe de lui, la raison avec le demeurer se plurifie, et devient et est tout autant de choses qu'est la pluralité intelligible;[143] de sorte que même si l'un, tout en étant altéré dans sa qualité demeurait un, comme l'âme et comme la raison qui participent de leurs objets respectifs, l'un participant de quelque chose de divers et autre que l'un, ne serait plus un seulement. Or l'âme devient intellectuelle par le fait de participer à la nature de la raison ; la raison devient intelligible par le fait que se pensant elle-même, elle n'est plus seulement raison, mais un intelligible[144] par ce qu'elle est pensée par elle-même : de même, si l'un venait à être altéré dans sa qualité, il ne serait plus simplement un ; car ce qu'il ajoute à sa nature, étant quelque chose d'autre que l'un, ne laisse plus demeurer l'unité de l'un ; et à beaucoup plus forte raison, si l'un en soi venait à éprouver un changement venant de lui-même, il deviendrait non un. Tout ce qui est altéré passe nécessairement dans ce qu'il n'est pas : donc l'un n'est pas altéré; car ou bien l'un lui-même sera changé, ou tout en demeurant, il ne sera plus un, mais plusieurs : une partie de lui-même étant changée, l'autre demeurant. Mais c'est un point que Platon n'a pas examiné avec détail parce que cette erreur[145] est déjà détruite par le fait que l'un n'a ni parties ni pluralité. Il s'est borné à mentionner seulement que l'un lui-même ne sera pas soumis à l'altération, afin que l'un ne disparaisse pas.

§ 138.

— « Mais serait-ce par le fait qu'il est soumis à une translation ? — Peut-être. — Mais si l'un était soumis à un mouvement de translation, ou il serait porté en cercle dans le même, ou il subirait un déplacement d'une place à une autre. — Nécessairement.[146] »

Il est passé à l'autre espèce de mouvement : celui de la lation, et il montre que l'un n'est pas mû non plus selon cette espèce, en divisant d'abord la lation en mouvement autour du même lieu, et en mouvement de déplacement d'un lieu dans un autre. Car tout ce qui se meut selon le lieu[147] ou garde la même place, en demeurant tout entier sans déplacement, mû seulement dans ses parties, ou est mû et dans son tout et dans ses parties, en occupant successivement des lieux différents. Il y a donc quatre espèces: être mû dans son tout et dans ses parties en occupant successivement différents lieux, — ou n'être mû ni dans son tout ni dans ses parties, — ou être mû dans son tout, mais non dans ses parties — ou être mû dans ses parties, mais non dans son tout. Ces quatre cas étant posés, il est impossible que le tout soit mû, et que ses parties demeurent ; car les parties dont le tout est formé sont mues avec et en même temps que le tout ; que ni le tout ni les parties ne se meuvent, c'est la propriété inhérente aux choses immobiles ; il reste donc que le tout ne soit pas mû, tandis que ses parties sont mues, et que le tout et les parties soient mues. Mais le premier de ces deux derniers cas constitue le mouvement sphérique ou cylindrique, lorsque ces corps sont mus selon leurs propres axes ; le second produit le déplacement d'un lieu dans un autre, lorsque le tout changeant selon ses propres lois, il occupe tour à tour des lieux différents. Par ce que nous venons de dire, il est clair que c'est là la division nécessaire des différences des mouvements Et nous voyons ces deux mouvements non seulement dans les choses sensibles, dans le ciel, le mouvement en cercle,[148] et dans les lieux sublunaires les déplacements selon les corps tout entiers,[149] mais même dans les choses au delà des sensibles, puisque l'âme particulière, par son activité transitive qui va en haut et en bas et selon la longueur,[150] porte le paradigme des mouvements selon les touts,[151] et que la raison, par sa conversion sans déplacement vers l'intelligible, anticipe le mouvement circulaire dans toute sa force,[152] et que non-seulement la raison, mais toute âme divine, par son mouvement en chœur autour de la raison, ajoute à sa nature la cyclophorie incorporelle. C'est pourquoi, nous avons déjà dit, que l'Étranger Athénien, dans les Lois[153] a comparé l'acte de la raison au mouvement[154] d'une boule sphérique tournant sur le tour, et Parménide lui même, appelant l'être une sphère, et disant qu'il pense,[155] qualifie évidemment sa pensée de mouvement sphérique. Et Timée après avoir courbé en cercles[156] la procession de l'âme selon la longueur, et ayant fait l'un de ces deux interne, l'autre externe, tous deux par la cause démiurgique, leur a donné, avant les corps, une procession éternelle et intellectuelle. Les théologiens, eux aussi, connaissent la cyclophorie incorporelle, puisque le théologien des Hellènes a dit du Dieu Premier, du Dieu caché, qui est antérieur à Phanès:[157]

« Qu'il accomplissait un mouvement de translation, sans se fatiguer jamais, selon un cercle immense.[158] »

Et les Oracles proclament que « toutes les Sources et tous les Principes tournent en rond, δινεῖν, et demeurent toujours dans un mouvement circulaire incessant[159] ». Tout ce qui se meut en cercle possédant, mêlé au mouvement, un état de demeurer, on a raison de dire qu'il demeure toujours dans le mouvement circulaire qu'il décrit : car le mot : incessant, ἄοκνος, exprime l'immatérialité. Nous avons donc, embrassés dans cette division, les mouvements incorporels, et il montre ainsi que l'un est immobile[160] parce qu'il est fondé au-dessus de tout mouvement, et qu'il n'est pas immobile sous un rapport et mû sous un autre.

§138 bis.

« Ainsi donc se mouvant en cercle, il est nécessaire que son mouvement dépende d'un centre, d'un milieu, et que les choses qui tournent autour d'un milieu aient des parties autres que lui-même. Mais ce à quoi il n'appartient de n'avoir ni milieu ni parties, quel moyen que cela puisse jamais être mû sur un milieu? — Il n'en est aucun.[161] »

Après la division de la lation, il montre que l'un ne se meut selon aucun de ces mouvements, ni selon le mouvement périphérique des parties, ni selon le déplacement du tout ; et d'abord qu'il ne se meut pas selon le mouvement périphérique des parties : car le propre de ce mouvement, c'est d'avoir un certain milieu, et aussi que les extrêmes se meuvent autour de ce milieu, et autre est le fait que lui demeure selon le tout, et autre le fait qu'il se meut selon le déplacement successif des parties.[162] Mais l'un n'est pas un tout; il n'a pas de parties ; il n'est pas possible par conséquent qu'il ait un milieu et des extrêmes. Comment se mouvrait-il circulairement, puisqu'il n'admet aucun des caractères propres du mouvement circulaire. Ces conclusions ont été produites par des arguments ou syllogismes dans ce qui pré cède, et sont géométriquement, comme on dit, nécessaires. Quant au texte, il faut ajouter ces remarques : c'est qu'il a eu raison de dire que la sphère se meut sur un milieu, parce que le centre est ce qui fonde tout mouvement circulaire, et que celui ci mû meut le tout, et c'est sur lui que le tout s'appuie pour se mouvoir comme sur son foyer, et comme sur le point qui le contient et le maintient C'est ainsi que dans le Politique,[163] le Sage qui tient là l'entretien dit que le tout marche sur un très petit pied, appelant le centre un pied très petit. Quant aux mots :[164] τὰ περὶ τὸ μέσον φερόμενα, ἄλλα μέρη ἔχειν ἑαυτοῦ,[165] il faut faire une légère hyperbate, dans l'intérêt de la clarté, afin d'avoir toute la phrase ainsi construite : καὶ ἔχειν μέρη ἄλλα ἑαυτοῦ πᾶν τὸ περιφερόμενον ἀνάγκη,[166] telles que sont celles qui tournent autour du milieu ; car les parties de lui (du tout) seules se meuvent, et le tout demeure. Par la proposition : ce à quoi il ne convient de n'avoir ni milieu ni parties, il est clair qu'il oppose, en les divisant, le milieu aux parties, parce qu'il n'est pas une partie. Car le milieu est différent de toutes les parties de la chose mue, puisqu'il demeure, celles là étant toutes mues. Il faut dire en outre que les mots : être emporté sur un milieu, signifient a peu-près ceci : ce qui est au-dehors du milieu et est porté sur lui, mais non vers lui.[167] C'est là le mouvement propre des choses mues en ligne droite, tandis que lui (le tout) qui les comprend est mû en cercle : car les choses mues en ligne droite ou se meuvent vers le milieu, ou partent du milieu;[168] mais ce qui est emporté en cercle pourrait être dit aussi : être mû autour d'un milieu, de même qu'il a dit plus haut : qu'il a des parties portées autour du milieu, et encore sous une autre forme d'expression, il pourrait être dit : sur un milieu, comme nageant au-dessus de lui, et se répandant sur lui, par le désir de s'installer dans le milieu,[169] à moins que, encore d'une autre manière: sur un milieu en cercle,[170] ne veuille dire: être mû en tant que appuyé sur le milieu et mû circulairement, comme il a été dit dans le Politique, qu'il marche sur un pied très petit, afin que celui-ci demeure et l'autre soit emporté autour du milieu, comme il a été dit plus haut que: ce qui est mû circulairement, marche sur un milieu. Voilà ce qu'il y avait à dire sur les mots du texte : maintenant il faut venir au passage suivant de Platon :

§ 139. — « Mais ce qui change de place[171] devient à différents moments en des endroits différents, et c'est ainsi qu'il se meut. — Si du moins il se meut. — Ainsi donc il apparaît manifeste qu'il est impossible que lui (l'un) soit quelque part, dans quelque chose. — Oui. — Mais n'est-il donc pas plus impossible encore qu'il y devienne? — Je ne conçois pas comment. — Si quelque chose devient dans quelque chose, n'est-il pas nécessaire qu'elle ne soit pas encore en elle, quand elle y devient encore, et qu'elle ne soit pas absolument hors d'elle, puisque déjà elle y devient ? — Nécessairement. — Si donc quelque autre chose souffre cela,[172] il n'y aura à le souffrir que ce dont il y aura des parties; car une partie de lui pourra être déjà dans cela, et l'autre pourra être en même temps dehors. Mais ce qui n'a pas de parties, il ne lui sera pas possible, n'est-ce pas, d'aucune manière, d'être en même temps tout entier ni au dedans ni au dehors de quelque chose. — C'est vrai. — Mais ce dont il n'y a pas de parties, et qui ne se trouve pas non plus être un tout, n'est il pas encore beaucoup plus impossible qu'il devienne quelque part, puisqu'il ne devient ni selon les parties ni selon le tout. — C'est clair. »[173]

Voici la dernière forme du mouvement, lorsque la chose mue passe tout entière d'un lieu dans un autre, et c'est d'elle qu'il se propose de démontrer, par ce qui suit, qu'elle ne convient d'aucune manière à l'un. Et il le prouve; en s'appuyant encore sur les choses précédemment démontrées. En effet nous avons nié de l'un le dans quelque chose et il a été prouvé que l'un n'est dans rien. Or tout ce qui se meut tout entier selon le lieu devient dans quelque chose. Donc l'un ne se meut pas tout entier selon le lieu. Qu'il est impossible que l'un devienne en passant d'un lieu dans un autre, est évident; car ou il est tout entier au dedans de l'un et de l'autre (de ces lieux), ou tout entier en dehors de l'un et de l'autre, ou bien une partie de lui est ici, l'autre là. Mais s'il est tout entier en dehors[174] de l'un et de l'autre, n'étant dans aucun des deux, il ne saurait être porté de l'un dans l'autre. Et si inversement il est tout entier au dedans de l'un et de l'autre, il ne saurait non plus se mouvoir du lieu qu’il occupait antérieurement à celui qui le suit. Si une partie de lui est dans ce lieu-ci, celle-là dans celui-là, il sera divisible: or l'un n'est divisible d'aucune manière; donc l'un ne peut pas être dans quelque chose ; car s'il était divisible, nécessairement l'un serait tout entier en dehors des deux ou tout entier devenant au dedans des deux : or cela est impossible. Donc l'un ne devient pas dans quelque chose, et il est évident que cela est encore plus impossible qu'il n'est impossible qu'il soit dans quelque chose. Car si tu prends quelque chose qui ne soit tout entier ni au dedans ni au dehors de quelque chose, elle est alors au dedans et au dehors ; et c'est ainsi que l'âme et la raison sont dits être et dans le monde et hors du monde ; mais il est impossible qu'il y ait une chose qui devienne tout entière dans quelque chose et qui ne soit ni au dedans ni au dehors. Donc il est encore plus impossible que l'un devienne dans quelque chose, qu'il ne l’est qu'il soit dans quelque chose, et comme étant un tout et comme ayant des parties. Si donc nous disons que l'âme, non pas la nôtre seulement, mais l'âme divine possède la cause d'un tel mouvement, parce que son acte est transitif, c'est que nous considérons son élément divisible, et, comme ayant des notions différentes, nous dirons qu'elle est dans un état différent[175] selon ces raisons différentes, n'étant tout entière ai selon ce qui agit seulement, ni tout entière en dehors de lui ; car elle ne produit pas (ses actes) tout entière en même temps que et avec les νοήματα[176] de la raison ; car il n'est pas de son essence de les voir tous (les objets intelligibles), d'un bloc ; et elle n'est pas non plus tout entière séparée de la raison, mais selon les différentes pensées qu'elle a de ces νοήματα, elle devient en quelque sorte dans des espèces différentes de la raison, et pour ainsi installe[177] et loge sa propre pensée dans la raison, comme son lieu propre. C'est pour cela que Timée n'a pas hésité à dire que l'âme est engendrée,[178] comme il a dit plus haut qu'elle est divisible: car elle n'a pas la faculté de penser en bloc, mais toute son activité devient,[179] et ses pensées ont leur substance dans des opérations transitives. C'est pour cela que le temps commence avec elle,[180] et qu'il mesure ses premiers actes. Il est aussi clair que la raison, à l'état pur et sans mélange, possède le paradigme du mouvement circulaire, parce qu'elle a pour centre ce qui d'elle-même demeure, et possède aussi la pluralité des processions des espèces procédant de cet être[181] et de ce qui est pour ainsi dire son Foyer, Εστία,[182] comme les lignes droites partent du centre, et en outre toutes les activités intellectuelles, et celles qui sont capables de penser les espèces et l'être même, comme la surface une qui couvre tout le cercle, et les lignes qui partent du centre et le centre lui-même. Mais l'âme divine a reçu en partage le paradigme du mouvement rectiligne et du mouvement circulaire, en tant que parcourant le lieu intelligible[183] qui est son lieu, demeurant à la vérité tout entière, mais déroulant l'intelligible par révolution transitive de ses opérations, et en tant que s'appuyant toujours elle-même tout entière sur cet intelligible, selon qu'elle le pense : car elle demeure et se meut tout entière. Il reste ainsi que l'âme particulière, par ses mouvements selon la longueur, manifeste clairement au dehors la cause incorporelle du mouvement en ligne droite, et par ses mouvements de conversion sur elle-même, celle de la cyclophorie.

§ 140. —« Ainsi donc[184] n'allant pas quelque part, ne devenant pas dans quelque chose, il ne change pas de lieu, il ne se meut pas en tournant en cercle dans le même, et il ne souffre pas d'altération. — Il ne semble pas. — Donc l'un est immobile selon toutes les espèces de mouvements. — Il est immobile.[185] »

Dans ce passage il rassemble toutes les conclusions qui ont été précédemment formulées sur le mouvement, et après les avoir d'abord énumérées divisément, à la suite de toutes, il formule une seule conclusion générale, nous enseignant par ce procédé ascendant, et en contractant l'idée de l'un, comment il faut réunir toujours et rassembler la pluralité dans le général, et amener les parties par l'intermédiaire du tout. Car les morceaux qu'il avait comme découpés du mouvement, en prenant les trois mouvements d'altération, de mouvement périphérique, de mouvement rectiligne, et après avoir de chacun d'eux démontré par syllogisme, que l'un ne se meut pas selon ce mouvement, maintenant, après les avoir énumérés chacun à part, par la phrase : « n'allant nulle part, ne se mouvant pas en cercle, ne s'altérant pas, » et après avoir disposé en bon ordre cette énumération, partant des choses qui ont été démontrées immédiatement auparavant, il remonte à celles qui les précèdent, et, afin de rattacher la fin au commencement et d'imiter le cercle intellectuel, il introduit une conclusion universelle, commune à toutes ; c'est que l'un est immobile selon toute espèce de mouvement. Et tu vois encore que la prémisse et la conclusion sont universelles, et que les preuves se développent par les divisions. Car les pensées persistantes et qui demeurent, ainsi que les conversions de la raison, ramassent la pluralité, et les pensées qui consistent dans la procession, divisent le tout en ses parties et l'un dans son nombre propre. Mais cela a déjà été dit par moi à l'occasion de sa méthode de traiter le sujet.[186] Mais puisque quelques critiques ont l'habitude de soulever des objections contre les arguments qui suppriment de l'un le mouvement, eh ! bien, soutenons-les brièvement contre eux.[187] Ils disent donc qu'il est absolument nécessaire que le Premier agisse sur les choses qui viennent immédiatement après lui ; car il leur donne à toutes l'unité, et il est la cause de toutes les espèces uniées qui, dans les êtres, sont participées. Qu'est-ce donc qui empêche d'appeler mouvement cet acte là ? C'est qu'il ne faut pas, répondrai-je, mettre l'acte avant la substance, ni en général donner un acte au tout. Car tout ce qui accomplit un acte, peut, certainement, l'acte qu'il accomplit. Il faudra donc donner aussi la puissance au Premier, si on lui attribue l'acte, puisque il y a puissance là où il y a acte; nous verrons ainsi de nouveau apparaître dans l'un la pluralité, et l'un ne sera plus un. Mais nous, (car il faut dire ce qu'on pense), nous disons qu'immédiatement après l'un il y a quelque chose[188] de supérieur à la puissance et qui donne l'hypostase à la puissance et à beaucoup plus forte[189] raison à l'acte. Car si l'hyparxis de la première triade des intelligibles est au-delà de toute puissance et de tout acte,[190] combien plus, alors, devrons-nous soutenir que l'un, qui dépasse toute hyparxis, est supérieur à le agir, et nous ne nous étonnerons pas que tout vienne de l'un, quoique celui ci n'agisse pas : car ce qui produit quelque chose par le agir semble bien être dans cet état par un défaut[191] de puissance; car il vaut mieux produire uniquement par le être (que par l’agir);[192] car dans cette production il n'y a pas de peine et d'embarras. C'est ainsi que l'âme fait vivre par son être, tout ce à quoi elle est présente, ayant seulement la vie, mais sans aucun autre acte que le vivre, mais communiquant le vivre par son seul vivre, à tout ce qui peut vivre.[193] C'est encore ainsi que la raison crée ce qui vient après elle par le être ce qu'elle est, sans avoir, outre le être, un autre acte qui donne le être aux choses à qui elle le donne ; et puisque la raison non seulement fait et crée par le être seul, mais que, parce qu'elle est raison, elle conçoit et pense ce qu'elle crée, et puisque l'âme aussi connaît ce qui fait vivre par le vivre, il semble que la raison et l'âme créent par un acte gnostique;[194] mais en réalité elles créent avec un acte gnostique, mais non par l'acte gnostique; et si tu supprimes cet acte, en laissant à l'âme le être vie, et à la raison le être ce qu'elle est, l'âme et la raison produiront encore ce qu'elles produisent quand elles sont accompagnées d'un acte gnostique. Et si celles-ci produisent par le être, combien plus cet un, qui est avant elles,[195] par le fait seul d'être un, produira t-il tout, sans avoir besoin d'un acte, après et outre le être un. Car s'il produisait par un acte, il faudrait rechercher, puisqu'il agit, si l'un crée son acte propre ou ne le crée pas. S'il ne le crée pas, il y aura deux premiers, l'un et l'acte de l'un,[196] différents l'un de l'autre ; si l'un crée l'acte, il est nécessaire que l'un crée cet acte avant l'acte, et alors nous irons à l'infini, posant un acte avant l'acte, puisque nécessairement l'un qui est avant l'acte produit l'acte. S'il en est ainsi, il n'y a rien d'étonnant qu'il soit par là même cause de tout avant tout acte, à moins que nous ne voulions appeler la première chose qui, avant tout acte, est produite par lui (l'un), son acte, parce que partout dans les choses d'ici bas nous appelons les effets,[197] actes de ceux qui les produisent. Mais si c'est là ce qu'on veut dire, il est évident que l'acte n'est pas en lui, mais après lui, de sorte que l'un n'a pas eu besoin de l'acte pour créer la première chose qu'il a créée et comme il a créé ainsi la première, de la même manière, il les a créées toutes ; et si en prononçant ces mots : il a créé, il a produit, nous employons des termes qui signifient l'acte, il ne faut pas en être surpris ; car nous lui appliquons les termes tirés des êtres, exprimant par des mots qui contiennent la notion d'acte, l'extériorisation, l'objectivation de toutes choses qui est produite par lui sans acte.[198] Et il me parait que c'est pour cette raison que l'admirable[199] Aristote, a soutenu que le Premier par soi, implurifié, crée seulement comme cause finale de tout, afin que, en lui accordant de tout créer, il ne soit pas obligé de lui donner un acte agissant sur les choses qui viennent après lui; car s'il est seulement cause finale, toutes les choses sont en acte par rapport à lui,[200] mais lui n'agit sur aucune.

§ 141.

— « Mais nous disons qu'il est impossible qu'il soit dans quelque chose. — En effet, nous le disons. — Il n'est donc jamais dans le même. — Pourquoi ? — Parce qu'il serait dans cela, dans quoi, comme le même, il est.[201] — C'est juste. — Mais il ne lui est pas possible d'être ni dans lui-même ni dans un autre.[202] — Non certes. — Donc l'un n'est jamais dans le même. — Non : cela paraît clair. — Or ce qui n'est jamais dans le même n'est ni tranquille ni immobile.[203] — Cela n'est pas possible. — Donc l'un, selon toute vraisemblance,[204] n'est ni en repos ni en mouvement. — Non, selon toute vraisemblance, du moins.[205] »

Ce qu'on se proposait de démontrer dès le commencement, c'est que l'un n'a besoin ni du repos ni du mouvement, qu'il est au-delà de ces deux genres et leur cause à tous deux. Car les propriétés : ne pas être immobile et ne pas être en mouvement ne s'entendent pas de lui comme de la matière ; la matière participe de tous ces genres, l'opinion suffit pour le prouver ; mais ces genres sont niés de lui, parce qu'il est supérieur à tous deux et parce que c'est par lui que ces genres se manifestent dans les êtres. Car, ainsi que l'a dit l'un de nos prédécesseurs, ce n'est pas une raison, parce que l'être[206] n'est pas en repos, pour qu'il se meuve, et ce n'est pas une raison, parce qu'il ne se meut pas, pour qu'il soit en repos. Car par sa propre stabilité, il imite l'immobilité de celui-là,[207] et par son élément efficient, il imite ce qui de l'un est au-dessus du repos et de l'assiette ferme qui est en lui,[208] et par les deux réunis, il se fait semblable à l'un, qui n'est ni l'un ni l'autre. Voilà donc la question qui se pose.

Le cours de la discussion, après avoir divisé les questions, a d'abord démontré, par les syllogismes que nous avons exposés plus haut, que l'un ne se meut pas. Puis ensuite, elle démontre qu'il n'est pas en repos par les syllogismes que nous allons poser, et de la manière suivante : Tout ce qui est en repos veut être dans le même, de même que tout ce qui est mû est dans des espèces ou dans des lieux différents : or tout ce qui est dans le même[209] est dans quelque chose; par là il est évident que ce en quoi il est, est dans le même. Donc tout ce qui est en repos, est en repos dans quelque chose. Car ce qui est en repos vitalement est dans soi-même, ce qui est en repos corporellement, est dans un autre ; mais ce qui est dans soi-même et ce qui est dans un autre ne se dérobent pas à la catégorie de ce qui est dans quelque chose. Or si tout ce qui est en repos est dans quelque chose, ce qui n'est pas dans quelque chose, n'est pas en repos[210] par la conversion combinée avec la contraposition de la majeure de la proposition.[211] Si donc l'un n'est pas dans quelque chose, comme il a été montré précédemment, et si le non étant dans quelque chose n'est pas en repos, il est évident que l'un n'est pas en repos : ce qui amène la dernière conclusion, à savoir, que l'un n'est pas dans quelque chose, en prenant pour mineure : Nous avons dit qu'il est impossible qu'il[212] soit dans quelque chose, et pour majeure : donc il n'est jamais dans le même. Ou plutôt la conclusion est formée des deux propositions ; car la majeure était : que le non étant dans quelque chose, n'est pas non plus dans le même, ce qu'il a démontré ensuite, lorsque l'interlocuteur lui a dit : Pourquoi donc ? Et il cherche à lui démontrer la majeure ; après laquelle démonstration, il ajoute comme conclusion : jamais donc l'un n'est dans le même, ce qui ne diffère en rien de : donc non plus il n'est pas quelquefois dans le même;[213] ce qui a été conclu après avoir mentionné les prémisses des deux côtés[214] afin que l'argument soit ainsi formulé : l'un n'est pas dans quelque chose ; ce qui n'est pas dans quelque chose n'est jamais dans le même. Ensuite vient le second argument ainsi conçu : L'un n'est jamais dans le même : ce qui n'est jamais dans le même n'est pas en repos : donc l'un n'est pas en repos. Mais il a ajouté : ni ne reste tranquille.[215] Car même ce qui est fondé et établi dans un autre paraît être en repos, ἑστάναι, et ce qui peut demeurer en soi-même, semble rester tranquille. Or il a nié les deux de l'un, comme n'étant pas dans un autre, (ni dans lui-même)[216] comme il a été démontré précédemment. Soit donc qu'il y ait un certain calme serein, intellectuel, appelé ainsi par les sages, γαλήνη τις, soit qu'on entende par là une sorte de mouillage au port mystique,[217] ou le silence paternel,[218] il est évident que l'un est séparé et élevé au-dessus de ces moments, parce qu'il est au-delà de l'acte, du silence, de la tranquillité, et en un mot de tous les caractères ensemble qui marquent la stabilité dans les êtres. Voilà donc comment il a prouvé que l'un n'est pas en repos. L'un est une chose commune planant au-dessus de tous ces caractères ; et par les raisonnements précédents il a conclu que l'un ni ne se meut ni n'est en repos, apportant ainsi à la proposition qui a été formulée tout d'abord, la fin de toute cette argumentation. On pourra sans doute nous objecter que la proposition: qu'il ne se meut pas et qu'il n'est pas en repos, a été, il est vrai, complètement et parfaitement prouvée; car qui pourrait contredire les arguments que nous avons présentés ? mais que rien n'empêche de le dire lui-même ou repos ou mouvement. A cette question il nous faut répondre de la façon que nous avons répondu plusieurs fois, et qui est sur cette matière une règle générale, que voici. Des deux contraires, quels qu'ils soient, l'un n'est ni l'un et l'autre ensemble, afin qu'il ne devienne pas non un, et qu'il ne 'vienne pas avant lui un principe pour opérer le mélange des contraires ; il n'est pas non plus seulement le meilleur des deux contraires, afin qu'il n'ait pas une sorte de contradictoire, et que lui soit non un, et qu'étant non un, il ne consiste en un nombre infini d'infinis, par suite de la privation de l'un. Il n'est pas davantage le pire, afin qu'il n'ait pas un meilleur, et que le meilleur à son tour, par lui même, ne soit formé d'un nombre infini d'infinis. Il faut en outre dire que le mouvement premier et le repos premier commencent par eux mêmes, et que l'un est en repos, l'autre en mouvement, comme chacun des êtres. Ainsi c'est la même chose de dire que l'un ne se meut pas et qu'il n'est pas le mouvement en soi, que l'un n'est pas en repos et qu'il n'est pas le repos en soi : car le repos est en repos, non pas comme participant de quelque autre repos,[219] mais parce qu'il s'appartient à lui-même,[220] et que c'est de lui-même qu'il tire le principe de sa puissance demeurante. Le repos,[221] qui est dans un autre, celui là n'est pas en repos, comme le mouvement (dans un autre) ne se meut pas ; mais c'est le repos qui est dans lui-même, qui est en repos, comme c'est le mouvement (qui est dans lui-même), qui se meut. Car comment chacun des deux, ne serait-il pas meilleur que lui-même se trouvant dans les autres, et n'exercerait-il pas un acte sur lui-même? Ainsi donc l'un est avant le mouvement, et avant toute chose mue, avant le repos et avant toute chose en repos de sorte que si l'on avançait qu'il est des choses en repos la plus stable, et des choses mues, la plus active, nous n'admettrons pas cette proposition ; car les excédants des participations ne détruisent pas les participations, mais les renforcent. Si donc il n'est pas du tout en repos, il n'est pas la plus stable des choses; car ou bien le plus stable n'est qu'un mot et ne dit rien sur l'un même, ou bien s'il exprime le principe le plus stable, il accorde que ce qui n'est pas du tout en repos, est plus en repos. Et s'il ne se meut pas du tout, il n'est pas la chose la plus active, car si le mot: la plus active, n'exprime rien, on ne dit rien de l'un, et s'il signifie ce qui participe le plus du mouvement, il ne sera pas[222] la chose la plus active, ἐνεργότατον ; car l'acte, d'après Platon, est une espèce de mouvement, quoique, selon d'autres, l'acte diffère du mouvement : or nous avons démontré plus haut que l'un est avant tout acte, et que pour lui-même, ni pour les choses qu'il produit, il n'a pas besoin de l'acte.

FIN DU DEUXIÈME VOLUME