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PLATON THÉÉTÈTE Oeuvre numérisée par Marc Szwajcer Oeuvres de Platon Victor Cousin Autre traduction de Chambry
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00 OEUVRES DE PLATON TOME DEUXIÈME. 00 A LEIPSIG, CHEZ BOSSANGE FRÈRES, REICHS STRASSE. DE L'IMPRIMERIE DE FIRMIN DIDOT, IMPRIMEUR DU ROI, RUE JACOB, N° 24. 00 OEUVRES DE PLATON, TRADUITES PAR VICTOR COUSIN. TOME DEUXIÈME.
PARIS, BOSSANGE FRERES, LIBRAIRES, RUE DE SEINE, N° 12. M. DCCC. XXIV 00 page blanche 00 A ALEXANDRE MANZONI. PUISSENT CES DEUX MONUMENS DE LA PHILOSOPHIE QUI A PRÉCÉDÉ ET PRÉPARÉ LE CHRISTIANISME, EN LUI RAPPELANT DES IDÉES QUI LUI SONT CHÈRES, LE FAIRE SONGER QUELQUEFOIS À UN AMI ABSENT. 00 page blanche 1 THÉÉTÈTE, OU DE LA SCIENCE. 2 page blanche
LE sujet du Théétète est
la science et son fondement. Il s'agit d'y déterminer, non pas Dans l'école empirique de l'antiquité grecque, ce principe psychologique, Toute connaissance dérive de la sensation, empruntait sa plus grande force du principe ontologique et cosmologique auquel il se rattache dans le système général dont il fait partie. 6 Le génie d'Héraclite avait deviné que le mouvement est le père du monde; que cet immense univers est un mécanisme animé et vivant; et que la face entière de la nature change et se renouvelle sans cesse. Rien n'est, dit Héraclite, tout se fait; ce qu'on appelle l'ordre de la nature est une révolution constante, une décomposition et une recomposition perpétuelle. Le feu est le principe élémentaire, l'instrument de ce mouvement intérieur qui crée, détruit et reproduit toutes choses. Or, si tout est dans un flux et un reflux continuel, comme le veut Héraclite, il suit que rien n'existe en soi et d'une existence substantielle; et que toute chose, c'est-à-dire tout phénomène, n'est, c'est-à-dire encore n'apparaît que dans son rapport avec d'autres phénomènes. D'un autre côté, comme les choses extérieures et les objets de la contemplation changent sans cesse, de même le sujet qui les contemple, cette autre pièce du mécanisme universel, 7 change également; et les variations de l'objet contemplé se réfléchissent dans celles du contemplateur. Mais le contemplateur, comment peut-il apercevoir les objets? Nécessairement de son point de vue, c'est-à-dire sous le prisme de l'impression qu'il en reçoit; delà ce principe psychologique de Protagoras, L'homme est la mesure de toutes choses, de l'existence de celles qui existent et de la non existence de celles qui n'existent pas ; principe qui revient à celui-ci : La sensation est toute la science. Si la sensation est toute la science, la sensation, n'étant, dans le système général, qu'un rapport entre deux termes mobiles, leur emprunte une égale mobilité. Sa réalité est toute entière dans l'apparence, et ce qui paraît à chacun étant pour lui la mesure du réel, chacun s'en tient et doit s'en tenir à ce qui lui paraît; et toutes les apparences étant dans une variation perpétuelle et dans le même individu et d'individu à individu 8 par l'effet et le contrecoup nécessaire du mouvement universel, il en résulte que la science humaine est condamnée à la contradiction et la philosophie au scepticisme. Que l'on y pense: la sensation, comme base de toute science, est un point intermédiaire dont le premier principe est la négation de toute substance en haute philosophie, et dont la dernière conséquence pratique est le doute absolu. La science n'est que la sensation, à cette condition seulement qu'il n'y a aucune substance, car la supposition d'une substance, quelle que soit l'idée qu'on se fasse de cette substance, surpasserait de toutes parts la science que peut donner la sensation ; et si cette science est la science unique, toute science n'est qu'apparence, et le système entier des connaissances humaines un tableau fantastique. Telle était la doctrine, conséquente et bien liée, que les sophistes enseignaient. Une des parties de cette doctrine est précisément 9 l'idéologie moderne, ou la théorie des métamorphoses de la sensation dans toutes les idées dont se compose la science humaine. Locke et Condillac, n'apercevant pas les liens qui l'attachent de tous côtés à un système plus vaste, et la considérant isolément, en ont fait une sorte de dogmatisme où ils se sont établis de la meilleure foi du monde et avec une confiance admirable, sans se douter qu'ils n'habitaient que des ruines qui devaient s'écrouler au premier regard d'une raison sévère. Hume est venu, et ce ferme génie, parti de la sensation comme base unique de tout savoir, a montré facilement que la sensation, ne contenant aucune idée de réalité substantielle, ne peut conduire qu'à un monde d'apparences et de contradictions, et que le nihilisme et le scepticisme sont les deux termes extrêmes de toute doctrine sensualiste. Depuis Hume, il n'est plus permis de contester la rigueur de ces résultats; ils ont pris dans la philosophie euro- 10 péenne le rang et l'autorité de principes. Or, ce qui a fait la gloire de Hume, c'est-à- dire la rigueur des conséquences et l'enchaînement de tout le système, on le rencontre déjà dans l'empirisme Ionien, tel qu'il est exposé dans le Théétète. On peut dire, il est vrai, que cet empirisme doit beaucoup à Platon, et qu'en feignant de vouloir le défendre, Socrate l'explique avec plus de méthode, et en coordonne les diverses parties plus profondément peut-être que ne l'avaient fait Héraclite et Protagoras. Mais s'il en est ainsi, et l'on ne peut trop s'empêcher d'en convenir, il est d'autant plus curieux d'examiner comment Platon réfute ce qu'il a mis tant de soin à fortifier, et s'il a laissé beaucoup à faire à ceux qui combattent aujourd'hui le même système qu'il combattait il y a plus de deux mille ans. Platon s'attache d'abord à établir que ce principe, La science est la sensation, dé- 11 truit toute science et contient le scepticisme. C'est où aboutissent les propositions suivantes :
1 ° Si la sensation est la
science, il ne faut pas dire seulement que l'homme est la mesure de toutes
choses, il faut le dire aussi de tout être capable de sensation, du dernier 2° Si la sensation est la règle unique, chaque être est juge de ce qui lui paraît, et, dans ce sens, tous nos jugements sont toujours vrais, ou plutôt ils ne sont ni vrais ni faux ; et personne n'est juge du faux et du vrai. Alors pourquoi Protagoras se croit-il plus savant qu'un autre, et seul capable de connaître et d'enseigner la vérité? 3° Si la science n'est que la sensation, la sensation étant bornée à l'instant présent, il suit qu'il ne peut y avoir aucune science du passé ; que la mémoire n'a aucune certitude et ne fonde aucune connaissance. 4° Si la science n'est que la sensation, la 12 sensation se composant de plus et de moins, il suivrait, en appliquant ceci à tous les sens, que la science varierait, augmenterait ou diminuerait à chaque instant; qu'elle serait soumise aux plus frivoles circonstances, et que le même homme, par le moindre changement de position, saurait ou ne saurait pas la même chose. 5° Il faudrait dire, en morale, dans la science du juste, que ce qui est juste, c'est ce qui paraît tel à chacun; que la morale publique ou privée est toute relative; qu'une loi est juste là où elle est établie, et tant qu'elle est établie, mais pas au-delà. Et dans la politique, dans la science de l'utile, si la science est la sensation, tout individu, en tant que sensible, est constitué juge absolu de l'utile en général, et la législation entière est soumise aux caprices de la sensibilité individuelle. Ces conséquences, bien établies, accablent le principe de Protagoras. A ces conséquen- 13 ces et à leur principe que répond Platon ? C'est un fait incontestable que tous les hommes pensent que tout n'est pas arbitraire; que tout n'est pas faux et vrai à la fois, juste ou injuste, mais qu'il y a du vrai et du faux, de la justice et de l'injustice, de la sagesse et de la folie, de la science et de l'ignorance. Or, une saine philosophie ne peut protester contre le sentiment universel; car ce serait protester contre la nature humaine. Et avec quoi protesterait-on contre elle? Avec elle-même. — Les adversaires écossais de Locke et de Hume ont-ils été au-delà ? Il y a plus; non seulement le principe de Protagoras, La science est la sensation, détruit toute science ; mais le principe dont il émane, celui d'Héraclite, savoir, que toute chose est dans un mouvement perpétuel, détruit le principe même de Protagoras, qu'il semble fonder. En effet, tout mouvement est extérieur et intérieur à 14 la fois. Comme extérieur, c'est un mouvement de translation qui fait passer les choses d'un lieu à un autre, ou les fait tourner sur elles-mêmes. Le mouvement intérieur est un mouvement d'altération qui décompose leur organisation et leurs formes, et les renouvelle sans cesse; convertit, par des dégradations insensibles, le blanc en noir, le jeune en vieux, et toujours de même à l'infini. Or, tout participe de ce double mouvement; de sorte que tout change de lieu, et s'altère en même temps. Tout changeant et s'altérant donc à la fois, on ne peut fixer, même par la parole, l'état de ce qui change et s'altère sans cesse, et la perpétuelle mobilité de toutes choses s'oppose même à la détermination des mots. Dans ce système, il n'y a plus lieu à aucune appellation positive. Oui et non, ceci ou cela, et de cette manière, dit Platon, n'ont plus d'emploi légitime dans les langues humaines; la seule expression qui leur reste est rien et d'aucune manière. Chose 15 étrange, c'est seulement en vertu de ce principe, Tout est en mouvement, que l'on conclut que la science est la sensation; et cependant c'est précisément en vertu de ce principe qu'il est impossible de dire que la science est la sensation; car on ne peut pas plus dire qu'une sensation existe qu'elle n'existe pas. En effet, la sensation est un rapport de l'être sentant à la chose sensible ; et la chose sensible et l'être sentant n'étant pas, à parler rigoureusement, mais changeant et s'altérant sans cesse dans un perpétuel mouvement; là où les deux termes n'ont pas de réalité fixe, leur rapport n'en peut avoir davantage, et se trouve dans une impuissance absolue de fonder aucune définition légitime. La science n'est donc pas plus science que la sensation n'est sensation, que l'être sentant n'est identique à lui-même, et la chose sensible identique à elle-même. La variabilité la plus absolue, le changement et la contradiction sont les lois de ce monde. 16 Oui sans doute tout est contradiction, changement, révolution dans ce monde, mais dans le monde des phénomènes et dans celui de la sensation. Mais n'y a-t-il que des phénomènes dans la nature ? N'y a-t-il que des sensations sur le théâtre de la conscience? Dans cette nature extérieure, le mouvement et le changement ne sont-ils pas soumis à des lois auxquelles nous élève successivement une sage induction, ou à des lois plus générales encore qu'atteint, prévoit et mesure le calcul? Sous cette action infinie de forces diverses ne se cache-t-il pas une force absolue qui crée, soutient, embrasse toutes les autres, et en est à la fois la cause, la raison et le lien harmonique? Et dans la conscience de l'homme, n'y a-t-il pas, en opposition avec les impressions passives des sens, une force personnelle qui s'en sépare, reconnaît et proclame elle-même son indépendance ? La volonté n'est pas fille de la sensation, elle en est la rivale, et elle 17 sait qu'elle en doit être la maîtresse (01). Il y a plus; la raison n'est pas moins distincte et indépendante de la sensation que la volonté; elle la domine, puisqu'elle la juge. N'est-ce pas un fait incontestable, que par-delà les impressions des sens la raison développe en nous certains jugements sur les rapports des objets sensibles, sur leur différence ou leur ressemblance, sur l'identité ou l'opposition, sur l'unité, sur l'existence, sur le bien et le mal, sur la beauté et la difformité, sur le mérite et le démérite, sur la bassesse et la dignité, sur la convenance et la disconvenance? D'où viennent ces jugements? Ce ne peut être de la sensation; car, encore une fois, la sensation est renfermée toute entière dans l'impression organique faite sur chaque sens en particulier. La plus légère comparaison entre ces impressions dépasse les bornes de chaque sensation particulière, 18 et suppose l'intervention d'un nouvel élément. Chaque sensation limitée à elle-même, resserrée dans l'instant fugitif et rapide où elle fait son apparition, ne sort point de ses propres limites pour apercevoir la sensation qui la précède ou qui la suit; elle ne peut saisir aucun rapport avec aucune autre sensation, et, comme elle ne se sait pas elle-même, elle sait encore moins tout le reste, et à quoi elle ressemble, et de quoi elle diffère : toute idée de relation lui est interdite. Transitoire et mobile, comment en sortirait-il l'idée de quelque chose d'égal à soi, d'identique et d'un? Elle dont le caractère propre est l'arbitraire et la contingence, comment constituerait-elle celui de la nécessité et de l'universalité qui distingue certaines notions qui s'élèvent irrésistiblement dans l'intelligence de l'homme ? Comment aurait-elle empreint d'une obligation absolue la distinction du bien et du mal moral ? Elle, enfin, dont la destinée est de paraître et de passer, dont 19 la nature est toute phénoménale, dont l'essence est de n'en point avoir, comment serait-elle la source de cette notion mystérieuse d'essence, d'existence, de substance, dont l'esprit humain ne peut pas plus se séparer qu'il ne peut se séparer de lui-même ? Il y a de l'être dans toute proposition, dit Léibnitz. En effet, il y a de l'être dans toute pensée ; toute pensée, tout acte, tout phénomène interne se rattachant et ne pouvant pas ne pas se rattacher à un sujet, à un principe actif et pensant, centre et foyer de toute existence, d'où partent et où viennent aboutir tous les rayons épars de la vie, de l'activité, et de la pensée. Présente dans le premier fait de la conscience tout aussi bien que dans le dernier, à l'aurore et au déclin de la vie intellectuelle, cette notion élémentaire et simple n'abandonne jamais la pensée de l'homme, qu'elle accable à la fois et qu'elle soutient de la grandeur et de la force qui est en elle. Or, 20 cette majestueuse idée de l'existence, comment la demander à la sensation qui devient sans cesse sans être jamais? En résumé, la science se rapporte à la vérité; toute vérité ne se trouve que dans l'essence : si donc l'essence et la sensation se repoussent, la science n'est pas dans la sensation. — Je demande ce que la philosophie moderne pourrait ajouter à ces arguments qu'environné à la fois et la magie de l'antiquité et une éternelle évidence. La philosophie écossaise les a réfléchis dans le cadre un peu étroit de ses nobles théories; et leur lumière, quoique affaiblie, a suffi pour dissiper la fausse clarté de l'empirisme anglais et français. Kant a fait sans doute un emploi supérieur de cet héritage des siècles, mais, à la forme près et à part cet ordre et cette précision presque extérieure qui abuse souvent la rigueur moderne, je ne crains pas d'avancer que, pour tout vrai penseur, cette partie du Théétète laisse bien peu à faire à celle de la Cri- 21 tique de la raison pure qui s'y rapporte. Les formes de la sensibilité, les catégories de l'entendement, les idées de la raison détruisent à jamais toute tentative d'élever le sensualisme jusqu'à la science; mais, dans le cadre large et savant de cette admirable analyse, la notion d'existence est jetée là à je ne sais plus quel degré dans une des dix catégories de l'entendement, comme si la notion d'existence pouvait occuper une place aussi subalterne, aussi arbitraire, elle qui domine toutes les autres notions, et qui peut-être les renferme toutes. Platon est moins didactique dans sa marche, mais il s'élève plus haut; il va plus droit au but, et, dans l'opposition irréconciliable de la sensation et de l'essence, il découvre tout d'abord à la pensée un horizon bien autrement vaste. Au lieu de diviser et de subdiviser les notions, il saisit le point fondamental, et l'entoure d'une immense lumière. Examinons maintenant la dernière partie 22 du Théétète. C'est un vrai labyrinthe de subtilités logiques et grammaticales ; mais ce labyrinthe a une issue : la route est tortueuse, il est vrai, mais le but est bien marqué, et il y a de loin en loin quelques points lumineux qui éclairent tout le reste. La première solution logique de la science, c'est le jugement. Mais, qu'est-ce que juger? Y a-t-il des vrais et des faux jugements ? Si nous savions ce que c'est que mal juger, nous saurions ce que c'est que bien juger, et ce que c'est que juger. Qu'est-ce donc que mal juger ? Ce ne peut être que l'une de ces quatre choses ; ou prendre ce que l'on connaît pour une autre chose que l'on connaît aussi, ou prendre ce que l'on ne connaît pas pour une autre chose que l'on ne connaît pas davantage, ou prendre ce que l'on connaît pour une autre chose que l'on ne connaît pas, ou prendre ce que l'on ne connaît pas pour une autre chose que l'on connaît. D'où il suit, en dernière analyse, que 23 tout faux jugement se résout dans une méprise, et par conséquent tout jugement vrai dans la relation de l'opinion à son objet. N'est-ce pas là la théorie de Locke, qui considère le jugement comme un rapport de convenance ou de disconvenance, de conformité ou de dissemblance de l'idée qui est dans l'esprit avec son objet extérieur ? Platon répond comme Reid : Si tout faux jugement est une méprise, si tout jugement vrai l'est à ce titre seul que l'idée dans l'esprit est conforme à son objet sensible ; qui découvre cette méprise, qui atteste cette conformité? Ce n'est pas l'original qui condamne ou absout la copie, puisque c'est par cette copie seule que nous soupçonnons l'existence de l'original. En tout cas, si nous affirmons dans le jugement la fidélité ou l'infidélité de la copie, il faut que nous ayons vu d'abord l'original pour prononcer que l'idée que nous nous en formons est une copie, et une copie fidèle ou non. La connaissance de 24 l'original est nécessairement antérieure à la reconnaissance de la prétendue copie. Quand donc nous jugeons de la conformité ou de la dissemblance, nous avions déjà jugé, et nous savions déjà avant ce savoir tardif, qui en présuppose un autre qui le précède et qui l'explique. — Il y a plus. Supposons que l'objet sensible puisse, sans paralogisme, réformer lui-même les méprises de l'esprit, et attester la conformité ou la non-conformité de l'idée à la réalité extérieure; dans les jugements abstraits, et qui portent, non sur des grandeurs, mais sur des nombres, sur le bien, sur le beau, sur des vérités indépendantes de ce monde sensible, pour rectifier les méprises de l'esprit (toujours dans la théorie qui fait reposer le jugement sur un rapport de conformité ou de dissemblance) il faut un modèle idéal du vrai, du bien, du beau, avec lequel on confronte tous les cas particuliers, afin de leur appliquer, d'après leur convenance ou leur dis- 25 convenance, le caractère de vrai ou de faux, d'égal ou d'inégal, de bien ou de mal, de laid ou de beau. La connaissance ou le soupçon de ce modèle idéal est présupposé dans tout jugement. Loin donc que le jugement soit le principe de toute science, il repose sur une science qui lui fournit à lui-même ses principes et ses lois. Résoudre la science dans le jugement de convenance et de disconvenance, est donc, sous tous les rapports, un paralogisme manifeste. Si le simple jugement ne rend pas compte de toute la science, peut-être serons-nous plus heureux avec le jugement réfléchi et fondé en raison, comme dit Platon, σὺν λόγῳ, c'est - à - dire la définition. Mais si définir c'est diviser et classer (omnis definitio fit per genus et differentiam), toute définition porte sur un composé, et suppose des éléments intégrants ou des idées simples qui échappent à la division, et qui, seulement à cette condition, deviennent les bases 26 d'une classification solide ; sans quoi, les définitions tourneraient sans fin sur elles-mêmes. Elles s'arrêtent nécessairement devant les éléments simples et indivisibles de la pensée ; or, ces éléments ne peuvent être définis, puisqu'ils sont indivisibles et dominent toute classification. Cependant leur connaissance est présupposée dans toute définition ; toute définition suppose donc une connaissance antérieure à elle, et la science que donne la définition n'est qu'une science empruntée et dérivée, qui a besoin d'un savoir antérieur et supérieur qui la fonde et la légitime. Mais, reprend l'adversaire de Socrate, qui défend le terrain pied à pied et qui veut épuiser la défense de la définition et tous les sens du mot λόγος, savoir c'est définir, puisque définir c'est exprimer ce que l'on sait d'une manière précise ; comme si l'on ne pouvait pas exprimer avec précision ce que l'on sait mal et ce que l'on sait bien, 27 et que ce mérite ne convînt pas à la fausse science comme à la vraie! — Mais savoir c'est définir, puisque définir c'est diviser, décomposer un tout dans ses éléments, et que la science des éléments a été démontrée la vraie science. Il est vrai, définir c'est décomposer le tout dans ses éléments ; mais la décomposition n'implique pas la connaissance des composants; le tout décomposé en ses éléments, reste à savoir si les éléments que donne la décomposition sont tels qu'on les imagine, et là-dessus la décomposition n'apprend rien, comme nous avons vu : il faut s'adresser à une toute autre opération, à celle qui aborde directement les éléments, les considère et les examine en eux-mêmes. — Enfin, savoir c'est définir, puisque définir c'est assigner la différence d'un objet avec un autre ; car tout savoir suppose la connaissance de cette différence. Oui, définir c'est assigner la différence ; mais pour assigner la différence d'un objet 28 d'avec un autre, il faut d'abord connaître cet objet, cet objet, dis-je, et non pas un autre, c'est-à-dire qu'il faut déjà l'avoir distingué d'un autre ; de sorte que la détermination de la différence, ou la définition, suppose une opération antérieure semblable à elle, et qu'expliquer la science par la définition, c'est expliquer à peu près le même par le même. Telle est la marche de cette discussion imparfaite peut-être, mais encore si intéressante, puisqu'elle présente les premiers essais de l'esprit humain d'un côté pour appuyer la certitude et la science sur une base purement logique, et de l'autre pour en démontrer l'impossibilité. D'autres temps, un autre langage, une autre scholastique, d'autres débats. Mais celui qui, avec le talent de se placer dans le point de vue des différents siècles et de comprendre leurs différents langages, aura le courage de s'en- 29 gager dans les détails souvent pénibles de cette longue polémique, en tirera cet important résultat, que le raisonnement n'est qu'un instrument aussi bon pour l'erreur que pour la vérité, incapable de rien établir indépendamment de ses principes qui ne lui appartiennent pas et qu'il faut rapporter à un tout autre procédé de l'esprit ; que la définition et l'analyse décomposent et recomposent des éléments qu'elles ne font point, et qu'enfin, exclusivement employée, la dialectique n'est qu'un paralogisme continuel, et un cercle vicieux stérile. La sensation et la dialectique n'expliquant point la science, où la chercher, et quelle solution Platon met-il à la place des solutions incomplètes qu'il a écartées? Au premier coup-d'oeil, on n'en aperçoit aucune. Mais, à défaut d'une solution positive, on trouve dans le Théétète ce qui vaut mieux peut-être, c'est-à-dire le dédain des solutions 30 positives, et l'esprit philosophique à la place de la philosophie. Il y a dans tout ce dialogue le sentiment d'une grande âme qui se donne le spectacle des tourments inutiles de la présomption systématique. Ce résultat si important, quoique négatif, n'est pourtant pas le seul qu'un esprit attentif puisse retirer de la méditation du Théétète. Platon n'y laisse guère percer, il est vrai, que la supériorité d'une raison qui plane sur toutes les théories : cependant cette raison si pure s'appuie elle-même sur une théorie, qu'elle ne montre pas, mais à laquelle elle conduit insensiblement Théétète, lorsque cherchant avec lui la science depuis les impressions les plus grossières des sens jusqu'aux subtilités les plus raffinées de la dialectique, Platon lui fait voir que la certitude n'est pas là ; et, qu'après l'avoir promené longtemps à travers tous les nuages qui enveloppent la région des sens et du raisonnement, et en 31 avoir pesé avec lui, pour ainsi dire, le vide et la mobilité, de loin en loin il les écarte doucement, et lui montre par-delà la région des idées. En effet, ne sent-on pas que Platon se sent lui-même sur un terrain ferme et solide, lorsque, pour confondre la sensation et le raisonnement, il leur demande de rendre compte de certaines notions qui se rencontrent dans l'intelligence humaine, des idées du beau, du bien, du juste, de l'égalité, de l'identité, de l'unité, enfin de l'existence? Ne semble-t-il pas dire : La vraie science, celle que ne donnent ni les sensations qui passent, ni l'analyse, la définition et le raisonnement, instruments stériles sans données primitives, la vraie science est précisément dans ces idées qui échappent à la dialectique et au sensualisme, dans ces éléments intégrants de toute pensée, dans ces principes indécomposables, évidents par eux-mêmes, universels et nécessaires, que l'es- 32 prit tire de ses propres profondeurs et de l'immédiate contemplation de son essence? Platon se contente d'indiquer légèrement ce résultat ; plus tard et ailleurs il le développera. OU DE LA SCIENCE. Premiers interlocuteurs, EUCLIDE, TERPSION, TOUS DEUX DE MÉGARE. Seconds interlocuteurs, SOCRATE, THÉODORE DE CYRÈNE, THÉÉTÈTE. [142a] EUCLIDE. ARRIVES-TU à l'instant de la campagne, Terpsion, ou y a-t-il longtemps que tu es ici (02) ? TERPSION. Il y a déjà quelque temps. Je t'ai même cher- 34 ché sur la place, et m'étonnais de ne pouvoir te trouver. EUCLIDE. Je n'étais pas dans la ville. TERPSION. Et où donc étais-tu? EUCLIDE. Comme je descendais vers le port, j'ai rencontré Théétète, que l'on rapportait du camp devant Corinthe à Athènes. TERPSION, Vivant ou mort? [142b] EUCLIDE. Vivant, mais à grand'peine. Il souffre beaucoup de plusieurs blessures ; mais ce qui le tourmente le plus, c'est la maladie qui s'est répandue dans l'armée. TERPSION. La dysenterie? EUCLIDE. Oui. TERPSION. Quel homme tu m'apprends que nous sommes menacés de perdre ! 35 EUCLIDE. Oui, Terpsion, un bien excellent homme ! Tout à l'heure encore j'entendais faire le plus bel éloge de sa conduite le jour de la bataille. TERPSION. Je n'en suis point surpris, et il y aurait plutôt [142c] de quoi s'étonner qu'il ne se fût pas montré comme il l'a fait. Mais pourquoi ne s'est-il pas arrêté ici, à Mégare? EUCLIDE. Il lui tardait d'arriver chez lui. Je l'ai bien prié de rester; mais il n'a pas voulu : je l'ai donc accompagné, et, en m'en revenant, je me rappelai avec admiration la vérité des prophéties de Socrate sur bien des choses, et particulièrement sur le compte de Théétète. C'était, je crois, peu de temps avant sa mort qu'il connut Théétète, jeune encore et dans la fleur de l'âge, et que, s'étant entretenu avec lui, il fut charmé de son heureux naturel. Plus tard, comme j'étais à Athènes, Socrate me raconta la conversation, [142d] très remarquable, en vérité, qu'ils eurent ensemble, et il ajouta qu'infailliblement ce jeune homme se distinguerait un jour, s'il arrivait à l'âge mûr. TERPSION. L'événement semble prouver qu'il disait vrai. 36 Pourrais-tu bien, Euclide, me faire le récit de cette conversation? EUCLIDE. Non, par Jupiter ! pas de vive voix, du moins. [143a] Mais, dès lors, aussitôt que je fus arrivé chez moi, je m'empressai de recueillir par écrit mes souvenirs, et je les rédigeai ensuite à loisir, à mesure que la mémoire m'en revenait; et chaque fois que j'allais à Athènes, je me faisais redire par Socrate les choses qui m'étaient échappées; puis, revenu ici, je les rétablissais avec ordre ; si bien que j'ai toute cette conversation à peu près écrite. TERPSION. Fort bien; je t'en avais déjà entendu parler, et voulais toujours te prier de me la montrer, mais je n'en ai rien fait jusqu'ici. Qui nous empêche à présent de nous en occuper? D'ailleurs, comme j'arrive de la campagne, j'ai grand besoin de repos. [143b] EUCLIDE. Et moi, j'ai accompagné Théétète jusqu'à l'Érinéon (03), et ne serai pas fâché non plus de me reposer. Allons donc, et tandis que nous nous délasserons, l'esclave lira. 37 TERPSION. Tu as raison (04). EUCLIDE. Voici le livre, Terpsion. Quant au dialogue, je l'ai arrangé, non pas comme si Socrate me racontait à moi-même ce qui s'est dit, ainsi qu'il l'a fait, mais je suppose qu'il s'adresse réellement à ceux avec qui l'entretien s'est passé ; et c'étaient, m'a-t-il dit, Théodore le géomètre et Théétète. J'ai voulu éviter par-là dans mon récit [143c] l'embarras de ces phrases qui interrompent sans cesse le discours, comme, Je lui dis, ou, Là-dessus, je répondis, si c'est Socrate qui parle; ou, si c'est l'autre, Il en convint, ou, il le nia .Pour retrancher tout cela, j'introduis Socrate parlant directement avec les autres. TERPSION. Cela me paraît fort raisonnable, Euclide. EUCLIDE. Prends donc ce livre, esclave, et lis-nous. 38 SOCRATE, THÉODORE (05), THÉÉTÈTE. [143d] SOCRATE.
Si je m'intéressais
particulièrement aux Cyrénéens, Théodore, je t'en demanderais des nouvelles; je
voudrais savoir de toi ce qui se passe chez eux, et si parmi leurs jeunes gens
il en est qui s'y livrent à l'étude de la géométrie et des autres sciences. Mais
comme j'ai pour eux moins d'amitié que pour les nôtres, et que je suis
d'ailleurs singulièrement curieux de connaître ceux de nos jeunes gens qui
pourront un jour se distinguer, je m'applique par moi-même, autant qu'il m'est
possible, à les découvrir, et j'ai soin de consulter les hommes auprès desquels
je les vois s'empresser. [143e]
Ceux qui se sont attachés à toi ne sont pas en petit nombre ; et, il faut le
dire, tu le mérites à tous égards, et THÉODORE. Assurément, Socrate, je puis te dire aussi volontiers que tu désires l'apprendre, quel est le 39 jeune homme que j'ai distingué parmi les enfants d'Athènes. S'il était beau, je pourrais craindre d'en parler, de peur qu'on n'allât croire que j'ai de l'amour pour lui. Mais, soit dit sans t'offenser, loin d'être beau, il te ressemble avec son nez relevé comme le tien, et ses yeux sortant de la tête, excepté pourtant qu'en lui tout cela est moins marqué que chez toi. [144a] Ainsi, j'en parle avec sécurité. Tu sauras donc que de tous ceux auxquels j'ai donné jusqu'ici mes soins, et j'en ai vu beaucoup auprès de moi, jamais je n'ai rencontré un jeune homme d'un naturel plus heureux. En effet, qu'à une facilité d'apprendre presque sans exemple, on ait pu joindre une égalité d'humeur et une persévérance parfaite, c'est ce que je ne croyais pas possible et n'aperçois dans aucun autre. Loin de là, ceux qui, comme lui, ont un esprit pénétrant, de la vivacité et de la mémoire, paraissent assez ordinairement enclins à la colère. Ils se laissent emporter çà et là, ballottés comme un navire sans lest ; [144b] ils ont plus de fougue que de constance. D'autre part, les caractères plus posés et plus calmes apportent à l'étude un esprit paresseux et sujet à beaucoup oublier. Lui, il marche dans la carrière de la science et de l'étude d'un pas toujours aisé, ferme et rapide, avec une douceur et une facilité comparables à l'huile 40 qui coule sans bruit, et je ne puis assez admirer qu'à son âge il ait fait de si grands progrès. SOCRATE. Excellente nouvelle ! Mais auquel de nos citoyens appartient-il ? THÉODORE. J'ai bien entendu le nom de son père, mais je ne me le rappelle pas. [144c] Au reste, le voici lui-même, au milieu de ce groupe qui s'avance vers nous. Il était sorti avec ses amis pour se frotter d'huile, et je pense que leur exercice achevé, ils viennent de ce côté. Vois si tu le connais. SOCRATE. Je le connais ; c'est le fils d'Euphronios de Sunium, un homme, je puis le dire, tel que tu viens de peindre son fils : il jouissait d'une haute considération, et a laissé en mourant une grande fortune. Mais je ne sais pas le nom du jeune homme. [144d] THÉODORE. Il s'appelle Théétète. Ses tuteurs ont, je crois, beaucoup diminué son patrimoine. Mais c'est encore là, dans tout ce qui regarde l'argent, qu'on peut admirer la noblesse de ses sentiments. SOCRATE. En vérité, tu en fais l'éloge le plus parfait. 41 Dis-lui donc de venir s'asseoir auprès de nous. THÉODORE. Volontiers. Théétète, viens ici auprès de Socrate. SOCRATE. Oui, approche-toi, Théétète, que je me regarde une fois, et voie comment est fait mon visage ; car Théodore [144e] dit qu'il ressemble au tien. Si cependant l'un et l'autre nous avions une lyre, et qu'il prétendît qu'elles fussent parfaitement d'accord ensemble, l'en croirions-nous d'abord, avant d'avoir examiné s'il est musicien ? THÉÉTÈTE. Nous ferions d'abord cet examen. SOCRATE. Et venant à découvrir qu'il est musicien, nous aurions foi à ses paroles; autrement nous n'y croirions point, s'il ne connaissait pas la musique. THÉÉTÈTE. Sans doute. SOCRATE. Eh bien donc, il me semble que si nous voulons nous assurer de la ressemblance de nos visages, [145a] il nous faut voir si Théodore est peintre et en état d'en juger. 42 THÉÉTÈTE. C'est aussi mon avis. SOCRATE. Eh bien! je te le demande, Théodore est-il peintre ? THÉÉTÈTE. Non, que je sache. SOCRATE. Et il n'est pas non plus géomètre? THÉÉTÈTE. Si fait, il l'est sans aucun doute, Socrate! SOCRATE. Est-il aussi astronome, mathématicien, musicien, et tout ce qui se rattache à ces sciences ? THÉÉTÈTE. Je le présume. SOCRATE. En ce cas, s'il prétend trouver en nous quelque ressemblance du côté du corps, en bien ou en mal, il ne faut pas donner grande attention à ses paroles. THÉÉTÈTE. Peut-être non. [145b] SOCRATE. Mais quoi ! s'il venait à louer l'un de nous 43 pour la vertu et la sagesse, ne conviendrait-il pas que chacun prît soin d'examiner celui sur qui tomberait l'éloge, et que celui-ci à son tour s'empressât de découvrir volontairement le fond de son âme? THÉÉTÈTE. Assurément. SOCRATE. Ce sera donc à toi, mon cher Théétète, de te montrer à découvert, et à moi de t'examiner : car tu sauras que Théodore, bien qu'il m'ait déjà parlé avantageusement d'une foule de jeunes gens étrangers ou Athéniens, ne m'a jamais fait un aussi grand éloge de personne que de toi tout à l'heure. [145c] THÉÉTÈTE. J'en serais fort heureux, Socrate; mais prends garde qu'il n'ait voulu plaisanter. SOCRATE. Ce n'est guère la manière de Théodore. Ainsi, ne rétracte pas- ce que tu viens de m'accorder, sous prétexte que son dire n'était qu'un badinage. Ce serait l'obliger à venir faire ici une déposition en règle, et personne assurément ne l'accuserait de faux témoignage. Restes-en plutôt, crois-moi, à ce dont tu es convenu. 44 THÉÉTÈTE. Il faut bien m'y soumettre, si c'est là ton avis. SOCRATE. Eh bien, dis-moi, n'apprends-tu pas auprès de lui la géométrie ? THÉÉTÈTE. Oui. [145d] SOCRATE. Et aussi l'astronomie, l'harmonie, les mathématiques ? THÉÉTÈTE. Je m'y applique, du moins. SOCRATE. Et moi de même, jeune homme, j'apprends de Théodore et de tous ceux que je crois habiles en ces matières. Mais, quoique je sois déjà assez avancé sur tous les points, il me reste pourtant quelque doute sur une chose peu importante dont je voudrais m'éclaircir avec toi et avec ceux qui sont ici présents (06). Réponds-moi donc : apprendre, n'est-ce pas devenir plus savant sur ce que l'on apprend ? 45 THÉÉTÈTE. Se peut-il autrement? SOCRATE. Et les savants, c'est, je pense, par le savoir qu'ils deviennent tels ? THÉÉTÈTE. Oui. [145e] SOCRATE. Mais est-ce autre chose que la science? THÉÉTÈTE. Quoi? SOCRATE. Le savoir. Ne sait-on pas les choses dont on a la science? THÉÉTÈTE. Le moyen du contraire? SOCRATE. Le savoir et la science sont donc une même chose. THÉÉTÈTE. Oui. SOCRATE. C'est sur quoi il me reste des doutes, et je ne puis me suffire à moi-même pour approfondir ce que c'est que la science. [146a] Y aurait-il moyen de l'expliquer? Qui de vous veut commencer? Mais celui qui se trompera, et à son 46 tour chacun de ceux qui se tromperont, sera l'âne, comme disent les enfants au jeu de balles. Celui qui résoudra la question, sans se tromper, sera notre roi, et pourra nous proposer les questions qu'il voudra (07). Mais pourquoi gardez-vous le silence ? deviendrais-je incommode, Théodore, par le plaisir que je prends à causer, et en cherchant à engager une conversation qui nous lie, et nous fasse connaître les uns aux autres ? [146b] THÉODORE. Tu ne saurais par là nous être incommode, Socrate. Mais engage l'un de ces jeunes gens à te répondre : car, pour moi, je n'ai nul usage de cette manière de converser; et, pour m'y accoutumer, je ne suis plus guère d'âge à le faire; au lieu que cela leur convient, et qu'ils en peuvent tirer un grand profit. La jeunesse, il faut le dire, est propre à tout apprendre. Ainsi, ne laisse point aller Théétète, et continue à l'interroger. SOCRATE. Tu l'entends, Théétète, [146c]`et tu ne voudras pas, je pense, désobéir à Théodore ; d'ailleurs il serait mal séant à un jeune homme, en pareil cas, 47 de se refuser à ce qu'un sage lui commande. Dis-nous donc franchement et sans crainte ce que tu penses que soit la science. THÉÉTÈTE. Je le ferai, Socrate, puisque vous le voulez tous deux; aussi bien, si je me trompe, vous me corrigerez. SOCRATE. Oui, si nous en sommes capables. THÉÉTÈTE. Je pense donc que tout ce que l'on peut apprendre de Théodore sur la géométrie et les autres arts dont tu as parlé sont autant de sciences ; [146d] comme aussi les arts, soit du cordonnier, soit de tous les autres artisans, chacun dans leur genre. SOCRATE. Pour une chose que je te demande, mon ami, tu m'en donnes libéralement plusieurs, et pour un objet simple des objets fort différents. THÉÉTÈTE. Comment, Socrate; que veux-tu dire? SOCRATE. Peut-être rien. Je vais pourtant t'expliquer ce que j'entends. Quand tu parles de l'art du cordonnier, veux-tu désigner par là autre chose que la science de faire des souliers? 48 THÉÉTÈTE. Non. [146e] SOCRATE. Et l'art du menuisier, est-il autre que la science de fabriquer des ouvrages en bois? THÉÉTÈTE. Non. SOCRATE. Dans l'un et l'autre cas, tu spécifies quel est l'objet dont chacun de ces arts est la science. THÉÉTÈTE. Sans doute. SOCRATE. Mais je n'ai pas demandé quel est l'objet de chaque science, ni combien il y a de sciences : car notre but n'était pas de les compter, mais de bien comprendre ce que c'est que la science en elle-même. Ce que je dis n'est-il pas juste? THÉÉTÈTE. Très juste. [147a] SOCRATE. Écoute encore ceci. Si, au sujet des choses les plus communes, telles que, par exemple, l'argile, quelqu'un nous demandait ce que c'est; en répondant qu'il y a l'argile du potier, l'argile du faiseur de poupées, l'argile du fabriquant 49 de briques, ne craindrions-nous pas de nous faire moquer de nous? THÉÉTÈTE. Peut-être bien. SOCRATE. D'abord, parce que nous croirions avoir instruit par notre réponse celui qui nous interroge, pour avoir répété avec lui, [147b] L'argile, ajoutant seulement du faiseur de poupées, ou de tel autre artisan. Imagines-tu qu'on puisse comprendre le nom d'une chose avant de savoir ce qu'il signifie? THÉÉTÈTE. Cela ne se peut. SOCRATE. Il n'a donc nulle idée de la science des souliers celui qui ne sait pas ce que signifie ce mot, la science. THÉÉTÈTE. Non, sans doute. SOCRATE. Ne pas savoir ce que c'est que la science implique nécessairement l'ignorance, celle de l'art du cordonnier, ou de tout autre art. THÉÉTÈTE. Oui. SOCRATE. Il est donc ridicule à cette question, Qu'est-ce que la science? de répondre par le nom d'un art 50 quelconque. [147c] C'est indiquer l'objet d'une science, tandis que ce n'est pas là ce qu'on demande. THÉÉTÈTE. En effet. SOCRATE. C'est prendre un long détour, quand il serait aisé de répondre en peu de mots; car enfin, si l'on demande ce que c'est que l'argile, il est facile et simple de dire, L'argile est une terre détrempée avec de l'eau, sans aller faire mention de ceux à l'usage desquels elle est faite. THÉÉTÈTE. Rien de plus aisé maintenant, Socrate. La question me paraît de même nature que celle qui se présenta dernièrement à nous [147d] en travaillant ensemble, Socrate que voici, ton frère de nom, et moi. SOCRATE. Qu'était-ce, Théétète? THÉÉTÈTE. Théodore nous enseignait quelque chose sur les racines des nombres, nous démontrant que celles de trois et de cinq ne sont point commensurables en longueur avec celle de un, et il prenait ainsi de suite chaque racine, jusqu'à celle de dix-sept, à laquelle il s'arrêta. Jugeant donc qu'elles étaient infinies en nombre, il nous prit envie d'essayer si on ne pourrait les compren- 51 dre [147e] sous un seul nom qui leur convînt à toutes. SOCRATE. Et avez-vous fait cette découverte? THÉÉTÈTE. Je crois qu'oui ; et tu peux en juger. SOCRATE. Voyons. THÉÉTÈTE. Nous avons partagé tous les nombres en deux classes : ceux qui peuvent se disposer par rangées égales de telle sorte, que le nombre des rangées soit égal au nombre d'unités que chacune renferme, en les assimilant à des surfaces carrées, nous les avons nommés carrés et équilatères. SOCRATE. Bien. THÉÉTÈTE. Quant aux nombres intermédiaires, tels que trois, [148a] cinq, et les autres qui ne peuvent se partager en rangées égales de nombres égaux, ainsi qu'on vient de dire, et qui sont composés d'un nombre de rangées moindre ou plus grand que celui des unités de chacune d'elles, d'où il résulte que la surface qui les représente est toujours comprise entre des côtés inégaux; quant à ces nombres, les assimilant à des surfaces oblongues, nous les avons nommés oblongs. 52 SOCRATE. Très bien ; mais après ? THÉÉTÈTE. Nous avons compris sous le nom de longueur (08) les lignes qui réduisent en carré le nombre équilatère plan, et sous celui de racine (09) [148b] celles qui réduisent en carré le nombre oblong, comme n'étant point commensurables en longueur aux premières, mais seulement par les surfaces qu'elles produisent. Il en est de même des solides. SOCRATE. A merveille, mes enfants! on n'accusera point Théodore d'avoir rendu un faux témoignage. THÉÉTÈTE. Mais cependant, Socrate, je ne saurais te répondre sur la science comme je le ferais sur la longueur et la racine, et pourtant, si je ne me trompe, ta question est à peu près de même nature; de sorte que Théodore pourrait encore avoir tort. [148c] SOCRATE. Comment? s'il avait loué ton agilité, et qu'il eût dit qu'entre tous nos jeunes gens, il n'en avait pas rencontré de plus habiles à la course, croirais-tu, si tu venais par la suite à être surpassé par un adversaire dans la force de l'âge et 53 d'une rare vitesse, que son éloge fût pour cela moins véritable ? THÉÉTÈTE. Non pas. SOCRATE. Et penses-tu que ce soit aussi une petite affaire de découvrir la nature de la science, comme je le demandais tout à l'heure? Ne serait-ce pas plutôt une des questions les plus difficiles ? THÉÉTÈTE. Une des plus difficiles, par Jupiter ! SOCRATE. Ne désespère donc pas de toi-même, et crois-en un peu Théodore ; [148d] mais applique-toi, en toutes choses, et particulièrement pour la science, à bien comprendre son essence et sa nature. THÉÉTÈTE. S'il ne tient qu'à faire des efforts, nous en viendrons à bout. SOCRATE. Eh bien donc, tu t'es mis déjà toi-même très bien sur la voie, et, prenant pour modèle ta réponse au sujet des surfaces du carré, de même que tu les a toutes comprises sous une idée générale, tâche de renfermer de même toutes les sciences dans une seule définition. 54 [148e] THÉÉTÈTE. Je t'avoue, Socrate, que j'ai essayé plus d'une fois de résoudre cette difficulté qu'on disait avoir été posée par toi ; mais je ne puis me flatter d'avoir jusqu'ici rien trouvé de satisfaisant, et jamais, que je sache, je n'ai entendu personne répondre à cette question comme tu le demandes. Je suis loin, malgré cela, de renoncer à m'en occuper. SOCRATE. Tu éprouves, mon cher Théétète, les douleurs de l'enfantement. En vérité, ton âme est grosse. THÉÉTÈTE. Je n'en sais rien, Socrate ; mais je t'ai dit tout ce qui se passe en moi. [149a] SOCRATE. Peut-être ignores-tu encore, pauvre innocent, que je suis fils d'une sage-femme habile et renommée, de Phénarète? THÉÉTÈTE. Je l'ai ouï dire. SOCRATE. T'a-t-on dit aussi que j'exerce la même profession ? THÉÉTÈTE. Jamais. 55 SOCRATE. Sache donc que rien n'est plus vrai. Mais, mon ami, ne vas pas le redire à d'autres ; car personne ne me connaît ce talent, et, comme on ignore cela de moi, on n'en parle pas ; on dit seulement que je suis bien le plus singulier des hommes, et que je me plais à jeter tout le monde dans le doute. Ne l'as-tu pas déjà entendu dire? [149b] THÉÉTÈTE. Souvent. SOCRATE. Et veux-tu en savoir la raison ? THÉÉTÈTE. Volontiers. SOCRATE. Rappelle-toi bien tout ce qui concerne les sages-femmes, et tu comprendras plus facilement où j'en veux venir. Tu sais bien qu'aucune d'elles ne se mêle d'accoucher les autres femmes, tant qu'elle peut elle-même avoir des enfants, et qu'elles ne font ce métier que quand elles ne sont plus capables de concevoir? THÉÉTÈTE En effet. SOCRATE. On attribue cet usage à Diane, c'est du moins 56 ce que l'on dit, parce que, sans enfanter elle-même, elle préside aux accouchements. Elle n'a pas pu confier cet emploi aux femmes stériles, [149c] la nature humaine étant trop faible pour pratiquer un art dont elle n'aurait aucune expérience ; mais la déesse a confié ce soin à celles qui, par leur âge, ne sont plus en état de concevoir, honorant en elles cette ressemblance avec elle-même. THÉÉTÈTE. Cela me semble assez juste. SOCRATE. N'est-il pas juste aussi et nécessaire que les sages-femmes sachent mieux que personne si une femme est enceinte ou non ? THÉÉTÈTE. Sans doute. SOCRATE. Elles peuvent même, par des remèdes et des enchantements, [149d] éveiller les douleurs de l'enfantement ou les adoucir, délivrer les femmes qui ont de la peine à accoucher, ou bien faciliter l'avortement de l'enfant, quand la mère est décidée à s'en défaire. THÉÉTÈTE. Il est vrai. 57 SOCRATE. N'as-tu pas aussi entendu dire qu'elles sont de très habiles négociatrices en affaire de mariage, parce qu'elles savent parfaitement distinguer quel homme et quelle femme il convient d'unir ensemble pour avoir les enfants les plus accomplis ? THÉÉTÈTE. Non, je ne le savais pas encore. SOCRATE. Eh bien ! sois persuadé qu'elles sont plus fières de ce talent que même de leur adresse à couper [149e] le nombril. En effet, penses-y bien. Crois-tu que ce soit le même art, ou deux arts différents, de savoir cultiver et recueillir les fruits de la terre, ou de bien s'entendre à distinguer quel terrain convient à telle plante ou à telle semence ? THÉÉTÈTE. C'est le même art. SOCRATE. Et par rapport à la femme, crois-tu qu'il y ait là deux arts différents? THÉÉTÈTE. Cela n'est pas probable. [150a] SOCRATE. Non. Mais à cause des unions illégitimes et 58 mal assorties dont se chargent des entremetteurs corrompus, les sages-femmes, par respect pour elles-mêmes, ne veulent point se mêler des mariages, dans la crainte qu'on ne les soupçonne aussi de faire un métier déshonnête. Car, du reste, il n'appartient qu'aux sages-femmes véritables de bien assortir les unions conjugales. THÉÉTÈTE. Il est vrai. SOCRATE. C'est donc là l'office des sages-femmes. Ma tâche est plus importante. En effet, il n'arrive point [150b] aux femmes d'enfanter tantôt des êtres véritables, tantôt de simples apparences ; distinction qui serait fort difficile à faire. Car, s'il en était ainsi, le triomphe de l'art pour une sage-femme serait alors, n'est-il pas vrai, de savoir distinguer ce qui est vrai en ce genre d'avec ce qui ne l'est pas ? THÉÉTÈTE. Je le pense aussi. SOCRATE. Eh bien, le métier que je pratique est en tous points le même, à cela près que j'aide à la délivrance des hommes, et non pas des femmes, et que je soigne, non les corps, mais les âmes en 59 mal d'enfant. Mais ce qu'il y a de plus admirable dans mon art, [150c] c'est qu'il peut discerner si l'âme d'un jeune homme va produire un être chimérique, ou porter un fruit véritable. J'ai d'ailleurs cela de commun avec les sages-femmes, que par moi-même je n'enfante rien, en fait de sagesse ; et quant au reproche que m'ont fait bien des gens, que je suis toujours disposé à interroger les autres, et que jamais moi-même je ne réponds à rien, parce que je ne sais jamais rien de bon à répondre, ce reproche n'est pas sans fondement. La raison en est que le dieu me fait une loi d'aider les autres à produire, et m'empêche de rien produire moi-même. De là vient que je ne puis [150d] compter pour un sage, et que je n'ai rien à montrer qui soit une production de mon âme ; au lieu que ceux qui m'approchent, fort ignorants d'abord pour la plupart, font, si le dieu les assiste, à mesure qu'ils me fréquentent, des progrès merveilleux qui les étonnent ainsi que les autres. Ce qu'il y a de sûr, c'est qu'ils n'ont jamais rien appris de moi; mais ils trouvent d'eux-mêmes et en eux-mêmes toutes sortes de belles choses dont ils se mettent en possession ; et le dieu et moi, nous n'avons fait auprès d'eux qu'un service de sage-femme. [150e] La preuve de tout ceci est que plusieurs qui ignoraient ce mystère et s'attribuaient à eux- 60 mêmes leur avancement, m'ayant quitté plus tôt qu'il ne fallait, soit par mépris pour ma personne, soit à l'instigation d'autrui, ont depuis avorté dans toutes leurs productions, à cause des mauvaises liaisons qu'ils ont contractées, et gâté par une éducation vicieuse ce que mon art leur avait fait produire de bon. Ils ont fait plus de cas des apparences et des chimères que de la vérité, et ils ont fini par paraître ignorants à leurs propres yeux et aux yeux d'autrui. [151a] De ce nombre est Aristide, fils de Lysimaque (10), et beaucoup d'autres. Lorsqu'ils viennent de nouveau pour renouer commerce avec moi, et qu'ils font tout au monde pour l'obtenir, la voix intérieure qui ne m'abandonne jamais me défend de converser avec quelques-uns, et me le permet à l'égard de quelques autres, et ceux-ci profitent comme la première fois. Et pour ceux qui s'attachent à moi, il leur arrive la même chose qu'aux femmes en travail : jour et nuit ils éprouvent des embarras et des douleurs d'enfantement plus vives que celles des femmes. Ce sont ces douleurs [151b] que je puis réveiller ou apaiser quand il me plaît, en vertu de mon art. Voilà pour les uns. Quel |
