PLATON
PHÉDON
Oeuvres de Platon
Victor Cousin
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page 157 PHÉDON, DE L'ÂME. page 158 page blanche page 159 ARGUMENT PHILOSOPHIQUE. « J'ESPÈRE, dit Socrate, sans pouvoir le prouver, que je retrouverai dans une autre vie les hommes vertueux, qui y seront mieux traités que les méchants; mais pour y trouver des dieux excellent, c'est ce que j'ose assurer, si l'on peut assurer quelque chose..» C'est-à-dire, pour substituer à cette phraséologie antique un langage plus moderne. Il y a incontestablement en nous un principe qui se reconnaît et se proclame lui-même, dans le sentiment de tout acte raisonnable et libre, étranger et supérieur à son organisation corporelle, et par conséquent capable de lui survivre : un principe qui, une fois dégagé de l'enveloppe exté- page 160 rieure dont il se distingue, et rendu a lui-même, se réunit au principe éternel et universel dont il émane. Mais alors que devient-il? Retient-il la conscience de lui-même ? Peut-il connaître encore le plaisir et la peine ? Soutient-il des rapports avec les autres principes semblables à lui? enfin quelle destinée lui est réservée? C'est là un autre problème qu'on ne peut guère résoudre affirmativement d'une manière absolue, et sur lequel la philosophie est à-peu-près réduite a la probabilité. En effet, si le principe intellectuel, pris substantiellement, est à l'abri de la mort, il ne s'ensuit pas que le moi, qui n'est pas la substance et qui n'en est peut-être qu'une forme sublime, participe aussi de son immortalité; et la raison, dans ses recherches les plus profondes, dans ses intuitions les plus vives et les plus intimes, peut bien nous faire connaître l'essence du principe qui nous constitue et sa forme actuelle, page 161
avec les conditions
réelles de sa manifestation et de son développement, mais sans
Y a-t-il réellement en
nous quelque chose qui soit essentiellement distinct du corps, l. L'homme ne reconnaît-il pas au fond page 162 de sa conscience, et dans ce qu'il y a de plus intime eh lui, le devoir de s'affranchir du joug des passions et de l'égoïsme, du corps, en un mot ? S'il le doit, il faut qu'il le puisse, et il ne le peut qu'autant qu'il possède un principe qui est en lui-même distinct et libre du corps, quoique accidentellement en rapport avec lui, un principe qui peut faire usage de sa liberté essentielle pour la reconquérir successivement tout entière. Ainsi le devoir suppose la liberté, et la liberté c'est l'âme. L'âme, essentiellement indépendante du corps, peut donc lui survivre et se suffire à elle-même. II. L'idée de la science, comme celle du devoir, implique l'indépendance de l'âme et son immortalité. On ne parvient à la science qu'en se séparant des sens, en ramenant l'œil de l'âme sur elle-même, en l'accoutumant à se servir des puissances intérieures qui lui appartiennent, comme des seuls instruments légitimes dans toutes page 163 ses recherches. En fait, ce n'est pas des sensations et des notions contingentes et purement collectives que produit leur généralisation la plus élevée, que nous viennent les idées universelles et nécessaires du bien, du beau, du juste, de l'activité, de la force, et de l'essence des choses ; et, sous le rapport de la méthode, si l'on veut acquérir d'exactes connaissances, le meilleur moyen assurément n'est pas d'aborder ce qu'on veut connaître par l'intermédiaire infidèle et mobile des organes corporels, mais par la raison et l'intelligence, élevées à leur plus haut degré l'abstraction et de pureté. Le procédé de l'âme, dans l'acquisition de la connaissance et la direction de l'esprit témoigne donc aussi d'une énergie qui lui est propre, et de son indépendance du corps. III. D'où viennent tous les maux de cette vie ? Précisément du rapport de l'âme avec le corps, rapport qui entraîne inévitable- page 164 ment avec lui la contradiction, l'erreur, le vice, la misère. La fonction de la philosophie est de chercher à tarir, autant qu'il est en elle, cette source fatale, d'élever peu-à-peu la créature humaine à la vérité, à la vertu, à la paix, à l'unité, par la, liberté, en lui enseignant à s'affranchir des besoins du corps. Or, cet affranchissement porté à un certain degré, c'est la mort, la mort n'étant que la séparation du corps et de l'âme. Le philosophe opère en lui la mort dans le triomphe de la liberté sur les sens, et c'est précisément quand il meurt ainsi qu'il est plus en possession de la vie; et le phénomène de la mort sensible, loin d'être un obstacle, est un pas à l'indépendance et à l'immortalité de l'âme. IV. Les contraires naissent des contraires: la mort, de la vie; et la vie, de la mort. L'existence est un cercle actif et fécond dont les extrémités opposées reviennent sur elles-mêmes, rentrent sans cesse les page 165 unes dans les autres, par deux mouvements contraires qui les séparent à-la-fois et qui les rapprochent, composent pour décomposer, décomposent pour composer encore, détruisent en renouvelant, renouvellent en détruisant, tirent le plus grand du plus petit et le plus petit du plus grand, le plus faible du plus fort et le plus fort du plus faible, le plus vite du plus lent et le plus lent du plus vite, toutes choses enfin de toutes choses, ce qu'on appelle la mort du sein de ce qu'on appelle la vie, et réciproquement. Et il faut bien qu'il en soit ainsi, car si la vie engendrait la mort sans que la mort à son tour reproduisît la vie, la mort aurait bientôt aboli tout être vivant, et les propositions harmonieuses de l'éternelle existence seraient altérées. Circulus aeterni motus.... La vie n'a donc rien à craindre de la mort, ni l'âme de la dissolution de ses organes.. V. Toute science n'est que réminiscence : page 166 s'il en est ainsi, il faut que nous ayons su avant cette vie ; il faut donc que l'âme ait existé avant de revêtir cette forme humaine; elle peut donc lui survivre. Par exemple, les sens nous découvrent des choses que nous jugeons égales; savoir, des arbres, des pierres, etc. Mais l'idée d'égalité renfermée dans le jugement que nous portons sur ces choses, d'où l'avons-nous tirée ? L'égalité ne doit pas être confondue avec les choses égales qui ne sont telles que par leur rapport à l'égalité. L'idée de l'égalité ne vient donc point des sens; il suit qu'il faut qu'elle naisse avec nous, ou que nous l'ayons eue avant cette vie, et qu'à l'occasion des objets extérieurs elle nous revienne à la mémoire. Est-elle innée, et le seul fait de la naissance la développet-il en nous? Loin de là: ce n'est pas en entrant dans ce séjour de ténèbres qu'on découvre la lumière ; on la perdrait bien plutôt? Reste donc que nous ayons page 167 acquis l'idée de l'égalité avant notre naissance, et que nous ne fassions que nous en ressouvenir. Ce que nous disons de l'idée de l'égalité, il faut le dire aussi de l'idée du beau, du bien et du juste. Encore une fois, nous ne puisons pas toutes ces idées dans les impressions extérieures, mais nous les trouvons d'abord dans notre âme qui les possédait avant cette vie ; il faut alors que notre âme ait existé avant cette vie; elle peut donc lui survivre. On voit que nous avons gardé ici à dessein, et avec un respect scrupuleux, les formes et la phraséologie sous laquelle cette théorie célèbre a paru pour la première fois dans le monde philosophique. Mais il faut percer ces enveloppes, pour entrevoir les hautes vérités qui sont dessous. La théorie de la science, considérée comme réminiscence, ne nous enseigne-t-elle pas que la puissance intellectuelle prise substantiellement, et avant de se manifester sous page 168 la forme de l'âme humaine, contient déjà en elle, ou plutôt est elle-même le type primitif et absolu du beau, du bien, de l'égalité, de l'unité, et que lorsqu'elle passe de l'état de substance à celui de personne, et acquiert ainsi la conscience et la pensée distincte en sortant des profondeurs où elle se cachait à ses propres yeux, elle trouve dans le sentiment obscur et confus de la relation intime qui la rattache à son premier état comme à son centre et à son principe, les idées du beau, du bien, de l'égalité, de l'unité, de l'infini, qui alors ne lui paraissent pas tout-à-fait des découvertes, et ressemblent assez à des souvenirs ? C'est ainsi du moins que j'entends Platon. VI. Pour que l'âme puisse périr, il faut qu'elle se dissolve. Mais qui se dissout? Le composé, non le simple. Et qui constitue le simple? F/identité et la permanence, et l'absence de toute forme positive et visible. Or, l'âme n'a point de forme, et plus elle se page 169 tient attachée à sa substance, moins elle participe au temps et au changement. Le temps et le changement n'ont de prise sur elle, que lorsque, abdiquant la liberté qui la constitue, elle se laisse déchoir de sa propre nature, et s'abandonne au trouble et à l'agitation des affections dépravées, au flux et au reflux des choses qui passent. L'âme est donc simple dans son essence; elle est donc indissoluble et immortelle. VII. Mais si l'âme n'était qu'un être collectif, un résultat, une relation, l'harmonie d'une lyre ! l'harmonie aussi ne semble-t-elle pas quelque chose de simple, d'invisible, de fixe, et pourtant elle se dissipe quand la lyre et les cordes sont brisées! Non, l'âme qui préexiste substantiellement à son apparition sous cette forme corporelle, l'âme ne peut être la collection, le résultat, la relation, l'harmonie de parties qu'elle précède. D'ailleurs une collection, un résultat, un rapport n'ont pas page 170 d'essence propre, et n'existent réellement que dans les éléments qui les constituent, tandis que l'âme sait et sent qu'elle a une existence à soi. Enfin la force de toute composition est dans l'accord le plus intime de ses composants; la force de l'âme au contraire est de se séparer violemment de plusieurs de ses prétendus éléments, et de leur faire la guerre. L'âme n'est donc ni une collection, ni un résultat, ni une relation, c'est «ne unité individuelle, subsistante par elle-même. VIII. Mais cette unité individuelle qui peut survivre au corps, puisqu'elle le précède et s'en distingue, ne peut-elle pas avoir aussi sa fin ? Qui assure qu'après avoir ainsi animé plusieurs organisations corporelles, le principe intellectuel ne s'épuise pas à la longue dans le renouvellement successif de ses formes ? et comme pendant la durée d'une de ses formes il n'y a pas mémoire des formes précédentes, qui sait si la forme page 171
actuelle n'est pas
la dernière, et le dernier renouvellement auquel peut suffire la force Toute philosophie qui se renferme dans les phénomènes apparents du monde extérieur, se condamne à n'atteindre jamais ni les causes ni les principes. La physique croit faire merveille par exemple d'expliquer la situation dans laquelle je suis assis, par la disposition des os, la tension des muscles, n'oubliant rien dans le détail minutieux de ses laborieuses et superficielles explications, si ce n'est le principe réel, la cause première du phénomène, la détermination de ma volonté. L'erreur commune, celle du peuple et du physicien qui n'est pas philosophe, est de confondre l'apparence avec la réalité, ce sans quoi la cause ne page 172 pourrait pas se développer, avec la cause elle-même. « La physique se perd dans une multitude de petites causes qui ne sont pas des causes, et prend pour une chimère la grande cause qui fait, lie et vivifie tout... En parlant de la cause et du principe, il ne faut pas s'arrêter aux effets, si l'on veut pénétrer dans la réalité des choses. » La cause, le principe suprême, c'est l'intelligence. Les vrais principes, les vraies causes, ce sont donc les idées. L'idée est, dans chaque chose, l'élément intérieur et essentiel qui, s'ajoutant à la matière, l'organise et lui donne sa forme. L'idée est le type interne de toute chose. L'idée, ne venant pas du dehors, ne peut être saisie par les sens. Elle ne tombe pas davantage sous le raisonnement; le caractère de la perception que nous en pouvons avoir, est d'être im- page 173 médiate, simple et indécomposable. Par exemple, c'est l'idée seule du beau qui fait que toute chose belle est belle. Qu'on y pense : ce n'est pas tel ou tel arrangement de parties, tel ou tel accord de formes, qui rend beau ce qui l'est ; car indépendamment de tout arrangement, de toute composition, chaque partie, chaque forme pouvait être déjà belle, et serait belle encore, la disposition générale étant changée. La beauté se déclare par l'impossibilité immédiate où nous sommes de ne pas la trouver belle, c'est-à-dire de ne pas être frappé par l'idée du beau qui s'y rencontre. On ne peut donner d'autre explication de la perception de l'idée du beau. Il en est de même du bien, du juste, de l'étendue et de la grandeur, de la quantité et du nombre, et des forces élémentaires de la nature. Sans doute ce n'est point ici le lieu de rechercher si la critique moderne, tout en reconnaissant la solidité et la profondeur page 174 des bases de cette théorie fameuse, pourrait en admettre toutes les applications, surtout celles qui se rapportent au détail des nombres ; mais on ne peut s'empêcher de remarquer, en passant, que la théorie de Platon a cela de propre et d'excellent parmi les théories idéalistes, qu'elle ne s'arrête pas à la qualité logique des idées et qu'elle va jusqu'à leur essence réelle. Les idées de Platon ne sont pas seulement des directions pour la pensée, comme les catégories d'Arioste et de Kant, ce sont des éléments intégrants de la réalité. Principes et causes tout ensemble, elles planent à-la-fois sur l'humanité et sur la nature, et réunissent en elles le principium essendi et le principium cognoscendi, si mal à propos divisés par la scholastique, comme si l'essence de l'être pouvait être destituée d'intelligence, ou que l'intelligence ne fût pas aussi de l'existence, et l'existence à la fois la plus puissante et la plus pure ! page 175 Les idées, les principes et les causes, bien que, par leur rapport aux choses qu'elles animent et qu'elles constituent. elles tombent accidentellement dans le temps et dans l'espace, sont essentiellement étrangères aux révolutions de l'espace et du temps ; elles ne connaissent ni commencement ni fin pour elles-mêmes : elles sont éternelles, incorruptibles. Le caractère propre d'un vrai principe, d'une vraie cause, c'est d'exclure son contraire, et même le contraire de ce qui émane directement d'elle. Or, suivant Platon, et toute l'école platonicienne, dont Stalh n'a fait que recueillir la tradition, l'âme est le principe, la cause de la vie : « Si vous demandiez ce qui fait que tel corps est chaud, je ne répondrais pas, ce qui est bien vrai, mais n'explique rien, que c'est la chaleur; mais, allant d'abord au principe, je répondrais avec précision que c'est le feu. Si l'on demandait ce qui page 176 fait que telle personne est malade, je ne répondrais pas, c'est la maladie, mais la fièvre ; si, quelle est la raison de l'impair, je ne dirais pas l'imparité, mais l'unité. De même ici m'élevant à l'idée primitive, au principe, à la cause de la vie, je dis que c'est l'âme. » Ainsi l'âme, constituant la vie, et excluant, en sa qualité de principe, le contraire de ce qu'elle constitue, et ce contraire étant ici. la mort, elle n'a rien à craindre de la mort, et l'exclut éternellement. Elle est donc éternelle et incorruptible. Après un discussion franche, sévère, approfondie, à laquelle, pour les objections et pour les réponses, il n'est pas aisé de voir ce que la philosophie moderne pourrait ajouter après deux mille ans ; les amis de Socrate demeurent convaincus; cependant l'un d'eux, quoiqu'il ne trouve plus d'objections à faire, avoue que la grandeur du sujet, et la faiblesse naturelle de l'esprit page 177 de l'homme, lui laissent encore un peu d'inquiétude et une vague incrédulité. Socrate n'en est pas surpris, mais il engage son ami à revenir souvent et sérieusement sur les principes dont ils viennent de s'entretenir, l'assurant qu'à la longue, plus il les méditera, plus il les trouvera solides et satisfaisants. Telle est la première partie du Phédon, qui contient le dogme philosophique de l'incorruptibilité du principe intellectuel dans la dissolution de son organisation extérieure. Vient ensuite la seconde partie avec le cortège des croyances populaires et mythologiques sur la destinée et l'état ultérieur de ce principe immortel, transporté hors des conditions de son existence actuelle. La première partie était une discussion entre philosophes; la seconde est un hymne, un fragment d'épopée ; c'est. en quelque sorte, un accompagnement doux et gracieux, destiné à relever l'effet des dé- page 178 monstrations précédentes, et à charmer le cœur et l'imagination, après que l'intelligence est satisfaite. La philosophie démontre qu'il y a dans l'homme un principe qui ne peut périr. Mais que ce principe reparaisse dans un autre monde avec le même ordre de facultés et les mêmes lois qu'il avait dans celui-ci ; qu'il y porte les conséquences des bonnes et des mauvaises actions qu'il a pu commettre; que l'homme vertueux y converse avec l'homme vertueux, que le méchant y souffre avec le méchant, c'est là une probabilité sublime qui échappe peut-être à la rigueur de la démonstration, mais qu'autorisent et consacrent et le vœu « secret du cœur, et l'assentiment universel des peuples. Elles ne sont pas d'hier, elles ne s'éteindront pas demain, ces naïves et nobles croyances qu'un indestructible besoin produit, répand, perpétue parmi les hommes, comme un héritage sacré; et, en page 179 vérité, ce serait une philosophie bien hautaine que celle qui défendrait au sage, à l'heure suprême d'invoquer ces traditions vénérables, et d'essayer de s'enchanter lui-même de la foi de ses semblables et des espérances du genre humain. Ce n'est pas là du moins la philosophie de Socrate. Trop éclairé pour accepter sans réserve les allégories populaires qu'il raconte à ses amis, il est trop indulgent aussi pour les repousser avec rigueur ; et l'on voit tout au plus errer sur les lèvres du bon et spirituel vieillard ce demi-sourire qui trahit le scepticisme sans montrer le dédain. Mais quelles sont ces allégories, d'où viennent-elles, et quelles idées positives est-il possible d'entrevoir sous leur voile symbolique? Pour connaître la mythologie du Phédon, il faut la lire dans l'original : on n'extrait pas des allégories. Quant à leur origine, incontestablement elle est étrangère. Platon lui-même déclare qu'il n'est pas page 180 ici inventeur, mais historien. Dacier rapproche sans cesse les images du philosophe grec de celles des prophètes hébreux; et Proclus, dont l'opinion représente l'opinion collective et systématique de toute l'école d'Alexandrie, Proclus rattache les allégories du Phédon aux traditions sacrées de l'Egypte. Faut-il aller plus loin ? est-ce sur les bords de l'Indus et du Gange qu'on doit aller chercher la source commune et première de ces fables de la Grèce qui, après avoir vivifié le paganisme ont souvent inspiré là muse chrétienne de Dante et de Milton ? Quoi qu'il en soit de la véritable patrie de ces fables, voici les idées auxquelles on peut immédiatement les rapporter; 1° le jugement des âmes après la mort; 2° un système de punitions graduées qui est en même temps un système d'expiation et de purification ; 3° le retour des âmes à la vie sous des formes plus ou moins parfaites. Maintenant n'y a-t-il rien encore derrière page 181
ces idées, ou ne
sont-elles elles-mêmes que des enveloppes symboliques du dogme de l'unité et de
l'incorruptibilité de la substance intellectuelle, et la perpétuelle destruction
et du perpétuel renouvellement de ses formes ? c'est un problème qu'il ne s'agit
pas d'examiner ici, et dont j'abandonne la solution à une critique mythologique
plus exercée et plus hardie que la mienne. page 182 page blanche page 183 PHÉDON. DE L'ÂME. Premiers interlocuteurs : ÉCHÉCRATE, PHÉDON. Seconds interlocuteurs : SOCRATE, APOLLODORE, CÉBÈS, SIMMIAS, CRITON, PHÉDON ; XANTIPPE, FEMME de SOCRATE; LE SERVITEUR DES ONZE. PHÉDON, étais-tu toi-même auprès de Socrate, le jour qu'il but la ciguë dans la prison, ou en as-tu seulement entendu parler? PHEDON (02). J'y étais moi-même, Échécrate. ÉCHÉCRATE. Que dit-il à ses derniers moments, et de quelle manière mourut-il? Je l'entendrais volontiers; car nous n'avons personne à Phliunte qui fasse maintenant de voyage à Athènes, et depuis longtemps [57b] il n'est pas venu chez nous d'Athénien qui ait pu nous donner aucun détail à cet égard, sinon qu'il est mort après avoir bu la ciguë. On n'a pu nous dire autre chose. [58a] PHÉDON. Vous n'avez donc rien su du procès, ni comment les choses se passèrent. ÉCHÉCRATE. Si fait : quelqu'un nous l'a rapporté, et nous étions étonnés que la sentence n'ait été exécutée que longtemps après avoir été rendue. Quelle en fut la cause, Phédon ? PHÉDON.
Une circonstance
particulière. Il se trouva que la veille du jugement on avait couronné page 185 ÉCHÉCRATE. Qu'est-ce donc que ce vaisseau ? PHÉDON. C'est au dire des Athéniens, le même vaisseau sur lequel jadis Thésée conduisit en Crète les sept jeunes gens et les sept jeunes filles [58b] qu'il sauva en se sauvant lui-même. On raconte qu'à leur départ les Athéniens firent vœu à Apollon, si Thésée et ses compagnons échappaient à la mort, d'envoyer chaque année à Délos une théorie; et, depuis ce temps, ils ne manquent pas d'accomplir leur vœu. Quand vient l'époque de la théorie, une loi ordonne que la ville soit pure, et défend d'exécuter aucune sentence de mort, avant que le vaisseau ne soit arrivé à Délos et revenu à Athènes ; et quelquefois le voyage dure longtemps, lorsque les vents sont contraires. [58c] La théorie commence aussitôt que le prêtre d'Apollon a couronné la poupe du vaisseau ; ce qui eut lieu, comme je le disais, la veille du jugement de Socrate. Voilà pourquoi il s'est écoulé un si long intervalle entre sa condamnation et sa mort. ÉCHÉCRATE. Et que se passa-t-il à sa mort, Phédon ; que dit-il et que fit-il? Quels furent ceux de ses amis qui restèrent auprès de lui? Les magistrats ne leur permirent-ils pas d'assister à ses der- page 186 niers moments, et Socrate mourut-il privé de ses amis ? [58d] PHÉDON. Non ; plusieurs de ses amis étaient présents, et même en assez grand nombre. ÉCHÉCRATE. Prends donc la peine de me raconter tout cela dans le plus grand détail ; à moins que tu n'aies quelque affaire pressante. PHÉDON.
Point du tout, je suis de
loisir, et je vais essayer de te satisfaire : aussi bien n'y a-t-il ÉCHÉCRATE. Et c'est aussi, Phédon, la disposition que tu trouveras dans tes auditeurs ; ainsi tâche, autant qu'il te sera possible, de ne rien oublier. [58e] PHÉDON. Véritablement, ce spectacle fit sur moi une impression extraordinaire. Je n'éprouvai pas la pitié qu'il était naturel que j'éprouvasse en assistant à la mort d'un ami ; au contraire, Échécrate, il me semblait heureux, à le voir et à l'entendre, tant il mourut avec assurance et dignité; et je pensais qu'il ne quittait ce monde que sous la protection des dieux qui lui desti- page 187 naient dans l'autre une félicité aussi grande que celle dont aucun mortel ait jamais joui : [59a] aussi ne fus-je pas saisi de cette pitié pénible, que semblait devoir m'inspirer cette scène de deuil. Je ne ressentis pas non plus le plaisir qui se mêlait ordinairement à nos entretiens sur la philosophie ; car ce fut encore là le sujet de la conversation : mais il se passait en moi je ne sais quoi d'extraordinaire, un mélange jusqu'alors inconnu de plaisir et de peine, lorsque je venais à penser que dans un moment cet homme admirable allait nous quitter pour toujours ; et tous ceux qui étaient présents étaient à-peu-près dans la même disposition. On nous voyait tantôt sourire et tantôt fondre en larmes ; surtout un de nous, Apollodore (03) ; [59b] tu connais l'homme et son humeur. ÉCHÉCRATE. Comment ne connaîtrais-je pas Apollodore ? PHÉDON. Il s'abandonnait tout entier à cette diversité d'émotions; et moi, je n'étais guère moins troublé, ainsi que les autres. ÉCHÉCRATE. Quels étaient ceux qui se trouvaient là, Phédon? page 188 De compatriotes, il y avait cet Apollodore, Critobule et son père Criton, Hermogène (04), Épigène (05), Eschine (06), et Antisthène (07). Il y avait aussi Ctésippe (08) du bourg de Péanée, Ménexène (09), et encore quelques autres du pays. Platon, je crois, était malade. Y avait-il des étrangers? [59c] PHÉDON. Oui ; Simmias de Thèbes, Cébès et Phédondes (10) ; et de Mégare, Euclide (11) et Terpsion (12). page 189 ÉCHÉCRATE. Aristippe (13) et Cléombrote (14) n'y étaient-ils pas ? PHÉDON. Non ; on disait qu'ils étaient à Égine. ÉCHÉCRATE. N'y en avait-il pas d'autres? PHÉDON. Voilà, je crois, à-peu-près tous ceux qui y étaient. Eh bien ! sur quoi disais-tu que roula l'entretien? PHÉDON. Je puis te raconter tout de point en point; [59d] car depuis la condamnation de Socrate nous ne manquions pas un seul jour d'aller le voir. Comme la place publique, où le jugement avait été rendu, était tout près de la prison, nous nous y rassemblions le matin, et là nous attendions, en nous entretenant ensemble, que la prison fût ouverte, et elle ne l'était jamais de bonne heure. Aussitôt qu'elle s'ouvrait, nous nous rendions auprès de Socrate, et nous passions ordinairement tout le jour avec lui. Mais ce jour-là nous nous réunîmes de page 190 grand matin que de coutume. Nous avions appris la veille, [59e] en sortant le soir de la prison, que le vaisseau était revenu de Délos. Nous nous recommandâmes donc les uns aux autres de venir le lendemain au lieu accoutumé, le plus matin qu'il se pourrait, et nous n'y manquâmes pas. Le geôlier, qui nous introduisait ordinairement, vint au-devant de nous, et nous dit d'attendre, et de ne pas entrer avant qu'il nous appelât lui-même; car les Onze, dit-il, font en ce moment ôter les fers à Socrate, et donnent des ordres pour qu'il meure aujourd'hui. Quelques moments après, il revint et nous ouvrit. En entrant, [60a] nous trouvâmes Socrate qu'on venait de délivrer de ses fers, et Xantippe, tu la connais, auprès de lui, et tenant un de ses enfants entre ses bras. A peine nous eut-elle aperçus, qu'elle commença à se répandre en lamentations et à dire tout ce que les femmes ont coutume de dire en pareilles circonstances. Socrate, s'écria-t-elle, c'est donc aujourd'hui le dernier jour où tes amis te parleront, et où tu leur parleras! Mais lui, tournant les yeux du côté de Criton : Qu'on la reconduise chez elle, dit-il : aussitôt quelques esclaves de Criton l'emmenèrent poussant des cris [60b] et se meurtrissant le visage. Alors Socrate, se mettant sur son séant, plia la jambe qu'on venait de page 191 dégager, la frotta avec sa main, et nous dit en la frottant ; L'étrange chose mes amis, que ce que les hommes appellent plaisir, et comme il a de merveilleux rapports avec la douleur que l'on prétend son contraire ! Car si le plaisir et la douleur ne se rencontrent jamais en même temps, quand on prend l'un, il faut accepter l'autre, comme si un lien naturel [60c] les rendait inséparables. Je regrette qu'Ésope n'ait pas eu cette idée; il en eût fait une fable; il nous eût dit que Dieu voulut réconcilier un jour ces deux ennemis ; mais que n'ayant pu y réussir, il les attacha à la même chaîne, et que pour cette raison, aussitôt que l'un est venu, on voit bientôt arriver son compagnon; et je viens d'en faire l'expérience moi-même, puisqu'à la douleur que les fers me faisaient souffrir à cette jambe, je sens maintenant succéder le plaisir. Vraiment, Socrate, interrompit Cébès, tu fais bien de m'en faire ressouvenir; car, à propos des [60d] poésies que tu as composées, des fables d'Ésope que tu as mises en vers, et de ton hymne à Apollon (15) quelques-uns et surtout Évenus (16), récemment encore, m'ont demandé page 192 par quel motif tu t'étais mis à faire des vers depuis que tu étais en prison, toi,qui jusque-là n'en avais fais de ta vie. Si donc tu mets quelque intérêt à ce que je puisse répondre à Évenus, lorsqu'il viendra me faire la même question, et je suis sûr qu'il n'y manquera pas, apprends-moi ce qu'il faut que je lui dise. Eh bien ! mon cher Cébès, reprit Socrate, dis-lui la vérité : que ce n'a pas été assurément pour être son rival [60e] en poésie; je savais bien que ce n'était pas chose facile ; mais pour éprouver le sens de certains songes, et acquitter ma conscience envers eux, si par hasard la poésie était celui des beaux-arts auquel ils m'ordonnaient de m'appliquer; car, souvent, dans le cours de ma vie, un même songe m'est apparu, tantôt sous une forme, tantôt sous une autre, mais me prescrivant toujours la même chose : Socrate, me disait-il, cultive les beaux-arts. Jusqu'ici j'avais pris cet ordre pour une simple exhortation [61a] à continuer, et je m'imaginais que, semblables aux encouragements par lesquels nous excitons ceux qui courent dans la lice, ces songes, en me prescrivant l'étude des beaux-arts, m'exhortaient seulement à poursuivre mes occupations accoutumées, puisque la philosophie est le premier des arts, et que je me livrais tout entier à la philosophie. Mais depuis ma con- page 193 damnation et pendant l'intervalle que me laissait la fête du dieu, je pensai que si par hasard c'était aux beaux-arts dans le sens ordinaire que les songes m'ordonnaient de m'appliquer, il ne fallait pas leur désobéir, et qu'il était plus sûr pour moi de ne quitter la vie qu'après avoir satisfait aux dieux, [61b] en composant des vers suivant l'avertissement du songe. Je commençai donc par chanter le dieu dont on célébrait la fête; ensuite, faisant réflexion qu'un poète, pour être vraiment poète, ne doit pas composer des discours en vers, mais inventer des fictions, et ne me sentant pas ce talent, je me déterminai à travailler sur les fables d'Ésope, et je mis en vers celles que je savais, et qui se présentèrent les premières à ma mémoire. Voilà, mon cher Cébès, ce que tu diras à Evenus. Dis-lui encore de se bien porter, et s'il est sage, de me suivre. [61c] Car c'est apparemment aujourd'hui que je m'en vais, puisque les Athéniens l'ordonnent. Alors Simmias : Eh ! Socrate, quel conseil donnes-tu là à Evenus. Vraiment, je me suis souvent trouvé avec lui; mais, à ce que je puis connaître, il ne se rendra pas très volontiers à ton invitation. Quoi, repartit Socrate, Evenus n'est-il pas philosophe? Je le crois, répondit Simmias. — Eh bien donc, page 194 Evenus voudra me suivre, lui et tout homme qui s'occupera dignement de philosophie. Seulement il pourra bien ne pas précipiter lui-même le départ ; car on dit que cela n'est pas permis. En disant ces mots, il s'assit sur le bord de son lit, [61d] posa les pieds à terre, et parla dans cette position tout le reste du jour. Comment l'entends-tu donc, Socrate, lui demanda Cébès? il n'est pas permis d'attenter à sa vie, et le philosophe doit vouloir suivre celui qui quitte la vie ? — Eh quoi, Cébès ! ni Simmias ni toi, vous n'avez entendu traiter cette question, vous qui avez vécu avec Philolaüs (17). — Jamais à fond, Socrate. — Je n'en sais moi-même que ce qu'on m'en a dit. Cependant je ne vous cacherai pas ce que j'en ai appris. Aussi bien est-il peut-être [61e] fort convenable que sur le point de partir d'ici, je m'enquière et m'entretienne avec vous du voyage que je vais faire, et que j'examine quelle idée nous en avons. Que pourrions-nous faire de mieux jusqu'au coucher du soleil (18) ? — Sur quoi se fonde-t-on, Socrate, quand on prétend qu'il n'est pas permis de se page 195 donner la mort? J'ai bien ouï dire à Philolaüs quand il était parmi nous, et à plusieurs autres encore, que cela n'était pas permis ; mais je n'ai jamais rien entendu qui me satisfît à cet égard. [62a] — Il ne faut pas te décourager, reprit Socrate ; peut-être seras-tu plus heureux aujourd'hui. Mais il pourra te sembler étonnant qu'il n'en soit pas de ceci comme de tout le reste, et qu'il faille admettre d'une manière absolue que la vie est toujours préférable à la mort, sans aucune distinction de circonstances et de personnes ; ou, si une telle rigueur paraît excessive, et si l'on admet que la mort est quelquefois préférable à la vie, il pourra te sembler étonnant qu'alors même on ne puisse, sans impiété se rendre heureux soi-même, et qu'il faille attendre un bienfaiteur étranger. — Mais un peu dit Cébès en souriant et parlant à la manière de son pays (19). [62b] — En effet, reprit Socrate, cette opinion a bien l'air déraisonnable, et cependant elle n'est peut-être pas sans raison. Je n'ose alléguer ici cette maxime enseignée dans les mystères (20), que nous sommes ici-bas comme dans un poste, et qu'il nous est défendu de le quitter sans permission. Elle est page 196 trop relevée, et il n'est pas aisé de pénétrer tout ce qu'elle renferme. Mais voici du moins une maxime qui me semble incontestable, que les dieux prennent soin de nous, et que les hommes appartiennent aux dieux ; cela ne paraît-il pas vrai? — Très vrai, répondit Cébès. [62c] — Eh bien ! reprit Socrate, si l'un de tes esclaves, qui t'appartiennent aussi, se tuait sans ton ordre, ne te mettrais-tu pas en colère contre lui, et ne le punirais-tu pas rigoureusement si tu le pouvais? — Sans doute, répondit-il. — Sous ce point de vue, il n'est donc pas déraisonnable de dire que l'homme ne doit pas sortir de la vie avant que Dieu ne lui envoie un ordre formel, comme celui qu'il m'envoie aujourd'hui. — Cela paraît assez probable, dit Cébès; mais ce que tu disais en même temps que le philosophe doit mourir [62d] volontiers, ne s'y rapporte pas bien, s'il est vrai, comme nous l'avons reconnu, que les dieux prennent soin de nous et que nous leur appartenons. Il ne me paraît nullement raisonnable que des philosophes ne s'affligent pas de sortir de la tutelle des plus excellents maîtres qui puissent exister ; car ils ne peuvent croire qu'ils se gouverneront mieux lorsqu'ils seront libres. Sans doute un fou pourrait s'imaginer qu'il faut s'empresser de fuir [62e] un maître; il ne réfléchirait pas qu'il ne faut jamais fuir ce qui est bon, mais au contraire s'y tenir page 197 attaché de toutes ses forces : aussi pourrait-il bien prendre la fuite sans raison. Mais un homme sensé désirera toujours rester sous la garde de ce qui est meilleur que lui. D'où je conclus, Socrate, tout le contraire de ce que tu avançais, et je pense que c'est le sage qui s'afflige de mourir, et le fou qui s'en réjouit. — Socrate parut prendre quelque plaisir à l'insistance de [63a] Cébès : Toujours, dit-il en nous regardant, Cébès a l'art de trouver des objections, et il n'a garde de se rendre d'abord à ce qu'on lui dit. Mais, repartit Simmias, il me semble que les objections de Cébès ne sont pas mal fondées ; car pourquoi des hommes vraiment sages voudraient-ils fuir des maîtres meilleurs qu'eux, et s'en sépareraient-ils avec plaisir? et c'est contre toi, je pense, qu'est dirigé le raisonnement de Cébès, toi qui supportes si aisément de nous quitter nous et les dieux, ces maîtres excellents, comme tu en conviens toi-même. [63b] Vous avez raison, reprit Socrate, et je vois bien que vous voulez m'obliger à faire ici mon apologie comme devant le tribunal. — C'est cela même, dit Simmias. — Allons, je tâcherai de mieux réussir dans cette apologie que dans l'autre. Assurément, mes chers amis, si je ne croyais trouver dans l'autre monde d'autres page 198 dieux sages et bons, ainsi que des hommes meilleurs que ceux d'ici-bas j'aurais tort de n'être pas fâché de mourir. Mais il faut que vous sachiez que j'ai l'espoir de m'y réunir bientôt à [63c] des hommes vertueux, sans toutefois pouvoir l'affirmer entièrement ; mais pour y trouver des dieux amis de l'homme, c'est ce que je puis affirmer, s'il y a quelque chose en ce genre dont on puisse être sûr. Voilà pourquoi je ne m'afflige pas tant ; au contraire j'espère dans une destinée réservée aux hommes après leur mort, et qui, selon la foi antique du genre humain, doit être meilleure pour les bons que pour les méchants. —Quoi donc! Socrate, dit Simmias, veux-tu nous quitter, en gardant pour toi les motifs de tes espérances sans nous en faire part? [63d] il me semble que c'est un bien qui nous est commun, et, si tu nous transmets ta conviction, voilà ton apologie faite. — C'est ce que je vais entreprendre, reprit Socrate : mais d'abord sachons de Criton ce qu'il paraît vouloir nous dire depuis assez longtemps. Que pourrait-ce être autre chose, lui dit Criton, sinon que celui qui doit te donner le poison ne cesse de me répéter depuis longtemps que tu dois parler le moins possible, car il prétend que ceux qui parlent trop, s'échauffent, et que rien n'est plus contraire à l'effet [63e] du poison, page 199 qu'autrement on est quelquefois forcé de donner du poison deux et trois fois à ceux qui se laissent ainsi échauffer par la conversation. Laisse-le dire, répondit Socrate, et qu'il prépare son affaire, comme s'il devait me donner la ciguë deux fois et même trois, s'il le faut. — Je me doutais bien de ta réponse ; mais il me tourmente toujours. — Laisse-le dire, reprit Socrate ; mais il est temps que je vous rende compte à vous, qui êtes mes juges, des raisons qui me portent à croire qu'un homme qui s'est livré sérieusement à l'étude de la philosophie doit voir [64a] arriver la mort avec tranquillité, et dans la ferme espérance qu'en sortant de cette vie il trouvera des biens infinis ; et je vais m'efforcer de vous le prouver, Simmias et Cébès. Le vulgaire ignore que la vraie philosophie n'est qu'un apprentissage, une anticipation de la mort. Cela étant, ne serait-il pas absurde, en vérité, de n'avoir toute sa vie pensé qu'à la mort, et, lorsqu'elle arrive, d'en avoir peur, et de reculer devant ce qu'on poursuivait? — Sur quoi Simmias se mettant à rire : Par Jupiter ! Socrate, [64b] tu m'as fait rire, bien qu'à cette heure j'en eusse peu d'envie. Car, je n'en doute pas, il y a bien des gens qui, s'ils t'entendaient ; ne manqueraient pas de dire que tu parles très bien sur les philosophes. Ils ne demanderaient pas mieux du page 200 moins nos Thébains, sans aucun doute, que ceux qui s'occupent de philosophie se passionnassent tellement pour la mort, qu'ils mourussent en effet, sachant bien, diraient-ils, que c'est là le sort qu'ils méritent. Et ils diraient assez vrai, Simmias, reprit Socrate, sauf ceci, qu'ils le savent bien : car il n'est pas vrai qu'ils sachent ni en quel sens les philosophes souhaitent la mort, ni en quel sens ils la méritent, ni quelle mort. [64c] Mais laissons-les là et parlons entre nous. La mort nous paraît-elle quelque chose? Oui, certes, repartit Simmias. N'est-ce pas la séparation de l'âme et du corps, de manière que le corps demeure seul d'un côté, et l'âme seule de l'autre? N'est-ce pas là ce qu'on appelle la mort? C'est cela même, dit Simmias. Vois donc, mon cher, si tu penseras comme moi ; [64d] car du principe que nous allons admettre dépend en partie, selon moi, le problème que nous agitons. Dis-moi, te paraît-il qu'il soit d'un philosophe de rechercher ce qu'on appelle le plaisir, par exemple, celui du boire et du manger? Point du tout, Socrate, répondit Simmias. Et les plaisirs de l'amour? Nullement. page 201 Et tous les autres plaisirs qui regardent le corps, crois-tu qu'il en fasse grand cas ? Par exemple, les habits élégants, les chaussures et les autres ornements du corps, crois-tu qu'il les estime, ou qu'il les méprise, [64e] toutes les fois que la nécessité ne le force pas de s'en servir? Un véritable philosophe ne peut que les mépriser. Il te paraît donc en général, dit Socrate, que l'objet des soins d'un philosophe n'est point le corps, mais, au contraire de s'en séparer autant qu'il est possible, et de s'occuper uniquement de l'âme? Précisément. Ainsi d'abord dans toutes les choses dont nous venons de parler, ce qui caractérise [65a] le philosophe, c'est de travailler plus particulièrement que les autres hommes à détacher son âme du commerce du corps? Évidemment. Et cependant, Simmias, la plupart des hommes s'imaginent que lorsqu'on ne prend point plaisir à ces sortes de choses et qu'on n'en use point, ce n'est pas la peine de vivre ; et qu'il est bien près de la mort, celui qui n'est plus sensible aux jouissances corporelles. Tu dis très vrai, Socrate. Et quant à l'acquisition de la science, le corps page 202 est-il un obstacle, ou ne l'est-il pas, quand on l'associe [65b] à cette recherche? Je vais m'expliquer par un exemple. La vue et l'ouïe ont-elles quelque certitude, ou les poètes (21) ont-ils raison de nous chanter sans cesse, que nous n'entendons ni ne voyons véritablement ? Mais si ces deux sens ne sont pas sûrs, les autres le seront encore beaucoup moins ; car ils sont beaucoup plus faibles. Ne le trouves-tu pas comme moi? Tout-à-fait, dit Simmias. Quand donc, reprit Socrate, l'âme trouve-t-elle la vérité? car pendant qu'elle la cherche avec le corps, nous voyons clairement que ce corps la trompe et l'induit en erreur. [65c] Cela est vrai. N'est-ce pas surtout dans l'acte de la pensée que la réalité se manifeste à l'âme ? Oui. Et l'âme ne pense-t-elle pas mieux que jamais lorsqu'elle n'est troublée ni par la vue, ni par l'ouïe, ni par là douleur, ni par la volupté, et que, renfermée en elle-même et se dégageant, autant que cela lui est possible, de tout com- page 203 merce avec le corps, elle s'attache directement à ce qui est, pour le connaître? Parfaitement bien dit. N'est-ce pas alors que l'âme du philosophe [65d] méprise le corps, qu'elle le fuit, et cherche à être seule avec elle-même? Il me semble. Poursuivons, Simmias. Dirons-nous que la justice est quelque chose ou qu'elle n'est rien ? Nous le dirons assurément. N'en dirons-nous pas autant du bien et du beau? Sans doute. Mais les as-tu jamais vus ? Non, dit-il. Ou les as-tu saisis par quelque autre sens corporel ? Et je ne parle pas seulement du juste, du bien et du beau, mais de la grandeur, de la santé, de la force, en un mot de l'essence de toutes choses, c'est-à-dire de ce qu'elles [65e] sont en elles-mêmes? Est-ce par le moyen du corps qu'on atteint ce qu'elles ont de plus réel, ou ne pénètre-t-on pas d'autant plus avant dans ce qu'on veut connaître, qu'on y pense davantage et avec plus de rigueur? Cela ne peut être contesté. Eh bien! y a-t-il rien de plus rigoureux que de penser avec la pensée toute seule, dégagée page 204 de tout élément étranger et sensible, [66a] d'appliquer immédiatement la pure essence de la pensée en elle-même à la recherche de la pure essence de chaque chose en soit, sans le ministère des yeux et des oreilles, sans aucune intervention du corps qui ne fait que troubler l'âme et l'empêcher de trouver la sagesse et la vérité, pour peu qu'elle ait avec lui le moindre commerce? Si l'on peut jamais parvenir à connaître l'essence des choses, n'est-ce pas par ce moyen? A merveille, Socrate, on ne peut mieux parler. [66b] De ce principe, reprit Socrate, ne s'ensuit-il pas nécessairement que les véritables philosophes doivent penser et même se dire entre eux : il n'y a qu'un sentier détourné qui puisse guider la raison dans ses recherches; car tant que nous aurons notre corps et que notre âme sera enchaînée dans cette corruption, jamais nous ne posséderons l'objet de nos désirs, c'est-à-dire la vérité; en effet, le corps nous entoure de mille gênes par la nécessité où nous sommes [66c] d'en prendre soin : avec cela les maladies qui surviennent, traversent nos recherches. Il nous remplit d'amours, de désirs, de craintes, de mille chimères, de mille sottises, de manière qu'en vérité il ne nous laisse pas, comme on dit, une heure de sagesse. Car qui est-ce qui fait naître les guerres, les séditions, les combats ? page 205 Le corps et ses passions. En effet, toutes les guerres ne viennent que du désir d'amasser des richesses, et nous sommes forcés [66d] d'en amasser à cause du corps et pour fournir à ses besoins. Voilà pourquoi nous n'avons pas le temps de songer à la philosophie ; et ce qu'il y a de pis, c'est que si d'aventure il nous laisse quelque loisir, et que nous nous mettions à réfléchir, il intervient tout d'un coup au milieu de nos recherches, nous trouble, nous étourdit, et nous rend incapables de discerner la vérité. Il nous est donc démontré que si nous voulons savoir véritablement quelque chose, [66e] il faut que nous nous séparions du corps, et que, l'âme elle-même examine les choses en elles-mêmes. C'est alors seulement que nous jouirons de la sagesse dont nous nous disions amoureux, c'est-à-dire après notre mort, et non pendant cette vie; et la raison même le dit : car s'il est impossible de rien connaître purement pendant que nous sommes avec le corps, il faut de deux choses l'une, ou que l'on ne connaisse jamais la vérité, ou qu'on la connaisse après la mort ; parce [67a] qu'alors l'âme sera rendue à elle-même : et pendant que nous serons dans cette vie, nous n'approcherons de la vérité qu'autant que nous nous éloignerons du corps ; que nous renoncerons à tout commerce avec lui, si ce n'est pour la néces- page 206 site seule, que nous ne lui permettrons point de nous remplir de sa corruption naturelle, et que nous nous conserverons purs de ses souillures, jusqu'à ce que Dieu lui-même vienne nous délivrer. C'est ainsi qu'affranchis de la folie du corps, nous converserons, je l'espère, avec des hommes libres comme nous, et connaîtrons par nous-mêmes [67b] l'essence des choses, et la vérité n'est que cela peut-être ; mais à celui qui n'est pas pur, il n'est pas permis de contempler la pureté. Voilà, mon cher Simmias, ce qu'il me paraît que les véritables philosophes doivent penser, et se dire entre eux. Ne le crois-tu pas comme moi? Entièrement, Socrate. S'il en est ainsi, mon cher Simmias, tout homme qui arrivera où je vais présentement, a grand sujet d'espérer que là, mieux que partout ailleurs, il jouira à son aise de ce qui lui avait auparavant coûté tant de peine : aussi ce [67c] voyage qu'on m'a ordonné me remplit-il d'une douce espérance ; et il fera le même effet sur tout homme qui croit que son âme est préparée, c'est-à-dire purifiée. Or, purifier l'âme, n'est pas, comme nous le disions tantôt, la séparer du corps, l'accoutumer à se renfermer et à se recueillir en elle-même, et à vivre, autant qu'il lui est possible, et dans cette vie et [67d] dans l'autre, seule, page 207 vis-à-vis d'elle-même, affranchie du corps comme d'une chaîne? C'est tout-à-fait cela, Socrate. Et cet affranchissement de l'âme, cette séparation d'avec le corps, n'est-ce pas là ce qu'on appelle la mort ? Qui, dit Simmias. Mais ne disions-nous pas que c'est là ce que se propose particulièrement le vrai philosophe ? L'affranchissement de l'âme, sa séparation d'avec le corps, n'est-ce pas là l'occupation même du philosophe? Il me semble. Ne serait-ce donc pas, comme je le disais en commençant, une chose très ridicule, qu'un homme [67e] s'exerce toute sa vie à vivre comme s'il était mort, et qu'il se fâche quand la mort arrive ? Ne serait-ce pas bien ridicule? Assurément. Il est donc certain, Simmias, que le véritable philosophe s'exerce à mourir, et que la mort ne lui est nullement terrible. En effet, penses-y : s'il déteste le corps et aspire à vivre de la vie seule de l'âme, et si quand ce moment arrive, il le repousse avec effroi et avec colère, n'y a-t-il point une contradiction honteuse [68a] à n'aller pas très volontiers où l'on espère obtenir les biens après lesquels on a soupiré toute sa vie? car page 208 enfin il aspirait à connaître, il détestait le corps et désirait en être délivré. Quoi ! il y a eu beaucoup d'hommes qui, pour avoir perdu ce qu'ils aimaient sur la terre, leurs femmes, ou leurs enfants, sont descendus volontiers aux enfers, conduits par la seule espérance que là ils verraient ceux qu'ils aiment et qu'ils vivraient avec eux : et un homme qui aime véritablement la sagesse et qui a la ferme espérance de la trouver [68b] dans les enfers, sera fâché de mourir et n'ira pas avec joie dans les lieux où il jouira de ce qu'il aime? Ah! mon cher Simmias, il faut croire qu'il ira avec une très grande volupté, s'il est véritablement philosophe ; car il est fortement persuadé que nulle part que dans l'autre monde il ne rencontrera cette pure sagesse qu'il cherche. Cela étant, n'y aurait-il pas, comme je disais tantôt, de l'extravagance pour un tel homme à craindre la mort ? Il y en aurait une très grande, répondit Simmias. Et par conséquent, continue Socrate, toutes les fois que tu verras un homme se fâcher et reculer quand il est sur le point de mourir, c'est une marque sûre que c'est un homme qui n'aime pas [68c] la sagesse, mais le corps ; et qui aime le corps, aime l'argent et les honneurs, l'un des deux ou tous les deux ensemble. page 209 Cela est comme tu le dis, Socrate. Ainsi donc, Simmias, ce qu'on appelle la force ne convient-il pas particulièrement aux philosophes? et la tempérance, celle vertu qui consiste à maîtriser ses passions, ne convient-elle pas particulièrement à ceux qui méprisent leur corps et qui se sont consacrés à l'étude de la sagesse? [68d] Nécessairement. Car si tu veux examiner la force et la tempérance des autres hommes, tu les trouveras très ridicules. Comment cela, Socrate ? Tu sais, dit-il, que tous les autres hommes croient la mort un des plus grands maux. Cela est vrai, dit Simmias. Quand donc ils souffrent la mort avec quelque courage, ils ne la souffrent que parce qu'ils craignent un mal plus grand. Il en faut convenir. Et par conséquent tous les hommes ne sont courageux que par peur, excepté le seul philosophe : et pourtant il est assez absurde qu'un homme soit brave par timidité. [68e] Tu as raison, Socrate. N'en est-il pas de même de vos tempérants? ils ne le sont que par intempérance: et quoique cela paraisse d'abord impossible, c'est pourtant page 210 ce qui arrive de cette folle et ridicule tempérance ; car ils ne renoncent à un plaisir que dans la crainte d'être privés d'un autre, qu'ils désirent et auquel ils sont assujettis. Ils appellent bien intempérance, [69a] d'être gouverné par ses passions; mais cela ne les empêche pas de ne surmonter certaines voluptés, que dans l'intérêt d'autres voluptés dont ils sont esclaves; ce qui ressemble fort à ce que je disais tout-à-l'heure qu'ils sont tempérants par intempérance. Cela paraît assez vraisemblable, Socrate. Mon cher Simmias, songe que ce n'est pas un très bon échange pour la vertu que de changer des voluptés pour des voluptés, des tristesses pour des tristesses, des craintes pour des craintes, et de mettre, pour ainsi dire, ses passions en petite monnaie ; que la seule bonne monnaie, Simmias, contre laquelle il faut échanger tout le reste, c'est la sagesse ; [69b] qu'avec celle-là on achète tout, on a tout, force, tempérance, justice ; qu'en un mot la vraie vertu est avec la sagesse, indépendamment des voluptés, des tristesses, des craintes et de toutes les autres passions ; tandis que, sans la sagesse, la vertu qui résulte des transactions des passions entre elles n'est qu'une vertu fantastique, servile, sans vérité ; car la vérité de la vertu consiste précisément [69c] dans la purification de toutes les passions, page 211 et la tempérance, la justice, la force et la sagesse elle-même sont des purifications. Et il y a bien de l'apparence que ceux qui ont établi les initiations n'étaient pas des hommes ordinaires, mais des génies supérieurs qui, dès les premiers temps, ont voulu nous enseigner que celui qui arrivera dans l'autre monde sans être initié et purifié, demeurera dans la fange ; mais que celui qui y arrivera après avoir accompli les expiations sera reçu parmi les dieux (22). Or, disent ceux qui président aux initiations : Beaucoup prennent le thyrse, [69d] mais peu sont inspirés par le dieu (23) ; et ceux-là ne sont à mon avis, que ceux qui ont bien philosophé. Je n'ai rien oublié pour être de ce nombre, et j'ai travaillé toute ma vie à y parvenir. Si tous mes efforts n'ont pas été inutiles et si j'y ai réussi, c'est ce que j'espère savoir dans un moment, s'il plaît à Dieu. Voilà, Simmias et Cébès, ce que j'avais à vous dire pour me justifier auprès de vous, de ce que je ne m'afflige pas [69e] de vous quitter page 212 vous et les maîtres de ce monde, dans l'espérance que dans l'autre aussi je trouverai de bons amis et de bons maîtres, et c'est ce que le vulgaire ne peut s'imaginer. Mais je désire avoir mieux réussi auprès de vous qu'auprès de mes juges d'Athènes. Quand Socrate eut ainsi parlé, Cébès prenant la parole, lui dit : Socrate, tout ce que tu viens de dire me semble très vrai. [70a] Il n'y a qu'une chose qui paraît incroyable à l'homme : c'est ce que tu as dit de l'âme. Il semble que lorsque l'âme a quitté le corps, elle n'est plus; que, le jour où l'homme expire, elle se dissipe comme une vapeur ou comme une fumée, et s'évanouit sans laisser de traces : car si elle subsistait quelque part recueillie en elle-même et délivrée de tous les maux dont tu nous as fait le tableau, il y aurait une grande et belle espérance, ô [70b] Socrate, que tout ce que tu as dit se réalise; mais que l'âme survive à la mort de l'homme, qu'elle conserve l'activité et la pensée, voilà ce qui a peut- être besoin d'explication et de preuves. Tu dis vrai, Cébès, reprit Socrate; mais comment ferons-nous? Veux-tu que nous examinions dans cette conversation si cela est vraisemblable, ou si cela ne l'est pas? Je, prendrai un très grand plaisir, répondit Cébès, à entendre ce que tu penses sur cette matière. page 213 Je ne pense pas au moins, reprit Socrate, que si quelqu'un nous entendait, [70c] fût-ce un faiseur de comédies, il pût me reprocher que je badine, et que je parle de choses qui ne me regardent pas (24). Si donc tu le veux, examinons ensemble cette question. Et d'abord voyons si les âmes des morts sont dans les enfers, ou si elles n'y sont pas. C'est une opinion bien ancienne (25) que les âmes, en quittant ce monde, vont dans les enfers, et que de là elles reviennent dans ce monde, et retournent à la vie après avoir passé par la mort. S'il en est ainsi, et que les hommes, après la mort, reviennent à la vie, il s'ensuit nécessairement que les âmes [70d] sont dans les enfers pendant cet intervalle; car elles ne reviendraient pas au monde, si elles n'étaient plus : et c'en sera une preuve suffisante si nous voyons clairement que les vivants ne naissent que des morts; car si cela n'est point, il faut chercher d'autres preuves. Fort bien, dit Cébès. Mais, reprit Socrate, pour s'assurer de cette vérité, il ne faut pas se contenter de l'examiner page 214 par rapport aux hommes, il faut aussi l'examiner par rapport aux animaux, aux plantes et à tout ce qui naît : car on verra par là [70e] que toutes les choses naissent de la même manière, c'est.à-dire de leurs contraires, lorsqu'elles en ont, comme le beau a pour contraire le laid, le juste a pour contraire l'injuste, et ainsi de mille autres choses. Voyons donc si c'est une nécessité absolue que les choses, qui ont leur contraire, ne naissent que de ce contraire, comme, par exemple, s'il faut de toute nécessité quand une chose devient plus grande, qu'elle fût auparavant plus petite, pour acquérir ensuite cette grandeur. Sans doute. Et quand elle devient plus petite, s'il faut qu'elle fût plus grande [71a] auparavant, pour diminuer ensuite. Évidemment. Tout de même, le plus fort vient du plus faible, le plus vite du plus lent. C'est une vérité sensible. Et, quoi ! reprît Socrate, quand une chose devient plus mauvaise, n'est-ce pas de ce qu'elle était meilleure, et quand elle devient plus juste, n'est-ce pas de ce qu'elle était moins juste? Sans difficulté, Socrate. Ainsi donc, Cébès, que toutes les choses viennent de leurs contraires, voilà qui est suffisamment prouvé. page 215 Très suffisamment, Socrate. Mais entre ces deux contraires, n'y a-t-il pas toujours un certain milieu, une double opération qui mène [71b] de celui-ci à celui-là, et ensuite de celui-là à celui-ci ? Le passage du plus grand au plus petit, ou du plus petit au plus grand, ne suppose-t-il pas nécessairement une opération intermédiaire, savoir, augmenter et diminuer? Oui, dit Cébès. N'en est-il pas de même de ce qu'on appelle se mêler et se séparer, s'échauffer et se refroidir, et de toutes les autres choses? Et quoiqu'il arrive quelquefois que nous n'ayons pas dé termes pour exprimer toutes ces nuances, ne voyons-nous pas réellement que c'est toujours une nécessité absolue que les choses naissent les unes des autres, et qu'elles passent de l'une à l'autre, par une opération intermédiaire ? Cela est indubitable. [71c] Eh bien ! reprit Socrate, la vie n'a-t-elle pas aussi son contraire, comme la veille a pour contraire le sommeil. Sans doute, dit Cébès. Et quel est ce contraire? C'est la mort. Ces deux choses ne naissent-elles donc pas l'une de l'autre, puisqu'elles sont contraires ; et page 216 puisqu'il y a deux contraires, n'y a-t-il pas une double opération intermédiaire qui les fait passer de l'un à l'autre? Comment non ? Pour moi, repartit Socrate, je vais vous dire la combinaison des deux contraires le sommeil et la veille, et la double opération qui les convertit l'un dans l'autre, et toi, tu m'expliqueras l'autre combinaison. Je dis donc, quant au sommeil et à la ville, que du sommeil naît la veille, et de la veille le sommeil ; [71d] et que ce qui mène de la veille au sommeil, c'est l'assoupissement, et du sommeil à la veille, c'est le réveil. Cela n'est-il pas assez clair? Très clair. Dis-nous donc de ton côté la combinaison de la vie et de la mort. Ne dis-tu pas que la mort est le contraire de la vie? Oui. Et qu'elles naissent l'une de l'autre ? Sans doute. Qui naît donc de la vie ? La mort. Et qui naît de la mort? Il faut nécessairement avouer que c'est la vie. C'est donc de ce qui est mort que naît tout ce qui vit, choses et hommes. [71e] Il paraît certain. page 217 Et par conséquent, reprit Socrate, après la mort nos âmes vont habiter les enfers. Il le semble. Maintenant, des deux opérations qui l'ont passer de l'état de vie à l'état de mort, et réciproquement, l'une n'est-elle pas manifeste? car mourir tombe sous les sens, n'est-ce pas? Sans difficulté.
Mais quoi ! pour faire le
parallèle, n'existe-t-il pas une opération contraire, ou la nature Nécessairement. Et quel est-il ? Revivre. Revivre, dit Socrate, est donc, s'il a lieu, l'opération qui ramène de l'état de mort [72a] à l'état de vie. Nous convenons donc que la vie ne naît pas moins de la mort, que la mort de la vie, preuve satisfaisante que l'âme, après la mort, existe quelque part, d'où elle revient à la vie. Il me semble, repartit Cébès, que c'est une suite nécessaire des principes que nous avons reçus. Et il me semble aussi, Cébès, que nous ne les avons pas reçus sans raison ; vois-le toi-même : s'il n'y avait pas deux [72b] opérations correspondantes, et faisant un cercle, pour ainsi dire, page 218 et qu'il n'y eût qu'une seule opération, une production directe de l'un à l'autre contraire, sans aucun retour de ce dernier contraire au premier qui l'aurait produit, tu comprends bien que toutes choses finiraient par avoir la même figure, par tomber dans le même état, et que toute production cesserait. Comment dis-tu, Socrate? Il n'est pas bien difficile de comprendre ce que je dis. S'il y avait assoupissement, et qu'il n'y eût point de réveil après le sommeil, la nature [72c] finirait par effacer Endymion, qui ne ferait plus grande figure, quand le monde entier serait dans le même cas que lui, enseveli dans le sommeil (26). Si tout se mêlait, sans que ce mélange produisît jamais de séparation, on verrait bientôt arriver ce que disait Anaxagore : Toutes tes choses seraient ensermble (27). De même, cher Cébès, si tout ce qui a reçu la vie à mourir, et qu'étant mort il demeurât dans le même état, sans revivre, n'arriverait-il pas né-
cessairement que toutes choses finiraient à la longue, et qu'il n'y aurait plus rien qui vécût. [72d] Car si ce n'est pas des choses mortes que naissent les choses vivantes, et que les choses vivantes viennent à mourir, le moyen que toutes choses ne soient enfin absorbées par la mort ? Cela est impossible, Socrate, repartit Cébès; et tout ce que tu viens de dire me paraît incontestable. Il me semble aussi, Cébès, qu'on ne peut rien opposer à ces vérités, et qu« nous ne nous sommes pas trompés quand nous les avons reçues : car il est certain qu'il y a un retour à la vie; que les vivants naissent des morts ; que les âmes des morts existent, et que les âmes vertueuses sont mieux, et les méchantes plus mal. Oui, sans doute, dit Cébès, en l'interrompant ; c'est encore une suite nécessaire de cet autre principe que je t'ai entendu souvent établir, qu'apprendre n'est que se ressouvenir. Si ce principe est vr |