LA CITÉ ANTIQUE

ÉTUDE SUR LE CULTE, LE DROIT, LES INSTITUTIONS DE LA GRÈCE ET DE ROME

FUSTEL DE COULANGES   

CHAPITRE PREMIER.

LA PHRATRIE ET LA CURIE ; LA TRIBU.

Nous n'avons présenté jusqu'ici et nous ne pouvons présenter encore aucune date. Dans l'histoire de ces sociétés antiques, les époques sont plus facilement marquées par la succession des idées et des institutions que par celles des années.
L'étude des anciennes règles du droit privé nous a fait entrevoir, par delà les temps qu'on appelle historiques, une période de siècles pendant lesquels la famille fut la seule forme de société. Cette famille pouvait alors contenir dans son large cadre plusieurs milliers d'êtres humains. Mais dans ces limites l'association humaine était encore trop étroite : trop étroite pour les besoins matériels, car il était difficile que cette famille se suffit en présence de toutes les chances de la vie ; trop étroite aussi pour les besoins moraux de notre nature, car nous avons vu combien dans ce petit monde l'intelligence du divin était insuffisante et la morale incomplète.
La petitesse de cette société primitive répondait bien à la petitesse de l'idée qu'on s'était faite de la divinité. Chaque famille avait ses dieux, et l'homme ne concevait et n'adorait que des divinités domestiques. Mais il ne devait pas se contenter longtemps de ces dieux si fort au-dessous de ce que son intelligence peut atteindre. S'il lui fallait encore beaucoup de siècles pour arriver à se représenter Dieu comme un être unique, incomparable, infini, du moins il devait se rapprocher insensiblement de cet idéal en agrandissant d'âge en âge sa conception et en reculant peu à peu l'horizon dont la ligne sépare pour lui l'Être divin des choses de la terre.
L'idée religieuse et la société humaine allaient donc grandir en même temps.
La religion domestique défendait à deux familles de se mêler et de se fondre ensemble. Mais il était possible que plusieurs familles, sans rien sacrifier de leur religion particulière, s'unissent du moins pour la célébration d'un autre culte qui leur fût commun. C'est ce qui arriva. Un certain nombre de familles formèrent un groupe, que la langue grecque appelait une phratrie, la langue latine une curie (01). Existait-il entre les familles d'un même groupe un lien de naissance ? Il est impossible de l'affirmer. Ce qui est sûr, c'est que cette association nouvelle ne se fit pas sans un certain élargissement de l'idée religieuse. Au moment même où elles s'unissaient, ces familles conçurent une divinité supérieure à leurs divinités domestiques, qui leur était commune à toutes, et qui veillait sur le groupe entier. Elles lui élevèrent un autel, allumèrent un feu sacré et instituèrent un culte.
Il n'y avait pas de curie, de phratrie, qui n'eût son autel et son dieu protecteur. L'acte religieux y était de même nature que dans la famille. Il consistait essentiellement en un repas fait en commun ; la nourriture avait été préparée sur l'autel lui-même et était par conséquent sacrée ; on là mangeait en récitant quelques prières ; la divinité était présente et recevait sa part d'aliments et de breuvage.
Ces repas religieux de la curie subsistèrent longtemps à Rome ; Cicéron les mentionne, Ovide les décrit (02). Au temps d'Auguste ils avaient encore conservé toutes leurs formes antiques. "J'ai vu dans ces demeures sacrées, dit un historien de cette époque, le repas dressé devant le dieu ; les tables étaient de bois, suivant l'usage des ancêtres, et la vaisselle était de terre. Les aliments étaient des pains, des gâteaux de fleur de farine, et quelques fruits. J'ai vu faire les libations ; elles ne tombaient pas de coupes d'or ou d'argent, mais de vases d'argile ; et j'ai admiré les hommes de nos jours qui restent si fidèles aux rites et aux coutumes de leurs pères (03)." A Athènes ces repas avaient lieu pendant la fête qu'on appelait Apaturies (04).
Il y a des usages qui ont duré jusqu'aux derniers temps de l'histoire grecque et qui jettent quelque lumière sur la nature de la phratrie antique. Ainsi nous voyons qu'au temps de Démosthènes, pour faire partie d'une phratrie, il fallait être né d'un mariage légitime dans une des familles qui la composaient. Car la religion de la phratrie, comme celle de la famille, ne se transmettait que par le sang. Le jeune Athénien était présenté à la phratrie par son père, qui jurait qu'il était son fils. L'admission avait lieu sous une forme religieuse. La phratrie immolait une victime et en faisait cuire la chair sur l'autel ; tous les membres étaient présents. Refusaient-ils d'admettre le nouvel arrivant, comme ils en avaient, le droit s'ils doutaient de la légitimité de sa naissance, ils devaient enlever la chair de dessus l'autel. S'ils ne le faisaient pas, si après la cuisson ils partageaient avec le nouveau venu les chairs de la victime, le jeune homme était admis et devenait irrévocablement membre de l'association (05). Ce qui explique ces pratiques, c'est que les anciens croyaient que toute nourriture préparée sur un autel et partagée entre plusieurs personnes établissait entre elles un lien indissoluble et une union sainte qui ne cessait qu'avec la vie.
Chaque phratrie ou curie avait un chef, curio, magister curiae, phratiarchos, dont la principale fonction était de présider aux sacrifices (06). Peut-être ses attributions avaient-elles été, à l'origine, plus étendues. La phratrie avait ses assemblées, son tribunal, et pouvait porter des décrets. En elle, aussi bien que dans la famille, il y avait un dieu, un culte, un sacerdoce, une justice, un gouvernement. C'était une petite société qui était modelée exactement sur la famille.
L'association continua naturellement à grandir, et d'après le même mode. Plusieurs curies ou phratries groupèrent et formèrent une tribu.
Ce nouveau cercle eut encore sa religion ; dans chaque tribu il y eut un autel et une divinité protectrice.
Le dieu de la tribu était ordinairement de même nature que celui de la phratrie ou celui de la famille. C'était un homme divinisé, un héros. De lui la tribu tirait son nom ; aussi les Grecs l'appelaient-ils le héros éponyme. Il avait son jour de fête annuelle. La partie principale de la cérémonie religieuse était un repas auquel la tribu entière prenait part (07).
La tribu, comme la phratrie, avait des assemblées et portait des décrets, auxquels tous ses membres devaient se soumettre. Elle avait un tribunal et un droit de justice sur ses membres. Elle avait un chef, tribunus, phulobasileus (08). Dans ce qui nous reste des institutions de la tribu, on voit qu'elle avait été constituée, à l'origine, pour être une société indépendante, et comme s’il n'y eût eu aucun pouvoir social au-dessus d'elle.

CHAPITRE II.

NOUVELLES CROYANCES RELIGIEUSES.

1° les dieux de la nature physique

Avant de passer de la formation des tribus à la naissance des cités, il faut parler d'un grand événement qui s'accomplit dans la vie intellectuelle de ces antiques populations.
Quand nous avons recherché les plus anciennes croyances de ces peuples, nous avons trouvé une religion qui avait pour objet les ancêtres et pour principal symbole le foyer ; c'est elle qui a constitué la famille et établi les premières lois. Mais cette race a eu aussi, dans toutes ses branches, une autre religion, celle dont les principales figures ont été Zeus, Héra, Athéné, Junon, celle de l'Olympe hellénique et du Capitole romain.
De ces deux religions, la première prenait ses dieux dans l'âme humaine ; la seconde prit les siens dans la nature physique. Si le sentiment de la force vive et de la conscience qu'il porte en lui avait inspiré à l'homme la première idée du Divin, la vue de cette immensité qui l'entoure et qui l'écrase traça à son sentiment religieux un autre cours.
L'homme des premiers temps était sans cesse en présence de la nature ; les habitudes de la vie civilisée ne mettaient pas encore un voile entre elle et lui. Son regard était charmé par ces beautés ou ébloui par ces grandeurs. Il jouissait de la lumière, il s'effrayait de la nuit, et quand il voyait revenir "la sainte clarté des cieux", il éprouvait de la reconnaissance. Sa vie était dans les mains de la nature ; il attendait le nuage bienfaisant d'où dépendait sa récolte ; il redoutait l'orage qui pouvait détruire le travail et l'espoir de toute une année. Il sentait à tout moment sa faiblesse et l'incomparable force de ce qui l'entourait. Il éprouvait perpétuellement un mélange de vénération, d'amour et de terreur pour cette puissante nature.
Ce sentiment ne le conduisit pas tout de suite à la conception d'un Dieu unique régissant l'univers. Car il n'avait pas encore l'idée de l'univers. Il ne savait pas que la terre, le soleil, les astres sont des parties d'un même corps ; la pensée ne lui venait pas qu'ils pussent être gouvernés par un même Être. Aux premiers regards qu'il jeta sur le monde extérieur, l'homme se le figura comme une sorte de république confuse où des forces rivales se faisaient la guerre. Comme il jugeait les choses extérieures d'après lui même et qu'il sentait en lui une personne libre, il vit aussi dans chaque partie de la création, dans le sol, dans l'arbre, dans le nuage, dans l'eau du fleuve, dans le soleil, autant de personnes semblables à la sienne ; il leur attribua la pensée, la volonté, le choix des actes ; comme il les sentait puissants et qu'il subissait leur empire, il avoua sa dépendance ; il les pria et les adora ; il en fit des dieux.
Ainsi, dans celte race, l'idée religieuse se présenta sous deux formes très différentes. D'une part, l'homme attacha l'attribut divin au principe invisible, à l'intelligence, à ce qu'il entrevoyait de l'âme, à ce qu'il sentait de sacré en lui. D'autre part il appliqua son idée du divin aux objets extérieurs qu'il contemplait, qu'il aimait ou redoutait, aux agents physiques qui étaient les maîtres de son bonheur et de sa vie.
Ces deux ordres de croyances donnèrent lieu à deux religions que l'on voit durer aussi longtemps que les sociétés grecque et romaine. Elles ne se firent pas la guerre ; elles vécurent même en assez bonne intelligence et se partagèrent l'empire sur l'homme ; mais elles ne se confondirent jamais. Elles eurent toujours des dogmes tout à fait distincts, souvent contradictoires, des cérémonies et des pratiques absolument différentes. Le culte des dieux de l'Olympe et celui des héros et des mânes n'eurent jamais entre eux rien de commun. De ces deux religions, l'une, celle des morts, ayant été fixée à une époque très lointaine, resta toujours immuable dans ses pratiques, mais ses dogmes s'effacèrent peu à peu ; l'autre, celle de la nature physique, plus jeune et plus progressive, se développa librement à travers les âges, modifiant peu à peu ses légendes et ses doctrines, et augmentant sans cesse son autorité sur l'homme.

2° Rapport de cette religion avec le développement de la société humaine.

On peut croire que les premiers rudiments de cette religion de la nature sont fort antiques ; ils le sont peut-être autant que le culte des ancêtres ; mais comme elle répondait à des conceptions plus générales et plus hautes, il lui fallut beaucoup plus de temps pour se fixer en une doctrine précise (09). Il est bien avéré qu'elle ne se produisit pas dans le monde en un jour et qu'elle ne sortait pas toute faite du cerveau d'un homme On ne voit à l'origine de cette religion ni un prophète ni un corps de prêtres. Elle naquit dans les différentes intelligences par un effet de leur force naturelle. Chacune se la fit à sa façon. Entre tous ces dieux, issus d'esprits divers, il y eut des ressemblances, parce que les idées se formaient en l'homme suivant un mode à peu près uniforme ; mais il y eut aussi une très grande variété, parce que chaque esprit était l'auteur de ses dieux. Il résulta de là que cette religion fut longtemps confuse et que ses dieux furent innombrables.
Pourtant les éléments que l'on pouvait diviniser n'étaient pas très nombreux. Le soleil qui féconde, la terre qui nourrit, le nuage tour à tour bienfaisant ou funeste, telles étaient les principales puissances dont on pût faire des dieux. Mais de chacun de ces éléments des milliers de dieux naquirent. C'est que le même agent physique, aperçu sous des aspects divers, reçut des hommes différents noms. Le soleil, par exemple, fut appelé ici Héraclès (le glorieux), là Phoebos (l'éclatant), ailleurs Apollon (celui qui chasse la nuit ou le mal) ; l'un le nomma l'Être élevé (Hypérion), l'autre le bienfaisant (Alexicacos) ; et, à la longue, les groupes d'hommes qui avaient donné ces noms divers à l'astre brillant, ne reconnurent pas qu'ils avaient le même dieu.
En fait, chaque homme n'adorait qu'un nombre très restreint de divinités ; mais les dieux de l'un n'étaient pas ceux de l'autre. Les noms pouvaient, à la vérité, se ressembler ; beaucoup d'hommes avaient pu donner séparément à leur dieu le nom d'Apollon ou celui d'Hercule ; ces mots appartenaient à la langue usuelle et n'étaient que des adjectifs qui désignaient l'Être divin par l'un ou l'autre de ses attributs les plus saillants. Mais sous ce même nom les différents groupes d'hommes ne pouvaient pas croire qu'il n'y eût qu'un dieu. On comptait des milliers de Jupiters différents ; il y avait une multitude de Minerves, de Dianes, de Junons qui se ressemblaient fort peu. Chacune de ces conceptions s'étant formée par le travail libre de chaque esprit et étant en quelque sorte sa propriété, il arriva que ces dieux furent longtemps indépendants les uns des autres, et que chacun d’eux eut sa légende particulière et son culte.

Comme la première apparition de ces croyances est d'une époque où les hommes vivaient encore dans l'état de famille, ces dieux nouveaux eurent d'abord, comme les démons, les héros et les lares, le caractère de divinités domestiques. Chaque famille s'était fait ses dieux, et chacune les gardait pour soi, comme des protecteurs dont elle ne voulait pas partager les bonnes grâces avec des étrangers. C'est là une pensée qui apparaît fréquemment dans les hymnes des Védas ; et il n'y a pas de doute qu'elle n'ait été aussi dans l'esprit des Aryas de l'Occident ; car elle a laissé des traces visibles dans leur religion. A mesure qu'une famille avait, en personnifiant un agent physique, créé un dieu, elle l'associait à son foyer, le comptait parmi ses pénates et ajoutait quelques mots pour lui à sa formule de prière. C'est pour cela que l'on rencontre souvent chez les anciens des expressions comme celles-ci : les dieux qui siègent près de mon foyer, le Jupiter de mon foyer, l'Apollon de mes pères (10). "Je te conjure, dit Tecmesse à Ajax, au nom du Jupiter qui siège près de ton foyer." - Médée la magicienne dit dans Euripide : "Je jure par Hécate, ma déesse maîtresse, que je vénère et qui habite le sanctuaire de mon foyer." Lorsque Virgile décrit ce qu'il y a de plus vieux dans la religion de Rome, il montre Hercule associé au foyer d'Évandre et adoré par lui comme divinité domestique.
De là sont venus ces milliers de cultes locaux entre lesquels l'unité ne put jamais s'établir. De là ces luttes de dieux dont le polythéisme est plein et qui représentent des luttes de familles, de cantons ou de villes. De là enfin cette foule innombrable de dieux et de déesses, dont nous ne connaissons assurément que la moindre partie : car beaucoup ont péri, sans laisser même le souvenir de leur nom, parce que les familles qui les adoraient se sont éteintes ou que les villes qui leur avaient voué un culte ont été détruites.
Il fallut beaucoup de temps avant que ces dieux sortissent du sein des familles qui les avaient conçus et qui les regardaient comme leur patrimoine. On sait même que beaucoup d'entre eux ne se dégagèrent jamais de cette sorte de lien domestique. La Déméter d'Éleusis resta la divinité particulière de la famille des Eumolpides ; l'Athéné de l'acropole d'Athènes appartenait à la famille des Butades. Les Potitii de Rome avaient un Hercule et les Nautii une Minerve (11). Il y a grande apparence que le culte de Vénus fut longtemps renfermé dans la famille des Jules et que cette déesse n'eut pas de culte public dans Rome.
Il arriva à la longue que, la divinité d'une famille ayant acquis un grand prestige sur l'imagination des hommes et paraissant puissante en proportion de la prospérité de cette famille, toute une cité voulut l'adopter et lui rendre un culte public pour obtenir ses faveurs. C'est ce qui eut lieu pour la Déméter des Eumolpides, l'Athéné des Butades, l'Hercule des Potitii. Mais quand une famille consentit à partager ainsi son dieu, elle se réserva du moins le sacerdoce. On peut remarquer que la dignité de prêtre, pour chaque dieu, fut longtemps héréditaire et ne put pas sortir d'une certaine famille (12). C'est le vestige d'un temps où le dieu lui-même était la propriété de cette famille, ne protégeait qu'elle et ne voulait être servi que par elle.
Il est donc vrai de dire que cette seconde religion fut d'abord à l'unisson de l'état social des hommes. Elle eut pour berceau chaque famille et resta longtemps enfermée dans cet étroit horizon. Mais elle se prêtait mieux que le culte des morts aux progrès futurs de l'association humaine. En effet les ancêtres, les héros, les mânes étaient des dieux qui, par leur essence même, ne pouvaient être adorés que par un très petit nombre d'hommes et qui établissaient à perpétuité d'infranchissables lignes de démarcation entre les familles. La religion des dieux de la nature était un cadre plus large. Aucune loi rigoureuse ne s'opposait à ce que chacun de ces cultes se propageât ; il n'était pas dans la nature intime de ces dieux de n'être adorés que par une famille et de repousser l'étranger. Enfin les hommes devaient arriver insensiblement à s'apercevoir que le Jupiter d'une famille était, au fond, le même être ou la même conception que le Jupiter d'une autre ; ce qu'ils ne pouvaient jamais croire de deux Lares, de deux ancêtres, ou de deux foyers.
Ajoutons que cette religion nouvelle avait aussi une autre morale. Elle ne se bornait pas à enseigner à l'homme les devoirs de famille. Jupiter était le dieu de l'hospitalité ; c'est de sa part que venaient les étrangers, les suppliants, "les vénérables indigents", ceux qu'il fallait traiter "comme des frères." Tous ces dieux prenaient souvent la forme humaine et se montraient aux mortels. C'était bien quelquefois pour assister à leurs luttes et prendre part à leurs combats ; souvent aussi c'était pour leur prescrire la concorde et leur apprendre à s'aider les uns les autres.
A mesure que cette seconde religion alla se développant, la société dut grandir. Or il est assez manifeste que celte religion, faible d'abord, prit ensuite une extension très grande. A l'origine, elle s'était comme abritée sous la protection de sa soeur aînée, auprès du foyer domestique. Là le dieu nouveau avait obtenu une petite place, une étroite cella, en regard et à côté de l'autel vénéré, afin qu'un peu du respect que les hommes avaient pour le foyer allât vers le dieu. Peu à peu le dieu, prenant plus d'autorité sur l'âme, renonça à cette sorte de tutelle ; il quitta le foyer domestique ; il eut une demeure à lui et des sacrifices qui lui furent propres. Cette demeure (naos, de naiô, habiter) fut d'ailleurs bâtie à l'image de l'ancien sanctuaire ; ce fut, comme auparavant, une cella vis-à-vis d'un foyer ; mais la cella s'élargit, s'embellit, devint un temple. Le foyer resta à l'entrée de la maison du dieu, mais il parut bien petit à côté d'elle. Lui qui avait été d'abord le principal, il ne fut plus que l'accessoire. Il cessa d'être le dieu et descendit au rang d'autel du dieu, d'instrument pour le sacrifice. Il fut chargé de brûler la chair de la victime et de porter l'offrande avec la prière de l'homme à la divinité majestueuse dont la statue résidait dans le temple.
Lorsqu'on voit ces temples s'élever et ouvrir leurs portes devant la foule des adorateurs, on peut être assuré que l'association humaine a grandi.

CHAPITRE III.

LA CITÉ SE FORME.

La tribu, comme la famille et la phratrie, était constituée pour être un corps indépendant, puisqu'elle avait un culte spécial dont l'étranger était exclu. Une fois formée, aucune famille nouvelle ne pouvait plus y être admise. Deux tribus ne pouvaient pas davantage se fondre en une seule ; leur religion s'y opposait. Mais de même que plusieurs phratries s'étaient unies en une tribu, plusieurs tribus purent s'associer entre elles, à la condition que le culte de chacune d'elles, fût respecté. Le jour où cette alliance se fit, la cité exista.
Il importe peu de chercher la cause qui détermina plusieurs tribus voisines à s'unir. Tantôt l'union fut volontaire, tantôt elle fut imposée par la force supérieure d'une tribu ou par la volonté puissante d'un homme. Ce qui est certain, c'est que le lien de la nouvelle association fut encore un culte. Les tribus qui se groupèrent pour former une cité, ne manquèrent jamais d'allumer un feu sacré et de se donner une religion commune.
Ainsi la société humaine, dans cette race, n'a pas grandi à la façon d'un cercle qui s'élargirait peu à peu, gagnant de proche en proche. Ce sont au contraire de petits groupes qui, constitués longtemps à l'avance, se sont agrégés les uns aux autres. Plusieurs familles ont formé la phratrie, plusieurs phratries la tribu, plusieurs tribus la cité. Famille, phratrie, tribu, cité, sont d'ailleurs des sociétés exactement semblables entre elles et qui sont nées l'une de l'autre par une série de fédérations.
Il faut même remarquer qu'à mesure que ces différents groupes s'associaient ainsi entre eux, aucun d'eux ne perdait pourtant ni son individualité ni son indépendance. Bien que plusieurs familles se fussent unies en une phratrie, chacune d'elles restait constituée comme à l'époque de son isolement ; rien n'était changé en elle, ni son culte, ni son sacerdoce, ni son droit de propriété, ni sa justice intérieure. Des curies s'associaient ensuite ; mais chacune gardait son culte, ses réunions, ses fêtes, son chef. De la tribu on passa à la cité, mais les tribus ne furent pas pour cela dissoutes, et chacune d'elles continua à former un corps, à peu près comme si la cité n'existait pas. En religion il subsista une multitude de petits cultes au-dessus desquels s'établit un culte commun ; en politique, une foule de petits gouvernements continuèrent à fonctionner, et au-dessus d'eux un gouvernement commun s'éleva.
La cité était une confédération. C'est pour cela qu'elle fut obligée, au moins pendant plusieurs siècles, de respecter l'indépendance religieuse et civile des tribus, des curies et des familles, et qu'elle n'eut pas d'abord le droit d'intervenir dans les affaires particulières de chacun de ces petits corps. Elle n'avait rien à voir dans l'intérieur d'une famille ; elle n'était pas juge de ce qui s'y passait ; elle laissait au père le droit et le devoir de juger sa femme, son fils, son client. C'est pour cette raison que le droit privé, qui avait été fixé à l'époque de l'isolement des familles, a pu subsister dans les cités et n'a été modifié que fort tard.
Ce mode d'enfantement des cités anciennes est attesté par des usages qui ont duré fort longtemps. Si nous regardons l’armée de la cité, dans les premiers temps, nous la trouvons distribuée en tribus, en curies, en familles (13), "de telle sorte, dit un ancien, que le guerrier ait pour voisin dans le combat celui avec qui, en temps de paix, il fait la libation et le sacrifice au même autel." Si nous regardons le peuple assemblé, dans les premiers siècles de Rome, il vote par curies et par gentes (14). Si nous regardons le culte, nous voyons à Rome six Vestales, deux pour chaque tribu ; à Athènes, l'archonte fait le sacrifice au nom de la cité entière, mais il est assisté pour la cérémonie religieuse d'autant de ministres qu'il y a de tribus.
Ainsi la cité n'est pas un assemblage d'individus : c'est une confédération de plusieurs groupes qui étaient constitués avant elle et qu'elle laisse subsister. On voit dans les orateurs attiques que chaque Athénien fait partie à la fois de quatre sociétés distinctes ; il est membre d'une famille, d'une phratrie, d'une tribu et d'une cité. Il n'entre pas en même temps et le même jour dans toutes les quatre, comme le Français qui du moment de sa naissance appartient à la fois à une famille, à une commune, à un département et à une patrie. La phratrie et tribu ne sont pas des divisions administratives. L’homme entre à des époques diverses dans ces quatre sociétés, et il monte, en quelque sorte, de l'une à l'autre. L'enfant est d'abord admis dans la famille par la cérémonie religieuse qui a lieu dix jours après sa naissance. Quelques années après, il entre dans la phratrie par une nouvelle cérémonie que nous avons décrite plus haut. Enfin, à l'âge de seize ou de dix-huit ans, il se présente pour être admis dans la cité. Ce jour-là, en présence d'un autel et devant les chairs fumantes d'une victime, il prononce un serment par lequel il s'engage, entre autres choses, à respecter toujours lu religion de la cité. A partir de ce jour-là il est initié au culte public et devient citoyen (15). Que l'on observe ce jeune Athénien s'élevant d'échelon en échelon, de culte en culte, et l'on aura l'image des degrés par lesquels l'association humaine a passé. La marche que ce jeune homme est astreint à suivre est celle que la société a d'abord suivie. Un exemple rendra cette vérité plus claire. Il nous est resté sur les antiquités d'Athènes assez de traditions et de souvenirs pour que nous puissions voir avec quelque netteté comment s'est formée la cité athénienne. A l'origine, dit Plutarque, l'Attique était divisée par familles kata genê (16). Quelques-unes de ces familles de l'époque primitive, comme les Eumolpides, les Cécropides, les Géphyréens, les Phytalides, les Lakiades, se sont perpétuées jusque dans les âges suivants. Alors la cité athénienne n'existait pas ; mais chaque famille, entourée de ses branches cadettes et de ses clients, occupait un canton et y vivait dans une indépendance absolue. Chacune avait sa religion propre : les Eumolpides, fixés à Éleusis, adoraient Déméter ; les Crécopides, qui habitaient le rocher où fut plus tard Athènes, avaient pour divinités protectrices Poséidon et Athéné. Tout à côté, sur la petite colline où fut l'Aréopage, le dieu protecteur était Arès ; à Marathon c'était un Hercule, à Prasies un Apollon, un autre Apollon à Phlyes, les Dioscures à Céphale et ainsi de tous les autres cantons (17).
Chaque famille, comme elle avait son dieu et son autel ; avait aussi son chef. Quand Pausanias visita l'Attique, il trouva dans les petits bourgs d'antiques traditions qui s'étaient perpétuées avec le culte ; or ces traditions lui apprirent que chaque bourg avait eu son roi avant le temps où Cécrops régnait à Athènes (18). N'était-ce pas le souvenir d'une époque lointaine où ces grandes familles patriarcales, semblables aux clans celtiques, avaient chacune son chef héréditaire, qui était à la fois prêtre et juge ? Une centaine de petites sociétés vivaient donc isolées dans le pays, ne connaissant entre elles ni lien religieux ni lien politique, ayant chacune son territoire, se faisant souvent la guerre, étant enfin à tel point séparées les unes des autres que le mariage entre elles n'était pas toujours réputé permis (19).
Mais les besoins ou les sentiments les rapprochèrent. Insensiblement elles s'unirent en petits groupes, par quatre, par cinq, par six. Ainsi nous trouvons dans les traditions que les quatre bourgs de la plaine de Marathon s'associèrent pour adorer ensemble Apollon Delphinien (20) ; les hommes du Pirée, de Phalère et de deux cantons voisins s'unirent de leur côté et bâtirent en commun un temple à Hercule (21). A la longue cette centaine de petits États se réduisit à douze confédérations (22). Ce changement, par lequel la population de l'Attique passa de l'état de famille patriarcale à une société un peu plus étendue, était attribué par les traditions aux efforts de Cécrops ; il faut seulement entendre par là qu'il ne fut achevé qu'à l'époque où l'on plaçait le règne de ce personnage, c'est-à-dire vers le seizième siècle avant notre ère. On voit d'ailleurs que ce Cécrops ne régnait que sur l'une des douze associations, celle qui fut plus tard Athènes, les onze autres étaient pleinement indépendantes ; chacune avait son dieu protecteur, son autel, son feu sacré, son chef (23).

Plusieurs générations se passèrent pendant lesquelles le groupe des Cécropides acquit insensiblement plus d'importance. De cette période, il est resté le souvenir d'une lutte sanglante qu'ils soutinrent contre les Eumolpides d'Eleusis, et dont le résultat fut que ceux-ci se soumirent, avec la seule réserve de conserver le sacerdoce héréditaire de leur divinité (24). On peut croire qu'il y a eu d'autres luttes et d'autres conquêtes dont le souvenir ne s'est pas conservé. Le rocher des Cécropides, où s'était peu à peu développé le culte d'Athéné et qui avait fini par adopter le nom de sa divinité principale, acquit la suprématie sur les onze autres États. Alors parut Thésée, héritier des Cécropides. Toutes les traditions s'accordent à dire qu'il réunit les douze groupes en une cité. Il réussit en effet à faire adopter dans toute l'Attique le culte d'Athéné Polias, en sorte que tout le pays célébra dès lors en commun le sacrifice des Panathénées. Avant lui chaque bourgade avait son feu sacré et son prytanée ; il voulut que le prytanée d'Athènes fût le centre religieux de toute l'Attique (25). Dès lors l'unité athénienne fut fondée ; religieusement, chaque canton conserva son ancien culte, mais tous adoptèrent un culte commun ; politiquement, chacun conserva ses chefs, ses juges, son droit de s'assembler, mais au-dessus de ces gouvernements locaux il y eut le gouvernement central de la cité (26).
De ces souvenirs et de ces traditions si précises qu'Athènes conservait religieusement, il nous semble qu'il ressort deux vérités également manifestes ; l’une est que la cité a été une confédération de groupes constitués avant elles ; l'autre est que la société ne s'est développée qu'autant que la religion s'élargissait. On ne saurait dire si c'est le progrès religieux qui a amené le progrès social ; ce qui est certain, c'est qu'ils se sont produits tous les deux en même temps et avec un remarquable accord.
Il faut bien penser à l'excessive difficulté qu'il y avait pour les populations primitives à fonder des sociétés régulières. Le lien social n'est pas facile à établir entre ces êtres humains qui sont si divers, si libres, si inconstants. Pour leur donner des règles communes, pour instituer le commandement et faire accepter l'obéissance, pour faire céder la passion à la raison, et la raison individuelle à la raison publique, il faut assurément quelque chose de plus fort que la force matérielle, de plus respectable que l'intérêt, de plus sûr qu'une théorie philosophique, de plus immuable qu'une convention, quelque chose qui soit également au fond de tous les coeurs et qui y siège avec empire.
Cette chose-là, c'est une croyance. Il n'est rien de plus 'puissant sur l'âme. Une croyance est l'oeuvre de l’esprit, mais nous ne sommes pas libres de la modifier à notre gré. Elle est notre création, mais nous ne le savons pas. Elle est humaine, et nous la croyons dieu. - Elle est l'effet de notre puissance et elle est plus forte que nous. Elle est en nous ; elle ne nous quitte pas ; elle nous parle à tout moment. Si elle nous dit d'obéir, nous obéissons ; si elle nous trace des devoirs, nous nous soumettons. L'homme peut bien dompter la terre, mais il est assujetti à sa pensée.
Or une antique croyance commandait à l'homme d'honorer l'ancêtre ; le culte de l'ancêtre a groupé la famille autour d'un autel. De là la première religion, les premières prières, la première idée du devoir et la première morale ; de là aussi la propriété établie, l'ordre de la succession fixé ; de là enfin tout le droit privé et toutes les règles de l'organisation domestique. Puis la croyance grandit, et l'association en même temps. A mesure que les hommes sentent qu'il y a pour eux des divinités communes, ils s'unissent en groupes plus étendus. Les mêmes règles, trouvées et établies dans la famille, s'appliquent successivement à la phratrie, à la tribu, à la cité.
Embrassons du regard le chemin que les hommes ont parcouru. A l'origine, la famille vit isolée et l'homme ne connaît due les dieux domestiques, theoi patrôioi, dii gentiles. Au-dessus de la famille se forme la phratrie avec son dieu, theos phratrios, Junio curialis. Vient ensuite la tribu et le dieu de la tribu, theos phulios. On arrive enfin à la cité, et l'on conçoit un dieu dont la providence embrasse cette cité entière, theos polieus, penates publici. Hiérarchie de croyances, hiérarchie d'association. L'idée religieuse a été, chez les anciens, le souffle inspirateur et organisateur de la société.
Les traditions des Hindous, des Grecs, des Étrusques racontaient que les dieux avaient révélé aux hommes les lois sociales. Sous cette forme légendaire il y a une vérité. Les lois sociales ont été l'oeuvre des dieux ; mais ces dieux si puissants et si bienfaisants n'étaient pas antre chose que les croyances des hommes.
Tel a été le mode d'enfantement de l'État chez les anciens ; cette étude était nécessaire pour nous rendre compte tout à l'heure de la nature et des institutions ale la cité. Mais il faut faire ici une réserve. Si les premières cités se sont formées par la confédération de petites sociétés constituées antérieurement, ce n'est pas à dire que toutes les cités à nous connues aient été formées de la même manière. L'organisation municipale une fois trouvée, il n'était pas nécessaire que pour chaque ville nouvelle on recommençât la même route longue et difficile. Il put même arriver assez souvent que l'on suivît l'ordre inverse. Lorsqu'un chef, sortant d'une ville déjà constituée, en alla fonder une autre, il n'emmena d'ordinaire avec lui qu'un petit nombre de ses concitoyens et il s'adjoignit beaucoup d'autres hommes qui venaient de divers lieux et pouvaient même appartenir à des races diverses. Mais ce chef ne manqua jamais de constituer le nouvel État à l'image de celui qu'il venait de quitter. En conséquence, il partagea son peuple en tribus et en phratries. Chacune de ces petites associations eut un autel, des sacrifices, des fêtes ; chacune imagina même un ancien héros qu'elle honora d'un culte, et duquel elle vint à la longue à se croire issue.
Souvent encore il arriva que les hommes d'un certain pays vivaient sans lois et sans ordre, soit que l'organisation sociale n'eût pas réussi à s'établir, comme en Arcadie, sait qu'elle eût été corrompue et dissoute par des révolutions trop brusques, comme à Cyrène et à Thurii. Si un législateur entreprenait de mettre la règle parmi ces hommes, il ne manquait jamais de commencer par les répartir en tribus et en phratries, comme s'il n'y avait pas d'autre type de société que celui-là. Dans chacun de ces cadres il instituait un héros éponyme, il établissait des sacrifices, il inaugurait des traditions.
C'était toujours par là que l'on commençait si l'on voulait fonder une société régulière. Ainsi fait Platon lui-même lorsqu'il imagine une cité modèle (27).

CHAPITRE IV.

LA VILLE.

Cité et ville n'étaient pas des mots synonymes chez les anciens. La cité était l'association religieuse et politique des familles et des tribus ; la ville était le lieu de réunion, le domicile de cette association.
Il ne faudrait pas nous faire des villes anciennes l'idée que nous donnent celles que nous voyons s'élever de nos jours. On bâtit quelques maisons, c'est un village ; insensiblement le nombre des maisons s'accroît, c'est une ville ; et nous finissons, s'il y a lieu, par l'entourer d'un fossé et d'une muraille. Une ville, chez les anciens, ne se formait pas à la longue, par le lent accroissement du nombre des hommes et des constructions. On fondait une ville d'un seul coup, tout entière en un jour.
Mais il fallait que la cité fût constituée d'abord, et c'était l'oeuvre la plus difficile et ordinairement la plus longue. Une fois que les familles, les phratries et les tribus étaient convenues de s'unir et d'avoir un même culte, aussitôt on fondait la ville pour être le sanctuaire de ce culte commun Aussi la fondation d'une ville était-elle toujours un acte religieux.
Nous allons prendre pour premier exemple Rome elle-même, en dépit de la vogue d'incrédulité qui s'attache à cette ancienne histoire. On a bien souvent répété que Romulus était un chef d'aventuriers, qu'il s'était fait un peuple en appelant à lui des vagabonds et des voleurs, et que tous ces hommes ramassés sans choix avaient bâti au hasard quelques cabanes pour y enfermer leur butin. Mais les écrivains anciens nous présentent les faits d'une tout autre façon ; et il nous semble que, si l'on veut connaître l'antiquité, la première règle doit être de s'appuyer sur les témoignages qui nous viennent d'elle. Ces écrivains parlent à la vérité d'un asile, c'est-à-dire d'un enclos sacré où Romulus admit tous ceux qui se présentèrent ; en quoi il suivait l'exemple que beaucoup de fondateurs de villes lui avaient donné. Mais cet asile n'était pas la ville ; il ne fut même ouvert qu'après que la ville avait été fondée et complètement bâtie. C'était un appendice ajouté à Rome ; ce n'était pas Rome. Il ne faisait même pas partie de la ville de Romulus ; car il était situé au pied du mont Capitolin, tandis que la ville occupait le plateau du Palatin. Il importe de bien distinguer le double élément de la population romaine. Dans l'asile sont les aventuriers sans feu ni lieu ; sur le Palatin sont les hommes venus d'Albe, c'est-à-dire les hommes déjà organisés en société, distribués en gentes et en curies, ayant des cultes domestiques et des lois. L'asile n'est qu'une sorte de hameau ou de faubourg où les cabanes se bâtissent au hasard et sans règles ; sur le Palatin s'élève une ville religieuse et sainte.
Sur la manière dont cette ville fut fondée, l'antiquité abonde en renseignements ; on en trouve dans Denys d'Halicarnasse qui les puisait chez des auteurs plus anciens que lui ; on en trouve dans Plutarque, dans les Fastes d'Ovide, dans Tacite, dans Caton l'Ancien qui avait compulsé les vieilles annales, et dans deux autres écrivains qui doivent surtout nous inspirer une grande confiance, le savant Varron et le savant Verrius Flaccus que Festus nous a en partie conservé, tous les deux fort instruits des antiquités romaines, amis de la vérité, nullement crédules, et connaissant assez bien les règles de la critique historique. Tous ces écrivains nous ont transmis le souvenir de la cérémonie religieuse qui avait marqué la fondation de Rome, et nous ne sommes pas en droit de rejeter un tel nombre de témoignages.
Il n'est pas rare de rencontrer chez les anciens des faits qui nous étonnent ; est-ce un motif pour dire que ce sont des fables, surtout si ces faits qui s'éloignent beaucoup des idées modernes, s'accordent parfaitement avec celles des anciens ? Nous avons vu dans leur vie privée une religion qui réglait tous leurs actes ; nous avons vu ensuite que cette religion les avait constitués en société ; qu'y a-t-il d'étonnant après cela que la fondation d'une ville ait été aussi un acte sacré et que Romulus lui-même ait dû accomplir des rites qui étaient observés partout ?
Le premier soin du fondateur est de choisir l'emplacement de la ville nouvelle. Mais ce choix, chose grave et dont on croit que la destinée du peuple dépend, est toujours laissé à la décision des dieux. Si Romulus eût été Grec, il aurait consulté l'oracle de Delphes ; Samnite, il eût suivi l'animal sacré, le loup ou le pivert. Latin, tout voisin des Étrusques, initié à la science augurale (28), il demande aux dieux de lui révéler leur volonté par le vol des oiseaux. Les dieux lui désignent le Palatin.
Le jour de la fondation venu, il offre d'abord un sacrifice. Ses compagnons sont rangés autour de lui ; ils allument un feu de broussailles, et chacun saute à travers la flamme légère (29) L'explication de ce rite est que, pour l'acte qui va s'accomplir, il faut que le peuple soit pur ; or les anciens croyaient se purifier de toute tache physique ou morale en sautant à travers la flamme sacrée.
Quand cette cérémonie préliminaire a préparé le peuple au grand acte de la fondation, Romulus creuse une petite fosse de forme circulaire. Il y jette une motte de terre qu'il a apportée de la ville d'Albe (30). Puis chacun de ses compagnons s'approchant à son tour, jette comme lui un peu de terre qu'il a apporté du pays d'où il vient.
Ce rite est remarquable, et il nous révèle chez ces hommes une pensée qu'il importe de signaler. Avant de venir sur le Palatin, ils habitaient Albe ou quelque autre des villes voisines. Là était leur foyer ; c'est là que leurs pères avaient vécu et étaient ensevelis. Or la religion défendait de quitter la terre où le foyer avait été fixé et où les ancêtres divins reposaient. Il avait donc fallu, pour se dégager de toute impiété, que chacun de ces hommes usât d'une fiction, et qu'il emportât avec lui, sous le symbole d’une motte de terre, le sol sacré où ses ancêtres étaient ensevelis et auquel leurs mânes étaient attachés L'homme ne pouvait se déplacer qu'en emmenant avec lui son sol et ses aïeux. Il fallait que ce rite fût accompli pour qu'il pût dire en montrant la place nouvelle qu'il avait adoptée : ceci est encore la terre de mes pères, terra patrum, patria ; ici est ma patrie, car ici sont les mânes de ma famille.
La fosse où chacun avait ainsi jeté un peu de terre, s'appelait mundus ; or ce mot désignait, dans l'ancienne langue la région des mânes (31). De cette même place, suivant la tradition, les âmes des morts s'échappaient trois fois par an, désireuses de revoir un moment la lumière. Ne voyons-nous pas encore dans cette tradition la véritable pensée de ces anciens hommes ? En déposant dans la fosse une motte de terre de leur ancienne patrie, ils avaient cru y enfermer aussi les âmes de leurs ancêtres. Ces âmes réunies-là devaient recevoir un culte perpétuel et veiller sur leurs descendants. Romulus à cette même place posa un autel et y alluma du feu. Ce fut le foyer de la cité (32).
Autour de ce foyer doit s'élever la ville, comme la maison s'élève autour du foyer domestique ; Romulus trace un sillon qui marque l'enceinte. Ici encore les moindres détails sont fixés par un rituel. Le fondateur doit se servir d'un soc de cuivre ; sa charrue est traînée par un taureau blanc et une vache blanche. Romulus, la tête voilée et sous le costume sacerdotal, tient lui-même le manche de la charrue et la dirige en chantant des prières Ses compagnons marchent derrière lui en observant un silence religieux. A mesure que le soc soulève des mottes de terre, on les rejette soigneusement à l'intérieur de l'enceinte, pour qu'aucune parcelle de cette terre sacrée ne soit du côté de l'étranger (33).
Cette enceinte tracée par la religion est inviolable. Ni étranger ni citoyen n'a le droit de la franchir. Sauter par-dessus ce petit sillon est un acte d'impiété ; la tradition romaine disait que le frère du fondateur avait commis ce sacrilège et l'avait payé de sa vie (34).
Mais pour que l'on puisse entrer dans la ville et en sortir, le sillon est interrompu en quelques endroits (35) ; pour cela Romulus a soulevé et porté le soc ; ces intervalles s'appellent portae ; ce sont les portes de la ville.
Sur le sillon sacré ou un peu en arrière, s'élèvent ensuite les murailles ; elles sont sacrées aussi (36). Nul ne pourra y toucher, même pour les réparer, sans la permission des pontifes. Des deux côtés de cette muraille, un espace de quelques pas est donné à la religion ; on l'appelle pomoerium (37) ; il n'est permis ni d'y faire passer la charrue ni d'y élever aucune construction.
Telle a été, suivant une foule de témoignages anciens, la cérémonie de la fondation de Rome. Que si l'on demande comment le souvenir a pu s'en conserver jusqu'aux écrivains qui nous l'ont transmis, c'est que cette cérémonie était rappelée chaque année à la mémoire du peuple par une fête anniversaire qu'on appelait le jour natal de Rome. Cette fête a été célébrée dans toute l'antiquité, d'année en année, et le peuple romain la célèbre encore aujourd'hui à la même date qu'autrefois, le 21 avril ; tant les hommes à travers leurs incessantes transformations, restent fidèles aux vieux usages !
On ne peut pas raisonnablement supposer que de tels rites aient été imaginés pour la première fois par Romulus. Il est certain au contraire que beaucoup de villes avant Rome avaient été fondées de la même manière. Varron dit que ces rites étaient communs au Latium et à l'Étrurie. Caton l'Ancien qui, pour écrire son livre des Origines, avait consulté les annales de tous les peuples italiens, nous apprend que des rites analogues étaient pratiqués par tous les fondateurs de villes. Les Étrusques possédaient des livres liturgiques où était consigné le rituel complet de ces cérémonies (38).
Les Grecs croyaient, comme les Italiens, que l'emplacement d'une ville devait être choisi et révélé par la divinité. Aussi quand ils voulaient en fonder une, consultaient-ils l'oracle de Delphes (39). Hérodote signale comme un acte d'impiété ou de folie que le Spartiate Doriée ait osé bâtir une ville "sans consulter l'oracle et sans pratiquer aucune des cérémonies prescrites", et le pieux historien n'est pas surpris qu'une ville ainsi construite en dépit des règles n'ait duré que trois ans (40). Thucydide rappelant le jour où Sparte fut fondée mentionne les chants pieux et les sacrifices de ce jour-là. Le même historien nous dit que les Athéniens avaient un rituel particulier et qu'ils ne fondaient jamais une colonie sans s'y conformer (41). On peut voir dans une comédie d'Aristophane un tableau assez exact de la cérémonie qui était usitée en pareil cas. Lorsque le poète représentait la plaisante fondation de la ville des Oiseaux, il songeait certainement aux coutumes qui étaient observées dans la fondation des villes des hommes ; aussi mettait-il sur la scène un prêtre qui allumait un foyer en invoquant les dieux, un poète qui chantait des hymnes, et un devin qui récitait des oracles.
Pausanias parcourait la Grèce vers le temps d'Adrien. Arrivé en Messénie, il se fit raconter par les prêtres la fondation de la ville de Messène et il nous a transmis leur récit (42). L'événement n'était pas très ancien ; il avait eu lieu au temps d'Épaminondas. Trois siècles auparavant, les Messéniens avaient été chassés de leur pays, et depuis ce temps-là ils avaient vécu dispersés parmi les autres Grecs, sans patrie, mais gardant avec un soin pieux leurs coutumes et leur religion nationale. Les Thébains voulaient les ramener dans le Péloponnèse pour attacher un ennemi aux flancs de Sparte ; mais le plus difficile était de décider les Messéniens. Épaminondas qui avait affaire à des hommes superstitieux, crut devoir mettre en circulation un oracle prédisant à ce peuple le retour dans son ancienne patrie. Des apparitions miraculeuses attestèrent que les dieux nationaux des Messéniens, qui les avaient trahis à l'époque de la conquête, leur étaient redevenus favorables. Ce peuple timide se décida alors à rentrer dans le Péloponnèse à la suite d'une armée thébaine. Mais il s'agissait de savoir où la ville serait bâtie ; car d'aller réoccuper les anciennes villes du pays, il n'y fallait pas songer ; elles avaient été souillées par la conquête. Pour choisir la place où l'on s'établirait, on n'avait pas la ressource ordinaire de consulter l'oracle de Delphes ; car la Pythie était alors du parti de Sparte. Par bonheur, les dieux avaient d'autres moyens de révéler leur volonté ; un prêtre messénien eut un songe où l'un des dieux de sa nation lui apparut et lui dit qu'il allait se fixer sur le mont Ithôme et qu'il invitait le peuple à l'y suivre. L'emplacement de la ville nouvelle étant ainsi indiqué, il restait encore à savoir les rites qui étaient nécessaire pour la fondation ; mais les Messéniens les avaient oubliés ; ils ne pouvaient pas d'ailleurs adopter ceux des Thébains ni d'aucun autre peuple ; et l'on ne savait comment bâtir la ville. Un songe vint fort à propos à un autre Messénien : les dieux lui ordonnaient de se transporter sur le mont Ithôme, d'y chercher un if qui se trouvait auprès d'un myrte et de creuser la terre en cet endroit. Il obéit ; il découvrit une urne, et dans cette urne des feuilles d'étain, sur lesquelles se trouvait gravé le rituel complet de la cérémonie sacrée. Les prêtres en prirent aussitôt copie et l'inscrivirent dans leurs livres. On ne manqua pas de croire que l'urne avait été déposée là par un ancien roi des Messéniens avant la conquête du pays.
Dès qu'on fut en possession du rituel, la fondation commença. Les prêtres offrirent d'abord un sacrifice ; on invoqua les anciens dieux de la Messénie, les Dioscures, le Jupiter de l'Ithôme, les anciens héros, les ancêtres connus et vénérés. Tous ces protecteurs du pays l’avaient apparemment quitté, suivant les croyances des anciens, le jour où l'ennemi s'en était rendu maître ; on les conjura d'y revenir. On prononça des formules qui devaient avoir pour effet de les déterminer à habiter la ville nouvelle en commun avec les citoyens. C'était là l'important ; fixer les dieux avec eux était ce que ces hommes avaient le plus à coeur, et l'on peut croire que la cérémonie religieuse n'avait pas d'autre but. De même que les compagnons de Romulus creusaient une fosse et croyaient y déposer les mânes de leurs ancêtres, ainsi les contemporains d'Épaminondas appelaient à eux leurs héros, leurs ancêtres divins, les dieux du pays ; ils croyaient par des formules et par des rites les attacher au sol qu'ils allaient eux-mêmes occuper et les enfermer dans l'enceinte qu'ils allaient tracer. Aussi leur disaient-ils : "Venez avec nous, ô Êtres divins, et habitez en commun avec nous cette ville." Une première journée fut employée à ces sacrifices et à ces prières. Le lendemain on traça l'enceinte, pendant que le peuple chantait des hymnes religieux.
On est surpris d'abord quand on voit dans les auteurs anciens qu'il n'y avait aucune ville, si antique qu'elle pût être, qui ne prétendît savoir le nom de son fondateur et la date de sa fondation. C'est qu'une ville ne pouvait pas perdre le souvenir de la cérémonie sainte qui avait marqué sa naissance ; car chaque année elle en célébrait l'anniversaire par un sacrifice. Athènes, aussi bien que Rome, fêtait son jour natal.
Il arrivait souvent que des colons ou des conquérants s'établissaient dans une ville déjà bâtie. Ils n'avaient pas de maisons à construire ; car rien ne s'opposait à ce qu'ils occupassent celles des vaincus. Mais ils avaient à accomplir la cérémonie de la fondation, c'est-à-dire à poser leur propre foyer et à fixer dans leur nouvelle demeure leurs dieux nationaux. C'est pour cela qu'on lit dans Thucydide et dans Hérodote que les Doriens fondèrent Lacédémone, et les Ioniens Milet, quoique les deux peuples eussent trouvé ces villes toutes bâties et déjà fort anciennes.
Ces usages nous disent clairement ce que c'était qu'une ville dans la pensée des anciens. Entourée d'une enceinte sacrée et s'étendant autour d'un autel, elle était le domicile religieux qui recevait les dieux et les hommes de la cité. Tite Live disait de Rome : "Il n'y a pas une place dans cette ville qui ne soit imprégnée de religion et qui ne soit occupée par quelque divinité... Les dieux l'habitent." Ce que Tite Live disait de Rome, tout homme pouvait le dire de sa propre ville ; car, si elle avait été fondée suivant les rites, elle avait reçu dans son enceinte des dieux protecteurs qui s'étaient comme implantés dans son sol et ne devaient plus le quitter. Toute ville était un sanctuaire ; toute ville pouvait être appelée sainte (43).
Comme les dieux étaient pour toujours attachés à la ville, le peuple ne devait pas non plus quitter l'endroit où ses dieux étaient fixés. Il y avait à cet égard un engagement réciproque, une sorte de contrat entre les dieux et les hommes. Les tribuns de la plèbe disaient un jour que Rome, dévastée par les Gaulois, n'était plus qu'un monceau de ruine, qu'à cinq lieues de là il existait une ville toute bâtie, grande et belle, bien située, et vide d'habitants depuis que les Romains en avaient fait la conquête, qu'il fallait donc laisser là Rome détruite et se transporter à Veii. Mais le pieux Camille leur répondit : "Notre ville a été fondée religieusement ; les dieux mêmes en ont marqué la place et s'y sont établis avec nos pères. Toute ruinée qu'elle est, elle est encore ma demeure de nos dieux nationaux." Les Romains restèrent à Rome.
Quelque chose de sacré et de divin s'attachait naturellement à ces villes que les dieux avaient élevées (44) et qu'ils continuaient à remplir de leur présence. On sait que les traditions romaines promettaient à Rome l'éternité. Chaque ville avait des traditions semblables. On bâtissait toutes les villes pour être éternelles.

CHAPITRE V.

LE CULTE DU FONDATEUR, LA LÉGENDE D'ÉNÉE.

Le fondateur était l'homme qui accomplissait l'acte religieux sans lequel une ville ne pouvait pas être. C'était lui qui posait le foyer où devait brûler éternellement le feu sacré ; c'était lui qui par ses prières et ses rites appelait les dieux et les fixait pour toujours dans la ville nouvelle.
On conçoit le respect qui devait s'attacher à cet homme sacré. De son vivant, les hommes voyaient en lui l'auteur du culte et le père de la cité ; mort, il devenait un ancêtre commun pour toutes les générations qui se succédaient ; il était pour la cité ce que le premier ancêtre était pour la famille, un Lare familier. Son souvenir se perpétuait comme le feu du foyer qu'il avait allumé. On lui vouait un culte, on le croyait dieu et la ville l'adorait comme sa Providence. Des sacrifices et des fêtes étaient renouvelés chaque année sur son tombeau (45).
Tout le monde sait que Romulus était adoré, qu'il avait un temple et des prêtres. Les sénateurs purent bien l'égorger, mais non pas le priver du culte auquel il avait droit comme fondateur. Chaque ville adorait de même celui qui l'avait fondée. Cécrops et Thésée que l'on regardait comme ayant été successivement fondateurs d'Athènes, y avaient des temples. Abdère faisait des sacrifices à son fondateur Timésios, Théra à Théras, Ténédos à Ténès, Délos à Anios, Cyrène à Battos, Milet à Nélée, Amphipolis à Hagnon (46). Au temps de Pisistrate, un Miltiade alla fonder une colonie dans la Chersonèse de Thrace ; cette colonie lui institua un culte après sa mort, "suivant l'usage ordinaire (47)". Hiéron de Syracuse ayant fondé la ville d'Aetna, y jouit dans la suite du culte des fondateurs (48).
Il n'y avait rien qui fût plus à coeur à une ville que le souvenir de sa fondation. Quand Pausanias visita la Grèce, au second siècle de notre ère, chaque ville put lui dire le nom de son fondateur avec sa généalogie et les principaux faits de son existence. Ce nom et ces faits ne pouvaient pas sortir de la mémoire, car ils faisaient partie de la religion, et ils étaient rappelés chaque année dans les cérémonies sacrées.
On a conservé le souvenir d'un grand nombre de poèmes grecs qui avaient pour sujet la fondation d'une ville. Philochore avait chanté celle de Salamine, Ion celle de Chio, Criton celle de Syracuse. Zopyre celle de Milet ; Apollonius, Hermogène, Hellanicus, Dioclès avaient composé sur le même sujet des poèmes ou des histoires. Peut-être n'y avait-il pas une seule ville qui ne possédât son poème ou au moins son hymne sur l'acte sacré qui lui avait donné naissance.
Parmi tous ces anciens poèmes, qui avaient pour objet la fondation sainte d'une ville, il en est un qui n'a pas péri, parce que si son sujet le rendait cher à une cité, ses beautés l'ont rendu précieux pour tous les peuples et tous les siècles. On sait qu'Énée avait fondé Lavinium, d'où étaient issus les Albains et les Romains, et qu'il était par conséquent regardé comme le premier fondateur de Rome. Il s'était établi sur lui un ensemble de traditions et de souvenirs que l'on trouve déjà consignés dans les vers du vieux Naevius et dans les histoires de Caton l'ancien. Virgile s'empara de ce sujet et écrivit le poème national de la cité romaine.
C'est l'arrivée d'Énée, ou plutôt c'est le transport des dieux de Troie en Italie qui est le sujet de l'Énéide. Le poète chante cet homme qui traversa les mers pour aller fonder une ville et porter ses dieux dans le Latium,
dum conderet urbem
Inferretque Deos Latio.
Il ne faut pas juger l'Énéide avec nos idées modernes. On se plaint souvent de ne pas trouver dans Énée l'audace, l'élan, la passion. On se fatigue de cette épithète de pieux qui revient sans cesse. On s'étonne de voir ce guerrier consulter ses Pénates avec un soin si scrupuleux, invoquer à tout propos quelque divinité, lever les bras au ciel quand il s'agit de combattre, se laisser ballotter par les oracles à travers toutes les mers, et verser des larmes à la vue d'un danger. On ne manque guère non plus de lui reprocher sa froideur pour Didon et l'on est tenté de dire avec la malheureuse reine :
Nullis ille movetur
Fletibus, aut voces ullas tractabilis audit.
C'est qu'il ne s'agit pas ici d'un guerrier ou d'un héros de roman. Le poète veut nous montrer un prêtre.
Énée est le chef du culte, l'homme sacré, le divin fondateur, dont la mission est de sauver les Pénates de la cité,
Sum pius Aeneas raptos qui ex hoste Penates
Classe veho mecum.
Sa qualité dominante doit être la piété, et l'épithète que le poète lui applique le plus souvent est aussi celle qui lui convient le mieux. Sa vertu doit être une froide et haute impersonnalité, qui fasse de lui, non un homme, mais un instrument des dieux. Pourquoi chercher en lui des passions ? il n'a pas le droit d'en avoir, ou il doit les refouler au fond de son coeur,
Multa gemens multoque animum labefactus aurore,
Jussa tamen Divum insequitur.
Déjà dans Homère Énée était un personnage sacré, un grand prêtre, que le peuple "vénérait à l'égal d'un dieu", et que Jupiter préférait à Hector. Dans Virgile il est le gardien et le sauveur des dieux troyens. Pendant la nuit qui a consommé la ruine de la ville, Hector lui est apparu en songe. "Troie, lui a-t-il dit, te confie ses dieux ; cherche-leur une nouvelle ville." Et en même temps il lui a remis les choses saintes, les statuettes protectrices et le feu du foyer qui ne doit pas s'éteindre. Ce songe n'est pas un ornement placé là par la fantaisie du poète. Il est au contraire le fondement sur lequel repose le poème tout entier ; car c'est par lui qu'Énée est devenu le dépositaire des dieux de la cité et que sa mission sainte lui a été révélée.
La ville de Troie a péri, mais non pas la cité troyenne ; grâce à Énée, le foyer n'est pas éteint, et les dieux ont encore un culte. La cité et les dieux fuient avec Énée ; ils parcourent les mers et cherchent une contrée où il leur soit donné de s'arrêter,
Considere Teucros
Errantesque Deos agitataque numina Trojae.
Énée cherche une demeure fixe, si petite qu'elle soit, pour ses dieux paternels,
Dis sedem exiguam patriis.
Mais le choix de cette demeure, à laquelle la destinée de la cité sera liée pour toujours, ne dépend pas des hommes ; il appartient aux dieux. Énée consulte les devins et interroge les oracles. Il ne manque pas lui-même sa route et son but ; il se laisse diriger par la divinité :
Italiam non sponte sequor.
Il voudrait s'arrêter en Thrace, en Crète, en Sicile, à Carthage avec Didon ; fata obstant. Entre lui et son désir du repos, entre lui et son amour, vient toujours se placer l'arrêt des dieux, la parole révélée, fata.
Il ne faut pas s'y tromper : le vrai héros du poème n'est pas Énée ; ce sont les dieux de Troie, ces mêmes dieux qui doivent être un jour ceux de Rome. Le sujet de l'Énéide c'est la lutte des dieux Romains contre une divinité hostile. Des obstacles de toute nature pensent les arrêter,
Tantae molis erat romanam condere gentem !
Peu s'en faut que la tempête ne les engloutisse ou que l'amour d'une femme ne les enchaîne. Mais ils triomphent dé tout et arrivent au but marqué,
Fata viam inveniunt.
Voilà ce qui devait singulièrement éveiller l'intérêt des Romains. Dans ce poème ils se voyaient, eux, leur fondateur, leur ville, leurs institutions, leurs croyances, leur empire. Car sans ces dieux la cité romaine n'existerait pas (49).

CHAPITRE VI.

LES DIEUX DE LA CITÉ.

Il ne faut pas perdre de vue que, chez les anciens, ce qui faisait le lien de toute société c'était un culte. De même qu'un autel domestique tenait groupés autour de lui les membres d'une famille, de même la cité était la réunion de ceux qui avaient les mêmes dieux protecteurs et qui accomplissaient l'acte religieux au même autel.
Cet autel de la cité était renfermé dans l'enceinte d'un bâtiment que les Grecs appelaient prytanée et que les Romains appelaient temple de Vesta (50).
Il n'y avait rien de plus sacré dans une ville que cet autel, sur lequel le feu sacré était toujours entretenu. Il est vrai que cette grande vénération s'affaiblit de bonne heure en Grèce, parce que l'imagination grecque se laissa entraîner du côté des plus beaux temples, des plus riches légendes et des plus belles statues. Mais elle ne s'affaiblit jamais à Rome. Les Romains ne cessèrent pas d'être convaincus que le destin de la cité était attaché à ce foyer qui représentait leurs dieux. Le respect qu'on portait aux Vestales prouve l'importance de leur sacerdoce. Si un consul en rencontrait une sur son passage, il faisait abaisser ses faisceaux devant elle. En revanche, si l'une d'elles laissait le feu s'éteindre ou souillait le culte en manquant à son devoir de chasteté, la ville qui se croyait alors menacée de perdre ses dieux, se vengeait sur la Vestale en l'enterrant toute vive.
Un jour, le temple de Vesta faillit être brûlé dans un incendie des maisons environnantes. Rome fut en alarmes, car elle sentit tout son avenir en péril. Le danger passé, le Sénat prescrivit au consul de rechercher les auteurs de l'incendie, et le consul porta aussitôt ses accusations contre quelques habitants de Capoue qui se trouvaient alors à Rome. Ce n'était pas qu'il eût aucune preuve contre eux, mais il faisait ce raisonnement : "Un incendie a menacé notre foyer ; cet incendie qui devait briser notre grandeur et arrêter nos destinées, n'a pu être allumé que par la main de nos plus cruels ennemis. Or nous n'en avons pas de plus acharnés que les habitants de Capoue, cette ville qui est présentement l'alliée d'Annibal et qui aspire à être à notre place la capitale de l'Italie. Ce sont donc ces hommes-là qui ont voulu détruire notre temple de Vesta, notre foyer éternel, ce gage et ce garant de notre grandeur future (51)" Ainsi un consul, sous l'empire de ses idées religieuses, croyait que les ennemis de Rome n'avaient pas pu trouver de moyen plus sûr de la vaincre que de détruire son foyer. Nous voyons là les croyances des anciens ; le foyer public était le sanctuaire de la cité ; c'était ce qui l'avait fait naître et ce qui la conservait.
De même que le culte du foyer domestique était secret et que la famille seule avait droit d'y prendre part, de même le culte du foyer public était caché aux étrangers. Nul, s'il n'était citoyen, ne pouvait assister au sacrifice. Le seul regard de l'étranger souillait l'acte religieux (52).
Chaque cité avait des dieux qui n'appartenaient qu'à elle. Ces dieux étaient ordinairement de même nature que ceux de la religion primitive des familles. On les appelait Lares, Pénates, Génies, Démons, Héros (53) ; sous tous ces noms, c'étaient des âmes humaines divinisées par la mort. Car nous avons vu que, dans la race indo-européenne, l'homme avait eu d'abord le culte de la force invisible et immortelle qu'il sentait en lui. Ces Génies ou ces Héros étaient la plupart du temps les ancêtres du peuple (54). Les corps étaient enterrés soit dans la ville même, soit sur son territoire, et comme, d'après les croyances que nous avons montrées plus haut, l'âme ne quittait pas le corps, il en résultait que ces morts divins étaient attachés au sol où leurs ossements étaient enterrés. Du fond de leurs tombeaux ils veillaient sur la cité ; ils protégeaient le pays, et ils en étaient en quelque sorte les chefs et les maîtres. Cette expression de chefs du pays appliquée aux morts, se trouve dans un oracle adressé par la Pythie à Solon : "Honore d'un culte les chefs du pays, les morts qui habitent sous terre (55)". Ces opinions venaient de la très grande puissance que les antiques générations avaient attribuée à l'âme humaine après la mort. Tout homme qui avait rendu un grand service à la cité, depuis celui qui l’avait fondée jusqu'à celui qui lui avait donné une victoire ou avait amélioré ses lois, devenait un dieu pour cette cité. Il n'était même pas nécessaire d'avoir été un grand homme ou un bienfaiteur ; il suffisait d'avoir frappé vivement l'imagination de ses contemporains et de s'être rendu l'objet d'une tradition populaire, pour devenir un héros, c'est-à-dire, un mort puissant dont la protection fût à désirer et la colère à craindre. Les Thébains continuèrent pendant dix siècles à offrir des sacrifices à Étéocle et à Polynice (56). Les habitants d'Acanthe rendaient un culte à un Perse qui était mort chez eux pendant l'expédition de Xerxès (57). Hippolyte était vénéré comme dieu à Trézène (58). Pyrrhus, fils d'Achille, était un dieu à Delphes (59), uniquement parce qu'il y était mort et y était enterré. Crotone rendait un culte à un héros par le seul motif qu'il avait été de son vivant le plus bel homme de la ville (60). Athènes adorait comme un de ses protecteurs Eurysthée, qui était pourtant un Argien ; mais Euripide nous explique la naissance de ce culte, quand il fait paraître sur la scène Eurysthée près de mourir et lui fait dire aux Athéniens : "Ensevelissez-moi dans l'Attique ; je vous serai propice, et dans le sein de la terre je serai pour votre pays un hôte protecteur (61)." Toute la tragédie d'Œdipe à Colone repose sur ces croyances : Athènes et Thèbes se disputent le corps d'un homme qui va mourir et qui va devenir un dieu.
C'était un grand bonheur pour une cité de posséder des morts quelque peu marquants (62). Mantinée parlait avec orgueil des ossements d'Arcas, Thèbes de ceux de Géryon, Messène de ceux d'Aristomène (63). Pour se procurer ces reliques précieuses on usait quelquefois de ruse. Hérodote raconte par quelle supercherie les Spartiates dérobèrent les ossements d’Oreste (64). Il est vrai que ces ossements, auxquels était attachée l'âme du héros, donnèrent immédiatement une victoire aux Spartiates. Dès qu'Athènes eut acquis de la puissance, le premier usage qu'elle en fit, fut de s'emparer des ossements de Thésée, qui avait été enterré dans l'île de Scyros, et de leur élever un temple dans la ville, pour augmenter le nombre de ses dieux protecteurs.
Outre ces héros et ces génies, les hommes avaient des dieux d'une autre espèce, comme Jupiter, Junon, Minerve, vers lesquels le spectacle de la nature avait porté leur pensée. Mais nous avons vu que ces créations de l'intelligence humaine avaient eu longtemps le caractère de divinités domestiques ou locales. On ne conçut pas d'abord ces dieux comme veillant sur le genre humain tout entier ; on crut que chacun d'eux appartenait en propre à une famille ou à une cité.
Ainsi il était d'usage que chaque cité, sans compter ses héros, eût encore un Jupiter, une Minerve ou quelque autre divinité qu'elle avait associée à ses premiers pénates et à son foyer. Il y avait ainsi en Grèce et en Italie une foule de divinités poliades. Chaque ville avait ses dieux qui l'habitaient (65).
Les noms de beaucoup de ces divinités sont oubliés ; c'est par hasard qu'on a conservé le souvenir du dieu Satrapès qui appartenait à la ville d'Élis, de la déesse Dindymène à Thèbes, de Soteira à Aegium, de Britomartis en Crète, de Hyblaea à Hybla. Les noms de Zeus, Athéné, Héra, Jupiter, Minerve, Neptune nous sont plus connue et nous savons qu'ils étaient souvent appliqués à ces divinités poliades. Mais de ce que deux villes donnaient à leur dieu le même nom, gardons-nous de conclure qu'elles adoraient le même dieu. Il y avait une Athéné à Athènes et il y en avait une à Sparte ; c'étaient deux déesses. Un grand nombre de cité : avaient un Jupiter pour divinité poliade ; c'étaient autant de Jupiters qu'il y avait de villes. Dans la légende de la guerre de Troie on voit une Pallas qui combat pour les Grecs, et il y a chez les Troyens une autre Pallas qui reçoit un culte et qui protège ses adorateurs (66). Dira-t-on que c'était la même divinité qui figurait dans les deux armées ? Non certes ; car les anciens n'attribuaient pas à leurs dieux le don d'ubiquité. Les villes d'Argos et de Samos avaient chacune une Héra poliade ; ce n'était pas la même déesse, car elle était représentée dans les deux villes avec des attributs bien différents. Il y avait à Rome une Junon ; à cinq lieues de là, la ville de Veii en avait une autre ; c'était si peu la même divinité que nous voyons le dictateur Camille, assiégeant Veii, s'adresser à la Junon de l'ennemi pour la conjurer d'abandonner la ville Étrusque et de passer dans son camp. Maître de la ville, il prend la statue, bien persuadé qu'il prend en même temps une déesse, et il la transporte dévotement à Rome. Rome eut dès lors deux Junons protectrices. Même histoire, quelques années après, pour un Jupiter qu'un autre dictateur apporta de Préneste (67), alors que Rome en avait déjà trois ou quatre chez elle (68).
La ville qui possédait en propre une divinité, ne voulait pas qu'elle protégeât les étrangers, et ne permettait pas qu'elle fût adorée par eux. La plupart du temps un temple n'était accessible qu'aux citoyens. Les Argiens seuls avaient le droit d'entrer dans le temple de la Héra d'Argos (69). Pour pénétrer dans celui de l'Athéné d'Athènes il fallait être Athénien (70). Les Romains, qui adoraient chez eux deux Junons, ne pouvaient pas entrer dans le temple d'une troisième Junon qu'il y avait dans la petite ville de Lanuvium (71).
Il faut bien reconnaître que les anciens ne se sont jamais représenté Dieu comme un être unique qui exerce son action sur l'univers. Chacun de leurs innombrables dieux avait son petit domaine ; à l'un une famille, à l'autre une tribu, à celui-ci une cité : c'était là le monde qui suffisait à la Providence de chacun d'eux. Quant au Dieu du genre humain, quelques philosophes ont pu le deviner, les mystères d'Éleusis ont pu le faire entrevoir aux plus intelligents de leurs initiés, mais le vulgaire n'y a jamais cru. Pendant longtemps l'homme n'a compris l'être divin que comme une force qui le protégeait personnellement, et chaque homme ou chaque groupe d'hommes a voulu avoir son dieu. Aujourd'hui encore chez les descendants de ces Grecs, on voit des paysans grossiers prier les saints avec ferveur ; mais on doute s'ils ont l'idée de Dieu ; chacun d'eux veut avoir parmi ces saints un protecteur particulier, une Providence spéciale. A Naples chaque quartier a sa Madone ; le lazzarone s'agenouille devant celle de sa rue, et il insulte celle de la rue d'à côté ; il n'est pas rare devoir deux facchini se quereller et se battre à coups de couteau pour les mérites de leurs deux Madones. Ce sont là des exceptions aujourd'hui, et on ne les rencontre que chez de certains peuples et dans de certaines classes. C'était la règle chez les anciens.
Chaque cité avait son corps de prêtres qui ne dépendait d'aucune autorité étrangère. Entre les prêtres de deux cités il n'y avait nul lien, nulle communication, nul échange d'enseignement ni de rites. Si l'on passait d'une ville à une autre, on trouvait d'autres dieux, d'autres dogmes, d'autres cérémonies. Les anciens avaient des livres liturgiques ; mais ceux dune ville ne ressemblaient pas à ceux d'une autre. Chaque cité avait son recueil de prières et de pratiques qu'elle tenait fort secret ; elle eût cru compromettre sa religion et sa destinée, si elle l'eût laissé voir aux étrangers. Ainsi la religion était toute locale, toute civile, à prendre ce mot dans le sens ancien, c'est-à-dire spéciale à chaque cité (72).
En général, l'homme ne connaissait que les dieux de sa ville, n'honorait et ne respectait qu'eux. Chacun pouvait dire ce que, dans une tragédie d'Eschyle, un étranger dit aux Argiennes : "Je ne crains pas les dieux de votre pays et je ne leur dois rien (73)."
Chaque ville attendait son salut de ses dieux. On les invoquait dans le danger, on les remerciait d'une victoire. Souvent aussi on s'en prenait à eux d'une défaite ; on leur reprochait d'avoir mal rempli leur office de défenseurs de la ville. On allait quelquefois jusqu'à renverser leurs autels et jeter des pierres contre leurs temples (74).
Ordinairement ces dieux se donnaient beaucoup de peine pour la ville dont ils recevaient un culte ; et cela était bien naturel ; ces dieux étaient avides d'offrandes et ils ne recevaient de victimes que de leur ville. S'ils voulaient la continuation des sacrifices et des hécatombes, il fallait bien qu'ils veillassent au salut de la cité (75). Voyez dans Virgile comme Junon "fait effort et travaille"pour que sa Carthage obtienne un jour l'empire du monde. Chacun de ces dieux, comme la Junon de Virgile, avait à coeur la grandeur de sa cité. Ces dieux avaient mêmes intérêts que les hommes leurs concitoyens. En temps de guerre, ils marchaient au combat au milieu d'eux. On voit dans Euripide un personnage qui dit, à l'approche d'une bataille : "Les dieux qui combattent avec nous valent bien ceux qui sont du côté de nos ennemis (76)." Jamais les Éginètes n'entraient en campagne sans emporter avec eux les statues de leurs héros nationaux, les Éacides. Les Spartiates emmenaient dans toutes leurs expéditions les Tyndarides (77). Dans la mêlée, les dieux et les citoyens se soutenaient réciproquement, et quand on était vainqueur, c'est que tous avaient fait leur devoir.
Si une ville était vaincue, on croyait que ses dieux étaient vaincus avec elle (78). Si une ville était prise, ses dieux eux-mêmes étaient captifs.
Il est vrai que sur ce dernier point les opinions étaient incertaines et variaient. Beaucoup étaient persuadés qu'une ville ne pouvait jamais être prise tant que ses dieux y résidaient. Lorsqu'Énée voit les Grecs maîtres de Troie, il s'écrie que les dieux de la ville sont partis, désertant leurs temples et leurs autels. Dans Eschyle, le choeur des thébaines exprime la même croyance lorsqu'à l'approche de l'ennemi il conjure les dieux de ne pas quitter la ville (79).
En vertu de cette opinion, il fallait pour prendre une ville en faire sortir les dieux. Les Romains employaient pour cela une certaine formule qu'ils avaient dans leurs rituels et que Macrobe nous a conservée : "Toi, ô très grand, qui as sous ta protection cette cité, je te prie, je t'adore, je te demande en grâce d'abandonner cette ville et ce peuple, de quitter ces temples, ces lieux sacrés, et t'étant éloigné d'eux, de venir à Rome chez moi et les miens. Que notre ville, nos temples, nos lieux sacrés te soient plus agréables et plus chers ; prends-nous sous ta garde. Si tu fais ainsi, je fonderai un temple en ton honneur (80)." Or les anciens étaient convaincus qu'il y avait des formules tellement efficaces et puissantes que, si on les prononçait exactement et sans y changer un seul mot, le dieu ne pouvait pas résister à la demande des hommes. Le dieu, ainsi appela, passait donc à l'ennemi, et la ville était prise.
On trouve en Grèce les mêmes opinions et des usages analogues. Encore au temps de Thucydide, lorsqu'on assiégeait une ville, on ne manquait pas d'adresser une invocation à ses dieux pour qu'ils permissent qu'elle fût prise (81). Souvent, au lieu d'employer une formule pour attirer le dieu, les Grecs préféraient enlever adroitement sa statue. Tout le monde connaît la légende d'Ulysse dérobant la Pallas des Troyens. A une autre époque, les Éginètes voulant faire la guerre à Épidaure, commencèrent par enlever deux statues protectrices de cette ville et les transportèrent chez eux (82).
Hérodote raconte que les Athéniens voulaient faire la guerre aux Éginètes ; mais l'entreprise était hasardeuse ; car Égine avait un héros protecteur d'une grande puissance et d’une singulière fidélité ; c'était Éacus. Les Athéniens, après avoir mûrement réfléchi, remirent à trente années l'exécution de leur dessein ; en même temps ils élevèrent dans leur pays une chapelle à ce même Éacus et lui vouèrent un culte. Ils étaient persuadés que si ce culte était continué sans interruption durant trente ans, le dieu n'appartiendrait plus aux Éginètes, mais aux Athéniens. Il leur semblait en effet qu'un dieu ne pouvait pas accepter pendant si longtemps de grasses victimes sans devenir l'obligé de ceux qui les lui offraient. Éacus serait donc à la fin forcé d'abandonner les intérêts des Éginètes et de donner la victoire aux Athéniens (83).
Il y a dans Plutarque cette autre histoire (84). Solon voulait qu'Athènes fût maîtresse de la petite île de Salamine qui appartenait alors aux Mégariens. Il consulta l'Oracle. L'Oracle lui répondit : "Si tu veux conquérir l'île, il faut d'abord que tu gagnes la faveur des héros qui la protègent et qui l'habitent." Solon obéit ; au nom d'Athènes, il offrit des sacrifices aux deux principaux héros salaminiens. Ces héros ne résistèrent pas aux dons qu'on leur faisait ; ils passèrent du côté d'Athènes, et l'île privée de protecteurs fut conquise.
En temps de guerre, si les assiégeants cherchaient à s'emparer des divinités de la ville, les assiégés de leur côté les retenaient de leur mieux. Quelquefois on attachait le dieu avec des chaises pour l'empêcher de déserter. D'autres fois on le cachait à tous les regards pour que l'ennemi ne pût pas le trouver. Ou bien encore on opposait à la formule par laquelle l'ennemi essayait de débaucher le dieu, une autre formule qui avait la vertu de le retenir. Les Romains avaient imaginé un moyen qui leur semblait plus sûr : ils tenaient secret le nom du principal et du plus puissant de leurs dieux protecteurs (85) ; ils pensaient que, les ennemis ne pouvant jamais appeler ce dieu par son nom, il ne passerait jamais de leur côté et que leur ville ne serait jamais prise.
On voit par là quelle singulière idée les anciens se faisaient des dieux. Ils furent très longtemps sans concevoir la Divinité comme une puissance suprême. Chaque famille eut sa religion domestique, chaque cité sa religion nationale. Une ville était comme une petite Église complète, qui avait ses dieux, ses dogmes et son culte. Ces croyances nous semblent bien grossières ; mais elles ont été celles du peuple le plus spirituel de ces temps-là, et elles ont exercé sur ce peuple et sur le peuple romain une si forte action que la plus grande partie de leurs lois, de leurs institutions, et de leur histoire est venue de là.

CHAPITRE VII.

LA RELIGION DE LA CITÉ.

1° Les repas publics.

On a vu plus haut que la principale cérémonie du culte domestique était un repas qu'on appelait sacrifice. Manger une nourriture préparée sur un autel, telle fut, suivant toute apparence, la première forme que l'homme ait donnée à l'acte religieux. Le besoin de se mettre en communion avec la divinité fut satisfait par ce repas auquel on la conviait, et dont on lui donnait sa part.
La principale cérémonie du culte de la cité était aussi un repas de cette nature ; il devait être accompli en commun, par tous les citoyens, en l'honneur des divinités protectrices. L'usage de ces repas publics était universel en Grèce ; on croyait que le salut de la cité dépendait de leur accomplissement (86).
L'Odyssée nous donne la description d'un de ces repas sacrés ; neuf longues tables sont dressées pour le peuple de Pylos ; à chacune d'elles cinq cents citoyens sont assis, et chaque groupe a immolé neuf taureaux en l'honneur des dieux. Ce repas, que l'on appelle le repas des dieux, commence et finit par des libations et des prières (87). L'antique usage des repas en commun est signalé aussi par les plus vieilles traditions athéniennes ; on racontait qu'Oreste, meurtrier de sa mère, était arrivé à Athènes au moment même où la cité, réunie autour de son roi, accomplissait l'acte sacré (88).
Les repas publics de Sparte sont fort connus ; mais on s'en fait ordinairement une idée qui n'est pas conforme à la vérité. Or se figure les Spartiates vivant et mangeant toujours en commun, comme si la vie privée n'eût pas été connue chez eux. Nous savons au contraire par des textes anciens que les Spartiates prenaient souvent leurs repas dans leur maison, au milieu de leur famille (89). Les repas publics avaient lieu deux fois par mois, sans compter les jours de fête. C'étaient des actes religieux de même nature que ceux qui étaient pratiqués à Athènes, à Argos et dans toute la Grèce (90).
Outre ces immenses banquets, où tous les citoyens étaient réunis et qui ne pouvaient guère avoir lieu qu'aux fêtes solennelles, la religion prescrivait qu'il y eût chaque jour un repas sacré. A cet effet, quelques hommes choisis par la cité devaient manger ensemble, en son nom, dans l'enceinte du prytanée, en présence du foyer et des dieux protecteurs. Les Grecs étaient convaincus que si ce repas venait à être omis un seul jour, l'État était menacé de perdre la faveur de ses dieux.
A Athènes, le sort désignait les hommes qui devaient prendre part au repas commun, et la loi punissait sévèrement ceux qui refusaient de s'acquitter de ce devoir. Les citoyens qui s'asseyaient à la table sacrée, étaient revêtus momentanément d'un caractère sacerdotal ; on les appelait parasites ; ce mot, qui devint plus tard un terme de mépris, commença par être un titre sacré (91). Au temps de Démosthènes, les parasites avaient disparu ; mais les prytanes étaient encore astreints à manger ensemble au Prytanée. Dans toutes les villes il y avait des salles affectées aux repas communs (92).
A voir comment les choses se passaient dans ces repas, on reconnaît bien une cérémonie religieuse. Chaque convive avait une couronne sur la tête ; c'était en effet un antique usage de se couronner de feuilles ou de fleurs chaque fois qu'on accomplissait un acte solennel de la religion. "Plus on est paré de fleurs, disait-on, et plus on est sûr de plaire aux dieux ; mais si tu sacrifies sans avoir une couronne, ils se détournent de toi (93)." "Une couronne, disait-on encore, est la messagère d'heureux augure que la prière envoie devant elle vers les dieux (94)." Les convives, pour la même raison, étaient vêtus de robes blanches ; le blanc était la couleur sacrée chez les anciens, celle qui plaisait aux dieux (95).
Le repas commençait invariablement par une prière et des libations ; on chantait des hymnes. La nature des mets et l'espèce de vin qu'on devait servir étaient réglées par le rituel de chaque cité. S'écarter en quoique ce fût de l'usage suivi par les ancêtres, présenter un plat nouveau ou altérer le rythme des hymnes sacrés, était une impiété grave dont la cité entière eût été responsable envers ses dieux. La religion allait jusqu'à fixer la nature des vases qui devaient être employés, soit pour la cuisson des aliments, soit pour le service de la table. Dans telle ville, il fallait que le pain fût placé dans des corbeilles de cuivre ; dans telle autre, on ne devait employer que des vases de terre. La forme même des pains était immuablement fixée (96). Ces règles de la vieille religion ne cessèrent jamais d'être observées, et les repas sacrés gardèrent toujours leur simplicité primitive. Croyances, moeurs, état social, tout changea ; ces repas demeurèrent immuables. Car les Grecs furent toujours très scrupuleux observateurs de leur religion nationale.
Il est juste d'ajouter que lorsque les convives avaient satisfait à la religion en mangeant les aliments prescrits, ils pouvaient immédiatement après, commencer un autre repas plus succulent et mieux en rapport avec leur goût. C'était assez l'usage à Sparte (97).
La coutume des repas sacrés était en vigueur en Italie autant qu'en Grèce. Aristote dit qu'elle existait anciennement chez les peuples qu'on appelait OEnotriens, Osques, Ausones (98). Virgile en a consigné le souvenir, par deux fois, dans son Énéide ; le vieux Latinus reçoit les envoyés d'Énée, non pas dans sa demeure, mais dans un temple "consacré par la religion des ancêtres ; là ont lieu les festins sacrés après l'immolation des victimes ; là tous les chefs de famille s'asseyent ensemble à de longues tables." Plus loin, quand Énée arrive chez Évandre, il le trouve célébrant un sacrifice ; le roi est au milieu de son peuple ; tous sont couronnés de fleurs ; tous, assis à la même table, chantent un hymne à la louange du dieu de la cité.
Cet usage se perpétua à Rome Il y eut toujours une salle où les représentants des curies mangèrent en commun. Le Sénat, à certains jours, faisait un repas sacré au Capitole (99). Aux fêtes solennelles, des tables étaient dressées dans les rues, et le peuple entier y prenait place. A l'origine, les pontifes présidaient à ces repas ; plus tard on délégua ce soin à des prêtres spéciaux que l'on appela epulones.
Ces vieilles coutumes nous donnent une idée du lien étroit qui unissait les membres d'une cité. L'association humaine était une religion ; son symbole était un repas fait en commun. Il faut se figurer une de ces petites sociétés primitives rassemblée tout entière, du moins les chefs de famille, à une même table, chacun vêtu de blanc et portant sur la tête une couronne ; tous font ensemble la libation, récitent une même prière, chantent les mêmes hymnes, mangent la même nourriture préparée sur le même autel ; au milieu d'eux les aïeux sont présents, et les dieux protecteurs partagent le repas. Ce qui fait le lien social, ce n'est ni l'intérêt, ni une convention, ni l'habitude ; c'est cette communion sainte pieusement accomplie en présence des dieux de la cité. 

2° Les fêtes et le calendrier.

De tout temps et dans toutes les sociétés, l'homme a voulu honorer ses dieux par des fêtes ; il a établi qu'il y aurait des jours pendant lesquels le sentiment religieux régnerait seul dans son âme, sans être distrait par les pensées et les labeurs terrestres. Dans le nombre de journées qu'il a à vivre, il a fait la part des dieux.
Chaque ville avait été fondée avec des rites qui, dans la pensée des anciens, avaient eu pour effet de fixer dans son enceinte les dieux nationaux. Il fallait que la vertu de ces rites fût rajeunie chaque année par une nouvelle cérémonie religieuse ; on appelait cette fête le jour natal ; tous les citoyens devaient la célébrer.
Tout ce qui était sacré donnait lieu à une fête. Il y avait la fête de l'enceinte de la ville, amburbalia, celle des limites du territoire, ambarvalia. Ces jours-là, les citoyens formaient une grande procession, vêtus de robes blanches et couronnés de feuillage ; ils faisaient le tour de la ville ou du territoire en chantant des prières ; en tête marchaient les prêtres, conduisant des victimes qu'on immolait à la fin de la cérémonie (100).
Venait ensuite la fête du fondateur. Puis chacun des héros de la cité, chacune de ces âmes que les hommes invoquaient comme protectrices, réclamait un culte ; Romulus avait le sien, et Servius Tullius, et bien d'autres, jusqu'à la nourrice de Romulus et à la mère d'Évandre. Athènes avait de même la fête de Cécrops, celle d'Érechthée, celle de Thésée ; et elle célébrait chacun des héros du pays, le tuteur de Thésée, et Eurysthée, et Androgée, et une foule d'autres.
Il y avait encore les fêtes des champs, celle du labour, celle des semailles, celle de la floraison, celle des vendanges. En Grèce comme en Italie, chaque acte de la vie de l'agriculteur était accompagné de sacrifices, et on exécutait les travaux en récitant des hymnes sacrés. A Rome, les prêtres fixaient chaque année le jour où devaient commencer les vendanges, et le jour où l'on pouvait boire du vin nouveau. Tout était réglé par la religion. C'était la religion qui ordonnait de tailler la vigne ; car elle disait aux hommes : il y aura impiété à offrir aux dieux une libation avec le vin d'une vigne non taillée (101).
Toute cité avait une fête pour chacune des divinités qu'elle avait adoptées comme protectrices, et elle en comptait souvent beaucoup. A mesure que le culte d'une divinité nouvelle s'introduisait dans la cité, il fallait trouver dans l'année un jour à lui consacrer. Ce qui caractérisait ces fêtes religieuses, c'était l'interdiction du travail, l'obligation d'être joyeux, le chant et les jeux en public. La religion athénienne ajoutait : gardez-vous dans ces jours-là de vous faire tort les uns aux autres (102).
Le calendrier n'était pas autre chose que la succession des fêtes religieuses. Aussi était-il établi par les prêtres. A Rome on fut longtemps sans le mettre en écrit ; le premier jour du mois, le pontife, après avoir offert un sacrifice, convoquait le peuple et disait quelles fêtes il y aurait dans le courant du mois. Cette convocation s'appelait calatio, d'où vient le nom de calendes qu'on donnait à ce jour-là.
Le calendrier n'était réglé ni sur le cours de la lune ni sur le cours apparent du soleil ; il n'était réglé que par les lois de la religion, lois mystérieuses que les prêtres connaissaient seuls. Quelquefois la religion prescrivait de raccourcir l'année et quelquefois de l'allonger. On peut se faire une idée des calendriers primitifs, si l'on songe que chez les Albains le mois de mai avait douze jours et que mars en avait trente-six (103).
On conçoit que le calendrier d'une ville ne devait ressembler en rien à celui d'une autre, puisque la religion n'était pas la même entre elles, et que les fêtes, comme les dieux, différaient. L'année n'avait pas la même durée d'une ville à l'autre. Les mois ne portaient pas le même nom ; Athènes les nommait tout autrement que Thèbes, et Rome tout autrement que Lavinium. Cela vient de ce que le nom de chaque mois était tiré ordinairement de la principale fête qu'il contenait ; or les fêtes n'étaient pas les mêmes. Les cités ne s'accordaient pas pour faire commencer l'année à la même époque, ni pour compter la série de leurs années à partir d'une même date. En Grèce, la fête d'Olympie devint à la longue une date commune, mais qui n'empêcha pas chaque cité d'avoir son année particulière. En Italie chaque ville comptait les années à partir du jour de sa fondation.

3° Le cens.

Parmi les cérémonies les plus importantes de la religion de la cité il y en avait une qu'on appelait la purification. Elle avait lieu tous les ans à Athènes (104) ; on ne l'accomplissait à Rome que tous les quatre ans. Les rites qui y étaient observés et le nom même qu'elle portait, indiquent que cette cérémonie devait avoir pour vertu d'effacer les fautes commises parles citoyens contre le culte. En effet cette religion si compliquée était une source de terreurs pour les anciens ; comme la foi et la pureté des intentions étaient peu de chose, et que toute la religion consistait dans la pratique minutieuse d'innombrables prescriptions, on devait toujours craindre d'avoir commis quelque négligence, quelque omission ou quelque erreur, et l'on n'était jamais sûr de n'être pas sous le coup de la colère ou de la rancune de quelque dieu. Il fallait donc, pour rassurer le coeur de l'homme, un sacrifice expiatoire. Le magistrat qui était chargé de l'accomplir (c'était à Rome le censeur ; avant le censeur c'était le consul, avant le consul le roi), commençait par s'assurer à l'aide des auspices que les dieux agréeraient la cérémonie. Puis il convoquait le peuple par l'intermédiaire d'un héraut qui se servait à cet effet d'une formule sacramentelle. Tous les citoyens, au jour dit, se réunissaient hors des murs ; là, tous étant en silence, le magistrat faisait trois fois le tour de l'assemblée, poussant devant lui trois victimes, un mouton, un porc, un taureau (suovetaurile) ; la réunion de ces trois animaux constituait chez les Grecs comme chez les Romains un sacrifice expiatoire. Des prêtres et des victimaires suivaient la procession ; quand le troisième tour était achevé, le magistrat prononçait une formule de prière, et il immolait les victimes (105). A partir de ce moment, toute souillure était effacée, toute négligence dans le culte réparée, et la cité était en paix avec ses dieux.
Pour un acte de cette nature et d'une telle importance, deux choses étaient nécessaires : l'une était qu'aucun étranger ne se glissât parmi les citoyens, ce qui eût troublé la cérémonie ; l'autre était que tous les citoyens y soient présents, sans quoi la cité aurait pu garder quelque souillure. Il fallait donc que cette cérémonie religieuse fût précédée d'un dénombrement des citoyens. A Rome et à Athènes on les comptait avec un soin très scrupuleux ; il est probable que leur nombre était prononcé par le magistrat dans la formule de prière, comme il était ensuite inscrit dans le compte rendu que le censeur rédigeait de la cérémonie.
La perte du droit de cité était la punition de l'homme qui ne s'était pas fait inscrire. Cette sévérité s'explique. L'homme qui n'avait pas pris part à l'acte religieux, qui n'avait pas été purifié, pour qui la prière n'avait pas été dite ni la victime immolée, ne pouvait plus être un membre de la cité. Vis-à-vis des dieux, qui avaient été présents à la cérémonie, il n'était plus citoyen (106).
On peut juger de l'importance de cette cérémonie par le pouvoir exorbitant du magistrat qui y présidait. Le censeur, avant de commencer le sacrifice, rangeait le peuple suivant un certain ordre, ici les sénateurs, là les chevaliers, ailleurs les tribus. Maître absolu ce jour-là, il fixait la place de chaque homme dans les différentes catégories. Puis, tout le monde étant rangé suivant ses prescriptions, il accomplissait l'acte sacré. Or il résultait de là qu'à partir de ce jour jusqu'à la lustration suivante, chaque homme conservait dans la cité le rang que le censeur lui avait assigné dans la cérémonie. Il était sénateur, s'il avait. compté ce jour-là parmi les sénateurs ; chevalier, s'il avait figuré parmi les chevaliers. Simple citoyen, il faisait partie de la tribu dans les rangs de laquelle il avait été ce jour-là ; et même, si le magistrat avait refusé de l'admettre dans la cérémonie, il n'était plus citoyen. Ainsi la place que chacun avait occupée dans l'acte religieux et où les dieux l'avaient vu, était celle qu'il gardait dans la cité pendant quatre ans. L'immense pouvoir des censeurs est venu de là.
A cette cérémonie les citoyens seuls assistaient ; mais leurs femmes, leurs enfants, leurs esclaves, leurs biens meubles et immeubles étaient, en quelque façon, purifiés en la personne du chef de famille. C'est pour cela qu'avant le sacrifice chacun devait donner au censeur l'énumération des personnes et des choses qui dépendaient de lui.
La lustration était accomplie au temps d'Auguste avec la même exactitude et les mêmes rites que dans les temps les plus anciens. Les pontifes la regardaient encore comme un acte religieux ; les hommes d'État y voyaient au moins une excellente mesure d'administration.

4° La religion dans l'assemblée, au Sénat, au tribunal, à l'armée ; le triomphe.

Il n'y avait pas un seul acte de la vie publique dans lequel on ne fît intervenir les dieux. Comme on était sous l'empire de cette idée qu'ils étaient tour à tour d'excellents protecteurs ou de cruels ennemis, l'homme n'osait jamais agir sans être sûr qu'ils lui fussent favorables.
Le peuple ne se réunissait en assemblée qu'aux jours où la religion le lui permettait. On se souvenait que la cité avait éprouvé un désastre un certain jour ; c'était, sans nul doute, que ce jour-là les dieux avaient été ou absents ou irrités ; sans doute encore ils devaient l'être chaque année à pareille époque pour des raisons inconnues aux mortels. Donc ce jour était à tout jamais néfaste : on ne s'assemblait pas, on ne jugeait pas, la vie publique était suspendue.
A Rome, avant d'entrer en séance, il fallait que les augures assurassent que les dieux étaient propices. L'assemblée commençait par une prière que l'augure prononçait et que le consul répétait après lui.
Il en était de même chez les Athéniens : l'assemblée commençait toujours par un acte religieux. Des prêtres offraient un sacrifice ; puis on traçait un grand cercle en répandant à terre de l'eau lustrale, et c'était dans ce cercle sacré que les citoyens se réunissaient (107). Avant qu'aucun orateur prit la parole, une prière était prononcée devant un peuple silencieux. On consultait aussi les auspices, et s'il se manifestait dans le ciel quelque signe d'un caractère funeste, l'assemblée se séparait aussitôt (108).
La tribune était un lieu sacré, et l'orateur n'y montait qu'avec une couronne sur la tête (109).
Le lieu de réunion du sénat de Rome était toujours un temple. Si une séance avait été tenue ailleurs que dans un lieu sacré, les décisions prises eussent été entachées de nullité ; car les dieux n'y eussent pas été présents. Avant toute délibération, le président offrait un sacrifice et prononçait une prière. Il y avait dans la salle un autel où chaque sénateur, en entrant, répandait une libation en invoquant les dieux (110).
Le sénat d'Athènes n'était guère différent. La salle renfermait aussi un autel, un foyer. On accomplissait un acte religieux au début de chaque séance. Tout sénateur en entrant s'approchait de l'autel et prononçait une prière. Tant que durait la séance, chaque sénateur portait une couronne sur la tête comme dans les cérémonies religieuses (111).
On ne rendait la justice dans la cité, à Rome comme à Athènes, qu'aux jours que la religion indiquait comme favorables. A Athènes, la séance du tribunal avait lieu près d'un autel et commençait par un sacrifice (112). Au temps d'Homère, les juges s'assemblaient "dans un cercle sacré."
Festus dit que dans les rituels des Étrusques se trouvait l'indication de la manière dont on devait fonder une ville, consacrer un temple, distribuer les curies et les tribus en assemblée, ranger une armée en bataille. Toutes ces choses étaient marquées dans les rituels, parce que toutes ces choses touchaient à la religion. Dans la guerre la religion était pour le moins aussi puissante que dans la paix. Il y avait dans les villes italiennes (113) des collèges de prêtres appelés féciaux qui présidaient, comme les kêrukes chez les Grecs, à toutes les cérémonies sacrées auxquelles donnaient lieu les relations internationales. Un fécial, la tête voilée, une couronne sur la tête, déclarait la guerre en prononçant une formule sacramentelle. En même temps, le consul en costume sacerdotal faisait un sacrifice et ouvrait solennellement le temple de la divinité la plus ancienne et la plus vénérée de l'Italie. Avant de partir pour une expédition, l'armée étant rassemblée, le général prononçait des prières et offrait un sacrifice. Il en était exactement de même à Athènes et à Sparte (114).
L'armée en campagne présentait l'image de la cité ; sa religion la suivait Les Grecs emportaient avec eux les statues de leurs divinités. Toute armée grecque ou romaine portait avec elle un foyer sur lequel on entretenait nuit et jour le feu sacré (115). Une armée romaine était accompagnée d'augures et de pullaires ; toute armée grecque avait un devin.
Regardons une armée romaine au moment où elle se dispose au combat. Le consul fait amener une victime et la frappe de la hache ; elle tombe : ses entrailles doivent indiquer la volonté des dieux. Un aruspice les examine, et si les signes sont favorables, le consul donne le signal de la bataille. Les dispositions les plus habiles, les circonstances les plus heureuses ne servent de rien si les dieux ne permettent pas le combat. Le fond de l'art militaire chez les Romains était de n'être jamais obligé de combattre malgré soi, quand les dieux étaient contraires. C'est pour cela qu'ils faisaient de leur camp chaque jour, une sorte de citadelle.
Regardons maintenant une armée grecque, et prenons pour exemple la bataille de Platée. Les Spartiates sont rangés en ligne, chacun a son poste de combat ; ils ont tous une couronne sur la tête, et les joueurs de flûte font entendre les hymnes religieux. Le roi, un peu en arrière des rangs, égorge les victimes. Mais les entrailles ne donnent pas les signes favorables, et il faut recommencer le sacrifice. Deux, trois, quatre victimes sont successivement immolées. Pendant ce temps, la cavalerie perse approche, lance ses flèches, tue un assez grand nombre de Spartiates. Les Spartiates restent immobiles, le bouclier posé à leurs pieds, sans même se mettre en défense contre les coups de l'ennemi. Ils attendent le signal des dieux. Enfin les victimes présentent les signes favorables ; alors les Spartiates relèvent leurs boucliers, mettent l'épée à la main, combattent et sont vainqueurs.
Après chaque victoire on offrait un sacrifice ; c'est là l'origine du triomphe qui est si connu chez les Romains et qui n'était pas moins usité chez les Grecs. Cette coutume était la conséquence de l'opinion qui attribuait la victoire aux dieux de la cité. Avant la bataille, l'armée leur avait adressé une prière analogue à celle qu'on lit dans Eschyle : "A vous, dieux qui habitez et possédez notre territoire, si nos armes sont heureuses et si notre ville est sauvée, je vous promets d'arroser vos autels du sang, des brebis, de vous immoler des taureaux, et d'étaler dans vos temples saints les trophées conquis par la lance (116)." En vertu de cette promesse, le vainqueur devait un sacrifice. L'armée rentrait dans la ville pour l'accomplir ; elle se rendait au temple en formant une longue procession et en chantant un hymne sacré, thriambos (117).
A Rome la cérémonie était à peu près la même. L'armée se rendait en procession au principal temple de la ville ; les prêtres marchaient en tête du cortège, conduisant des victimes. Arrivé au temple, le général immolait les victimes aux dieux. Chemin faisant, les soldats portaient tous une couronne, comme il convenait dans une cérémonie sacrée, et ils chantaient un hymne comme en Grèce. Il vint à la vérité un temps où les soldats ne se firent pas scrupule de remplacer l'hymne, qu'ils ne comprenaient plus, par des chansons de caserne ou des railleries contre leur général. Mais ils conservèrent du moins l'usage de répéter de temps en temps le refrain, Io triomphe (118). C'était même ce refrain qui donnait à la cérémonie son nom.
Ainsi en temps de paix et en temps de guerre la religion intervenait dans tous les actes. Elle était partout présente, elle enveloppait l'homme. L'âme, le corps, la vie privée, la vie publique, les repas, les fêtes, les assemblées, les tribunaux, les combats, tout était sous l'empire de cette religion de la cité. Elle réglait toutes les actions de l'homme, disposait de tous les instants de sa vie, fixait foutes ses habitudes. Elle gouvernait l'être humain avec une autorité si absolue qu'il ne restait rien qui fût en dehors d'elle.
Ce serait avoir une idée bien fausse de la nature humaine que de croire que cette religion des anciens était une imposture et pour ainsi dire une comédie. Montesquieu prétend que les Romains ne se sont donné un culte que pour brider le peuple. Jamais religion n'a eu une telle origine, et toute religion qui en est venue à ne se soutenir que par cette raison d'utilité publique, ne s'est pas soutenue longtemps. Montesquieu dit encore que les Romains assujettissaient la religion à l'État ; c'est le contraire qui est vrai ; il est impossible de lire quelques pages de Tite Live sans en être convaincu. Ni les Romains ni les Grecs n'ont connu ces tristes conflits qui ont été si communs dans d'autres sociétés entre l'Église et l'État. Mais cela tient uniquement à ce qu'à Rome, comme à Sparte et à Athènes, l'État était asservi à la religion ; ou plutôt, l'État et la religion étaient si complètement confondus ensemble qu'il était impossible non seulement d'avoir l'idée d'un conflit entre eux, mais même de les distinguer l'un de l'autre.

CHAPITRE VIII.

LES RITUELS ET LES ANNALES.

Le caractère et la vertu de la religion des anciens n'était pas d'élever l'intelligence humaine à la conception de l'absolu, d'ouvrir à l'avide esprit une route éclatante au bout de laquelle il pût entrevoir Dieu. Cette religion était un ensemble mal lié de petites croyances, de petites pratique, de rites minutieux. Il n'en fallait pas chercher le sens ; il n'y avait pas à réfléchir, à se rendre compte. Le mot religion ne signifiait pas ce qu'il signifie pour nous : sous ce mot nous entendons un corps de dogmes, une doctrine sur Dieu, un symbole de foi sur les mystères qui sont en nous et autour de nous ; ce même mot, chez les anciens, signifiait rites, cérémonies, actes de culte extérieur. La doctrine était peu de chose ; c'étaient les pratiques qui étaient l'important ; c'étaient elles qui étaient obligatoires et qui liaient l'homme (ligare, religio). La religion était un lien matériel, une chaîne qui tenait l'homme esclave. L'homme se l'était faite, et il était gouverné par elle. Il en avait peur et n'osait ni raisonner, ni discuter, ni regarder en face. Des dieux, des héros, des morts réclamaient de lui un culte matériel, et il leur payait sa dette, pour se faire d'eux des amis, et plus encore pour ne pas s'en faire des ennemis.
Leur amitié, l'homme y comptait peu. C'étaient des dieux envieux, irritables, sans attachement ni bienveillance, volontiers en guerre avec l'homme. Ni les dieux n'aimaient l'homme, ni l'homme n'aimait ses dieux. Il croyait à leur existence, mais il aurait voulu qu'ils n'existassent pas. Même ses dieux domestiques ou nationaux, il les redoutait, il craignait incessamment d'être trahi par eux. Encourir la haine de ces êtres invisibles était sa grande inquiétude. Il était occupé toute sa vie à les apaiser, paces deorum quaerere, dit le poète. Mais le moyen de les contenter ? Le moyen surtout d'être sûr qu'on les contentait et qu'on les avait pour soi? On crut le trouver dans l'emploi de certaines formules. Telle prière, composée de tels mots, avait été suivie du succès qu'on avait demandé; c'était sans doute qu'elle avait été entendue du dieu, qu'elle avait eu de l'action sur lui, qu'elle avait été puissante, plus puissante que lui, puisqu'il n'avait pas pu lui résister. On conserva donc les termes mystérieux et sacrés de cette prière. Après le père, le fils les répéta. Dès qu'on sut écrire, on les mit en écrit. Chaque famille, du moins chaque famille religieuse, eut un livre où étaient contenues les formules dont les ancêtres s'étaient servis et auxquelles les dieux avaient cédé (119). C'était une arme que l'homme employait contre l'inconstance de ses dieux. Mais il n'y fallait changer ni un mot ni une syllabe, ni surtout le rythme suivant lequel elle devait être chantée. Car alors la prière eût perdu sa force, et les dieux fussent restés libres.
Mais la formule n'était pas assez : il y avait encore des actes extérieurs dont le détail était minutieux et immuable. Les moindres gestes du sacrificateur et les moindres parties de son costume étaient réglés. En s'adressant à un dieu, il fallait avoir la tête voilée ; à un autre, la tête découverte ; pour un troisième, le pan de la toge devait être relevé sur l'épaule. Dans certains actes, il fallait avoir les pieds nus. Il y avait des prières qui n'avaient d'efficacité que si l'homme, après les avoir prononcées, pirouettait sur lui-même de gauche à droite. La nature de la victime, la couleur de son poil, la manière de l'égorger, la forme même du couteau, l'espèce de bois qu'on devait employer pour faire rôtir les chairs, tout cela était fixé pour chaque dieu par la religion de chaque famille ou de chaque cité. En vain le coeur le plus fervent offrait-il aux dieux les plus grasses victimes ; si l'un des innombrables rites du sacrifice était négligé, le sacrifice était nul. Le moindre manquement faisait d'un acte sacré un acte impie. L'altération la plus légère troublait et bouleversait la religion de la patrie, et transformait les dieux protecteurs en autant d'ennemis cruels. C'est pour cela qu'Athènes était sévère pour le prêtre qui changeait quelque chose aux anciens rites (120) ; c'est pour cela que le sénat de Rome dégradait ses consuls et ses dictateurs qui avaient commis quelque erreur dans un sacrifice.
Toutes ces formules et ces pratiques avaient été léguées par les ancêtres qui en avaient éprouvé l'efficacité. Il n'y avait pas à innover. On devait se reposer sur ce que ces ancêtres avaient fait, et la suprême piété consistait à faire comme eux. Il importait assez peu que la croyance changeât : elle pouvait se modifier librement à travers les âges et prendre mille formes diverses, au gré de la réflexion des sages ou de l'imagination populaire. Mais il était de la plus grande importance que les formules ne tombassent pas en oubli et que les rites ne fussent pas modifiés. Aussi chaque cité avait-elle un livre où tout cela était conservé.
L'usage des livres sacrés était universel chez les Grecs, chez les Romains, chez les Étrusques (121). Quelquefois le rituel était écrit sur des tablettes de bois, quelquefois sur la toile ; Athènes gravait ses rites sur des tables de cuivre, afin qu'ils fussent impérissables. Rome avait ses livres des pontifes, ses livres des augures ; son livre des cérémonies, et son recueil des Indigitamenta. Il n'y avait pas de ville qui n'eût aussi une collection de vieux hymnes en l'honneur de ses dieux (122) ; en vain la langue changeait avec les moeurs et les croyances ; les paroles et le rythme restaient immuables, et dans les fêtes on continuait à chanter ces hymnes sans les comprendre.
Ces livres et ces chants, écrits par les prêtres, étaient gardés par eux avec un très grand soin. On ne les montrait jamais aux étrangers. Révéler un rite ou une formule, c'eût été trahir la religion de la cité et livrer ses dieux à l'ennemi. Pour plus de précaution, on les cachait même aux citoyens, et les prêtres seuls pouvaient en prendre connaissance.
Dans la pensée de ces peuples, tout ce qui était ancien était respectable et sacré. Quand un Romain voulait dire qu'une chose lui était chère, il disait : cela est antique peur moi ; les Grecs avaient la même expression. Les villes tenaient fort à leur passé, parce que c'était dans le passé qu'elles trouvaient tous les motifs comme toutes les règles de leur religion. Elles avaient besoin de se souvenir, car c'était sur des souvenirs et des traditions que tout leur culte reposait. Aussi l'histoire avait-elle pour les anciens beaucoup plus d’importance qu'elle n'en a pour nous. Elle a existé longtemps avant les Hérodote et les Thucydide ; écrite ou non écrite, simple tradition orale ou livre, elle a été contemporaine de la naissance des cités. Il n'y avait pas de ville, si petite et obscure qu'elle fût, qui ne mît la plus grande attention a conserver le souvenir de ce qui s'était passé en elle. Ce n'était pas de la vanité, c'était de la religion. Une ville ne croyait pas avoir le droit de rien oublier ; car tout dans son histoire se liait à son culte.
L'histoire commençait en effet par l'acte de la fondation, et disait le nom sacré du fondateur. Elle se continuait par la légende des dieux de la cité, des héros protecteurs. Elle enseignait la date, l'origine, la raison de chaque culte, et en expliquait les rites obscurs. On y consignait les prodiges que les dieux du pays avaient opérés et par lesquels ils avaient manifesté leur puissance, leur bonté, ou leur colère. On y décrivait les cérémonies par lesquelles les prêtres avaient habilement détourné un mauvais présage ou apaisé les rancunes des dieux. On y mettait quelles épidémies avaient frappé la cité et par quelles formules saintes on les avait guéries, quel jour un temple avait été consacré et pour quel motif un sacrifice avait été établi. On y inscrivait tous les événements qui pouvaient se rapporter à la religion, les victoires qui prouvaient l'assistance des dieux et dans lesquelles on avait souvent vu ces dieux combattre, les défaites qui indiquaient leur colère et pour lesquelles il avait fallu instituer un sacrifice expiatoire.
Tout cela était écrit pour l'enseignement et la piété des descendants. Toute cette histoire était la preuve matérielle de l'existence des dieux nationaux ; car les événements qu'elle contenait étaient la forme visible sous laquelle ces dieux s'étaient révélés d'âge en âge. Même parmi ces faits il y en avait beaucoup qui donnaient lieu à des fêtes et à des sacrifices annuels. L'histoire de la cité disait au citoyen tout ce qu'il devait croire et tout ce qu'il devait adorer.
Aussi cette histoire était-elle écrite par des prêtres. Rome avait ses annales des pontifes ; les prêtres sabins, les prêtres samnites, les prêtres étrusques en avaient de semblables (123). Chez les Grecs il nous est resté le souvenir des livres ou annales sacrées d'Athènes, de Sparte, de Delphes, de Naxos, de Tarente (124). Lorsque Pausanias parcourut la Grèce, au temps d'Adrien, les prêtres de chaque ville lui racontèrent les vieilles histoires locales ; ils ne les inventaient pas ; ils les avaient apprises dans leurs annales.
Cette sorte d'histoire était toute locale. Elle commençait à la fondation, parce que ce qui était antérieur à cette date n'intéressait en rien la cité ; et c'est pourquoi les anciens ont si complètement ignoré leurs origines. Elle ne rapportait aussi que les événements dans lesquels la cité s'était trouvée engagée, et elle ne s'occupait pas du reste de la terre. Chaque cité avait son histoire spéciale, comme elle avait sa religion et son calendrier.
On peut croire que ces annales des villes étaient fort sèches, fort bizarres pour le fond et pour la forme. Elles n'étaient pas une oeuvre d'art, mais une oeuvre de religion. Plus tard sont venus les écrivains, les conteurs comme Hérodote, les penseurs comme Thucydide. L'histoire est sortie alors des mains des prêtres et s'est transformée. Malheureusement, ces beaux et brillants écrits nous laissent encore regretter les vieilles annales des villes et tout ce qu'elles nous apprendraient sur les croyances et la vie intime des anciens. Mais ces livres, qui paraissent avoir été tenus secrets, qui ne sortaient pas des sanctuaires, dont on ne faisait pas de copie et que les prêtres seuls lisaient, ont tous péri, et il ne nous en est resté qu'un faible souvenir.
Il est vrai que ce souvenir a une grande valeur pour nous. Sans lui on serait peut-être en droit de rejeter tout ce que la Grèce et Rome nous racontent de leurs antiquités ; tous ces récits, qui nous paraissent si peu vraisemblables, parce qu'ils s'écartent de nos habitudes et de notre manière de penser et d'agir, pourraient passer pour le produit de l'imagination des hommes. Mais ce souvenir qui nous est resté des vieilles annales, nous montre le respect pieux que les anciens avaient pour leur histoire. Chaque ville avait des archives où les faits étaient religieusement déposés à mesure qu'ils se produisaient. Dans ces livres sacrés chaque page était contemporaine de l'événement qu'elle racontait. Il était matériellement impossible d'altérer ces documents, car les prêtres en avaient la garde, et la religion était grandement intéressée à ce qu'ils restassent inaltérables. Il n'était même pas facile au pontife, à mesure qu'il en écrivait les lignes, d'y insérer sciemment des faits contraires à la vérité. Car on croyait que tout événement venait des dieux, qu'il révélait leur volonté, qu'il donnait lieu pour les générations suivantes à des souvenirs pieux et même à des actes sacrés ; tout événement qui se produisait dans la cité faisait aussitôt partie de la religion de l'avenir. Avec de telles croyances, on comprend bien qu'il y ait eu beaucoup d'erreurs involontaires, résultat de la crédulité, de la prédilection pour le merveilleux, de la foi dans les dieux nationaux ; mais le mensonge volontaire ne se conçoit pas ; car il eût été impie ; il eût violé la sainteté des annales et altéré la religion. Nous pouvons donc croire que dans ces vieux livres, si tout n'était pas vrai, du moins il n'y avait rien que le prêtre ne crût vrai. Or c'est pour l'historien qui cherche à percer l'obscurité de ces vieux temps, un puissant motif de confiance, que de savoir que, s'il a affaire à des erreurs, il n'a pas affaire à l'imposture. Ces erreurs mêmes, ayant encore l'avantage d'être contemporaines des vieux âges qu'il étudie, peuvent lui révéler, sinon le détail des événements, du moins les croyances sincères des hommes.
Ces annales, à la vérité, étaient tenues secrètes ; ni. Hérodote ni Tite Live ne les lisaient. Mais plusieurs passages d'auteurs anciens prouvent qu'il en transpirait quelque chose dans le public et qu'il en parvint des fragments à la connaissance des historiens.
Il y avait d'ailleurs à côté des annales, documents écrits et authentiques, une tradition orale qui se perpétuait parmi le peuple d'une cité : non pas tradition vague et indifférente comme le sont les nôtres, mais tradition chère aux villes, qui ne variait pas au gré de l'imagination, et qu'on n'était pas libre de modifier ; car elle faisait partie du culte et elle se composait de récits et de chants qui se répétaient d'année en année dans les fêtes de la religion. Ces hymnes sacrés et immuables fixaient les souvenirs et ravivaient perpétuellement la tradition.
Sans doute on ne peut pas croire que cette tradition eût l'exactitude des annales. Le désir de louer les dieux pouvait être plus fort que l'amour de la vérité. Pourtant elle devait être au moins le reflet des annales et se trouver ordinairement d'accord avec elles. Car les prêtres qui rédigeaient et qui liaient celles-ci, étaient les mêmes qui présidaient aux fêtes où les vieux récits étaient chantés.
Il vint d'ailleurs un temps où ces annales furent divulguées ; Rome finit par publier les siennes ; celles des autres villes italiennes furent connues ; les prêtres des villes grecques ne se firent plus scrupule de raconter ce que les leurs contenaient. On étudia, on compulsa ces monuments authentiques. Il se forma une école d'érudits, depuis Marron et Verrius Flaccus jusqu'à Aulu-Gelle et Macrobe. La lumière se fit sur toute l'ancienne histoire. On corrigea quelques erreurs qui s'étaient glissées dans la tradition et due les historiens de l'époque précédente avaient répétées ; on sut, par exemple, que Porsenna avait pris Rome et que l'or avait été payé aux Gaulois. L'âge de la critique historique commença. Mais il est bien digne de remarque que cette critique, qui remontait aux sources et étudiait les annales, n'y ait rien trouvé qui lui ait donné le droit de rejeter l'ensemble historique que les Hérodote et les Tite Live avaient construit.

CHAPITRE IX.

GOUVERNEMENT DE LA CITE. LE ROI.

1° Autorité religieuse du roi.

Il ne faut pas se représenter une cité, à sa naissance, délibérant sur le gouvernement qu'elle va se donner, cherchant et discutant ses lois, combinant ses institutions. Ce n'est pas ainsi que les lois se trouvèrent et que les gouvernements s'établirent. Les institutions politiques de la cité naquirent avec la cité elle-même, le même jour qu'elle ; chaque membre de la cité les portait en lui-même ; car elles étaient en germe dans les croyances et la religion de chaque homme.
La religion prescrivait que le foyer eût toujours un prêtre suprême ; elle n'admettait pas que l'autorité sacerdotale fût partagée. Le foyer domestique avait un grand prêtre, qui était le père de famille ; le foyer de la curie avait son curion ou phratriarque ; chaque tribu avait de même son chef religieux, que les Athéniens appelaient le roi de la tribu. La religion de la cité devait avoir aussi son prêtre suprême.
Ce prêtre du foyer public portait le nom de roi. Quelquefois on lui donnait d'autres titres ; comme il était, avant tout, prêtre du prytanée, les Grecs l'appelaient volontiers prytane ; quelquefois encore ils l'appelaient archonte. Sous ces noms divers, roi, prytane, archonte, nous devons voir un personnage qui est surtout le chef du culte ; il entretient le foyer, il fait le sacrifice et prononce la prière, il préside aux repas religieux.
Il importe de prouver que les anciens rois de l'Italie et de la Grèce étaient des prêtres. On lit dans Aristote : « Le soin des sacrifices publics de la cité appartient, suivant la coutume religieuse, non à des prêtres spéciaux, mais à ces hommes qui tiennent leur dignité du foyer, et que l'on appelle ici rois, là prytanes, ailleurs archontes (125). » Ainsi parle Aristote, l'homme qui a le mieux connu les constitutions des cités grecques. Ce passage si précis prouve d'abord que les trois mots, roi, prytane, archonte, ont été longtemps synonymes ; cela est si vrai qu'un ancien historien, Charon de Lampsaque, écrivant un livre sur les rois de Lacédémone, l'intitula Archontes et prytanes des Lacédémoniens (126). Il prouve encore que le personnage que l'on appelait indifféremment de l’un de ces trois noms, peut-être de tous les trois à la fois, était le prêtre de la cité, et que le culte du foyer public était la source de sa dignité et de sa puissance.
Ce caractère sacerdotal de la royauté primitive est clairement indiqué par les écrivains anciens. Dans Eschyle, les filles de Danaüs s'adressent au roi d'Argon en ces termes : « Tu es le prytane suprême, et c'est toi qui veilles sur le foyer de ce pays (127). » Dans Euripide, Oreste meurtrier de sa mère dit à Ménélas : « Il est juste que, fils d'Agamemnon, je règne dans Argos ; » et Ménélas lui répond : « Es-tu donc en mesure, toi meurtrier, de toucher-les vases d'eau lustrale pour les sacrifices ? Es-tu en mesure d'égorger les victimes (128) ? " La principale fonction d'un roi était donc d'accomplir les cérémonies religieuses. Un ancien roi de Sicyone fut déposé, parce que, sa main ayant été souillée par un meurtre, il n'était plus en état d'offrir les sacrifices (129). Ne pouvant plus être prêtre, il ne pouvait plus être roi.
Homère et Virgile nous montrent les rois occupés sans cesse de cérémonies sacrées. Nous savons par Démosthènes que les anciens rois de l'attique faisaient eux-mêmes tous les sacrifices qui étaient prescrits par la religion de la cité, et par Xénophon que les rois de Sparte étaient les chefs de la religion lacédémonienne (130). Les lucumons étrusques étaient à la fois des magistrats, des chefs militaires et des pontifes (131).
Il n'en fut pas autrement des rois de Rome. La tradition les représente toujours comme des prêtres. Le premier fut Romulus, qui était instruit dans la science augurale et qui fonda la ville suivant des rites religieux. Le second fut Numa : « Il remplissait, dit Tite Live, la plupart des fonctions sacerdotales ; mais il prévit que ses successeurs, ayant souvent des guerres à soutenir, ne pourraient pas toujours vaquer au soin des sacrifices, et il institua les pontifes pour remplacer les rois, quand ceux-ci seraient absents de Rome. » Ainsi le pontificat romain n'était qu'une sorte d'émanation de la royauté primitive.
Ces rois-prêtres étaient intronisés avec un cérémonial religieux. Le nouveau roi, conduit sur la cime du mont Capitolin, s'asseyait sur un siège de pierre, le visage tourné vers le midi. A sa gauche était assis un augure, la tête couverte de bandelettes sacrées et tenant à la main le bâton augural. Il figurait dans le ciel certaines lignes, prononçait une prière, et posant la main sur la tête du roi, il suppliait les dieux de marquer par un signe visible que ce chef leur était agréable. Puis, dès qu'un éclair ou le vol des oiseaux avait manifesté l'assentiment des dieux, le nouveau roi prenait possession de sa charge. Tite Live décrit cette cérémonie pour l'installation de Numa ; Denys assure qu'elle eut lieu pour tous les rois et, après les rois, pour les consuls ; il ajoute qu'elle était pratiquée encore de son temps (132). Un tel usage avait sa raison d'être : comme le roi allait être le chef suprême de la religion et que de ses prières et de ses sacrifices le salut de la cité allait dépendre, on avait bien le droit de s'assurer d'abord que ce roi était accepté par les dieux.
Les anciens ne nous renseignent pas sur la manière dont les rois de Sparte étaient élus ; mais nous pouvons tenir pour certain qu'on faisait intervenir dans l'élection la volonté des dieux. On reconnaît même à de vieux usages qui ont duré jusqu'à la fin de l'histoire de Sparte, que la cérémonie par laquelle on les consultait était renouvelée tous les neuf ans ; tant on craignait que le roi ne perdît les bonnes grâces de la Divinité. "Tous les neuf ans, dit Plutarque, les éphores choisissent une nuit très claire, mais sans lune, et ils s'asseyent en silence, les yeux fixés vers le ciel. Voient-ils une étoile traverser d'un côté du ciel à l'autre, cela leur indique que leurs rois sont coupables de quelque faute envers les dieux. Ils les suspendent alors de la royauté, jusqu'à ce qu'un oracle venu de Delphes les relève de leur déchéance (133)."

De même que dans la famille l'autorité était inhérente au sacerdoce et que le père, à titre de chef du culte domestique, était en même temps juge et maître, de même le grand-prêtre de la cité en fut aussi le chef politique. L'autel, suivant l'expression d'Aristote, lui conféra la dignité et la puissance. Cette confusion du sacerdoce et du pouvoir n'arien qui doive surprendre. On la trouve à l'origine de presque toutes les sociétés, soit que dans l'enfance des peuples il n'y ait que la religion qui puisse obtenir d'eux l'obéissance, soit que notre nature éprouve le besoin de ne se soumettre jamais à d'autre empire qu'à celui d'une idée morale.
Nous avons dit combien la religion de la cité se mêlait à toutes choses. L'homme se sentait à tout moment dépendre de ses dieux et par conséquent de ce prêtre qui était placé entre eux et lui. C'était ce prêtre qui veillait sur le feu sacré ; c'était, comme dit Pindare, son culte de chaque jour qui sauvait chaque jour la cité'. C'était lui qui connaissait les formules de prière auxquelles les dieux ne résistaient pas ; au moment du combat, c'était lui qui égorgeait la victime et qui attirait sur l'armée la protection des dieux. Il était bien naturel qu'un homme armé d'une telle puissance fût accepté et reconnu comme chef. De ce que la religion se mêlait au gouvernement, à la justice, à la guerre, il résulta nécessairement que le prêtre fut en même temps magistrat, juge ; chef militaire. « Les rois de Sparte, dit Aristote, ont trois attributions : ils font les sacrifices, ils commandent à la guerre, et ils rendent la justice (134). » Denys d'Halicarnasse s'exprime dans tes mêmes termes au sujet des rois de Rome.
Les règles constitutives de cette monarchie furent très simples et il ne fut pas nécessaire de les chercher longtemps ; elles découlèrent des règles mêmes du culte. Le fondateur qui avait posé le foyer sacré, en fut naturellement le premier prêtre. L'hérédité était la règle constante, à l'origine, pour la transmission de ce culte ; que le foyer fût celui d'une famille ou qu'il fût celui d'une cité, la religion prescrivait que le soin de l'entretenir passât toujours du père au fils. Le sacerdoce fut donc héréditaire et le pouvoir avec lui (135).
Un trait bien connu de l'ancienne histoire de la Grèce prouve d'une manière frappante que la royauté appartint, à l'origine, à l'homme qui avait posé le foyer de la cité. On sait que la population des colonies ioniennes ne se composait pas d'Athéniens, mais qu'elle était un mélange de Pélasges, d'Éoliens, d'Abantes, de Cadméens. Pourtant les foyers des cités nouvelles furent tous posés par des membres de la famille religieuse de Codrus. Il en résulta que ces colons, au lieu d'avoir pour chefs des hommes de leur race, les Pélasges un Pélasge, les Abantes un Abante, les Éoliens un Éolien, donnèrent tous la royauté, dans leurs douze villes, aux Codrides (136). Assurément ces personnages n'avaient pas acquis leur autorité par la force, car ils étaient presque les seuls Athéniens qu'il y eût dans cette nombreuse agglomération. Mais comme ils avaient posé les foyers, c'était à eux qu'il appartenait de les entretenir. La royauté leur fut donc déférée sans conteste et resta héréditaire dans leur famille. Battos avait fondé Cyrène en Afrique : les Battiades y furent longtemps en possession de la dignité royale. Protis avait fondé Marseille : les Protiades, de père en fils, y exercèrent le sacerdoce et y jouirent de grands privilèges.
Ce ne fut donc pas la force qui fit les chefs et les rois dans ces anciennes cités. Il ne serait pas vrai de dire que le premier qui y fut roi fut un soldat heureux. L'autorité découla du culte du foyer. La religion fit le roi dans la cité, comme elle avait fait le chef de famille dans la maison. La croyance, l'indiscutable et impérieuse croyance, disait que le prêtre héréditaire du foyer était le dépositaire des choses saintes et le gardien des dieux. Comment hésiter à obéir à un tel homme ? Un roi était un être sacré ; BasileÝw ßeroÛ, dit Pindare. On voyait en lui, non pas tout à fait un dieu, mais du moins « l'homme le plus puissant pour conjurer la colère des dieux (137), » l'homme sans le secours duquel nulle prière n'était efficace, nul sacrifice n'était accepté.
Cette royauté demi-religieuse et demi-politique s'établit dans toutes les villes, dès leur naissance, sans efforts de la part des rois, sans résistance de la part des sujets. Nous ne voyons pas à l'origine des peuples anciens les fluctuations et les luttes qui marquent le pénible enfantement des sociétés modernes. On sait combien de temps il a fallu, après la chute de l'empire romain, pour retrouver les règles d'une société régulière. L'Europe a vu durant des siècles plusieurs principes opposés se disputer le gouvernement des peuples, et les peuples se refuser quelquefois à toute organisation sociale. Un tel spectacle ne se voit ni dans l'ancienne Grèce ni dans l'ancienne Italie ; leur histoire ne commence pas par des conflits ; les révolutions n'ont paru qu'à la fin. Chez ces populations, la société s'est formée lentement, longuement, par degrés, en passant de la famille à la tribu et de la tribu à la cité, mais sans secousses et sans luttes. La royauté s'est établie tout naturellement, dans la famille d'abord, dans la cité plus tard. Elle ne fut pas imaginée par l'ambition de quelques-uns ; elle naquit d'une nécessité qui était manifeste aux yeux de tous. Pendant de longs siècles elle fut paisible, honorée, obéie. Les rois n'avaient pas besoin de la force matérielle ; ils n'avaient ni armée ni finances ; mais, soutenue par des croyances qui étaient puissantes sur l'âme, leur autorité était sainte et inviolable.
Une révolution, dont nous parlerons plus loin, renversa la royauté dans toutes les villes. Mais en tombant elle ne laissa aucune haine dans le coeur des hommes. Ce mépris mêlé de rancune qui s'attache d'ordinaire aux grandeurs abattues, ne la frappa jamais. Toute déchue qu'elle était, le respect et l'affection des hommes restèrent attachés à sa mémoire. On vit même en Grèce une chose qui n'est pas très commune dans l'histoire, c'est que dans les villes où la famille royale ne s'éteignit pas, non seulement elle ne fut pas expulsée, mais les mêmes hommes qui l'avaient dépouillée du pouvoir, continuèrent à l'honorer. A Éphèse, à Marseille, à Cyrène, la famille royale, privée de sa puissance, resta entourée du respect des peuples et garda même le titre et les insignes de la royauté (138).
Les peuples établirent le régime républicain ; mais le nom de roi, loin de devenir une injure, resta un titre vénéré. On a l'habitude de dire que ce mot était odieux et méprisé : singulière erreur ! les Romains l'appliquaient aux dieux dans leurs prières. Si les usurpateurs n'osèrent jamais prendre ce titre, ce n'était pas qu'il fût odieux, c'était plutôt qu'il était sacré (139). En Grèce la monarchie fut maintes fois rétablie dans les villes ; mais les nouveaux monarques ne se crurent jamais le droit de se faire appeler rois et se contentèrent d'être appelés tyrans. Ce qui faisait la différence de ces deux noms, ce n'était pas le plus ou le moins de qualités morales qui se trouvaient dans le souverain ; on n'appelait pas roi un bon prince et tyran un mauvais. C'était la religion qui les distinguait l'un de l'antre. Les rois primitifs avaient rempli les fonctions de prêtres et, avaient tenu leur autorité du foyer ; les tyrans de l'époque postérieure n'étaient que des chefs politiques et ne devaient leur pouvoir qu'à la force ou à l'élection.

CHAPITRE X.

La confusion de l'autorité politique et du sacerdoce dans le même personnage n'a pas cessé avec la royauté. La révolution qui a établi le régime républicain, n'a pas séparé des fonctions dont le mélange paraissait fort naturel et était alors la loi fondamentale de la société humaine Le magistrat qui remplaça le roi fut comme lui un prêtre en même temps qu'un chef politique.
Quelquefois ce magistrat annuel porta le titre sacré de roi (140). Ailleurs le nom de prytane (141), qui lui fut conservé, indiqua sa principale fonction. Dans d'autres villes, le titre d'archonte prévalut. A Thèbes, par exemple, le premier magistrat fut appelé de ce nom ; mais ce que Plutarque dit de cette magistrature montre qu'elle différait peu d'un sacerdoce. Cet archonte, pendant le temps de sa charge, devait porter une couronne (142), comme il convenait à un prêtre ; la religion lui défendait de laisser croître ses cheveux et de porter aucun objet en fer sur sa personne, prescriptions qui le font ressembler un peu aux flamines romains. La ville de Platée avait aussi un archonte, et la religion de cette cité ordonnait que, pendant tout le cours de sa magistrature, il fût vêtu de blanc(143), c'est-à-dire de la couleur sacrée.
Les archontes athéniens, le jour de leur entrée en charge, montaient à l'acropole, la tête couronnée de myrte, et ils offraient un sacrifice à la divinité poliade (144). C'était aussi l'usage que dans l'exercice de leurs fonctions ils eussent une couronne de feuillage sur la tête (145). Or il est certain que la couronne, qui est devenue à la longue et est restée l'emblème de la puissance, n'était alors qu'un emblème religieux, un signe extérieur qui accompagnait la prière et le sacrifice (146). Parmi ces neuf archontes, celui qu'on appelait Roi était surtout le chef de la religion ; mais chacun de ses collègues avait quelque fonction sacerdotale à remplir, quelque sacrifice à offrir aux dieux (147).
Les Grecs avaient une expression générale pour désigner les magistrats ; ils disaient oß ¤n t¡lei, ce qui signifie littéralement ceux qui sont à accomplir le sacrifice (148) : vieille expression qui indique l'idée qu'on se faisait primitivement du magistrat. Pindare dit de ces personnages que par les offrandes qu'ils font au foyer, ils assurent le salut de la cité.
A Rome, le premier acte du consul était d'accomplir un sacrifice au forum. Des victimes étaient amenées sur la place publique ; quand le pontife les avait déclarées dignes d'être offertes, le consul les immolait de sa main, pendant qu'un héraut commandait à la foule le silence religieux et qu'un joueur de flûte faisait entendre l'air sacré (149). Peu de jours après ; le consul se rendait à Lavinium, d'où les pénates romains étaient issus, et il offrait encore un sacrifice.
Quand on examine avec un peu d'attention le caractère du magistrat chez les anciens, on voit combien il ressemble peu aux chefs d'État des sociétés modernes. Sacerdoce, justice et commandement se confondent en sa personne. Il représente la cité qui est une association religieuse au moins autant que politique. Il a dans ses mains les auspices, les rites, la prière, la protection des dieux. Un consul est quelque chose de plus qu'un homme ; il est l'intermédiaire entre l'homme et la divinité. A sa fortune est attachée la fortune publique ; il est comme le génie tutélaire de la cité. La mort d'un consul funeste la république (150). Quand le consul Claudius Néron quitte son armée pour voler au secours de son collègue, Tite-Live nous montre combien Rome est en alarmes sur le sort de cette armée ; c'est que, privée de son chef, l'armée est en même temps privée de la protection céleste ; avec le consul sont partis les auspices, c'est-à-dire la religion et les dieux.
Les autres magistratures romaines qui furent, en quelque sorte, des membres successivement détachés du consulat, réunirent comme lui des attributions sacerdotales et des attributions politiques. On voyait, à certains jours, le censeur, une couronne sur la tête, offrir un sacrifice au nom de la cité et frapper de sa main la victime. Les préteurs, les édiles curules présidaient à des fêtes religieuses (151). Il n'y avait pas de magistrat qui n'eût à accomplir quelque acte sacré ; car dans la pensée des anciens toute autorité devait être religieuse par quelque côté. Les tribuns de la plèbe étaient les seuls qui n'eussent à accomplir aucun sacrifice ; aussi ne les comptait-on pas parmi les vrais magistrats. Nous verrons plus loin que leur autorité était d'une nature tout à fait exceptionnelle.
Le caractère sacerdotal qui s'attachait au magistrat, se montre surtout dans la manière dont il était élu. Aux yeux des anciens il ne semblait pas que les suffrages des hommes fussent suffisants pour établir le chef de la cité. Tant que dura la royauté primitive, il parut naturel que ce chef fût désigné par la naissance, en vertu de la loi religieuse qui prescrivait que le fils succédât au père dans tout sacerdoce ; la naissance semblait révéler assez la volonté des dieux. Lorsque les révolutions eurent supprimé partout cette royauté, les hommes paraissent avoir cherché, pour suppléer à la naissance, un mode d'élection que les dieux n'eussent pas à désavouer. Les Athéniens, comme beaucoup de peuples grecs, n'en virent pas de meilleur que le tirage au sort. Mais il importe de ne pas se faire une idée fausse de ce procédé, dont on a fait un sujet d'accusation contre la démocratie athénienne ; et pour cela il est nécessaire de pénétrer dans la pensée des anciens. Pour eux le sort n'était pas le hasard ; le sort était la révélation de la volonté divine. De même qu'on y avait recours dans les temples pour surprendre les secrets d'en haut, de même la cité y recourait pour le choix de son magistrat. On était persuadé que les dieux désignaient le plus digne en faisant sortir son nom de l'urne. Cette opinion était celle de Platon lui-même qui disait : "L'homme que le sort a désigné, nous disons qu'il est cher à la divinité et nous trouvons juste qu'il commande. Pour toutes les magistratures qui touchent aux choses sacrées, laissant à la divinité le choix de ceux qui lui sont agréables, nous nous en remettons au sort." La cité croyait ainsi recevoir ses magistrats des dieux (152).
Au fond les choses se passaient de même à Rome. La désignation du consul ne devait pas appartenir aux hommes. La volonté ou le caprice du peuple n'était pas ce qui pouvait créer légitimement un magistrat. Voici donc comment le consul était choisi. Un magistrat en charge, c'est-à-dire un homme déjà en possession du caractère sacré et des auspices, indiquait parmi les jours fastes celui où le consul devait être nommé. Pendant la nuit qui précédait ce jour, il veillait, en plein air, les yeux fixés au ciel, observant les signes que les dieux envoyaient, en même temps qu'il prononçait mentalement le nom de quelques candidats à la magistrature (153). Si les présages étaient favorables, c'est que les dieux agréaient ces candidats. Le lendemain, le peuple se réunissait au Champ-de-Mars ; le même personnage qui avait consulté les dieux, présidait l'assemblée. Il disait à haute voix les noms des candidats sur lesquels il avait pris les auspices ; si parmi ceux qui demandaient le consulat, il s'en trouvait un pour lequel les auspices n'eussent pas été favorables, il omettait son nom (154). Le peuple ne votait que sur les noms qui étaient prononcés par le président (155). Si le président ne nommait que deux candidats, le peuple votait pour eux nécessairement ; s'il en nommait trois, le peuple choisissait entre eux. Jamais l'assemblée n'avait le droit de porter ses suffrages sur d'autres hommes que ceux que le président avait désignés ; car pour ceux-là seulement les auspices avaient été favorables et l'assentiment des dieux était assuré.
Ce mode d'élection, qui fut scrupuleusement suivi dans les premiers siècles de la république, explique quelques traits de l'histoire romaine dont on est d'abord surpris. On voit, par exemple, assez souvent que le peuple veut presque unanimement porter deux hommes au consulat, et que pourtant il ne le peut pas ; c'est que le président n'a pas pris les auspices sur ces deux hommes, ou que les auspices ne se sont pas montrés favorables. Par contre, on voit plusieurs fois le peuple nommer consuls deux hommes qu'il déteste (156) ; c'est que le président n'a prononcé que deux noms. II a bien fallu voter pour eux ; car le vote ne s'exprime pas par oui ou par non ; chaque suffrage doit porter deux noms propres, sans qu’il soit possible d'en écrire d'autres que ceux qui ont été désignés. Le peuple, à qui l'on présente des candidats qui lui sont odieux, peut bien marquer sa colère en se retirant sans voter ; il reste toujours dans l’enceinte assez de citoyens pour figurer un vote.
On voit par là quelle était la puissance du président des comices, et l'on ne s'étonne plus de l'expression consacrée, creat consules, qui s'appliquait non au peuple, mais au président des comices. C'était de lui en effet, plutôt que du peuple, qu'on pouvait dire : il crée les consuls ; car c'était lui qui découvrait la volonté des dieux. S'il ne faisait pas les consuls, c'était au moins par lui que les dieux les faisaient. La puissance du peuple n'allait que jusqu'à ratifier l'élection, tout au plus jusqu'à choisir entre trois ou quatre noms, si les auspices s'étaient montrés également favorables à trois ou quatre candidats.
II est hors de doute que cette manière de procéder fut fort avantageuse à l'aristocratie romaine ; mais on se tromperait si l'on ne voyait en tout cela qu'une ruse imaginée par elle. Une telle ruse ne se conçoit pas dans les siècles où l'on croyait à cette religion. Politiquement elle était inutile dans les premiers temps, puisque les patriciens avaient alors la majorité dans les suffrages. Elle aurait même pu tourner contre eux en investissant un seul homme d'un pouvoir exorbitant. La seule explication qu'on puisse donner de ces usages ou plutôt de ces rites de l'élection, c'est que tout le monde croyait très sincèrement que le choix du magistrat n'appartenait pas au peuple, mais aux dieux. L'homme qui allait disposer de la religion et de la fortune de la cité devait être révélé par la voix divine.
La règle première pour l'élection d'un magistrat était celle que donne Cicéron : "Qu'il soit nommé suivant les rites." Si plusieurs mois après, on venait dire au Sénat que quelque rite avait été négligé ou mal accompli, le Sénat ordonnait aux consuls d'abdiquer, et ils obéissaient. Les exemples sont fort nombreux ; et si, pour deux ou trois d'entre eux, il est permis de croire que le Sénat fut bien aise de se débarrasser d'un consul ou inhabile ou mal pensant, la plupart du temps au contraire on ne peut pas lui supposer d'autre motif qu'un scrupule religieux.
II est vrai que lorsque le sort ou les auspices avaient désigné l'archonte ou le consul, il y avait une sorte d'épreuve par laquelle on examinait le mérite du nouvel élu. Mais cela même va nous montrer ce que la cité souhaitait trouver dans son magistrat, et nous allons voir qu'elle ne cherchait pas l'homme le plus courageux à la guerre, le plus habile ou le plus juste dans la paix, mais le plus aimé des dieux. En effet le Sénat athénien demandait au nouvel élu s'il avait quelque défaut corporel, s'il possédait un dieu domestique, si sa famille avait toujours été fidèle à son culte, si lui-même avait toujours rempli ses devoirs envers les morts (157). Pourquoi ces questions ? c'est qu'un défaut corporel, signe de la malveillance des dieux, rendait un homme indigne de remplir aucun sacerdoce et par conséquent d'exercer aucune magistrature ; c'est que celui qui n'avait pas de culte de famille ne devait pas avoir part au culte national et n'était pas apte à faire les sacrifices au nom de la cité ; c'est que si la famille n'avait pas été toujours fidèle à son culte, c'est-à dire si l'un des ancêtres avait commis un de ces actes qui blessaient la religion, le foyer était à jamais souillé, et les descendants détestés des dieux ; c'est enfin que si lui-même avait négligé le tombeau de ses morts, il était exposé à leurs redoutables colères et était poursuivi par des ennemis invisibles. La cité aurait été bien téméraire de confier sa fortune à un tel homme. Voilà les principales questions que l'on adressait à celui qui allait être magistrat. Il semblait qu'on ne se préoccupât ni de son caractère ni de son intelligence. On tenait surtout à s'assurer qu'il était apte à remplir les fonctions sacerdotales et que la religion de la cité ne serait pas compromise dans ses mains.
Cette sorte d'examen était aussi en usage à Rome. Il est vrai que nous n'avons aucun renseignement sur les questions auxquelles le consul devait répondre. Mais il nous suffit que nous sachions que cet examen était fait par les pontifes (158).

CHAPITRE X.

Chez les Grecs et chez les Romains, comme chez les Hindous, la loi fut d'abord une partie de la religion. Les anciens codes des cités étaient un ensemble de rites, de prescriptions liturgiques, de prières, en même temps que de dispositions législatives. Les règles du droit de propriété et du droit de succession y étaient éparses au milieu des règles des sacrifices, de la sépulture et du culte des morts.
Ce qui nous est resté des plus anciennes lois de Rome, qu'on appelait lois royales, est aussi souvent relatif au culte qu'aux rapports de la vie civile. L'une d'elles interdisait à la femme coupable d'approcher des autels ; une autre défendait de servir certains mets dans les repas sacrés ; une troisième disait quelle cérémonie religieuse un général vainqueur devait faire en rentrant dans la ville. Le code des Douze-Tables, quoique plus récent, contenait encore des prescriptions minutieuses sur les rites religieux de la sépulture. L'oeuvre de Solon était à la fois un code, une constitution, et un rituel ; l'ordre des sacrifices et le pris des victimes y étaient réglés ainsi que les rites des noces et le culte des morts.
Cicéron, dans son traité des lois, trace le plan d'une législation qui n'est pas tout à fait imaginaire. Pour le fond comme pour la forme de son code il imite les anciens législateurs. Or voici les premières lois qu'il écrit : "Que l'on n'approche des dieux qu'avec les mains pures ; - que l'on entretienne les temples des pères et la demeure des Lares domestiques ; - que les prêtres n'emploient dans les repas sacrés que les mets prescrits ; - que l'on rende aux dieux Mânes le culte qui leur est dû." Assurément le philosophe romain se préoccupait peu de cette vieille religion des Lares et des Mânes ; mais il traçait un code à l'image des codes anciens et il se croyait tenu d'y insérer les règles du culte.
A Rome c'était une vérité reconnue qu'on ne pouvait pas être un bon pontife si l'on ne connaissait pas le droit, et, réciproquement, que l'on ne pouvait pas connaître le droit si l'on ne savait pas la religion. Les pontifes furent longtemps les seuls jurisconsultes. Comme il n'y avait presque aucun acte de la vie qui n'eût quelque rapport avec la religion, il en résultait que presque tout était soumis aux décisions de ces prêtres et qu'ils se trouvaient les seuls juges compétents dans un nombre infini de procès. Toutes les contestations relatives au mariage, au divorce, aux droits civils et religieux des enfants étaient portées à leur tribunal. Ils étaient juges de l'inceste comme du célibat. Comme l'adoption touchait à la religion, elle ne pouvait se faire qu’avec l’assentiment du pontife. Faire un testament, c’était rompre l'ordre que la religion avait établi pour la succession des biens et la transmission du culte ; aussi le testament devait-il, à l'origine, être autorise par le pontife. Comme les limites de toute propriété étaient marquées par la religion, dès que deux voisins étaient en litige, ils devaient plaider devant le pontife ou devant des prêtres qu'on appelait frères arvales. Voilà pourquoi les mêmes hommes étaient pontifes et jurisconsultes ; droit et religion ne faisaient qu'un (159).
A Athènes, l'archonte et le roi avaient à peu près les mêmes attributions judiciaires que le pontife romain (160). Le mode de génération des lois anciennes apparaît clairement. Ce n'est pas un homme qui les a inventées. Solon, Lycurgue, Minos, Numa ont pu mettre en écrit les lois de leurs cités ; ils ne les ont pas faites. Si nous entendons par législateur un homme qui crée un code par la puissance de son génie et qui l'impose aux autres hommes, ce législateur n'exista jamais chez les anciens. La loi antique ne sortit pas non plus des votes du peuple. La pensée que le nombre des suffrages pouvait faire une loi, n'apparut que fort tard clans les cités, et seulement après que deux révolutions les avaient transformées. Jusque là les lois ce présentent comme quelque chose d'antique, d'immuable, de vénérable. Aussi vieilles que la cité, c'est le fondateur qui les a posées, en même temps qu'il posait le foyer, moresque viris et moenia ponit. Il les a instituées en même temps qu'il instituait la religion. Mais encore ne peut-on pas dire qu'il les ait imaginées lui-même. Quel en est donc le véritable auteur ? Quand nous avons parlé plus haut de l'organisation de la famille et des lois grecques ou romaines qui réglaient la propriété, la succession, le testament, l'adoption, nous avons observé combien ces lois correspondaient exactement aux croyances des anciennes générations. Si l'on met ces lois en présence de l'équité naturelle, on les trouve souvent en contradiction avec elle, et il paraît assez évident que ce n'est pas dans la notion du droit absolu et dans le sentiment du juste qu'on est allé les chercher. Mais que l'on mette ces mêmes lois en regard d u culte des morts et du foyer, qu'on les compare aux diverses prescriptions de cette religion primitive, et l'on reconnaîtra qu'elles sont avec tout cela dans un accord parfait.
L'homme n'a pas eu à étudier sa conscience et à dire : ceci est juste ; ceci ne l'est pas. Ce n'est pas ainsi qu'est né le droit antique. Mais l'homme croyait que le foyer sacré, en vertu de la loi religieuse, passait du père au fils ; il en est résulté que la maison a été un bien héréditaire. L'homme qui avait enseveli son père dans son champ, croyait que l'esprit du mort prenait à jamais possession de ce champ et réclamait de sa postérité un culte perpétuel ; il en est résulté que le champ, domaine du mort et lieu des sacrifices, est devenu la propriété inaliénable d'une famille. La religion disait : le fils continue le culte, non la fille ; et la loi a dit avec la religion : le fils hérite, la fille n'hérite pas ; le neveu par les mâles hérite, non pas le neveu par les femmes. Voilà comment la loi s'est faite ; elle s'est présentée d'elle-même et sans qu'on eût à la chercher. Elle était la conséquence directe et nécessaire de la croyance ; elle était la religion même s'appliquant aux relations des hommes entre eux.
Les anciens disaient que leurs lois leur étaient venues des dieux. Les Crétois attribuaient les leurs, non à, Minos, mais à Jupiter ; les Lacédémoniens croyaient que leur législateur n'était pas Lycurgue, mais Apollon. Les Romains disaient que Numa avait écrit sous la dictée d'une des divinités les plus puissantes de l'Italie ancienne, la déesse Égérie. Les Étrusques avaient revu leurs lois du dieu Tagès. Il y a du vrai dans toutes ces traditions. Le véritable législateur chez les anciens, ce ne fut pas l'homme, ce fut la croyance religieuse que l'homme avait en soi.
Les lois restèrent longtemps une chose sacrée. Même à l'époque où l'on admit que la volonté d'un homme ou les suffrages d'un peuple pouvaient faire une loi, encore fallait-il que la religion fût consultée et qu'elle fût au moins consentante. A Rome on ne croyait pas que l'unanimité des suffrages fût suffisante pour qu'il y eût une loi ; il fallait encore que la décision du peuple fût approuvée par les pontifes et que les augures attestassent que les dieux étaient favorables à la loi proposée (161). Un jour que les tribuns plébéiens voulaient faire adopter une loi par une assemblée des tribus, un patricien leur dit : « Quel droit avez-vous de faire une loi nouvelle ou de toucher aux lois existantes ? Vous qui n'avez pas les auspices, vous qui dans vos assemblées n'accomplissez pas d'actes religieux, qu'avez-vous de commun avec la religion et toutes les choses sacrées, parmi lesquelles il faut compter la loi (162) ? »
On conçoit d'après cela le respect et l'attachement que les anciens ont eu longtemps pour leurs lois. En elles ils ne voyaient pas une oeuvre humaine. Elles avaient une origine sainte. Ce n'est pas un vain mot quand Platon dit qu'obéir aux lois c'est obéir aux dieux. II ne fait qu'exprimer la pensée grecque lorsque, dans le Criton, il montre Socrate donnant sa vie parce que les lois la lui demandent. Avant Socrate, on avait écrit sur le rocher des Thermopyles : « Passant, va dire à Sparte que nous sommes morts ici pour obéir à ses lois. » La loi chez les anciens fut toujours sainte ; au temps de la royauté elle était la reine des rois ; au temps des républiques elle fut la reine des peuples. Lui désobéir était un sacrilège.
En principe, la loi était immuable, puisqu'elle était divine. Il est à remarquer que jamais on n'abrogeait les lois. On pouvait bien en faire de nouvelles, mais les anciennes subsistaient toujours, quelque contradiction qu'il y eût entre elles. Le code de Dracon n'a pas été aboli par celui de Solon (163), ni les Lois Royales par les DouzeTables. La pierre où la loi était gravée était inviolable ; tout au plus les moins scrupuleux se croyaient-t-ils permis de la retourner. Ce principe a été la cause principale de la grande confusion qui se remarque dans le droit ancien. Des lois opposées et de différentes époques s'y trouvaient réunies ; et toutes avaient droit au respect. On voit dans un plaidoyer d'Isée deux hommes se disputer un héritage ; chacun d'eux allègue une loi en sa faveur ; les deux lois sont absolument contraires et également sacrées. C'est ainsi que le code de Manou garde l'ancienne loi qui établit le droit d'aînesse, et en écrit une autre à côté qui prescrit le partage égal entre les frères.
La loi antique n'a jamais de considérants. Pourquoi en aurait-elle ? Elle n'est pas tenue de donner ses raisons ; elle est, parce que les dieux l'ont faite. Elle ne se discute pas, elle s'impose ; elle est une oeuvre d'autorité ; les hommes lui obéissent parce qu'ils ont foi en elle.
Pendant de longues générations, les lois n'étaient pas écrites ; elles se transmettaient de père en fils, avec la croyance et la formule de prière. Elles étaient une tradition sacrée qui se perpétuait autour du foyer de la famille ou du foyer de la cité.
Le jour où l'on a commencé à les mettre en écrit, c'est dans les livres sacrés qu'on les a consignées, dans les rituels, au milieu des prières et des cérémonies. Varron cite une loi ancienne de la ville de Tusculum et il ajoute qu'il l'a lue dans les livres sacrés de cette ville (164). Denys d'Halicarnasse, qui avait consulté les documents originaux, dit qu'avant l'époque des Décemvirs tout ce qu'il y avait à Rome de lois écrites se trouvait dans les livres des prêtres (165). Plus tard la loi est sortie des rituels ; on l'a écrite à part ; mais l'usage a continué de la déposer dans un temple, et les prêtres en ont conservé la garde (166).
Écrites ou non, ces lois étaient toujours formulées en arrêts très brefs, que l'on peut comparer, pour la forme, aux versets du livre de Moïse ou aux slocas du livre de Manou. Il y a même grande apparence que les paroles de la loi étaient rythmées (167). Aristote dit qu'avant le temps où les lois furent écrites, on les chantait (168). Il en est resté des souvenirs dans la langue ; les Romains appelaient les lois carmina, des vers ; les Grecs disaient nñmoi, des chants (169).
Ces vieux vers étaient des textes invariables. Y changer une lettre, y déplacer un mot, en altérer le rythme, c'eût été détruire la loi elle-même, en détruisant la forme sacrée sous laquelle elle s'était révélée aux hommes. La loi était comme la prière, qui n'était agréable à la divinité qu'à la condition d'être récitée exactement, et qui devenait impie si un peul mot y était changé. Dans le droit primitif, l'extérieur, la lettre est tout ; il n'y a pas à chercher le sens ou l'esprit de la loi. La loi ne vaut pas par le principe moral qui est en elle, mais parles mots que sa formule renferme. Sa force est dans les paroles sacrées qui la composent.
Chez les anciens et surtout à Rome, l'idée du droit était inséparable de l'emploi de certains mots sacramentels. S'agissait-t-il par exemple d'une obligation à contracter ; l'un devait dire dari spondes ? et l'autre devait répondre spondeo. Si ces mots-là n'étaient pas prononcés, il n'y avait pas de contrat. En vain le créancier venait-il réclamer le payement de la dette, le débiteur ne devait rien. Car ce qui obligeait l'homme dans ce droit antique, ce n'était pas la conscience ni le sentiment du juste, c'était la formule sacrée. Cette formule prononcée entre deux hommes établissait entre eux un lien de droit. Où la formule n'était pas, le droit n'était pas.
Les formes bizarres de l'ancienne procédure romaine ne nous surprendront pas, si nous songeons que le droit antique était une religion, la loi un texte sacré, la justice un ensemble de rites. Le demandeur poursuit avec la loi, agit lege. Par l'énoncé de la loi il saisit l'adversaire. Mais qu'il prenne garde ; pour avoir la loi pour soi, il faut en connaître les termes et les prononcer exactement. S'il dit un mot pour un autre, la loi n'existe plus et ne peut pas le défendre. Gaius raconte l'histoire d'un homme dont un voisin avait coupé les vignes ; le fait était constant ; il prononça la loi. Mais la loi disait arbres, il prononça vignes ; il perdit son procès.
L'énoncé de la loi ne suffisait pas. Il fallait encore un accompagnement de signes extérieur, qui étaient comme les rites de cette cérémonie religieuse qu'on appelait contrat ou qu'on appelait procédure en justice. C'est par cette raison que pour toute vente il fallait employer le morceau de cuivre et la balance ; que pour acheter un objet il fallait le toucher de la main, mancipatio ; que, si l'on se disputait une propriété, il y avait combat fictif, manuum consertio. De là les formes de l'affranchissement, celles de l'émancipation, celles de l'action en justice, et toute la pantomime de la procédure.
Comme la loi faisait partie de la religion, elle participait au caractère mystérieux de toute cette religion des cités. Les formules de la loi étaient tenues secrètes comme celles du culte. Elle était cachée à l'étranger, cachée même au plébéien. Ce n'est pas parce que les patriciens avaient calculé qu'ils puiseraient une grande force dans la possession exclusive des lois ; mais c'est que la loi, par son origine et sa nature, parut longtemps un mystère auquel on ne pouvait être initié qu'après l'avoir été préalablement au culte national et au culte domestique.
L'origine religieuse du droit antique noms explique encore un des principaux caractères de ce droit. La religion était purement civile, c'est-à-dire spéciale à chaque cité ; il n'en pouvait découler aussi qu'un droit civil. Mais il importe de distinguer le sens que ce mot avait chez les anciens. Quand ils disaient que le droit était civil, jus civile, nñmoi politikoÛ, ils n'entendaient pas seulement que chaque cité avait son code, comme de nos jours chaque État a le sien. Ils voulaient dire que leurs lois n'avaient de valeur et d'action qu'entre membres d'une même cité. Il ne suffisait pas d'habiter une ville pour être soumis à ses lois et être protégé par elles ; il fallait en être citoyen. La loi n'existait pas pour l'esclave ; elle n'existait pas davantage pour l'étranger. Nous verrons plus loin que l'étranger, domicilié dans une ville, ne pouvait y être propriétaire, ni hériter, ni tester, ni faire un contrat d'aucune sorte, ni paraître devant les tribunaux ordinaires des citoyens. A Athènes, s'il se trouvait créancier d'un citoyen, il ne pouvait pas le poursuivre en justice pour le payement de sa dette, la loi ne reconnaissant pas de contrat valable pour lui.
Ces dispositions de l'ancien droit étaient d'une logique parfaite. Le droit n'était pas né de l'idée de la justice, mais de la religion, et il n'était pas conçu en dehors d'elle. Pour qu'il y eût un rapport de droit entre deux hommes, il fallait qu'il y eût déjà entre eux un rapport religieux, c'est-à-dire qu'ils eussent le culte d'un même foyer et les mêmes sacrifices. Lorsqu'entre deux hommes cette communauté religieuse n'existait pas, il ne semblait pas qu'aucune relation de droit pût exister. Or ni l'esclave ni l'étranger n'avaient part à la religion de la cité. Un étranger et un citoyen pouvaient vivre côte à côte pendant de longues années, sans qu'on conçût la possibilité d'établir un lien de droit entre eux. Le droit n'était qu'une des faces de la religion. Pas de religion commune, pas de loi commune.

On reconnaissait le citoyen à ce qu'il avait part au culte de la cité, et c'était de cette participation que lui venaient tous ses droits civils et politiques. Renonçait-on au culte, on renonçait aux droits. Nous avons parlé plus haut des repas publics, qui étaient la principale cérémonie du culte national. Or à Sparte celui qui n'y assistait pas, même sans que ce fût par sa faute, cessait aussitôt de compter parmi les citoyens (170). A Athènes, celui qui ne prenait pas part à la fête des dieux nationaux, perdait le droit de cité (171). A Rome, il fallait avoir été présent à la cérémonie sainte de la lustration pour jouir des droits politiques (172). L'homme qui n'y avait pas assisté, c'est-à-dire qui n'avait pas eu part à la prière commune et au sacrifice, n'était plus citoyen jusqu'au lustre suivant.
Si l'on veut donner la définition exacte du citoyen, il faut dire que c'est l'homme qui a la religion de la cité (173). L'étranger au contraire est celui qui n'a pas accès au culte, celui que les dieux de la cité ne protègent pas et qui n'a pas même le droit de les invoquer. Car ces dieux nationaux ne veulent recevoir de prières et d'offrandes que du citoyen ; ils repoussent l'étranger ; l'entrée de leurs temples lui est interdite et sa présence pendant le sacrifice est un sacrilège. Un témoignage de cet antique sentiment de répulsion nous est resté dans un des principaux rites du culte romain ; le pontife, lorsqu'il sacrifie en plein air, doit avoir la tête voilée, "parce qu'il ne faut pas que devant les feux sacrés, dans l'acte religieux qui est offert aux dieux nationaux, le visage d'un étranger se montre aux yeux du pontife ; les auspices en seraient troublés (174). " Un objet sacré, qui tombait momentanément aux mains d'un étranger, devenait aussitôt profane ; il ne pouvait recouvrer son caractère religieux que par une cérémonie expiatoire (175). Si l'ennemi s'était emparé d'une ville et que les citoyens vinssent à la reprendre, il fallait avant toute chose que les temples fussent purifiés et tous les foyers éteints et renouvelés ; le regard de l'étranger les avait souillés (176).
C'est ainsi que la religion établissait entre le citoyen et l'étranger une distinction profonde et ineffaçable. Cette même religion, tant qu'elle fut puissante sur les âmes, défendit de communiquer aux étrangers le droit de cité. Au temps d'Hérodote, Sparte ne l'avait encore accordé à personne, excepté à un devin ; encore avait-il fallu pour cela l'ordre formel de l'oracle. Athènes l'accordait quelquefois ; mais avec quelles précautions ! II fallait d'abord que le peuple réuni votât au scrutin secret l'admission de l'étranger ; ce n'était rien encore ; il fallait que, neuf jours après, une seconde assemblée votât dans le même sens, et qu'il y eût au moins six mille suffrages favorables : chiffre qui paraîtra énorme si l'on songe qu'il était fort rare qu'une assemblée athénienne réunît ce nombre de citoyens. Il fallait ensuite un vote du Sénat qui confirmât la décision de cette double assemblée. Enfin le premier venu parmi les citoyens pouvait opposer une sorte de véto et attaquer le décret comme contraire aux vieilles lois (177). Il n'y avait certes pas d'acte public que le législateur eût entouré d'autant de difficultés et de précautions que celui qui allait conférer à un étranger le titre de citoyen, et il s'en fallait de beaucoup qu'il t'eût autant de formalités à remplir pour déclarer la guerre ou pour faire une loi nouvelle. D'où vient qu'on opposait tant d'obstacles à l'étranger qui voulait être citoyen ? Assurément on ne craignait pas que dans les assemblées politiques son vote fît pencher la balance. Démosthènes nous dit le vrai motif et la vraie pensée des Athéniens : « c'est qu'il faut conserver aux sacrifices leur pureté (178). » Exclure l'étranger c'est "veiller sur les cérémonies saintes." Admettre un étranger parmi les citoyens c'est « lui donner part à la religion et aux sacrifices. » Or pour un tel acte le peuple ne se sentait pas entièrement libre, et il était saisi d'un scrupule religieux ; car il savait que les dieux nationaux étaient portés à repousser l'étranger et que les sacrifices seraient peut-être altérés par la présence du nouveau venu. Le don du droit de cité à un étranger était une véritable violation des principes fondamentaux du culte national, et c'est pour cela que la cité, à l'origine, en était si avare. Encore faut-il noter que l'homme si péniblement admis comme citoyen ne pouvait être ni archonte ni prêtre. La cité lui permettait bien d'assister à son culte ; mais quant à y présider, c'eût été trop.
Nul ne pouvait devenir citoyen à Athènes, s'il était citoyen dans une autre ville (179). Car il y avait une impossibilité religieuse à être à la fois membre de deux cités, comme nous avons vu qu'il v en avait une à être membre de deux familles. On ne pouvait pas être de deux religions à la fois.
La participation au culte entraînait avec elle la possession des droits. Comme le citoyen pouvait assister au sacrifice qui précédait l'assemblée, il y pouvait aussi voter. Comme il pouvait faire les sacrifices au nom de la cité, il pouvait être prytane et archonte. Ayant la religion de la cité, il pouvait en invoquer la loi et accomplir tous les rites de la procédure.
L'étranger au contraire n'ayant aucune part à la religion n'avait aucun droit. S'il entrait dans l'enceinte sacrée que le prêtre avait tracée pour l'assemblée, il était puni de mort. Les lois de la cité n'existaient pas pour lui. S'il avait commis un délit, il était traité comme l'esclave et puni sans forme de procès, la cité ne lui devant aucune justice (180). Lorsqu'on est arrivé à sentir le besoin d'avoir une justice pour l'étranger, il a fallu établir un tribunal exceptionnel. A Rome, pour juger l'étranger, le préteur a dû se faire étranger lui-même (praetor peregrinus). A Athènes le juge des étrangers a été le polémarque, c'est-à-dire le magistrat qui était chargé des soins de la guerre et de toutes les relations avec l'ennemi (181).
Ni à Rome ni à Athènes l'étranger ne pouvait être propriétaire (182). Il ne pouvait pas se marier ; du moins son mariage n'était pas reconnu, et ses enfants étaient réputés bâtards (183). Il ne pouvait pas faire un contrat avec un citoyen (184) ; du moins la loi ne reconnaissait à un tel contrat aucune valeur. A l'origine il n'avait pas le droit de faire le commerce (185). La loi romaine lui défendait d'hériter d'un citoyen, et même à un citoyen d'hériter de lui (186). On poussait si loin la rigueur de ce principe que si un étranger obtenait le droit de cité romaine sans que son fils, né avant cette époque, eût la même faveur, le fils devenait à l'égard du père un étranger et ne pouvait pas hériter de lui (187). La distinction entre citoyen et étranger était plus forte que 1e lien de nature entre père et fils.
II semblerait à première vue qu'on eût pris à tâche d'établir un système de vexation contre l'étranger. II n'en était rien. Athènes et Rome lui faisaient au contraire bon accueil et le protégeaient, par des raisons de commerce ou de politique. Mais leur bienveillance et leur intérêt même ne pouvaient pas abolir les anciennes lois que la religion avait établies. Cette religion ne permettait pas que l'étranger devînt propriétaire, parce qu'il ne pouvait pas avoir de part dans le sol religieux de la cité. Elle ne permettait ni à l'étranger d'hériter du citoyen ni au citoyen d'hériter de l'étranger ; parce que toute transmission de biens entraînait la transmission d'un culte, et qu'il était aussi impossible au citoyen de remplir le culte de l'étranger qu'à l'étranger celui du citoyen.
On pouvait accueillir l'étranger, veiller sur lui, l'estimer même, s'il était riche ou honorable ; on ne pouvait pas lui donner part à la religion et au droit. L'esclave, à certains égards était mieux traité que lui ; car l'esclave, membre d'une famille dont il partageait le culte, était rattaché à la cité par l'intermédiaire de son maître ; les dieux le protégeaient. Aussi la religion romaine disait-elle que le tombeau de l'esclave était sacré, mais que celui de l'étranger ne l'était pas (188).
Pour que l'étranger fût compté pour quelque chose aux yeux de la loi, pour qu'il pût faire le commerce, contracter, jouir en sûreté de son bien ; pour que la justice de la cité pût le défendre efficacement, il fallait qu'il se fit le client d'un citoyen. Rome et Athènes voulaient que tout étranger adoptât un patron (189). En se mettant dans la clientèle et sous la dépendance d'un citoyen, l'étranger était rattaché par cet intermédiaire à la cité. II participait alors à quelques-uns des bénéfices du droit civil et la protection des lois lui était acquise.

Le mot patrie chez les anciens signifiait la terre des pères, terra patria. La patrie de chaque homme était la part de sol que sa religion domestique ou nationale avait sanctifiée, la terre où étaient déposés les ossements de ses ancêtres et que leurs âmes occupaient. La petite patrie était L'enclos de la famille, avec son tombeau et son foyer. La grande patrie était la cité, avec son prytanée et ses héros, avec son enceinte sacrée et son territoire marqué par la religion. « Terre sacrée de la patrie," disaient les Grecs. Ce n'était pas un vain mot. Ce sol était véritablement sacré pour l'homme, car il était habité par ses dieux. État, Cité, Patrie, ces mots n'étaient pas une abstraction, comme chez les modernes ; ils représentaient réellement tout un ensemble de divinités locales avec un culte de chaque jour et des croyances puissantes sur l'âme.
On s'explique par là le patriotisme des anciens, sentiment énergique qui était pour eux la vertu suprême et auquel toutes autres vertus venaient aboutir. Tout ce que l'homme pouvait avoir de plus cher se confondait avec la patrie. En elle il trouvait son bien, sa sécurité, son droit, sa foi, son dieu. En la perdant, il perdait tout. Il était presque impossible que l'intérêt privé fût en désaccord avec l'intérêt public. Platon dit : c'est la patrie qui nous enfante, qui nous nourrit, qui nous élève. Et Sophocle : c'est la patrie qui nous conserve.
Une telle patrie n'est pas seulement pour l'homme un domicile. Qu'il quitte ces saintes murailles, qu'il franchisse les limites sacrées du territoire, et il ne trouve plus pour lui ni religion ai lien social d'aucune espèce. Partout ailleurs que dans sa patrie il est en dehors de la vie régulière et du droit ; partout ailleurs il est sans Dieu et en dehors de la vie morale. Là seulement il a sa dignité d'homme et ses devoirs. Il ne peut être homme que là.
La patrie tient l'homme attaché par un lien sacré. Il faut l'aimer comme on aime une religion, lui obéir comme on obéit à Dieu. "Il faut se donner à elle tout entier, mettre tout en elle, lui vouer tout." II faut l'aimer glorieuse ou obscure, prospère ou malheureuse. Il faut l'aimer dans ses bienfaits et l'aimer encore dans ses rigueurs. Socrate condamné par elle sans raison ne doit pas moins l'aimer. Il faut l'aimer, comme Abraham aimait son Dieu, jusqu'à lui sacrifier son fils. Il faut surtout savoir mourir pour elle. Le Grec ou le Romain ne meurt guère par dévouement à un homme ou par point d'honneur ; mais à la patrie il doit sa vie. Car si la patrie est attaquée, c'est sa religion qu'on attaque. Il combat véritablement pour ses autels, pour ses foyers, pro aris et focis ; car si l'ennemi s'empare de sa ville, ses autels seront renversés, ses foyers éteints, ses tombeaux profanés, ses dieux détruits, son culte effacé. L'amour de la patrie, c'est la piété des anciens.
Il fallait que la possession de la patrie fût bien précieuse ; car les anciens n'imaginaient guère de châtiment plus cruel que d'en priver l'homme. La punition ordinaire des grands crimes était l'exil.
L'exil était proprement l'interdiction du culte. Exiler un homme, c'était, suivant la formule également usitée chez les Grecs et chez les Romains, lui interdire le feu et l'eau (190). Par ce feu, il faut entendre le feu sacré du foyer ; par cette eau, l'eau lustrale qui servait aux sacrifices. L'exil mettait donc un homme hors de la religion. "Qu'il fuie, disait la sentence, et qu'il n'approche jamais des temples. Que nul citoyen ne lui parle ni ne le reçoive ; que nul ne l'admette aux prières ni aux sacrifices ; que nul ne lui présente l'eau lustrale (191). » Toute maison était souillée par sa présence. L'homme qui l'accueillait devenait impur à son contact. "Celui qui aura mangé ou bu avec lui ou qui l'aura touché, disait la loi, devra se purifier." Sous le coup de cette excommunication, l'exilé ne pouvait prendre part à aucune cérémonie religieuse ; il n'avait plus de culte, plus de repas sacrés, plus de prières ; il était déshérité de sa part de religion.
Il faut bien songer que, pour les anciens, Dieu n'était pas partout. S'ils avaient quelque vague idée d'une divinité de l'univers, ce n'était pas celle-là qu'ils considéraient comme leur Providence et qu'ils invoquaient. Les dieux de chaque homme étaient ceux qui habitaient sa maison, son canton, sa ville L'exilé, en laissant sa patrie derrière lui, laissait aussi ses dieux. Il ne voyait plus nulle part de religion qui pût le consoler et le protéger ; il ne sentait plus de providence qui veillât sur lui ; le bonheur de prier lui était ôté. Tout ce qui pouvait satisfaire les besoins de son âme était éloigné de lui.
Or la religion était la source d'où découlaient les droits civils et politiques. L'exilé perdait donc tout cela en perdant la religion de la patrie. Exclu du culte de la cité, il se voyait enlever du même coup son culte domestique et il devait éteindre son foyer (192). II n'avait plus de droit de propriété ; sa terre et tous ses biens, comme s'il était mort, passaient à ses enfants, à moins qu'ils ne fussent confisqués au profit des dieux ou de l'État (193). N'ayant plus de culte, il n'avait plus de famille ; il cessait d'être époux et père (194). Ses fils n'étaient plus en sa puissance (195) ; sa femme n'était plus sa femme (196), et elle pouvait immédiatement prendre un autre époux. Voyez Régulus, prisonnier de l'ennemi, la loi romaine l'assimile à un exilé ; si le Sénat lui demande son avis, il refuse de le donner, parce que l'exilé n'est plus sénateur ; si sa femme et ses enfants courent à lui, il repousse leurs embrassements, car pour l'exile il n'y a plus d'enfants, plus d'épouse :

« L'exilé, dit Xénophon, perd foyer, liberté, patrie, femme, enfants. » Mort, il n'a pas le droit d être enseveli dans le tombeau de sa famille ; car il est un étranger (198).
Il n'est pas surprenant que les républiques anciennes aient presque toujours permis au coupable d'échapper à la mort par la fuite. L'exil ne semblait pas un supplice plus doux que la mort. Les jurisconsultes romains l'appelaient une peine capitale.

Ce que nous avons vu jusqu'ici des anciennes institutions et surtout des anciennes croyances a pu nous donner une idée de la distinction profonde qu'il y avait toujours entre deux cités. Si voisines qu'elles fussent, elles formaient toujours deux sociétés complètement séparées. Entre elles il y avait bien plus que la distance qui sépare aujourd'hui deux villes, bien plus que la frontière qui divise deux États ; les dieux n'étaient pas les mêmes, ni les cérémonies, ni les prières. Le culte d'une cité était interdit à l'homme de la cité voisine. On croyait que les dieux d'une ville repoussaient les hommages et les prières de quiconque n'était pas leur concitoyen.
Il est v rai que ces vieilles croyances se sont à la longue modifiées et adoucies ; mais elles avaient été dans leur pleine vigueur à l'époque où les sociétés s'étaient formées, et ces sociétés en ont toujours gardé l'empreinte.
On conçoit aisément deux choses : d'abord, que cette religion propre à chaque ville a dû constituer la cité d'une manière très forte et presque inébranlable ; il est en effet merveilleux combien cette organisation sociale, malgré ses défauts et toutes ses chances de ruine, a duré longtemps ; ensuite, que cette religion a dû avoir pour effet, pendant de longs siècles, de rendre impossible l'établissement d'une autre forme sociale que la cité.
Chaque cité, par l'exigence de sa religion même, devait être absolument indépendante. Il fallait que chacune eût son code particulier, puisque chacune avait sa religion et que c'était de la religion que la loi découlait. Chacune devait avoir sa justice souveraine, et il ne pouvait t'avoir aucune justice supérieure à celle de la cité. Chacune avait ses fêtes religieuses et son calendrier ; les mois et l'année ne pouvaient pas être les mêmes dans deux villes, puisque la série des actes religieux était différente. Chacune avait sa monnaie particulière, qui, à l'origine, était ordinairement marquée de son emblème religieux. Chacune avait ses poids et ses mesures. On n'admettait pas qu'il pût t'avoir rien de commun entre deux cités. La ligne de démarcation était si profonde qu'on imaginait à peine que le mariage fût permis entre habitants de deux villes différentes. Unetelle union parut toujours étrange et fut longtemps réputée illégitime. La législation de Rome et celle d'Athènes répugnent visiblement à l'admettre. Presque partout les enfants qui naissaient d'un tel mariage étaient confondus parmi les bâtards et privés des droits de citoyen. Pour que le mari age fût légitime entre habitants de deux villes, il fallait qu'il y eût entre elles une convention particulière (jus connubii, ¤pigamÛa).
Chaque cité avait autour de son territoire une ligne de bornes sacrées. C'était l'horizon de sa religion nationale et de ses dieux. Au delà de ces bornes d'autres dieux régnaient et l'on pratiquait un autre culte.
Le caractère le plus saillant de l'histoire de la Grèce et de celle de l'Italie, avant la conquête romaine, c'est le morcellement poussé à l'excès et l'esprit d'isolement de chaque cité. La Grèce n'a jamais réussi à former un seul État ; ni les villes latines, ni les villes étrusques, ni les tribus samnites n'ont jamais pu former un corps compacte. On a attribué l'incurable division des Grecs à la nature de leur pays, et l'on a dit que les montagnes qui s'y croisent, établissent entre les hommes des lignes de démarcation naturelle. Mais il n'y avait pas de montagnes entre Thèbes et Platée, entre Argos et Sparte, entre Sybaris et Crotone. Il n'y en avait pas entre les villes du Latium ni entre les douze cités de l'Étrurie. La nature physique a sans nul doute quelque action sur l'histoire des peuples ; mais les croyances de l'homme en ont une bien plus puissante. Entre deux cités voisines il y avait quelque chose de plus infranchissable qu'une montagne ; c'était la série des bornes sacrées, c'était la différence des cultes et la haine des dieux nationaux pour l'étranger.
Pour ce motif les anciens n'ont jamais pu établir ni même concevoir aucune autre organisation sociale que la cité. Ni les Grecs, ni les Italiens, ni les Romains même pendant fort longtemps n'ont eu la pensée que plusieurs villes pussent s'unir et vivre à titre égal sous un même gouvernement. Entre deux cités il pouvait bien y avoir alliance, association momentanée en vue d'un profit à faire ou d'un danger à repousser ; mais il n'y avait jamais union complète. Car la religion faisait de chaque ville un corps qui ne pouvait s'agréger à aucun autre. L'isolement était la loi de la cité.
Avec les croyances et les usages religieux que nous avons vus, comment plusieurs villes auraient-elles pu former un même État ? On ne comprenait l'association humaine et elle ne paraissait régulière qu'autant qu'elle était fondée sur la religion. Le symbole de cette association devait être un repas sacré fait en commun. Quelques milliers de citoyens pouvaient bien, à la rigueur, se réunir autour d'un même prytanée, réciter la même prière et se partager les mets sacrés. Mais essayez donc, avec ces usages, de faire un seul État de la Grèce entière ! Comment fera-t-on les repas publics et toutes les cérémonies saintes auxquelles tout citoyen est tenu d'assister ? Où sera le prytanée ? Comment fera-t-on la lustration annuelle des citoyens ? Que deviendront les limites inviolables qui ont marqué à l'origine le territoire de la cité et qui l'ont séparé pour toujours du reste du sol ? Que deviendront tous les cultes locaux, les divinités poliades, les héros qui habitent chaque canton ? Athènes a sur ses terres le héros Édipe, ennemi de Thèbes ; comment réunir Athènes et Thèbes dans un même culte et dans un même gouvernement ?
Quand ces superstitions s'affaiblirent (et elles ne s'affaiblirent que très tard dans l'esprit vulgaire), il n'était plus temps d'établir une nouvelle forme d'État. La division était consacrée par l'habitude, par l'intérêt, par la haine invétérée, par le souvenir des vieilles luttes. Il n'y avait plus à revenir sur le passé.
Chaque ville tenait fort à son autonomie ; elle appelait ainsi un ensemble qui comprenait son culte, son droit, son gouvernement, toute son indépendance religieuse et politique.
Il était plus facile à une cité d'en assujettir une autre que de se l'adjoindre. La victoire pouvait faire de tous les habitants d'une ville prise autant d'esclaves ; elle ne pouvait pas en faire des concitoyens du vainqueur. Confondre deux cités en un seul État, unir la population vaincue à la population victorieuse et les associer sous un même gouvernement, c'est ce qui ne se voit jamais chez les anciens, à une seule exception près dont nous parlerons plus tard. Si Sparte conquiert la Messénie, ce n'est pas pour faire des Spartiates et des Messéniens un seul peuple ; elle expulse toute la race des vaincus et prend leurs terres. Athènes en use de même à l'égard de Salamine, d'Égine, de Mélos.
Faire entrer les vaincus dans la cité des vainqueurs était une pensée qui ne pouvait venir à l'esprit de personne. La cité possédait des dieux, des hymnes, des fêtes, des lois, qui étaient son patrimoine précieux ; elle se gardait bien d'en donner part à des vaincus. Elle n'en avait même pas le droit ; Athènes pouvait-elle admettre que l'habitant d'Égine entrât dans le temple d'Athéné poliade ? qu'il adressât un culte à Thésée ? qu'il prit part aux repas sacrés ? qu'il entretînt, comme prytane, le foyer public ? La religion le défendait. Donc la population vaincue de l'île d'Égine ne pouvait pas former un même État avec la population d'Athènes. N'ayant pas les mêmes dieux, les Éginètes et les Athéniens ne pouvaient pas avoir les mêmes lois, ni les mêmes magistrats.
Mais Athènes ne pouvait elle pas du moins, en laissant debout la ville vaincue, envoyer dans ses murs des magistrats pour la gouverner ? II était absolument contraire aux principes des anciens qu'une cité fût gouvernée par un homme qui n'en fût pas citoyen. En effet le magistrat devait être un chef religieux et sa fonction principale était d'accomplir le sacrifice au nom de la cité. L'étranger, qui n'avait pas le droit de faire le sacrifice, ne pouvait donc pas être magistrat. N'ayant aucune fonction religieuse, il n'avait aux yeux des hommes aucune autorité régulière. Sparte essaya de mettre dans les villes ses harmostes ; mais ces hommes n'étaient pas magistrats, ne jugeaient pas, ne paraissaient pas dans les assemblées. N'ayant aucune relation régulière avec le peuple des villes, ils ne purent pas se maintenir longtemps.
Il résultait de là que tout vainqueur était dans l'alternative, ou de détruire la cité vaincue et d'en occuper le territoire, ou de lui laisser toute son indépendance. Il n'y avait pas de moyen terme. Ou la cité cessait d'être, ou elle était un État souverain. Ayant son culte, elle devait avoir son gouvernement ; elle ne perdait l'un qu'en perdant l'autre, et alors elle n'existait plus.
Cette indépendance absolue de la cité ancienne n'a pu cesser que quand les croyances sur lesquelles elle était fondée eurent complètement disparu. Après que les idées eurent été transformées et que plusieurs révolutions eurent passé sur ces sociétés antiques, alors on put arriver à concevoir et à établir un État plus grand régi par d'autres règles. Mais il fallut pour cela que les hommes découvrissent d'autres principes et un autre lien social que ceux des vieux âges.

La religion qui exerçait un si grand empire sur la vie intérieure de la cité, intervenait avec la même autorité dans toutes les relations que les cités avaient entre elles. C'est ce qu'on peut voir en observant comment les hommes de ces vieux âges se faisaient la guerre, comment ils concluaient la paix, comment ils formaient des alliances.
Deux cités étaient deux associations religieuses qui n'avaient pas les mêmes dieux. Quand elles étaient en guerre, ce n'étaient pas seulement les hommes qui combattaient, les dieux aussi prenaient part à la lutte. Qu'on ne croie pas que ce sait là une simple fiction poétique. Il y a eu chez les anciens une croyance très arrêtée et très vivace en vertu de laquelle chaque armée emmenait avec elle ses dieux. On était convaincu qu'ils combattaient dans la mêlée ; les soldats les défendaient et ils défendaient les soldats. En combattant contre l'ennemi, chacun croyait combattre aussi contre les dieux de l'autre cité ; ces dieux étrangers, il était permis de les détester, de les injurier, de les frapper ; on pouvait les faire prisonniers.
La guerre avait ainsi un aspect étrange. Il faut se représenter deux petites armées en présence - chacune a au milieu d'elle ses statues, son autel, ses enseignes qui sont des emblèmes sacrés ; chacune a ses oracles qui lui ont promis le succès, ses augures et ses devins qui lui assurent la victoire. Avant la bataille, chaque soldat dans les deux armées pense et dit comme ce Grec dans Euripide : "Les dieux qui combattent avec nous sont plus forts que ceux qui sont avec nos ennemis." Chaque armée prononce contre l'armée ennemie une imprécation dans le genre de celle dont Macrobe nous a conservé la formule : « O dieux, répandez l'effroi, la terreur, le mal parmi nos ennemis. Que ces hommes et quiconque habite leurs champs et leur ville, soient par vous privés de la lumière du soleil. Que cette ville et leurs champs, et leurs têtes et leurs personnes, vous soient dévoués. » Cela dit, on se bat des deux côtés avec cet acharnement sauvage que donne la pensée qu'on a des dieux pour soi et qu'on combat contre des dieux étrangers. Pas de merci pour l'ennemi ; la guerre est implacable ; la religion préside à la lutte et excite les combattants. Il ne peut y avoir aucune règle supérieure qui tempère le désir de tuer ; il est permis d'égorger les prisonniers, d'achever les blessés.
Même en dehors du champ de bataille, on n'a pas l'idée d'un devoir, quel qu'il soit, vis-à-vis de l'ennemi. Il n'y a jamais de droit pour l'étranger ; à plus forte raison n'y en a-t-il pas quand on lui fait la guerre. On n'a pas à distinguer à son égard le juste et l'injuste. Mucius Scaevola et tous les Romains ont cru qu'il était beau d'assassiner un ennemi. Le consul Marcius se vantait publiquement d'avoir trompé le roi de Macédoine. Paul-Émile vendit comme esclaves cent mille Épirotes qui s'étaient remis volontairement dans ses mains.
Le Lacédémonien Phébidas, en pleine paix, s'était emparé de la citadelle des Thébains. On interrogeait Agésilas sur la justice de cette action : « Examinez seulement si elle est utile, dit le roi ; car dès qu'une action est utile à la patrie, il est beau de la faire. » Voilà le droit des gens des cités anciennes. Un autre roi de Sparte, Cléomène, disait que tout le mal qu'on pouvait faire aux ennemis était toujours juste aux yeux des dieux et des hommes.
Le vainqueur pouvait user de sa victoire comme il lui plaisait. Aucune loi divine ni humaine n'arrêtait sa vengeance ou sa cupidité. Le jour où Athènes décréta que tous les Mityléniens, sans distinction de sexe ni d'âge, seraient exterminés, elle ne croyait pas dépasser son droit ; quand, le lendemain, elle revint sur son décret et se contenta de mettre à mort mille citoyens et de confisquer toutes les terres, elle se crut humaine et indulgente. Après la prise de Platée, les hommes furent égorgés, les femmes vendues, et personne n'accusa les vainqueurs d'avoir violé le droit.
On ne faisait pas seulement la guerre aux soldats ; on la faisait à la population tout entière, hommes, femmes, enfants, esclaves. On ne la faisait pas seulement aux êtres humains ; on la faisait aux champs et aux moissons. On brûlait les maisons, on abattait les arbres ; la récolte de l'ennemi était presque toujours dévouée aux dieux infernaux et par conséquent brûlée. On exterminait les bestiaux ; on détruisait même les semis qui auraient pu produire l'année suivante. Une guerre pouvait faire disparaître d'un seul coup le nom et la race de tout un peuple et transformer une contrée fertile en un désert (199). C'est en vertu de ce droit de la guerre que Rome a étendu la solitude autour d'elle ; du territoire où les Volsques avaient vingt-trois cités, elle a fait les marais pontins ; les cinquante-trois villes du Latium ont disparu ; dans le Samnium on put longtemps reconnaître les lieux où les armées romaines avaient passé, moins aux vestiges de leurs camps, qu'à la solitude qui régnait aux environs.
Quand le vainqueur n'exterminait pas les vaincus, il avait le droit de supprimer leur cité, c'est-à-dire de briser leur association religieuse et politique. Alors les cultes cessaient et les dieux étaient oubliés. La religion de la cité étant abattue, la religion de chaque famille disparaissait en même temps. Les foyers s'éteignaient. Avec le culte tombaient les lois, le droit civil, la famille, la propriété, tout ce qui s'étayait sur la religion (200). Écoutons le vaincu à qui l'on fait grâce de la vie ; on lui fait prononcer la formule suivante : "Je donne ma personne, ma ville, ma terre, l'eau qui y coule, mes dieux termes, mes temples, mes objets mobiliers, toutes les choses qui appartiennent aux dieux, je les donne au peuple romain (201)." A partir de ce moment, les dieux, les temples, les maisons, les terres, les personnes étaient au vainqueur. Nous dirons plus loin ce que tout cela devenait sous la domination de Rome.
Quand la guerre ne finissait pas par l'extermination ou l'assujettissement de l'un des deux partis, un traité de paix pouvait la terminer. Mais pour cela il ne suffisait pas d'une convention, d'une parole donnée ; il fallait un acte religieux. Tout traité était marqué par l'immolation d'une victime. Signer un traité est une expression toute moderne ; les Latins disaient frapper un chevreau, icere haedus ou foedus (202) ; le nom de la victime qui était le plus ordinairement employée à cet effet est resté dans la langue usuelle pour désigner l'acte tout entier. Les Grecs s'exprimaient d'une manière analogue, ils disaient faire la libation, sp¡ndesyai. C'étaient toujours des prêtres qui, se conformant au rituel (203), accomplissaient la cérémonie du traité. On les appelait féciaux en Italie, spendophores ou porte-libation chez les Grecs.
Cette cérémonie religieuse donnait seule aux conventions internationales un caractère sacré et inviolable. Tout le monde connaît l'histoire des fourches caudines. Une armée entière, par l'organe de ses consuls, de ses questeurs, de ses tribuns et de ses centurions, avait fait une convention avec les Samnites. Mais il n'y avait pas eu de victime immolée. Aussi le Sénat se crut-il en droit de dire que la convention n'avait aucune valeur. En l'annulant, il ne vint à l'esprit d'aucun pontife, d'aucun patricien, que l'on commettait un acte de mauvaise foi.
C'était une opinion constante chez les anciens que chaque homme n'avait d'obligations qu'envers ses dieux particuliers. Il faut se rappeler ce mot d'un certain Grec dont la cité adorait le héros Alabandos ; il s'adressait à un homme d'une autre ville qui adorait Hercule : "Alabandos, disait-il, est un dieu et Hercule n'en est pas un (204). " Avec de telles idées, il était nécessaire que dans un traité de paix chaque cité prît ses propres dieux à témoin de ses serments. "Nous avons fait un traité et versé les libations, disent les Platéens aux Spartiates, nous avons attesté, vous les dieux de vos pères, nous les dieux qui occupent notre pays (205)." On cherchait bien à invoquer, s'il était possible, des divinités qui fussent communes aux deux villes. On jurait par ces dieux qui sont visibles à tous, le soleil qui éclaire tout, la terre nourricière. Mais les dieux de chaque cité et ses héros protecteurs touchaient bien plus les hommes et il fallait que les contractants les prissent à témoin, si l'on voulait qu'ils fussent véritablement liés par la religion.
De même que pendant la guerre les dieux s'étaient mêlés aux combattants, ils devaient aussi être compris dans le traité. Ou stipulait donc qu'il y aurait alliance entre les dieux comme entre les hommes des deux villes. Pour marquer cette alliance des dieux, il arrivait quelquefois que les deux peuples s'autorisaient mutuellement à assister à leurs fêtes sacrées (206). Quelquefois ils s'ouvraient réciproquement leurs temples et faisaient un échange de rites religieux. Rome stipula un jour que le dieu de la ville de Lanuvium protégerait dorénavant les Romains, qui auraient le droit de le prier et d'entrer dans son temple (207). Souvent chacune des deux parties contractantes s'engageait à offrir un culte aux divinités de l'autre. Aussi les Éléens, ayant conclu un traité avec les Étoliens, offrirent dans la suite un sacrifice annuel aux héros de leurs alliés(208).
Il était fréquent qu'à la suite d'une alliance on représentât par des statues ou des médailles les divinités des deux villes se donnant la main. C'est ainsi qu'on a des médailles où nous voyons unis l'Apollon de Milet et le Génie de Smyrne, la Pallas des Sidéens et l'Artémis de Perge, l'Apollon d'Hiérapolis et l'Artémis d'Éphèse. Virgile, parlant d'une alliance entre la Thrace et les Troyens, montre les Pénates des deux peuples unis et associés.
Ces coutumes bizarres répondaient parfaitement à l'idée que les anciens se faisaient des dieux. Comme chaque cité avait les siens, il semblait naturel que ces dieux figurassent dans les combats et dans les traités. La guerre ou la paix entre deux villes était la guerre on la paix entre deux religions. Le droit des gens des anciens fut longtemps fondé sur ce principe. Quand les dieux étaient ennemis, il y avait guerre sans merci et sans règle ; dès qu'ils étaient amis, les hommes étaient liés entre eux et avaient le sentiment de devoirs réciproques. Si l'on pouvait supposer que les divinités poliades de deux cités eussent quelque motif pour être alliées, c'était assez pour que les deux cités le fussent. La première ville avec laquelle Rome contracta amitié fut Caeré en Étrurie, et Tite-Live en dit la raison : dans le désastre de l'invasion gauloise, les dieux romains avaient trouvé un asile à Caeré ; ils avaient habité cette ville, ils y avaient été adorés ; un lien sacré d'hospitalité s'était ainsi formé entre les dieux romains et la cité étrusque (209) ; dès lors la religion ne permettait pas que les deux villes fussent ennemies ; elles étaient alliées pour toujours (210).

On a dis que c'était une religion de politique. Mais pouvons-nous supposer qu'un sénat de trois cent membres, un corps de trois mille patriciens se soit entendu avec une telle unanimité pour tromper le peuple ignorant ? et cela pendant des siècles, sans que parmi tant de rivalités, de luttes, de haines personnelles, une seule voix se soit jamais élevée pour dire : ceci est un mensonge. Si un patricien eût trahi les secrets de sa secte, si, s'adressant aux plébéiens qui supportaient impatiemment le joug de cette religion, il les eût tout à coup débarrassés et affranchis de ces auspices et de ces sacerdoces, cet homme eût acquis immédiatement un tel crédit qu'il fût devenu le maître de l'État. Croit-on que si les patriciens n'eussent pas cru à la religion qu'ils pratiquaient, une telle tentation n'aurait pas été assez forte pour déterminer au moins un d'entre eux à révéler le secret ? On se trompe gravement sur la nature humaine si l'on suppose qu'une religion puisse s'établir par convention et se soutenir par imposture. Que l'on compte dans Tite-Live combien de fois cette religion gênait les patriciens eux-mêmes, combien de fois elle embarrassa le Sénat et entrava son action, et que l'on dise ensuite si cette religion avait été inventée pour la commodité des hommes d'État. C'est bien tard, c'est seulement au temps des Scipions que l'on a commencé de croire que la religion était utile au gouvernement ; mais déjà la religion était morte dans les âmes.
Prenons un Romain des premiers siècles ; choisissons un des plus grands guerriers, Camille qui fut cinq fois dictateur et qui vainquit dans plus de dix batailles. Pour être dans le vrai, il faut se le représenter autant comme un prêtre que comme un guerrier. Il appartient à la gens Furia ; son surnom est un mot qui désigne une fonction sacerdotale. Enfant, on lui a fait porter la robe prétexte qui indique sa caste, et la bulle qui détourne les mauvais sorts. Il a grandi en assistant chaque jour aux cérémonies du culte ; il a passé sa jeunesse à s'instruire des rites de la religion. Il est vrai qu'une guerre a éclaté et que le prêtre s'est fait soldat ; on l'a vu, blessé à la cuisse dans un combat de cavalerie, arracher le fer de la blessure et continuer à combattre. Après plusieurs campagnes, il a été élevé aux magistratures ; comme tribun consulaire, il a fait les sacrifices publics, il a jugé, il a commandé l'armée. Un jour vient où l'on songe à lui pour la dictature. Ce jour-là, le magistrat en charge, après s'être recueilli pendant une nuit claire, a consulté les dieux ; sa pensée était attachée à Camille dont il prononçait tout bas le nom ; et ses yeux étaient fixés au ciel où ils cherchaient les présages. Les dieux n'en ont envoyé que de bons ; c'est que Camille leur est agréable ; il est nommé dictateur.
Le voilà chef d'armée ; il sort de la ville, non sans avoir consulté les auspices et immolé force victimes. Il a sous ses ordres beaucoup d'officiers, presque autant de prêtres, un pontife, des augures, des aruspices, des pullaires, des victimaires, un porte-foyer.
On le charge de terminer la guerre contre Veii que l'on assiège sans succès depuis neuf ans. Veii est une ville étrusque, c'est-à-dire presque une ville sainte ; c'est de piété plus que de courage qu'il faut lutter. Si depuis neuf ans les Romains ont le dessous, c'est que les Étrusques connaissent mieux les rites qui sont agréables aux dieux et les formules magiques qui gagnent leur faveur. Rome, de son côté, a ouvert ses livres Sibyllins et y a cherché la volonté des dieux. Elle s'est aperçue que ses féries latines avaient été souillées par quelque vice de forme et elle a renouvelé le sacrifice. Pourtant les Étrusques ont encore la supériorité ; il ne reste qu'une ressource, s'emparer d'un prêtre étrusque et savoir par lui le secret des dieux. Un prêtre véien est pris et mené au Sénat : « pour que Rome l'emporte, dit-il, il faut qu'elle abaisse le niveau du lac albain, en se gardant bien d'en faire écouler l'eau dans la mer." Rome obéit, on creuse une infinité de canaux et de rigoles, et l'eau du lac se perd dans la campagne.
C'est à ce moment que Camille est élu dictateur. II se rend à l'armée près de Veii. Il est sûr du succès ; car tous les oracles ont été révélés, tous les ordres des dieux accomplis ; d'ailleurs, avant de quitter Rome, il a promis aux dieux protecteurs des fêtes et des sacrifices. Pour vaincre, il ne néglige pas les moyens humains ; il augmente l'armée, raffermit la discipline, fait creuser une galerie souterraine pour pénétrer dans la citadelle. Le jour de l'attaque est arrivé ; Camille sort de sa tente ; il prend les auspices et immole des victimes. Les pontifes, les augures l'entourent ; revêtu du paludamentum, il invoque les dieux : "Sous ta conduite, ô Apollon, et par ta volonté qui m'inspire, je marche pour prendre et détruire la ville de Veii ; à toi je promets et je voue la dixième partie du butin." Mais il ne suffit pas d'avoir des dieux pour soi ; l'ennemi a aussi une divinité puissante qui le protège. Camille l'évoque par cette formule : "Junon Reine, qui pour le présent habites à Veii, je te prie, viens avec nous vainqueurs ; suis-nous dans notre ville ; que notre ville devienne la tienne." Puis, les sacrifices accomplis, les prières dites, les formules récitées, quand les Romains sont sûrs que les dieux sont pour eux et qu'aucun dieu ne défend plus l'ennemi, l'assaut est donné et la ville est prise.
Tel est Camille. Un général romain est un homme qui sait admirablement combattre, qui sait surtout l'art de se faire obéir, mais qui croit fermement aux augures, qui accomplit chaque jour des actes religieux et qui est convaincu que ce qui importe le plus, ce n'est pas le courage, ce n'est pas même la discipline, c'est l'énoncé de quelques formules exactement dites suivant les rites. Ces formules adressées aux dieux les déterminent et les contraignent presque toujours à lui donner la victoire. Pour un tel général la récompense suprême est que le Sénat lui permette d'accomplir le sacrifice triomphal. Alors il monte sur le char sacré qui est attelé de quatre chevaux blancs ; il est vêtu de la robe sacrée dont on revêt les dieux aux jours de fête ; sa tête est couronnée, sa main droite tient une branche de laurier, sa gauche le sceptre d'ivoire ; ce sont exactement les attributs et le costume que porte la statue de Jupiter (216). Sous cette majesté presque divine il se montre à ses concitoyens, et il va rendre hommage à la majesté vraie du plus grand des dieux romains. II gravit la pente du Capitole, et arrivé devant le temple de Jupiter, il immole des victimes.
La peur des dieux n'était pas un sentiment propre au Romain ; elle régnait aussi bien dans le coeur d'un Grec.
Ces peuples, constitués à l'origine par la religion, nourris et élevés par elle, conservèrent très longtemps la marque de leur éducation première. On connaît les scrupules du Spartiate, qui ne commence jamais une expédition avant que la lune soit dans son plein, qui immole sans cesse des victimes pour savoir s'il doit combattre et qui renonce aux entreprises les mieux conçues et les plus nécessaires parce qu'un mauvais présage l'effraye. L'Athénien n'est pas moins scrupuleux. Une armée athénienne n'entre jamais en campagne avant le septième jour du mois, et, quand une flotte va prendre la mer, on a grand soin de redorer la statue de Pallas.
Xénophon assure que les Athéniens ont plus de fêtes religieuses qu'aucun autre peuple grec (217). « Que de victimes offertes aux dieux, dit Aristophane (218), que de temples ! que de statues ! que de processions sacrées ! A tout moment de l'année on voit des festins religieux et des victimes couronnées. » La ville d'Athènes et son territoire sont couverts de temples et de chapelles ; il y en a pour le culte de la cité, pour le culte des tribus et des dèmes, pour le culte des familles. Chaque maison est elle-même un temple et dans chaque champ il y a un tombeau sacré.
L'Athénien qu'on se figure si inconstant, si capricieux, si libre penseur, a au contraire un singulier respect pour les vieilles traditions et les vieux rites. Sa principale religion, celle qui obtient de lui la dévotion la plus fervente, c'est la religion des ancêtres et des héros. Il a le culte des morts et il les craint. Une de ses lois l'oblige à leur offrir chaque année les prémices de sa récolte ; une autre lui défend de prononcer un seul mot qui puisse provoquer leur colère. Tout ce qui touche à l'antiquité est sacré pour un Athénien. Il a de vieux recueils où sont consignés ses rites et jamais il ne s'en écarte ; si un prêtre introduisait dans le culte la plus légère innovation, il serait puni de mort. Les rites les plus bizarres sont observés de siècle en siècle. Un jour de l'année, l'Athénien fait un sacrifice en l'honneur d'Ariane, et parce qu'on dit que l'amante de Thésée est morte en couches, il faut qu'on imite les cris et les mouvements d'une femme en travail. II célèbre une autre fête annuelle qu'on appelle Oschophories et qui est comme la pantomime du retour de Thésée dans l'Attique ; on couronne le caducée d'un héraut, parce que le héraut de Thésée a couronné son caducée ; on pousse un certain cri que l'on suppose que le héraut a poussé, et il se fait une procession où chacun porte le costume qui était en usage au temps de Thésée. Il y a un autre jour où l'Athénien ne manque pas de faire bouillir des légumes dans une marmite d'une certaine espèce ; c'est un rite dont l'origine se perd dans une antiquité lointaine, dont on ne connaît plus le sens, mais qu'on renouvelle pieusement chaque année (219).
L'Athénien, comme le Romain, a des jours néfastes ; ces jours-là, on ne se marie pas, on ne commence aucune entreprise, on ne tient pas d'assemblée, on ne rend pas la justice (220). Le dix-huitième et le dix-neuvième jour de chaque mois sont employés à des purifications (221). Le jour des Plyntéries, jour néfaste entre tous, on voile la statue de la grande divinité poliade. Au contraire, le jour des Panathénées, le voile de la déesse est porté en grande procession, et tous les citoyens, sans distinction d'âge ni de rang, doivent lui faire cortège. L'Athénien fait des sacrifices pour les récoltes ; il en fait pour le retour de la pluie ou le retour du beau temps ; il en fait pour guérir les maladies et chasser la famine ou la peste (222).
Athènes a ses recueils d'antiques oracles, comme Rome a ses livres Sibyllins, et elle nourrit au Prytanée des hommes qui lui annoncent l'avenir (223). Dans ses rues on rencontre à chaque pas des devins, des prêtres, des interprètes des songes (224). L'Athénien croit aux présages ; un éternuement ou un tintement des oreilles l'arrête dans une entreprise (225). Il ne s'embarque jamais sans avoir interrogé les auspices. Avant de se marier il ne manque pas de consulter le vol des oiseaux (226). L'assemblée du peuple se sépare dis que quelqu'un assure qu'il a paru dans le ciel un signe funeste (227). Si un sacrifice a été troublé par t'annonce d'une mauvaise nouvelle, il faut le recommencer.
L'Athénien ne commence guère une phrase sans invoquer d'abord la bonne Fortune. II met ce mot invariablement à la tête de tous ses décrets. A la tribune, l'orateur débute volontiers par une invocation aux dieux et aux héros qui habitent le pays. On mène le peuple en lui débitant des oracles. Les orateurs, pour fa ire prévaloir leur avis, répètent à tout moment : la déesse ainsi l'ordonne (228).
Nicias appartient à une grande et riche famille. Tout jeune, il conduit au sanctuaire de Délos une théorie, c'est-à-dire des victimes et un choeur pour chanter les louanges du dieu pendant le sacrifice. Revenu à Athènes, il fait hommage aux dieux d'une partie de sa fortune, dédiant une statue à Athéné, une chapelle à Dionysos. Tour à tour il est hestiateur et fait les frais du repas sacré de sa tribu ; il est chorège et entretient un choeur pour les fêtes religieuses. Il ne passe pas un jour sans offrir un sacrifice à quelque dieu. Il a un devin attaché à sa maison, qui ne le quitte pas et qu'il consulte sur les affaires publiques aussi bien que sur ses intérêts particuliers. Nommé général, il dirige une expédition contre Corinthe ; tandis qu'il revient vainqueur à Athènes, il s'aperçoit que deux de ses soldats morts sont restés sans sépulture sur le territoire ennemi ; il est saisi d'un scrupule religieux ; il arrête sa flotte, et envoie un héraut demander aux Corinthiens la permission d'ensevelir les deux cadavres. Quelque temps après, le peuple athénien délibère sur l'expédition de Sicile. Nicias monte à la tribune et déclare que ses prêtres et son devin annoncent des présages qui s'opposent à l'expédition. Il est vrai qu'Alcibiade a d'autres devins qui débitent des oracles en sens contraire. Le peuple est indécis. Surviennent des hommes qui arrivent d'Égypte ; ils ont consulté le dieu d'Ammon, qui commence à être déjà fort en vogue, et ils en rapportent cet oracle : les Athéniens prendront tous les Syracusains. Le peuple se décide aussitôt pour la guerre (229).
Nicias, bien malgré lui, commande l'expédition. Avant de partir, il accomplit un sacrifice, suivant l'usage. Il emmène avec lui, comme fait tout général, une troupe de devins, de sacrificateurs, d'aruspices et de hérauts. La flotte emporte son foyer ; chaque vaisseau a un emblème qui représente quelque dieu.
Mais Nicias a peu d'espoir. Le malheur n'est-il pas annoncé par assez de prodiges ? Des corbeaux ont endommagé une statue de Pallas ; un homme s'est mutilé sur un autel ; et le départ a lieu pendant les jours néfastes des Plyntéries ! Nicias ne sait que trop que cette guerre sera fatale à lui et à la patrie. Aussi pendant tout le cours de cette campagne le voit-on toujours craintif et circonspect ; il n'ose presque jamais donner le signal d'un combat, lui que l'on connaît pour être si brave soldat et si habile général.
On ne peut pas prendre Syracuse, et après des pertes cruelles il faut se décider à revenir à Athènes. Nicias prépare sa flotte pour le retour ; la mer est libre encore. Mais il survient une éclipse de lune. Il consulte son devin ; le devin répond que le présage est contraire et qu'il faut attendre trois fois neuf jours. Nicias obéit ; il passe tout ce temps dans l'inaction, offrant force sacrifices pour apaiser la colère des dieux. Pendant ce temps, les ennemis lui ferment le port et détruisent sa flotte. Il ne reste plus qu'à faire retraite par terre, chose impossible ; ni lui ni aucun de ses soldats n'échappe aux Syracusains.
Que dirent les Athéniens à la nouvelle du désastre ? Ils savaient le courage personnel de Nicias et son admirable constance. Ils ne songèrent pas non plus à le blâmer d'avoir suivi les arrêts de la religion. Ils ne trouvèrent qu'une chose à lui reprocher, c'était d'avoir emmené un devin ignorant. Car le devin s'était trompé sur le présage de l'éclipse de lune ; il aurait dû savoir que, pour une armée qui veut faire retraite, la lune qui cache sa lumière est un présage favorable (230).

La cité avait été fondée sur une religion et constituée comme une Église. De là sa force ; de là aussi son omnipotence et l'empire absolu qu'elle exerçait sur ses membres. Dans une société établie sur de tels principes, la liberté individuelle ne pouvait pas exister. Le citoyen était soumis en toutes choses et sans nulle réserve à la cité ; il lui appartenait tout entier. La religion qui avait enfanté l'État, et l'État qui entretenait la religion, se soutenaient l'un l'autre et ne faisaient qu'un ; ces deux puissances associées et confondues formaient une puissance presque surhumaine à laquelle l'âme et le corps étaient également asservis.
Il n'y avait rien dans l'homme qui fût indépendant. Son corps appartenait à l'État et était voué à sa défense ; à Rome, le service militaire était dû jusqu'à cinquante ans, à Athènes jusqu'à soixante, à Sparte toujours. Sa fortune était toujours à la disposition de l'État ; si la cité avait besoin d'argent, elle pouvait ordonner aux femmes de lui livrer leurs bijoux, aux créanciers de lui abandonner leurs créances, aux possesseurs d'oliviers de lui céder gratuitement l'huile qu'ils avaient fabriquée (231).
La vie privée n'échappait pas à cette omnipotence de l'État. La loi athénienne, au nom de la religion, défendait à l'homme de rester célibataire (232). Sparte punissait non seulement celui qui ne se mariait pas, mais même celui qui se mariait tard. L'État pouvait prescrire à Athènes le travail, à Sparte l'oisiveté. Il exerçait sa tyrannie jusque dans les plus petites choses ; à Locres, la loi défendait aux hommes de boire du vin pur ; à Rome, à Milet, à Marseille, elle le défendait aux femmes (233). Il était ordinaire que le costume fût fixé invariablement par les lois de chaque cité ; la législation de Sparte réglait la coiffure des femmes, et celle d'Athènes leur interdisait d'emporter en voyage plus de trois robes (234). A Rhodes et à Byzance, la loi défendait de se raser la barbe (235).
L'État avait le droit de ne pas tolérer que ses citoyens fussent difformes ou contrefait. En conséquence il ordonnait au père à qui naissait un tel enfant, de le faire mourir. Cette loi se trouvait dans les anciens codes de Sparte et de Rome. Nous ne savons pas si elle existait à Athènes ; nous savons seulement qu'Aristote et Platon l'inscrivirent dans leurs législations idéales.
Il y a dans l'histoire de Sparte un trait que Plutarque et Rousseau admiraient fort. Sparte venait d'éprouver une défaite à Leuctres et beaucoup de ses citoyens avaient péri. A cette nouvelle, les parents des morts durent se montrer en public avec un visage gai. La mère qui savait que son fils avait échappé au désastre et qu'elle allait le revoir, montrait de l'affliction et pleurait. Celle qui savait qu'elle ne reverrait plus son fils, témoignait de la joie et parcourait les temples en remerciant les dieux. Quelle était donc la puissance de l'État, qui ordonnait le renversement des sentiments naturels et qui était obéi !
L'État n'admettait pas qu'un homme fût indifférent à ses intérêts ; le philosophe, l'homme d'étude n'avait pas le droit de vivre à part. C'était une obligation qu'il votât dans l'assemblée et qu'il fût magistrat à son tour. Dans un temps où les discordes étaient fréquentes, la loi athénienne ne permettait pas au citoyen de rester neutre ; il devait combattre avec l'un ou avec l'autre parti ; contre celui qui voulait demeurer à l'écart des factions et se montrer calme, la loi prononçait la peine de l'exil avec confiscation des biens.
II s'en fallait de beaucoup que l'éducation fût libre chez les Grecs. Il n'y avait rien au contraire où l'État tînt davantage à être maître. A Sparte, le père n'avait aucun droit sur l'éducation de son enfant. La loi paraît avoir été moins rigoureuse à, Athènes ; encore la cité faisait-elle en sorte que l'éducation fût commune sous des maîtres choisis par elle. Aristophane, dans un passage éloquent (236), nous montre les enfants d'Athènes se rendant à leur école ; en ordre, distribués par quartiers, ils marchent en rangs serrés, par la pluie, par la neige ou au grand soleil ; ces enfants semblent déjà comprendre que c'est un devoir civique qu'ils remplissent. L'État voulait diriger seul l'éducation, et Platon dit le motif de cette exigence : « Les parents ne doivent pas être libres d'envoyer ou de ne pas envoyer leurs enfants chez les maîtres que la cité a choisis ; car les enfants sont moins à leurs parents qu'à la cité (237). » L'État considérait le corps et l'âme de chaque citoyen comme lui appartenant ; aussi voulait-il façonner ce corps et cette âme de manière à en tirer le meilleur parti. Il lui enseignait la gymnastique, parce que le corps de l'homme était une arme pour la cité, et qu'il fallait que cette arme fût aussi forte et aussi maniable que possible. Il lui enseignait aussi les chants religieux, les hymnes, les danses sacrées, parce que cette connaissance était nécessaire à la bonne exécution des sacrifices et des fêtes de la cité (238).
L'État ne permettait pas volontiers qu'il y eût un enseignement libre à côté du sien. A Athènes il y avait une loi qui défendait d'instruire les jeunes gens sans une autorisation des magistrats ; une autre loi interdisait spécialement d'enseigner la philosophie (239).
L'homme n'avait pas le choix de ses croyances. Il devait croire et se soumettre à la religion de la cité. On pouvait haïr ou mépriser les dieux de la cité voisine ; quant aux divinités d'un caractère général et universel, comme Jupiter Céleste, ou Cybèle ou Junon, on était libre d'y croire ou de n'y pas croire. Mais il ne fallait pas qu'on s'avisât de douter d'Athéné Poliade ou d'Érecthée ou de Cécrops. II y aurait eu là une grande impiété qui eût porté atteinte à la religion et à l'État en même temps, et que l'État eût sévèrement punie. Socrate fut mis à mort pour ce crime. La liberté de penser à l'égard de la religion de la cité était absolument inconnue chez les anciens. Il fallait se conformer à toutes les règles du culte, figurer dans toutes les processions, prendre part aux repas sacrés. La législation athénienne prononçait une peine contre ceux qui s'abstenaient de célébrer religieusement une fête nationale (240).
Les anciens ne connaissaient donc ni la liberté de la vie privée, ni la liberté d'éducation, ni la liberté religieuse. La personne humaine comptait pour bien peu de chose vis-à-vis de cette autorité sainte et presque divine qu'on appelait la patrie ou l'État. L'État n'avait pas seulement, comme dans nos sociétés modernes, un droit de justice à l'égard des citoyens. Il pouvait frapper sans qu'on fût coupable et par cela seul que son intérêt était en jeu. Aristide assurément n'avait commis aucun crime et n'en était même pas soupçonné ; mais la cité avait le droit de le chasser de son territoire par ce seul motif qu'Aristide avait acquis par ses vertus trop d'influence et qu'il pouvait devenir dangereux, s'il le voulait. On appelait cela l'ostracisme ; cette institution n'était pas particulière à Athènes ; on la trouve à Argos, à Mégare, à Syracuse et nous pouvons croire qu'elle existait dans toutes les cités grecques (241). Or l'ostracisme n'était pas un châtiment ; c'était une précaution que la cité prenait contre un citoyen qu'elle soupçonnait de pouvoir la gêner un jour. A Athènes on pouvait mettre un homme en accusation et le condamner pour incivisme, c'est-à-dire pour défaut d'affection envers l'État. La vie de l'homme n'était garantie par rien dès qu'il s'agissait de l'intérêt de la cité. Rome fit une loi par laquelle il était permis de tuer tout homme qui aurait l'intention de devenir roi (242). La funeste maxime que le salut de l'État est la loi suprême, a été formulée par l'antiquité (243). On pensait que le droit, la justice, la morale, tout devait céder devant l'intérêt de la patrie.
C'est donc une erreur singulière entre toutes les erreurs humaines que d'avoir cru que dans les cités anciennes l'homme jouissait de la liberté. Il n'en avait pas même l'idée. Il ne croyait pas qu'il pût exister de droit vis-à-vis de la cité et de ses dieux. Nous verrons bientôt que le gouvernement a plusieurs fois changé de forme ; mais la nature de l’'État est restée à peu près la même, et son omnipotence n'a guère été diminuée. Le gouvernement s'appela tour à tour monarchie, aristocratie, démocratie ; mais aucune de ces révolutions ne donna aux hommes la vraie liberté, la liberté individuelle. Avoir des droits politiques, voter, nommer des magistrats, pouvoir être archonte, voilà ce qu'on appelait la liberté ; mais l'homme n'en était pas moins asservi à l'État. Les anciens, et surtout les Grecs, s'exagérèrent toujours l'importance et les droits de la société ; cela tient sans doute au caractère sacré et religieux que la société avait revêtu à l'origine.

(01) Homère, Iliade, II, 362. Démosthènes, in Macart. Isée, III, 37 ; VI 10 ; IX, 33. Phratries à Thèbes, Pindare, Isthm., VII, 18, et Scholiaste. A la phratrie athénienne correspondait l'ôbê des Spartiates. Phratrie et curie étaient deux termes que l'on traduisait l'un par l'autre : Denys d'Hal., II. 85 ; Dion Cassius, fr. 14.

(02) Cicéron, De orat., I. 7. Ovide, Fast., VI, 305. Denys. II, 65.

(03) Denys, II, 23. Quoi qu'il en dise, quelques changements s'étaient introduits Les repas de la curie n'étaient plus qu'une vaine formalité, bonne pour les Prêtres. Les membres de la curie s'en dispensaient volontiers, et l'usage s'était introduit de remplacer le repas commun par une distribution de vivres et d'argent : Plaute, Aululaire, V, 69 et 137.

(04) Aristophane, Acharn., 146. Athénée, IV, p. 171. Suidas, apatouria. 10.

(05) Démosthènes, in Eubul., ; in Macart., Isée, VIII, 18.

(06) Denys, II, 64. Varron, V, 83. Démosthènes, in Eubul., 23.

(07) Démosthènes, in Theocrinem. Eschine III, 27. Isée, VII, 36. Pausa nias, I, 38. Schol. in Demosth., 702.- Il y a dans l'histoire des anciens une distinction à faire entre les tribus religieuses et les tribus locales. Nous ne parlons ici que des premières ; les secondes leur sont bien postérieures.. L’existence des tribus est un fait universel en Grèce. Iliade, II, 362, 668: Odyssée, XIX, 177. Hérodote, IV, 161. Thucydide, III, 92.

(08) Eschine, III, 30, 31. Aristote, Frag. cité par Photius, v. vaukraria. Pollux. VIII, 111. Boeckh, Corp. inscr., 82, 85, 108. L'organisation politique et religieuse des trois tribus primitives de Rome a laissé peu de traces Ces tribus étaient des corps trop considérables pour que la cité ne fit pas en sorte de les affaiblir et de leur ôter l'indépendance. Les plébéiens d'ailleurs ont travaillé à les faire disparaître.

(09) Est-il nécessaire de rappeler toutes les traditions grecques et italiennes qui faisaient de la religion de Jupiter une religion jeune et relativement récente ? La Grèce et l'Italie avaient conservé le souvenir d'un temps où les sociétés humaines existaient déjà et où cette religion n'était pas encore formée. Ovide, Fast., II, 289; Virgile, Géorg., I, 125. Eschyle, Euménides. Pausanias, Vlll, 8. De même il y a apparence que chez les Hindous les Pitris ont été antérieurs aux Déras.

(10) hestiouchoi, hephestioi, patrôioi. Ho emos Zeus, Euripide, Hécube, 345 : Médée, 395. Sophocle, Ajax, 492. Virgile, VIII, 543. Hérodote, I, 44.

(11) Tite-Live IX, 29. Denys, VI, 69.

(12) Hérodote, V, 64, 65 ; IX, 27. Pindare, Isthm., VII, 18. Xénophon, Hell., VI, 8. Platon, Lois, p. 759 ; Banquet, p. 40. Cicéron, De divin., I, 41. Tacite, Ann., II, 54. Plutarque, Thésée, 23. Strabon, IX, 421 ; XIV, 634. Callimaque, Hymne à Apoll., 84. Pausanias, I, 37; VI, 17 ; X, 1. Apollodore, III, 13. Harpocration, v. Eunidai. Boeckh, Corp. inscript., 1340.

(13) Homère, Iliade, II, 362. Varron, De ling. lat., V, 89. Isée, II, 42.

(14) Aulu-Gelle, XV, 27.

(15) Démosthènes, in Eubul. Isée, VII : IX. Lycurgue. I, 76. Schol., in Demosth., p. 438. Pollux, VIII, 105. Stobée, de républ.

(16) Plutarque, Thésée, 24 ; Ibid., 13.

(17) Pausanias, I, 15 ; I , 31 ; I , 37 ; II, 18.

(18) Pausanias, I , passim.

(19) Plutarque, Thésée, 13.

(20) Id., Ibid., 14.

(21) Pollux, VI, 105. Étienne de Byz., echelidai

(22) Philochore cité par Strabon, IX.

(23) Thucydide, II, 16. Pollux, VIII, 111.

(24) Pausanias, I, 38.

(25) Thucydide, II , 15. Plutarque, Thésée, 24. Pausanias, 1, 26 ; VIII, 2.

(26) Plutarque et Thucydide disent que Thésée détruisit les prytanées locaux et abolit les magistratures des bourgades. S'il essaya de le faire, il est certain qu'il n'y réussit pas; car longtemps après lui nous trouvons encore les cultes locaux, les assemblées, les rois de tribus. Boeckh, Corp. inscr., 82, 85. Démosthènes, in Theocrinem. Pollux, VIII, 111. - Nous laissons de côté la légende d'Ion, à laquelle plusieurs historiens modernes nous semblent avoir donné trop d'importance en la présentant comme le symptôme d'une invasion étrangère dans l'Attique. Cette invasion n'est indiquée par aucune tradition. Si l'Attique eût été conquise par ces Ioniens du Péloponèse, il n'est pas probable que les Athéniens eussent conservé si religieusement leurs noms de Cécropides, d'Érechthéides, et qu'ils eussent, au contraire, considéré comme une injure le nom d'Ioniens (Hérodote, I, 143). A ceux qui croient à cette invasion des Ioniens et qui ajoutent que la noblesse des Eupatrides vient de là, on peut encore répondre que la plupart des grandes familles d'Athènes remontent à une époque bien antérieure à celle où l'on place l'arrivée d'Ion dans l'Attique. Est-ce à dire que les Athéniens ne soient pas des Ioniens, pour la plupart ? Ils appartiennent assurément à cette branche de la race hellénique; Strabon nous dit que dans les temps les plus reculés l'Attique s'appelait Ionia et Ias. Mais on a tort de faire du fils de Xuthos, du héros légendaire d'Euripide, la tige de ces Ioniens ; ils sont infiniment antérieurs à Ion, et leur nom est peut-être beaucoup plus ancien que celui d'Hellènes. On a tort de faire descendre de cet Ion tous les Eupatrides et de présenter cette classe d'hommes comme une population conquérante qui eût opprimé par la force une population vaincue. Cette opinion ne s'appuie sur aucun témoignage ancien.

(27) Platon, Lois, V, 738 ; VI, 771. Hérodote, IV, 161.

(28) Cicéron, De divin, I, 17. Plutarque, Camille, 32. Pline, XIV, 2 ; XVIII, 12.

(29) Denys, I, 88.

(30) Plutarque, Romulus, 11. Dion Cassius, Fragm., 12. Ovide, Fastes. IV, 821. Festus, v. Quadrata.

(31) Festus, v. Mundus. Servius, ad Aen., III, 134. Plutarque, Romulus, 11.

(32) Ovide, ibid. Le foyer fut déplacé plus tard. Lorsque les trois villes du Palatin, du Capitolin et du Quirinal s'unirent en une seule, le foyer commua ou temple de Vesta fut placé sur un terrain neutre entre les trois collines.

(33) Plutarque, Rom., 11. Ovide, Fast., 825-829. Varron, De ling. Lat., V, 143. Festus, v. Primigenius; v. Urvat. Virgile, V, 755.

(34) Voy. Plutarque, Quest. rom., 27

(35) Caton, dans Servius, V, 755.

(36) Cicéron, De nat. deor., III, 40. Digeste, liv. I, tit. 8, 8. Gaius, II, 8.

(37) Plutarque, ibid. Varron, V, 143. Tite-Live, I, 44. Aulu-Gelle, XIII, 14

(38) Varron, L. 1,., V, 143. Caton dans Servius, V, 755. Festus, v. Rituales.

(39) Hérodote, passim. Diodore, XII, 10. Pausanias, VII, 2. Athénée, VIII, 62.

(40) Hérodote, V, 42.

(41) Thucydide, V, 16 ; III, 24.

(42) Pausanias, IV, 27.

(43) Hilios hirê, hierai Athênai (Aristophane, Cher., 1319), Lakedaimoni diêi ('l'héognis, v. 837) ; hieran polin dit Théognis en parlant de Mégare.

(44) Neptunia Troja, theodmêtoi Athênai. Voy. Théognis, 755 (Welcker).

(45) Pindare, Pyth., V, 129, Olymp., VII, 145. Cicéron, De nat. deor., III, 19. Catulle, VII, 6.

(46) Hérodote, I, 168. Pindare, Pyth., IV. Thucydide, V, 11. Strabon, XIV, 1. Plutarque, Quest. gr., 20. Pausanias, I, 34 ; III, 1.

(47) Hérodote, VI, 38

(48) Diodore, XI, 78.

(49) Nous n'avons pas à examiner ici si la légende d'Énée répond à un fait réel ; il nous suffit d'y voir une croyance. Elle nous montre ce que les anciens se figuraient par un fondateur de ville, quelle idée ils se faisaient du penatiger, et pour nous c'est là l'important. Ajoutons que plusieurs villes, en Thrace, en Crète, en Êpire, à Cythère, à Zacynthe, en Sicile, en Italie. croyaient avoir été fondées par Énée et lui rendaient un culte.

(50) Le prytanée contenait le foyer commun de la cité ; Denys d'Hal., II , 23. Pollux, I, 7. Sclioliaste de Pindare, Ném. XI. Scholiaste de Thucydide, II, 15. Il y avait un prytanée dans toute ville grecque : Hérodote, III, 57 ; V, 67 ; VII, 197. Polybe, XXIX, 5. Appien, G. de Mithr., 2. ; G. puniq., 84. Diodore, XX, 101. Cicéron, De signis, 53. Denys, II, 65. Pausanias, I, 42 ; V, 25 ; VIII, 9. Athénée, I, 58 ; X, 24. Boeckh, Corp. inscr., 1193. A Rome, le temple de Vesta n'était pas autre chose qu'un foyer : Cicéron, De legib., 11, 8; 11, 12. Ovide, Fast., VI, 297. Florus, I, 2. Tite Live, XXVIII, 31.

(51) Tite Live, XXVI, 27.

(52) Virgile, III, 408. Pausanias, V, 15. Appien, G. civ., I, 54.

(53) Ovide, Fast., II, 616.

(54) Plutarque, Aristide, 11.

(55) Plutarque, Solon, 9.

(56) Pausanias, IX, 18.

(57) Hérodote, VII, 117.

(58) Diodore, IV, 62.

(59) Pausanias, X, 23. Pindare, Ném., 65 et suiv.

(60) Hérodote, V, 47.

(61) Euripide, Héracl., 1032.

(62) Pausanias, I, 43. Polybe, VIII, 30. Plaute, Trin., II, 2, 14.

(63) Pausanias, IV, 32 ; VIII, 9.

(64) Hérodote, I, 68.

(65) Hérodote, V, 82. Sophocle, Phil., 134. Thucyd., II, 71. Euripide, Électre, 674. Pausanias, I, 24 ; IV, 8 ; VIII, 47. Aristoph., Oiseaux, 828 ; Chev., 577. Virgile, IX, 246. Pollux, IX, 40. Apollodore, III, 14.

(66) Homère, Iliade, VI, 88.

(67) Tite Live, V, 21, 22 ; VI, 29.

(68) Varron dit même qu'il y avait à Rome 300 Jupiters différents.

(69) Hérodote, VI, 81.

(70) Hérodote, V, 72.

(71) Ils n'acquirent ce droit que par la conquête. Tite Live, VIII, 14.

(72) Il n'existait de cultes communs à plusieurs cités que dans le cas de confédérations; nous en parlerons ailleurs.

(73) Eschyle, Suppl., 858.

(74) Suétone, Calig., 5; Sénèque, De vita beata, 36.

(75) Cette pensée se voit souvent chez les anciens. Théognis, 759 (Welcker).

(76) Euripide, Héracl., 347.

(77) Hérodote, V, 65 ; V, 80.

(78) Virgile, Én., I, 68.

(79) Eschyle, Sept chefs, 202.

(80) Macrobe, III, 9.

(81) Thucydide, II, 74.

(82) Hérodote, V, 83.

(83) Hérodote, V, 89.

(84) Plutarque, Solon, 9.

(85) Macrobe, III, 9.

(86) sôtêria tôn pôleôn sundeipna. Athénée, V, 2.

(87) Homère, Od., III, 5-9 ; 43-50 : 339-341.

(88) Athénée, X, 49.

(89) Athénée, IV, 17 ; IV, 21. Hérodote, I, 51. Plutarque, Cléomène, 13.

(90) (90) Cet usage est attesté, pour Athènes, par Xénophon, Gouv. d'Ath., 2 ; le scholiaste d'Aristophane, Nuées, 393 ; Athénée, X, 49 ; pour la Crète et la Thessalie, par des auteurs que cite Athénée, IV, 22 ; pour Argos, par une inscription, Boeckh, 1122 ; pour d'antres villes, par Pindare, Ném., XI ; Théognis, 269 ; Pausanias, V, 15; Athénée, IV, 32 ; IV, 61 ; I , 58 ; X, 24, X, 25 ; XI, 66.

(91) Plutarque, Solon, 24. Athénée, VI, 26.

(92) Démosth., Pro corona., 53. Aristote, Pol., VII, 1, 19. Pollux, VIII, 155.

(93) Fragment de Sapho, dans Athénée, XV, 16.

(94) Athénée XV, 19.

(95) Platon, Lois, XII, 956. Cic., De legib. II. 18. Virgile, V, 70, 774 ; VII. 135 ; VIII, 274. De même chez les Hindous dans les actes religieux il fallait farter une couronne et être vêtu de blanc : Lois de Manou, IV, 66, 72.

(96) Athénée, I 58; IV, 32 ; XI, 66.

(97) Athénée, 1V, 19 ; IV, 20.

(98) Aristote. Pol., IV. 9. 3.

(99) Denys, II, 23. Aulu-Gelle, XII, 8. Tite Live, XL, 59.

(100) Tibulle, II, 1. Festus, v. Amburbiales.

(101) Varron, VI, 16. Virgile, Géorg., I, 340-350. Pline, XVIII, 29. Festus. v. Vinalia. Théophraste, Caract., 3. Plutarque, Quest. rom., 40 ; Numa 14.

(102) Loi de Solon, citée par Démosthènes, in Timocrat.

(103) Censorinus, 22. Macrobe, I, 14 ; I, 15. Varron, V, 28 ; VI, 27 .

(104) Diogène Laërce, Vie de Socrate 23. Harpocration, pharmakos. De même on purifiait chaque année le foyer domestique : Eschyle, Choéph., 966.

(105) Varron, l.. L., VI, 86. Valère-Maxime, V; I, 10. Tite Live, I, 44 ; III, 22 ; VI, 27. Properce, IV, 1, 20. Servius, ad Eclog., X, 55 ; ad Aen., VIII, 231. Tite Live attribue cette institution au roi Servius ; on peut croire qu'elle est plus vieille que Rome, et, qu'elle existait dans toutes les villes aussi bien qu'à Rome. Ce qui l'a fait attribuer à Servius, c'est précisément qu'il l'a modifiée, comme nous le verrons plus tard.

(106) Les citoyens absents de Rome devaient y revenir pour la lustration ; aucun motif ne pouvait les en dispenser. Velléius, II, 15.

(107) Aristophane, Acharn., 44. Eschine, in Timarch., 1, 21; in Ctesiph., 176, et Schol. Dinarque, in Aristog., 14.

(108) Aristophane, Acharn., 171.

(109) Aristophane, Thesmoph., 381, et Schol. : stephanon etho ên tois legousi stephanousthai prôton.

(110) Aulu-Gelle, d'après Varron, XIV, 7. Cicéron ad Famil., X, 12. Suétone, Aug., 35. Dion Cassius. LIV, p. 621. Servius, VII, 153.

(111) Andocide, De myst.,44 ; De red , 15. Antiphon., Pro chor., 45. Lycurgue, in Leocr., 122. Démosth., in Midiam., 114. Diodore, XIV, 4.

(112) Aristophane, Guêpes, 860-865. Homère, Iliade, XVIII, 504.

(113) Denys, 11, 73. Servius, X, 14.

(114) Denys, IX, 57. Virgile, VII, 601. Xénophon, Hellen., VI, 5.

(115) Hérodote, VIII, 6. Plutarque, Agésil., 6 ; Public., 17. Xénophon, Gouv. de Lacéd., 14. Denys, IX, 6. Julius Obsequens, 12. 116. Stobée. 42.

(116) Eschyle, Sept chefs, 252-260. Euripide, Phénic., 513.

(117) Diodore, IV, 5. Photius : thriambos, epideixis nikês. Pompê.

(118) Varron, L. I , VI, 64. Pline. H. N.., VII, 56. Macrobe. I, 19.

(119) Denys, I, 7.5. Varron, VI, 90. Cicéron, Brut., 16. Aulu-Gelle, XIII, 19.

(120) Démosthènes, in Neaer., 116, 117.

(121) Pausanias, IV, 27, Plutarque, contre Colotès, 17. Pollux, VIII, 123. Pline, H. N., XIII, 21. Valère-Maxime, I, I, 3. Varron L. 1.., V1. 16. Censorinus, 17. Festus, v. Rituales.

(122) Plutarque, Thésée, 16. Tacite, Ann.. IV, 43. Elien, H. V. II, 39.

(123) Denys, il, 49. Tite-Live, X, 33. Cicéron, De divin., II, 41 ; I. 33. II. 23. Censorinus, 12, 17. Suétone, Claude, 42. Macrobe, I, 12 ; V, 19. Solin, II, 9. Servius, VII, 678 ; VIII, 398. Lettres de Marc-Aurèle, IV, 4.

(124) Plutarque, contre Colotès, 17. Athénée, XI, 49. Plutarque, Solon, XI, Morales, p. 869. Tite Live, XXI, 9. Tacite, Ann., IV, 43.

(125) Aristote, Polit., VII, 5, 11 (VI, 8). Comparez Denys, II, 65.

(126) Suidas, v. X‹rvn.

(127) Eschyle, Suppl., 361 (357).

(128) Euripide, Oreste, 1605.

(129)Nicolas de Damas, dans les Fragm. des hist. grecs, t. III, p. 394.

(130) Démosth., contre Néère. Xénophon, Gouv. de Lacéd., 13.

(131)Virgile, X, 175. Tite Live, V, 1. Censorinus, 4.

(132) Plutarque, Agis, 11.

(133)  Pindare, Ném., XI, 5.

(134) Aristote, Polit., III, 9.

(135) Nous ne parlons ici que du premier âge des cités. On verra plus loin qu'il vint un temps où l'hérédité cessa d'être la règle, et nous dirons pourquoi, à Rome, la royauté ne fut pas héréditaire.

(136) 136) Hérodote, I, Pausinias, VI. Strabon.

(137) Sophocle, Oedipe roi, 34.

(138) Strabon, IV, 171 ; XIV, 632; XIII, 608. Athénée, VIII, 576.

(139) Tite-Live, III, 39. Suétone, Jules César, 1 et 6. Cicéron, Républ., I, 33.

(140) A Mégare, à Samothrace. Tite-Live, XLV, 5 ; Boeckh, Corp. inscr. ,10:,2.

(141) Boeckh, n° 1845. Pindare, Ném., XI.

(142) Plutarque, Quest. rom., 40.

(143) Id., Aristide 21.

(144)Thucydide, VIII, 70. Apollodore, Fragm. 21 (coll. Didot).

145) Démosthènes, in Midiam, 33. Eschine, in Timarch., 19.

(146) Plutarque, Nicias, 3; Phocion, 37. Cicéron, in Verr., IV, 50.

(147) Pollux, VIII, ch. IX. Lycurgue, coll. Didot, t. II, p. 362.

(148) Thucydide, I, 10 ; II, 10 ; III; 36 ; IV . 65. Comparez : Hérodote, I, 133 ; III, 18; Eschyle, Pers., 204 ; Agam., 1202 ; Euripide, Trach., 238.

(149)  Cicéron, De lege agr.. II, 34. Tite-Live, XXI, 63. Macrobe, III 3,

(150) Tite-Live. XXVII, 44.

(151) Varron, l. L., VI, 54. Athénée, XIV, 99.

(152) Platon, Lois, III, p. 690 ; VI, p. 759. Comparez : Démosth., in Aristog., p. 832; Démétrius de Phal., fr. 4. Il est surprenant que plusieurs historiens modernes représentent ce mode d'élection par le sort comme une invention de la démocratie athénienne. Il était au contraire en pleine vigueur quand dominait l'aristocratie (Plutarque, Périclès, 9). Lorsque la démocratie prit le dessus, elle garda le tirage au sort pour le choix des archontes, auxquels elle ne laissait aucun pouvoir effectif, et elle l'abandonna pour le choix des stratèges, qui eurent alors la véritable autorité. Nous reviendrons sur ce point. Il importe de ne pas attribuer à la démocratie un procédé de

(153) Valère-Maxime, I, 1, 3. Plutarque, Marcellus, 5.

(154) (154) Velléius, II, 92. Tite-Live, XXXIX, 39. Valère-Maxime, III, 8, 3.

(155) Denys, IV, 84 ; V, 19 ; V, 72 ; V, 77 ; VI, 49.

(156) Tite-Live, II, 42 ; II, 43.

(157) Platon, Lois, VI. Xénophon, Mémor., II. Pollux, VIII, 8,5, 86, 95.

(158) Denys, II, 73.

(159) Cicéron De legib. II, 9: II, 19: De arusp. resp,. 7. Dentys, II, 13 ; Tacite, Ann. I, 10 : Hist.. I, 15, Dion Cassius, XLVIII, 44, Pline, Hist. Nat., XVIII, 2. Aulu-Gelle, V. 18 ; XV, 25.

(160) Pollux, VIII, 90.

(161) Denys, IX, 41; IX, 49.

(162) Denys, X, 4. Tite-Live, III, 31.

(163) Andocide, I, 131, 83 ; Démosthènes, in Everg., 71.

(164)  Varron, L.L,, VI, 16.

(165) Denys, X, 1

166.Plutarque, Solon, 25.

167 Elien, H. V., II, 39.

168. Aristote, Probl., XIX, 28.

169. n¡mv partager, nñmow, division, mesure, rythme, chant ; voy. Plutarque, De musica, p. 1133 ; Pindare, Pyth.. XII, 41 ; fragm. 190 (édit. Heyne). Schol. d'Aristophane, Chev., 9 : nñmoi kaloèntai oß eÞw yeoçw ìmnai.

170.Aristote, Pol., II, 6, 21 (II, 7).

171.Boeckh, Corp. inscr., 3641 b.

172.Velléius, II, 15. On admit une exception pour les soldats en campagne ; encore fallut-il que le censeur envoyât prendre leurs noms, afin qu'inscrits sur le registre de la cérémonie, ils y fussent considérés comme présents.

173.Démosthènes, in Neoeram, 113, 114. Être citoyen se disait en grec sunteleÝn, c'est-à-dire faire le sacrifice ensemble, ou meteÝnai ßervn kaÜ õsiÇn.

174.Virgile, En., III, 406. Festus, v. exesto : Lictor in quibusdam sacris clamitabat, hostis exesto. On sait que hostis se disait de l'étranger (Macrobe, I, 17); hostilis facies, dans Virgile, signifie le visage d'un étranger.

175.Digeste, liv. XI, tit. 6, 36.

176.Plutarque, Aristide. 20. Tite-Live, V, 50.

177.  Démosthènes, in Neoer., 89-91.

178. Id., Ibid., 92, 113, 114.

179.  Plutarque, Solon, 24. Cicéron, Pro Coecina, 34.

180. Aristote, Pot., III, 43. Platon, Lois, VI.

181.  Démosthènes, in Neoer., 49. Lysias, in Pancleonem.

182.  Gaius, fr. 234.

183.   Gaius, f, 67. Ulpien, V, 4 ; V, 9. Paul, II, 9. Aristophane, Ois., 1652.

184. Ulpien, XIX, 4. Démosthènes, Pro Phorm.

185. Démosthènes, in Eubul.

186. Cicéron, Pro Archia, V. Gaius, II, 110.

187.Pausanias, VIII, 43.

188.Digeste, liv. XI, tit. 7, 2 ; liv. XLVII, tit. 12, 4.

189.  Harpocration, pro st‹thw.

190.Hérodote, VII, 231. Cratinus, dans Athénée, XI, 3. Cicéron, Pro domo, 20. Tite-Live, XXV, 4. Ulpien, X, 3.

191. Sophocle, OEdipe roi, 239. Platon, Lois, IX, 881.

192.Ovide, Tristes, I, 3, 43.

193.  Pindare, Pyth., IV, 517. Platon, Lois, IX, 877. Diodore, XIII, 49. Denys, XI, 46. Tite-Live, III, 58.

194.  Institutes, I, 12.

(195. Gaius, I 128.

196. Denys, VIII. 41.

197. Horace, Odes, III.

198. Thucydide, I, 138.

199. Tite-Live, III, 8 ; VI , 31 ; VII, 22; X, 15. Pline, XXXV, 12.

200. Cicéron, in Verr., II, 3 6. Siculus Flaccus, passim. Thucydide, III, 50 et 68.

201. Tite-Live, I, 38. Plaute, Amphitr., 100-105.

202.  Festus v. foedum et foedus.

203. En Grèce, ils portaient une couronne. Xénophon, Hell., IV, 7. 3.

204.  Cicéron, De nat. Deor., III, 19.

205. Thucydide, II ; V, 18.

206.  Thucydide, V, 23. Plutarque, Thésée, 25. 33.

207. Tite-Live, VIII, 14.

208. Pausanias, V, 15.

209.  Tite-Live, V, 50. Aulu-Gelle, XVI, 13.

210.Il n'entre pas dans notre sujet de parler des confédérations ou amphictyonies qui étaient nombreuses dans l'ancienne Grèce et en Italie. Qu'il nous suffise de faire remarquer ici qu'elles étaient des associations religieuses autant que politiques. On ne voit pas d'amphictyonie qui n'eût un culte commun et un sanctuaire. Celle des Béotiens offrait un culte à Athéné Itonia, celle des Achéens à Déméter Panachaea, le dieu des Ioniens d'Asie était Poséidon Héliconien, comme celui de la pentapole dorienne était Apollon Triopique. La confédération des Cyclades offrait un sacrifice commun dans l’île de Délos, les villes de l'Argolide à Calaurie. L'amphictyonie des Thermopyles était une association de même nature. Toutes les réunions avaient lieu dans des temples et avaient pour objet principal un sacrifice: chacune des cités confédérées envoyait pour y prendre part quelques citoyens revêtus momentanément d'un caractère sacerdotal, et qu'on appelait théores. Une victime était immolée en l'honneur du dieu de l'association, et les chairs, cuites sur l'autel, étaient partagées entre les représentants des cités. Le repas commun, avec les chants, les prières et les jeux sacrés qui l'accompagnaient, formait le lien de la confédération. Les mêmes usages existaient en Italie. Les villes du Latium avaient les féries latines on elles partageaient les chairs d'une victime. Il en était de même des ville étrusques.

211. Saint Augustin, Cité de Dieu, VI, 1. Tertullien, Ad ant., Ii, 15.

212.  Tite-Live, XXXIV, 55 ; XL, 37.

213. Juvénal X, 55.

214.   Caton, De re rust., 160. Varron, De re rust., 1, 2 ; 1, 37. Pline, Hist. nat., XVII, 28 ; XXVII, 12 ; XXVIII, 2.

215."Romain, c'est parce que tu crains les dieux que tu es le maître de la terre"

216. Tite-Live, x, 7; XXX, 15. Denys, V, 8. Appien, G. puniq., 59. Juvénal, X, 43. Pline, XXXIII, 7.

217. Xénophon, Gour. d'Ath., III, 2.

218. Aristophane, Nuées.

219.  Plutarque, Thésée, 20, 22, 23.

220. Platon, Lois, VII, p. 800.

221. ) Philochore, Fragm., collect. Didot, I, 414.

222. Euripide, Suppl., 80.

223. Aristophane, Paix. 1084.

224.Thucydide, II, 8.

225.  Scholiaste d'Aristophane, Ois., 721.

226.Aristophane, Ois., 596, 718.

227. Aristophane, Acharniens.

228. Lycurgue, I, 1. Aristophane, Chevaliers, 903, 999, 1171, 1179.

229. Plutarque, Nicias. Thucydide, VI.

230.Plutarque, Nicias, 23.

231. Aristote, Économ., II.

232. Pollux, VIII, 40. Plutarque, Lysandre, 30.

233. Athénée, x, 33. Elien, H. V., 11, 37.

234. Fragm. des hist. grecs, colt. Didot, t. II, p. 129, 211. Plutarque, Solon, 21.

235. ) Athénée, XIII. Plutarque, Cléomène, 9. - «Les Romains ne croyaient pas qu'on dût laisser à chacun la liberté de se marier, d'avoir des enfants, de choisir son genre de vie, de faire des festins, enfin de suivre ses désirs et ses goûts, sans subir une inspection et un jugement préalable. » Plutarque, Caton l'Ancien, 23.

236. Aristophane, Nuées, 960-965.

237. Platon, Lois, VII.

238. Aristophane, Nuées, 966-968.

239. Xénophon, Mémor., I, 2. Diogène Laërce, Théophr.

240. Pollux, VIII, 46. Ulpien, schol. in Démosth., in Midian.

241.  Aristote, Pol., VIII, 2, 5. Scholiaste d'Aristoph., Cheval., 851.

242. Plutarque, Publicola, 12.

243. Cicéron, De legibus, III, 3.