PLATON
EUTHYDÈME
Oeuvres de Platon
Victor Cousin
| Second Hippias | tome IV - tome V | Premier Alcibiade |
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page 336 (page blanche) page 337 EUTHYDÈME, ou LE DISPUTEUR. page 338 (page blanche) page 339 ARGUMENT PHILOSOPHIQUE. ON peut distinguer dans les compositions de Platon trois manières essentiellement différentes : la première où domine le caractère poétique, la seconde où domine au contraire le caractère dialectique, la troisième qui les réunit tous les deux. Cette distinction, si elle est fondée, peut servir de principe à une nouvelle classification des dialogues de Platon et les partage en trois séries. Il s'agit de savoir à laquelle appartient l'Euthydème. Au premier coup d'œil, on est tenté de rapporter l'Euthydème à la première manière de Platon. En effet, ce dialogue ne semble d'abord qu'une admirable comédie page 340 dans le genre d'Aristophane, une sorte de mime comme ceux de Sophron, où l'art des sophistes est mis en scène, exposé et développé avec une force comique qui souvent s'élève jusqu'à la haute bouffonnerie des Oiseaux et des Nuées, Le caractère poétique et dramatique y est si frappant qu'il cache tout le reste, et qu'au premier aspect on n'y voit pas autre chose. mais en supposant même que l'Euthydème ne soit qu'une comédie, un examen un peu plus attentif y fait reconnaître aisément un art et des combinaisons qu'il est difficile d'attribuer à un jeune homme. Sans parler du tact supérieur qui retient toujours la verve du poète dans une certaine mesure philosophique, ce dialogue renferme trois ou quatre dialogues distincts, avec des interlocuteurs différents, tour à tour suspendus et repris, et fondus si habilement les uns dans les autres, qu'ils se soutiennent page 341 au lieu de se nuire, développent harmonieusement le fil du dialogue total, et concourent tous par leur variété même à l'effet unique de l'ensemble. Le Protagoras aussi est une excellente comédie sur les sophistes, mais une comédie où il y a moins d'ordre que de mouvement, et des parties brillantes plutôt qu'un ensemble régulier et lumineux. Enfin, et c'est là la différence essentielle, le Protagoras est une pure comédie, où le sujet mis en avant n'est qu'un prétexte et se résout bientôt en plaisanteries, tandis qu'ici le sujet est traité et traité à fond. L'auteur du Protagoras se moque des sophistes plus qu'il ne les réfute; il s'attaque aux personnages les plus illustres en ce genre, et les met tous en scène, Protagoras, Hippias, Prodicus; mais pour la sophistique, il l'effleure et la fait à peine connaître : à ce trait reconnaissez le jeune homme. L'auteur de l'Euthydème, au con- page 342 traire, prend pour héros des hommes ordinaires et s'enfonce dans les choses : il épuise la matière ; tout l'art des sophistes est mis à nu; il vous introduit dans leur arsenal et vous en fait toucher une à une toutes les armes. car il ne faut pas croire que la plupart des sophismes exposés et réfutés dramatiquement dans l'Euthydème, soient de l'invention de Platon; ils ont un fond historique. A mesure que la connaissance de la sophistique ancienne avancera, nous sommes assurés qu'on retrouvera presque toutes les données qui sont ici employées si librement et si habilement rassemblées. Déjà même on commence à s'orienter un peu au milieu de cette multitude de sophismes; on commence à démêler les différentes écoles auxquelles ils sont empruntés. Dionysodore et Euthydème viennent de la grande Grèce, et on reconnaît très bien dans leur page 343 argumentation qu'ils ont passé par l'école éléatique. On n'y reconnaît pas moins l'esprit de l'école d'Abdère. Schleiermacher a restitué à Antisthènes, le fondateur de l'école cynique et stoïque, plusieurs sophismes qui lui appartiennent; mais c'est à l'école de Mégare que la plupart appartiennent évidemment, et il est impossible de ne pas sentir dans l'Euthydème une connaissance approfondie et une longue habitude de cette école. Ce point nous paraît incontestable, et s'il l'est, il en résulte que l'Euthydème n'est pas de la première jeunesse de Platon ; car son voyage et son séjour à Mégare n'ont eu lieu qu'après la mort de Socrate. Il y a plus. En deux endroits se trouve une allusion manifeste au Théétète, monument d'un âge et d'un art avancé. Cette dernière raison jointe à toutes les autres nous permet de conclure presque certainement que l'Euthydème ne peut être page 344 rapporté à la première manière de Platon. D'un autre côté, placera-t-on l'Euthydème dans la classe des dialogues de sa seconde manière? Encore bien moins. La beauté des formes de l'Euthydème et la verve dramatique qui l'anime d'un bout à l'autre, s'y opposent absolument; et on ne conçoit pas comment Schleiermacher et Socher ont pu placer ce dialogue à la suite du Menon, où règne exclusivement dans toute sa sévérité le caractère dialectique. Peut-être invoquera-t-on l'analogie des sujets des deux dialogues, la question agitée dans le Menon, si la vertu peut être enseignée, étant reproduite dans l'Euthydème? mais cette question est le fond même du Menon, et n'est qu'un épisode de l'Euthydème. Et puis nous ne pouvons admettre que ce soit dans les rapports des sujets qu'il faille chercher ceux des ouvrages. Assurément il est des cas où le choix du page 345 sujet indique déjà la situation de l'âme de l'artiste et fixe la date d'un monument. Cependant les sujets sont empruntés la plupart du temps à des raisons tout extérieures, et n'ont en général aucune relation avec le plus ou moins de perfection du talent de l'artiste. Or, c'est là précisément ce qu'il s'agit de reconnaître pour déterminer l'époque de son développement à laquelle se rapporte le monument en question. Où donc et comment saisir le plus ou moins de perfection d'un ouvrage? Évidemment dans la manière dont le sujet y est traité, et non dans ce sujet ; c'est là qu'est selon nous le vrai principe de classification des ouvrages de l'art. Ainsi de ce que la question du Menon, si la vertu peut être enseignée, se retrouve dans l'Euthydème, nous ne conclurons pas du tout que ces deux monuments soient de la même époque; au contraire, comme la même question est page 346 traitée dans ces deux dialogues d'une manière toute différente, nous conclurons très légitimement que ces deux monuments doivent être rapportés à des époques différentes du développement de leur auteur. Nous ne mettrons donc pas l'Euthydème à la suite du Menon à cause de l'analogie des sujets, pas plus que nous ne mettons le Menon à la suite du Protagoras, quoiqu'il le fallût cependant d'après le principe que nous combattons : car le sujet du Protagoras et du Menon est aussi le même; le plan et les idées fondamentales de ces deux dialogues sont les mêmes. Cependant qui a songé à les placer dans la même époque? Il nous semble que le Protagoras, le Menon et l'Euthydème forment une espèce de trilogie, où presque sur le même sujet se développent et se manifestent dans toute leur diversité les trois manières fondamentales de Platon. Le Protagoras est par-dessus tout page 347 un drame, le Menon une pure discussion, l'Euthydème à la fois une discussion et un drame, c'est-à-dire la réunion des mérites opposés du Protagoras et du Menon. Nous n'hésitons donc pas à rapporter l'Euthydème à la troisième et dernière manière de Platon. Mais il ne faut pas oublier que les trois manières de ce grand artiste ont entre elles leurs transitions, et que chacune a elle-même ses nuances et ses progrès. Ainsi en mettant l'Euthydème dans la troisième série des dialogues authentiques, nous ne prétendons pas le placer sur la même ligne que le Gorgias, le Phédon, le Banquet ou la République. D'abord la réfutation de la dialectique sophistique n'est pas une pensée de vieillard ; et quant à l'art, si l'analogie de manière est manifeste, l'infériorité de talent ne l'est pas moins. Dans cette combinaison savante du caractère dramatique et du caractère dialectique, qui distingue page 348 l'Euthydème comme tout vrai dialogue de la troisième série, la poésie domine un peu trop peut-être, et semble obscurcir de son éclat la partie philosophique, qui pourrait paraître davantage. Nous nous contenterons donc de placer l'Euthydème au commencement de la troisième période du développement de Platon, parmi les premiers essais où l'artiste et le penseur se donnant enfin la main, cherchent à concilier et à fondre dans le sein d'une unité supérieure les directions exclusives qu'ils avaient suivies jusqu'alors, sans y être encore entièrement parvenus. Si la philosophie dans l'Euthydème est ou semble inférieure au drame, et si l'argumentation sophistique n'est pas un sujet d'une aussi haute importance que celui de plusieurs autres dialogues de la même période, il ne faut pas en conclure que ce soit un sujet frivole, et que par conséquent, page 349 comme l'a voulu Ast, l'Euthydème soit indigne de Platon. En vérité, si l'Euthydème n'appartient pas à Platon, il lui restera bien peu de dialogues. Premièrement le fond de l'Euthydème est, il est vrai, la réfutation de l'argumentation sophistique ; mais sur ce fond se dessinent beaucoup d'autres discussions qui l'enrichissent et l'agrandissent: par exemple, la question du Protagoras et du Menon, si la vertu peut être enseignée; le souverain bien placé dans la sagesse, pace que sans la sagesse on peut posséder tous les biens, mais sans savoir en faire usage; toutes les sciences et tous les arts subordonnés aussi à la sagesse; enfin l'apologie de la philosophie, son indépendance de la mauvaise dialectique et sa suprématie sur la politique et la littérature. Secondement, le sujet propre de l'Euthydème est-il donc sans importance? Était-il sans importance pour Platon de combattre et de détruire, page 350 sous les noms d'Euthydème et de Dionysodore, les sophistes de son temps, des hommes qui possédaient tous les moyens de séduire dans tous les pays et surtout en Grèce, ce pays classique du sophisme, qui l'encourageait et le soutenait de la même disposition générale qui lui avait donné naissance, des hommes qui captivaient et gouvernaient l'élite de leurs contemporains, et qui, abaissant la philosophie à d'indignes subtilités, la corrompant dans son essence, entraînant les faibles, révoltant les sages, mettaient par là un obstacle à la haute entreprise de Platon, d'appeler à l'étude de la philosophie toutes les âmes saines et élevées? Dans ce cas, ne fallait-il pas, après des attaques indirectes et d'inutiles escarmouches, en finir avec le sophisme et lui livrer une bataille décisive? Or, toute sa force était dans sa dialectique : c'était donc là qu'il fallait l'at- page 351 taquer; il fallait, une fois pour toutes, se délivrer des sophistes en leur arrachant leurs armes et en les brisant dans leurs mains; il fallait faire voir clairement à quoi se réduisait cet art merveilleux, dont le prestige charmait les imaginations grecques, et tout en révoltant le bon sens l'étonnait et l'embarrassait. C'est ce que Platon devait faire une fois et ce qu'il a fait ici radicalement. Et on ne peut nier qu'en cela il n'ait très bien compris sa situation, les besoins de son siècle et de sa nation, et que l'Euthydème ne se rapporte parfaitement au plan général de sa vie et de sa philosophie. Ajoutez qu'en combattant les sophistes, le champ de bataille de Platon n'était pas seulement la Grèce, mais l'humanité tout entière et l'esprit humain lui-même, qui, après tout, est le vrai père du sophisme. En effet l'esprit humain ne peut pas rester toujours dans l'intuition immédiate, l'enthou- page 352 siasme, les croyances spontanées et primitives; il faut qu'il en sorte; il faut qu'il tombe par la force même de sa nature dans l'analyse et le raisonnement : or une fois sur cette pente, il ne s'y arrête guère, il devient aisément sophiste, et porte de lui-même toutes les subtilités et les raffinements dont les sophistes de la Grèce ont été dans le monde non les inventeurs, mais les plus illustres interprètes. Par là, comme nous l'avons dit ailleurs, Platon sort des limites de l'histoire ; il ne s'adresse plus seulement à son siècle, mais à tous les siècles. Voilà le vrai point de vue sous lequel il faut considérer l'Euthydème. Ce n'est pas moins ici qu'un traité général et complet du sophisme. Au premier coup d'œil on n'aperçoit dans l'Euthydème que d'aimables folies qui semblent imaginées à plaisir pour fournir une comédie piquante; avec un peu d'étude, dans cette comédie on reconnaît page 353 l'histoire; avec plus d'étude encore dans l'histoire on reconnaît l'humanité, et sous cet amas de sophismes empruntés aux écoles de la Grèce, on parvient à démêler les types généraux et fondamentaux de tous les sophismes possibles. Étudiez aussi l'ordre dans lequel ils sont successivement mis en scène, vous vous apercevrez que cet ordre purement dramatique en apparence renferme un ordre profondément philosophique, et qu'au milieu de ces plaisanteries qui se croisent l'une l'autre et qui ont l'air d'être amenées là et de s'entrelacer par les seuls hasards de la conversation, règne un enchaînement secret tout aussi rigoureux qu'il eût pu être dans un traité de logique ex professa : d'abord les sophismes les plus naturels et les plus faciles à résoudre, puis des sophismes plus savants qui étonnent davantage et demandent une solution plus délicate, ceux-ci qui reposent sur un même page 354 mot tour à tour pris dans plusieurs sens différents, ceux-là qui consistent à passer tout-à-coup d'un cas particulier à une proposition générale qui n'en découle pas rigoureusement, pour redescendre ensuite de cette fausse généralité à d'autres cas particuliers en contradiction avec le premier, et successivement ainsi tous les modèles des raisonnements vicieux. Faites plus, étudiez avec soin, approfondissez les réponses de Socrate aux sophistes : l'habile artiste ne laisse pas un instant paraître le professeur, et il n'y a pas moyen de saisir ici la moindre trace de pédanterie. Cependant il ne s'agit que d'enlever pour ainsi dire l'enveloppe dramatique, pour apercevoir de véritables solutions philosophiques, et l'indication des moyens de découvrir le sophisme, de le forcer de comparaître sous sa véritable face, et de le confondre. Dans Platon et chez les Grecs en général, la philo- page 355 sophie, comme la religion, comme la patrie, comme toutes choses, se présente toujours avec l'aspect de la beauté ; l'art domine dans Platon, et le charme de la forme est si grand qu'il voile souvent le fond à des yeux inattentifs ou peu exercés. Dans l'Euthydème, par exemple, l'élément philosophique pourrait être plus explicite; nous le croyons ainsi du moins, nous autres modernes, surtout nous autres Français, chez lesquels domine l'abstraction. mais Platon était un contemporain de Phidias et de Sophocle. Pour lui le problème était de présenter tout ce qu'il y avait de plus excellent dans la pensée du genre humain ou dans la sienne propre, à une condition, savoir de produire sur ses contemporains l'effet de la beauté. Or, il n'y a de beauté, il n'y a de grâce et de vie que dans l'individualité. De là les drames de Platon. Mais sous ces drames est un système; sous ces page 356 formes si individuelles sont des idées, c'est-à-dire des idées générales; car la généralité est tout aussi bien de l'essence des véritables idées que l'individualité est de l'essence des belles formes. Aussi en charmant son siècle par la beauté, Platon s'adresse à tous les siècles par ses idées. Profondément grecques dans leur vêtement extérieur, une fois dégagées de leur enveloppe historique et rendues à elles-mêmes, ces idées sont immortelles. Voilà comment l'Euthydème, dans ses trois ou quatre dialogues entrelacés les uns dans les autres, comme les actes d'un drame, et sous des bouffonneries dignes d'Aristophane, couvre un traité régulier de logique qui a traversé toute l'antiquité, tout le moyen âge, et qu'on enseigne encore aujourd'hui, sans s'en douter, dans presque toutes les écoles du monde civilisé. En effet, qu'a fait Aristote après Platon? Ce qui lui restait à faire, page 357 ce qu'il y avait de grand et d'original à faire. Il a ôté la forme et s'est approprié les idées, les affaiblissant quelquefois, mais les éclaircissant toujours, les exposant et les développant dans l'ordre didactique caché sous les grâces et le mouvement dramatique des dialogues de Platon. L'ouvrage d'Aristote intitulé De la Réfutation des sophismes n'est pas autre chose que l'Euthydème réduit en formules générales. Cet ouvrage constitua à peu près l'enseignement dialectique de l'antiquité. Des écoles de la Grèce il passa dans celles du moyen âge, où domina Aristote; et malgré la révolution cartésienne, la scolastique péripatéticienne est restée dans la partie logique de tous les systèmes les plus opposés, et règne encore sans contestation d'un bout du monde à l'autre. Il est curieux de retrouver aujourd'hui dans les plus élégants comme dans les plus pédantesques manuels de logique modernes, les page 358 problèmes agités dans les cloîtres du moyen âge, et, il y a deux mille ans, dans les gymnases et les musées d'Alexandrie et d'Athènes; d'y retrouver les mêmes solutions de ces problèmes; que dis-je! les termes mêmes et les exemples sous lesquels on présentait alors les divers sophismes, exemples bizarres et ridicules, dont la fortune a été de traverser les siècles. Or, la plupart de ces exemples sont déjà dans l'Euthydème. C'est que tout ceci a sa racine dans l'esprit humain lui-même, père du mensonge comme de la vérité, qui produit l'erreur et qui la redresse, et qui est engagé tout entier avec toutes ses lois dans les moindres questions de dialectique; c'est que les mots, ces signes de la pensée insignifiants en eux-mêmes, une fois attachés à des idées essentielles, les accompagnent dans leur cours, et entrent en partage de leur immortalité. page 359 EUTHYDÈME, ou LE DISPUTEUR. Premiers interlocuteurs. CRITON, SOCRATE. Seconds interlocuteurs. SOCRATE, EUTHYDÈME, DIONYSODORE, CLINIAS, CTÉSIPPE. [271a] CRITON. SOCRATE, qui était donc cet homme avec qui tu disputais hier dans le lycée? je m'approchai tant que je pus pour vous ouïr, mais la presse était si grande autour de vous, qu'il me fut impossible de rien entendre distinctement. Je me haussai sur la pointe des pieds page 360 pour voir du moins, et il me sembla que celui avec qui tu parlais était un étranger. Qui est-il ? SOCRATE. Qui veux-tu dire, Criton? car il n'y en avait pas qu'un, ils étaient deux. CRITON. Celui dont je demande le nom était assis le troisième à ta droite. [271b] Le fils d'Axiochus (01) était entre vous deux. Il me semble qu'il a bien grandi, et qu'il est à peu près de l'âge de mon fils Critobule ; mais Critobule (02) est délicat, tandis que l'autre est plus formé, beau et de bonne grâce. SOCRATE.
Celui dont tu me demandes le nom
s'appelle Euthydème (03), et celui qui était à ma
gauche est son frère Dionysodore (04). Il était
aussi de page 361 CRITON. Je ne connais ni l'un ni l'autre, Socrate. SOCRATE. [271c] Ce sont de nouveaux sophistes, à ce qu'il paraît. CRITON. De quel pays sont-ils et de quelle science font-ils profession ? SOCRATE. Originairement ils sont, je crois, de là-bas, de Chios, et ils étaient allés s'établir à Thurium (05) ; mais ils se sont enfuis de là et rôdent ici autour depuis plusieurs années. Pour ce qui est de leur science, Criton, elle est admirable; ils savent tout. Jusqu'ici j'ignorais encore ce que c'était que des athlètes parfaits; en voilà, grâce à Dieu : ils excellent dans toute espèce d'exercices. Et ils ne sont pas comme les frères Acarnaniens (06)[271d] qui ne savaient que les exercices du corps : d'abord ils sont supérieurs dans ce genre par une manière de combattre qui assure toujours la victoire; ils savent très page 362 bien se battre armés de toutes pièces, et [272a] l'enseignent à qui les paie ; mais de plus, ils excellent dans les combats judiciaires et enseignent aussi à plaider ou à composer des plaidoyers. Jusqu'ici leur talent se bornait à ce que je viens de dire, mais maintenant ils sont arrivé à la dernière perfection, et les voilà parvenus dans un nouveau genre de combat à une adresse telle que nul ne saurait leur résister; ils sont devenus des raisonneurs incomparables, [272b] et quoi qu'on dise, vrai ou faux, ils réfutent tout également. Aussi, Criton, ai-je résolu de les prendre pour maîtres, car ils promettent de rendre le premier venu aussi habile qu'eux en très peu de temps. CRITON. Mais, Socrate, ne crains-tu pas l'âge? n'es-tu pas trop vieux? SOCRATE. Point du tout. Et c'est là ce qui m'encourage; je te dirai qu'eux-mêmes étaient déjà avancés en âge quand ils se sont adonnés à cet art de raisonner que je désire tant apprendre ; il n'y a pas un an ou deux qu'ils [272c] l'ignoraient encore. Tout ce que je crains, c'est que je ne fasse honte à ces étrangers, comme au joueur de luth Con- page 363 nos (07), fils de Métrobe, qui me donne encore des leçons de musique. Les enfant, mes compagnons, se moquent de moi et appellent Connos le pédagogue des vieillards. J'ai peur qu'on ne raille de même ces étrangers, et qu'à cause de cela ils ne veuillent pas de moi. Voilà pourquoi, Criton, j'ai persuadé à quelques vieillards de venir apprendre avec moi la musique de Connos, [272d] et je tâcherai également de persuader à d'autres de venir apprendre à raisonner. Et si tu me veux croire, tu viendras aussi. Peut-être ne serait-il pas mal de prendre avec nous tes fils, comme un appât; car je suis sûr que pour les avoir ils consentiront à nous instruire. CRITON. Volontiers, Socrate, si tu le désires ; mais dis-moi auparavant ce qu'enseignent ces étrangers, afin que je sache ce qu'ils nous apprendront. SOCRATE. Je ne te ferai pas attendre, et je ne dirai point que je ne peux le faire faute de les avoir entendus; car je leur ai prêté la plus grande attention, et n'ai rien oublié de tout ce qu'ils ont dit. Je page 364 vais donc t'en faire un récit fidèle depuis le commencement jusqu'à la fin. [272e] Je m'étais assis d'aventure seul où tu me vis, dans l'endroit où l'on quitte ses habits, et déjà je m'étais levé pour sortir, quand le signe divin accoutumé me retint (08). Je m'assis donc de nouveau, et peu [273a] après Euthydème et Dionysodore entrèrent avec une foule de jeunes gens que je pris pour leurs écoliers. Ils se promenèrent un peu sous le portique couvert; et à peine avaient-ils fait deux ou trois tours, que Clinias entra, celui qui te semble, et avec raison, beaucoup grandi, suivi d'un grand nombre d'amans, et entre autres de Ctésippe, jeune homme de Péanée (09), d'un beau naturel, mais un peu emporté, comme on l'est à [273b] son âge. Clinias dès l'entrée m'ayant vu seul, s'approcha de moi, et, ainsi que tu l'as remarqué, vint s'asseoir à ma droite. Dionysodore et Euthydème, le voyant, s'arrêtèrent; ils tinrent ensemble une espèce de conseil, et de temps en temps jetaient les yeux sur nous, car je les observais avec soin. Enfin ils s'approchèrent et s'assirent, Euthydème auprès du jeune homme, et Dionysodore à ma gauche. Les autres prirent page 365 place comme ils purent. [273c] Je les saluai en leur disant que je ne les avais pas vus depuis longtemps; et me tournant du côté de Clinias : Mon cher, voici Euthyclème et Dionysodore, qui ne se mêlent point de bagatelles; ils ont une parfaite connaissance de l'art militaire, de tout ce qu'il faut à un bon général pour bien commander une armée, la ranger en bataille et lui faire faire l'exercice; ils t'apprendront aussi à te défendre toi-même devant les tribunaux si quelqu'un te faisait injure. [273d] Euthydème et Dionysodore eurent grande pitié de m'entendre parler ainsi, et se regardant l'un l'autre ils se prirent à rire. Euthydème s'adressant à moi : Nous ne nous en soucions plus, Socrate, et ne considérons cela que comme un amusement. Tout étonné, je lui dis : Il faut que votre principal emploi soit bien considérable, puisque de telles choses sont des jeux pour vous; mais, au nom des dieux, apprenez-moi quel est ce bel emploi. — Nous sommes persuadés, Socrate, me dit-il, qu'il n'y a personne qui enseigne la vertu aussi bien et aussi promptement que nous. [273e] — Par Jupiter, m'écriai-je, que dites-vous là ? et comment avez-vous fait une si heureuse découverte? Je croyais jusqu'ici, comme je le disais tout à l'heure, que vous n'excelliez qu'en l'art militaire, et ne vous louais page 366 que par cet endroit : car il me souvient que quand vous vîntes ici la première fois, vous ne faisiez profession que de cette science. Mais si vous possédez encore celle d'apprendre la vertu aux hommes, soyez-moi propices, je vous salue comme des dieux et vous demande pardon [274a] d'avoir parlé de vous comme je l'ai fait. Mais voyez bien, Euthydème et toi Dionysodore, si ce que vous dites est vrai, et ne trouvez pas étrange que la grandeur de vos promesses me rende un peu incrédule. — Sois bien sûr, Socrate, reprirent-ils, que nous n'avons rien dit qui ne soit vrai. — En ce cas, je vous tiens plus heureux que le grand roi avec sa puissance; mais dites-moi, avez-vous dessein d'enseigner cette science, ou quelle est votre intention? — Nous ne sommes venus ici [274b] que pour l'enseigner à ceux qui voudront l'apprendre. — Je vous réponds que tous ceux qui l'ignorent voudront la connaître, moi d'abord, et Clinias, et Ctésippe,et enfin tous ceux que vous voyez ici. Et je leur montrais les amants de Clinias, qui déjà nous avaient entourés; car il faut te dire que Ctésippe s'était d'abord assis fort au-dessous de Clinias ; mais comme Euthydème se penchait en me parlant, [274c] il cachait, je crois, à Ctésippe Clinias qui était entre nous deux, et le privait de cette agréable vue, ce qui obli- page 367 gea Ctésippe à se lever et à se placer vis-à-vis de nous pour voir son ami, et entendre en même temps la conversation ; aussitôt les autres amans de Clinias et les amis d'Euthydème et de Dioriysodore en firent autant et nous environnèrent. Les montrant donc du doigt, j'assurai Euthydème qu'il n'y en avait pas là un seul qui n'eût la volonté [274d] de le prendre pour maître. Ctésippe s'y engagea vivement; tous les autres en firent de même, et le prièrent tout d'une voix de leur découvrir le secret de son art. Alors m'adressant à Euthydème et à Dionysodore, II faut bien, leur dis-je, satisfaire ces jeunes gens, et je joins mes prières aux leurs. Or il y a beaucoup de choses qui seraient trop longues à expliquer; mais, dites-moi, celui qui est persuadé qu'il doit apprendre la vertu auprès de vous, est-il le seul que vous puissiez rendre [274e] vertueux, ou bien pouvez-vous l'enseigner aussi à celui qui n'en est pas persuadé, parce qu'il doute que la vertu puisse s'apprendre ? Dites, pouvez-vous aussi prouver, à qui pense ainsi, que la vertu peut être enseignée et que vous êtes les plus propres à le faire? — Nous le pouvons également, Socrate, répondit Dionysodore. — Il n'y a donc personne au monde, [275a] Dionysodore, lui dis je, qui puisse page 368 mieux que vous mettre sur la voie de la philosophie et de la vertu ? — Nous le croyons, Socrate. — Vous nous ferez voir le reste avec le temps, mais présentement je ne vous demande que cela. Persuadez à ce jeune homme qu'il faut se donner tout entier à la philosophie et à l'exercice de la vertu, et vous nous obligerez tous, et moi et tous ceux qui sont ici présents; car il se trouve que nous prenons beaucoup d'intérêt à ce jeune homme et souhaitons avec passion qu'il devienne aussi bon que possible. Il est fils d'Axiochus, petit-fils de l'ancien Alcibiade (10), et cousin germain [275b] d'Alcibiade d'aujourd'hui; son nom est Clinias. Il est encore jeune, et nous craignons ce qu'on doit toujours craindre pour un jeune homme, que quelqu'un s'emparant avant nous de son esprit ne lui fasse prendre un mauvais pli et ne le corrompe. Vous ne pouviez donc arriver plus à propos ; ainsi, si rien ne s'y oppose, éprouvez Clinias et l'entretenez en notre présence. — Quand j'eus parlé à peu près de la sorte, Euthydème me dit d'un air fier et assuré: Rien ne s'y oppose, [275c] Socrate, pourvu que ce jeune homme veuille répondre. — Il y page 369 est, dis-je, accoutumé; ses amis sont presque toujours sur ses pas, l'interrogent et causent sans cesse avec lui ; ainsi j'espère qu'il aura bien assez d'assurance pour répondre sans difficulté. Mais comment pourrai-je, Criton, te raconter ce qui suit ? car ce n'est pas peu de chose que de faire un récit fidèle de cette prodigieuse sagesse ; c'est pourquoi, avant de m'engager dans cette narration, il faut qu'à l'exemple [275d] des poètes j'invoque les muses et la déesse Mnémosyne. Euthydème commença ainsi, ce me semble: Clinias, ceux qui apprennent sont-ils savants ou ignorans? — Le jeune homme, à cette question difficile, rougit, et, tout interdit, jeta les yeux sur moi. Voyant le trouble où il était, je lui dis: Courage, Clinias, [275e] dis hardiment ce qu'il t'en semble; c'est peut-être pour ton bien. Cependant Dionysodore, se penchant un peu vers moi, avec un visage riant, me dit tout bas à l'oreille : Socrate, je te le prédis, quoi qu'il réponde, il est pris. Pendant qu'il me parlait ainsi, Clinias avait déjà répondu; de sorte que je n'eus pas le loisir d'avertir ce jeune homme de prendre garde [276a] à ce qu'il dirait. Il répondit que c'étaient les savants qui apprenaient. — Y a-t-il des hommes que tu appelles des maîtres, ou non ? lui demanda Euthydème. — Clinias répondit que oui. — Les page 370 maîtres ne le sont-ils pas de ceux qui apprennent ? Le joueur de luth, le grammairien étaient tes maîtres ; toi et les autres garçons, vous étiez leurs disciples. — Il en tomba d'accord. — Mais quand vous appreniez, vous ne saviez pas encore les choses que vous appreniez? — Non, sans doute. — Vous n'étiez donc pas [276b] savants quand vous ignoriez ces choses-là ? — Il le faut bien. — Puisque vous n'étiez pas savants, vous étiez donc ignorants?— Il est vrai. — Vous donc qui apprenez les choses que vous ne savez pas, vous les apprenez étant ignorants? — Le jeune homme fit signe que oui. — Ce sont donc les ignorants qui apprennent, Clinias, et non pas les savants, comme tu le pensais. A ces mots, comme un chœur au signal du chef, tous les amis d'Euthydème et de Dionysodore éclatèrent en de grands ris [276c] mêlés d'applaudissements. Le pauvre garçon n'avait pas encore eu le temps de respirer, que Dionysodore, reprenant le discours, lui demanda : Mais, Clinias, quand votre maître récite (11) quelque chose, qui sont ceux qui apprennent ce qu'il récite? page 371 sont-ce les savants ou les ignorants ? — Les savants. — Ce sont donc les savants qui apprennent, ce ne sont pas les ignorants. Ainsi tu n'as pas bien répondu à Euthydème. [276d] Aussitôt voilà de nouveaux éclats de rire et de nouveaux applaudissements de la part des amis d'Euthydème et de Dionysodore, qui admiraient leur sagesse. Nous autres, tout étonnés, nous demeurions dans le silence. Euthydème voyant notre surprise, pour nous donner encore une plus grande idée de sa sagesse, attaque de nouveau le jeune homme et lui demande, donnant à la même chose un autre tour, comme un bon danseur qui tourne deux fois sur la même place : Ceux qui apprennent, apprennent-ils ce qu'ils savent, ou ce qu'ils ne savent pas? Aussitôt Dionysodore me dit encore à l'oreille : [276e] Voilà, Socrate, un autre tour pareil au premier. Par Jupiter, lui répondis-je, cette première question m'a paru merveilleuse ! — Toutes nos questions sont de même nature, Socrate, on ne s'en peut démêler. — Et voilà, lui dis-je, ce qui vous donne tant d'autorité parmi vos disciples. Cependant Clinias avait répondu à Euthydème que ceux qui apprenaient, apprenaient ce qu'ils ne savaient pas. Euthydème continua [277a] de l'interroger de la même manière qu'auparavant. Sais-tu les page 372 lettres ? dit-il. — Oui. — Mais les sais-tu toutes? — Toutes. — Quand quelqu'un récite quelque chose, ne récite-t-il pas des lettres? — Assurément. — Il récite donc ce que tu sais, puisque tu sais toutes les lettres ? — Il en convint encore. — Eh quoi! n'apprends-tu pas ce qu'on te récite, ou bien est-ce celui qui ne sait pas les lettres qui apprend ? — Non, c'est moi qui apprends. — Tu apprends donc [277b] ce que tu sais, puisque tu sais toutes les lettres? — Il l'avoua. — Tu n'as donc pas bien répondu, ajouta Euthydème. A peine Euthydème eut-il cessé de parler, que Dionysodore reprenant la balle, la renvoya contre le jeune homme, comme le but où ils visaient. Ah! Clinias, dit-il, Euthydème n'use pas de bonne foi avec toi. Mais, dis-moi, apprendre, n'est-ce pas acquérir la science de la chose qu'on apprend ? — Il l'accorda. — Et savoir, est-il autre chose que d'avoir acquis déja cette science? — Il convint que non. — Ignorer, [277c] n'est-ce point n'avoir pas la science? — Il l'avoua. — Qui sont ceux qui acquièrent une chose, ceux qui l'ont, ou bien ceux qui ne l'ont pas? — Ceux qui ne l'ont pas. — Ne m'as-tu pas accordé que les ignorants sont du nombre de ceux qui n'ont pas? — Il fit signe que oui. — Ceux qui apprennent sont donc du nombre de ceux qui acquièrent, et page 373 non pas du nombre de ceux qui ont? — Sans doute. — Ce sont donc, Clinias, les ignorants qui apprennent, et non les savants. [277d] Euthydème se préparait, comme dans la lutte, à porter une troisième atteinte à Clinias; mais voyant le jeune homme accablé de tous ces discours, pour le consoler et l'empêcher de perdre courage, je lui dis: Ne t'étonne point, Clinias, de cette manière de discourir, à laquelle tu n'es pas accoutumé. Peut-être ne vois-tu pas le dessein de ces étrangers. Ils font comme les corybantes, quand ils placent sur le trône celui qu'ils veulent initier à leurs mystères ; là on commence par des danses et des jeux, comme tu dois le savoir, si jamais tu as été initié. De même [277e] ces deux étrangers ne font que danser et badiner autour de toi, pour t'initier après. Imagine-toi donc que ce sont ici les préludes des mystères sophistiques; car premièrement, comme Prodicus l'a ordonné, il faut savoir la propriété des mots, ce que ces étrangers viennent d'enseigner. Tu ignorais qu'apprendre (12) se dit quand on acquiert une connaissance qu'on n'avait pas auparavant, [278a] et aussi quand, après avoir acquis la connaissance d'une chose, on ré- page 374 fléchit, par le moyen de cette connaissance, sur cette même chose, que ce soit un fait ou une idée. Ordinairement on appelle cela plutôt comprendre qu'apprendre, mais quelquefois on lui donne ce dernier nom. Or, tu ne savais pas, comme ces hommes l'ont fait voir, qu'un même nom s'applique à des qualités contraires, à celui qui sait et qui ne sait pas. Il en est de même dans la seconde question qu'ils t'ont faite, [278b] si l'on apprend ce que l'on sait ou ce que l'on ne sait pas : ce ne sont là que des jeux en fait de savoir; et c'est pour cela que j'ai prétendu qu'ils jouaient avec toi. Je dis des jeux, parce que quand on saurait un grand nombre de pareilles choses, quand même on les saurait toutes, on n'en connaîtrait pas mieux la véritable nature des choses. A la vérité l'on pourrait surprendre des gens par ces équivoques, comme ceux qui tendent la jambe pour vous faire tomber, ou qui dérobent votre siège quand vous voulez vous asseoir, [278c] et rient de toute leur force dès qu'ils vous voient à terre. Que tout ce qu'ils t'ont dit jusqu'ici, Clinias, passe donc pour un jeu. Le sérieux va venir, et je prendrai moi-même l'initiative en les priant de me tenir la promesse qu'ils m'ont faite. Ils m'ont fait espérer qu'ils m'enseigneraient l'art d'exciter les hommes à la vertu ; mais page 375
ils ont trouvé à propos, à ce qu'il
paraît, de commencer avec toi par une plaisanterie. A la bonne heure,
Euthydème et Dionysodore, [278d] vous avez plaisanté jusqu'ici, mais peut-être cela
suffit-il. Venez maintenant au fait, et disposez ce jeune homme à l'amour de la
vertu et de la sagesse. Auparavant je vous exposerai ma manière de voir à cet
égard, et les choses que je désire entendre. Mais ne vous moquez pas de moi si
je vous parais ignorant et ridicule ; c'est le désir que j'ai de profiter de
votre sagesse qui me donne le courage d'improviser devant vous. [278e] Encore une fois,
vous et vos disciples, ayez la patience de m'écouter sans rire, et toi, Tous les hommes souhaitent-ils d'être heureux? Mais déjà cette demande n'est-elle pas une de ces questions ridicules, dont tout à l'heure je craignais l'effet? N'est-il pas bien absurde de faire une pareille demande? car qui ne souhaite de vivre heureux? — Il n'y a personne qui ne le souhaite, [279a] me répondit Clinias. — Eh bien, lui dis-je, puisque chacun veut être heureux, comment pourrait-il le devenir? Ne sera-ce pas s'il possède beaucoup de biens? ou cette question n'est-elle pas encore plus ridicule que la première? car cela est évident. — Il en tomba d'ac- page 376 cord. — Mais, entre toutes les choses, qu'appelons-nous des biens ? La réponse n'est-elle pas encore facile, et faut-il un homme de tant de mérite pour la deviner? Tout le monde conviendra, par exemple, que c'est un bien d'être riche. N'est-ce pas? — Assurément, m'a-t-il dit. — La beauté, [279b] la santé, et autres semblables perfections du corps, ne sont-elles pas des biens? — Il en tomba d'accord. — Et la noblesse, la puissance, les honneurs dans sa patrie, il est évident que ce sont des biens? — Il en convint. — Quels sont les biens qui nous restent encore? être tempérant, juste, vaillant; qu'en dis-tu? Crois-tu, Clinias, que nous devons aussi prendre cela pour des biens, ou non? On pourrait nous le contester; mais toi, dis, qu'en penses-tu? — Ce sont des biens, me dit-il. — [279c] Soit, lui dis-je; et la sagesse, où la placerons-nous? parmi les biens? ou quel est ton avis? — Parmi les biens. — Vois si nous n'oublions pas quelque bien digne de notre estime. — Il me semble que nous n'en avons point oublié, me dit Clinias. — Me ravisant encore, Par Jupiter! m'écriai-je, nous avons failli laisser en arrière le plus grand de tous les biens. — Qui est-il? demanda Clinias. — C'est, lui dis-je, le don de réussir en toutes choses, que tous les hommes, les plus ignorants page 377 même, reconnaissent pour le premier des biens. — Tu dis vrai, repartit Clinias. — Alors revenant tout-à-coup sur moi-même : Il s'en est peu fallu, dis-je, Clinias, que toi et moi nous [279d] n'ayons apprêté à rire à ces étrangers. — Comment? répliqua Clinias. — Parce que nous avons déjà parlé plus haut du talent de réussir, et que nous en parlons encore. —Qu'est-ce que cela fait? — Il est ridicule de revenir sur ce qui était déjà dit, et de répéter deux fois la même chose. — Que veux-tu dire? reprit Clinias. — La sagesse est le talent de réussir, lui dis-je ; un enfant en conviendrait. Le jeune Clinias était tout étonné, tant il est encore simple et novice. Je m'en aperçus, et lui dis : Ne [279e] sais-tu pas, Clinias, que les joueurs de flûte réussissent le mieux à bien jouer de la flûte? — Oui. — Et dans l'écriture et la lecture des lettres, les grammairiens ? — Oui. — Et pour les dangers de la mer, crois-tu qu'il y ait des hommes qui réussissent mieux que les pilotes habiles? — Non, sans doute. — Si tu allais à la guerre, n'aimerais-tu pas mieux partager les périls et [280a] les hasards avec un bon capitaine, qu'avec un mauvais ? — Avec un bon capitaine. — Et si tu étais malade, ne te confierais-tu pas plutôt à un bon médecin qu'à un mauvais ? — Assurément. — C'est-à-dire que tu attendrais un meil- page 378 leur succès d'un bon médecin, que de celui qui ne saurait pas son métier ? — Il en convint. — C'est donc toujours la sagesse qui fait que les hommes réussissent; car personne ne sera jamais mal dirigé par la sagesse; avec elle nécessairement on fait bien et on réussit; autrement ce ne serait plus la sagesse. [280b] Enfin nous tombâmes d'accord, et je ne sais comment, qu'en général la sagesse et le succès vont toujours ensemble. Après que nous fûmes convenus de cela, je lui demandai de nouveau ce qu'il pensait des choses que nous avions accordées d'abord ; car nous avons avancé, lui dis-je, que nous serions heureux et contents si nous avions beaucoup de biens. — Il en convint. — Serions-nous heureux par les biens que nous possédons s'ils ne nous servaient à rien, ou s'ils nous servaient à quelque chose? — Il faut qu'ils nous servent à quelque chose. — Mais nous [280c] serviraient-ils à quelque chose, si nous nous bornions à les posséder et que nous n'en fissions aucun usage? Par exemple, que nous servirait d'avoir quantité de vivres, sans en manger, et beaucoup à boire sans boire ? — A rien du tout, me dit-il. — Et les artisans, s'ils possédaient tout ce qu'il leur faut chacun pour leur métier, et n'en faisaient pas usage, seraient-ils heureux par cette possession? je dis, par cela même page 379 qu'ils possèdent tout ce qu'il faut à un artisan ? Supposons, par exemple, qu'un charpentier ait tous les instruments nécessaires, tout le bois qu'il lui faut, et qu'il ne travaille pas, quel avantage tirera-t-il [280d] de cette possession? — Aucun. — Et qu'un homme possède de grandes richesses et tous les biens dont nous avons parlé, sans oser y toucher ; la possession seule de tant de biens le rendra-t-elle heureux? — Non, sans doute, Socrate. — Il semble donc que, pour être heureux, ce ne soit pas assez d'être maître de tous ces biens, mais qu'il faut encore en user ; autrement la possession ne servira à rien. — Tu dis vrai, Socrate, répondit Clinias. — Et [280e] crois-tu, Clinias, que la possession et l'usage des biens suffisent pour rendre heureux? — Je le crois. — Comment! si l'on en fait un bon usage, ou un mauvais ? — Si l'on en fait un bon usage, dit Clinias. — Tu as fort bien répondu, lui dis-je, car il serait encore pis de faire un mauvais usage d'une chose, que de n'en pas user. Le premier est un mal, le dernier n'est ni [281a] bien ni mal. N'en est-il pas ainsi? — Certainement, dit Clinias. — Y a-t-il autre chose qui apprenne à bien employer le bois que la science du charpentier? — Non, certainement. — Et dans la fabrication des ustensiles, repris-je, c'est encore page 380 la science (13) qui enseigne la vraie manière de s'y prendre ? — Oui. — Dans l'usage des biens, dont nous avons parlé d'abord, des richesses, de la santé et de la beauté, c'est donc aussi la science (14) [281b] qui apprend à bien s'en servir, ou est-ce quelque autre chose ? — La science. — Ce n'est donc pas seulement le succès, mais le bon usage, que la science enseigne aux hommes dans tout ce qu'ils possèdent et ce qu'ils font. — Il en convint. — Par Jupiter! peut-on posséder utilement une chose sans lumières et sans sagesse ? à quoi sert-il, quand on n'a pas de tête, de posséder et de faire beaucoup de choses; ou d'avoir du bon sens, quand on n'a rien et qu'on ne peut rien faire? fais-y bien attention. En agissant moins, [281c] ne ferait-on pas moins de fautes ? en faisant moins de fautes, ne s'en trouverait-on pas moins mal? et en se trouvant moins mal, n'en serait-on pas moins malheureux? — Oui, répondit Clinias. — Mais qui agit le moins, le riche ou le pauvre? — Le pauvre. — Le fort ou le faible ? — Le faible. — Celui qui a des honneurs ou celui qui n'en a pas? — Celui qui n'en a pas. — Qui agit moins, page 381 l'homme brave et éclairé ou le timide ? — Le timide. — Et l'oisif, n'agit-il pas moins que l'actif? — Oui. — Et l'homme lourd moins que [281d] l'agile, et celui qui a la vue basse et l'ouïe dure moins que celui qui les a bonnes? — Après que nous fûmes convenus de tout cela, j'ajoutai : En général, diluas, il paraît que tous les biens que nous avons nommés tels dans le commencement, ne peuvent pas être considérés comme des biens en eux-mêmes; qu'au contraire, s'ils sont au pouvoir de l'ignorance, ils sont pires que les maux contraires, parce qu'ils fournissent plus de moyens d'agir au sot qui les possède ; mais ils ne sont préférables que s'ils sont accompagnés de lumières et de sagesse ; en eux-mêmes [281e] ils ne doivent passer ni pour bons ni pour mauvais. — Il me semble que tu as raison, dit Clinias. — Que conclurons-nous donc de tout ceci? Qu'en général rien n'est bon ni mauvais, excepté deux choses, la sagesse qui est un bien, et l'ignorance un mal. — Clinias l'avoua. — [282a] Maintenant, lui dis-je, passons plus avant. Puisque chacun veut être heureux, si pour l'être nous avons vu qu'il faut user des choses et en bien user, et que leur bon emploi et le succès nous viennent de la science, tout homme doit, autant que possible, et de toutes ses forces, chercher à se rendre le page 382 plus sage qu'il pourra; ou ne le doit-il pas? — Oui, me dit-il. — Il faut donc croire qu'il vaut mieux devoir la sagesse que des richesses, à son père, [282b] à ses tuteurs et à ses amis, quels qu'ils soient, à ceux qui se donnent pour amants, à des étrangers ou à des concitoyens, et employer même pour avoir la sagesse les prières et les supplications; il n'y a même ni honte ni opprobre dans un tel but de descendre à toutes sortes de services et de complaisances, pourvu qu'elles soient honnêtes, envers un amant on envers tout autre, quand on le fait par un vif désir de la sagesse. N'est-ce pas ton sentiment? — Oui, reprit-il, tu me parais avoir [282c] dit la vérité. — Pourvu toutefois, Clinias, que la sagesse se puisse enseigner, et qu'elle ne soit pas un don du hasard et de la fortune; car c'est ce qu'il nous faut encore examiner, et nous n'en sommes pas encore convenus, toi et moi. — Pour moi, Socrate, dit-il, je crois qu'elle peut s'enseigner. — Ravi de cette réponse, je lui dis : Tu as bien fait, ô le meilleur des hommes, de me répondre ainsi, et de m'épargner par là de longues recherches pour savoir si la sagesse se peut apprendre, ou non. Maintenant donc, puisque tu crois qu'elle se peut enseigner et qu'elle seule procure à l'homme [282d] le succès et le bonheur, page 383 pourrais-tu n'être pas d'avis qu'il faut la chercher? et toi-même n'as-tu pas dessein de le faire ? — Sans doute, Socrate, me répondit-il, je le ferai autant que je pourrai. A ces mots, tout satisfait : Voilà, dis-je, Euthydème et Dionysodore, un modèle d'exhortation à la vertu, tel que je le désire à peu près, mais grossier peut-être, pénible et diffus. Que l'un de vous deux nous le reproduise avec art ; et si vous n'en [282e] voulez pas prendre la peine, au moins suppléez à ce qui manque à mon discours en faveur de ce jeune garçon, et dites-lui s'il faut qu'il apprenne toutes les sciences, ou si une seule peut le rendre homme de bien et heureux, et quelle est cette science. Car, comme je vous l'ai déjà dit, nous souhaitons tous ardemment que ce jeune homme devienne un jour bon et sage. [283a] Après avoir parlé de la sorte, Criton, j'écoutais avec recueillement pour entendre de quelle manière ils entameraient la conversation, et comment ils s'y prendraient pour exciter Clinias à l'étude de la vertu et de la sagesse. Dionysodore, le plus âgé des deux, prit le premier la parole; nous jetâmes tous les yeux sur lui comme pour entendre à l'instant un discours merveilleux. En quoi [283b] nous ne fumes pas trom- page 384 trompés; car il est vrai, Criton, qu'il nous dit des choses admirables, qui méritent d'être entendues de toi, tant elles étaient capables d'exciter à la vertu ! — Dis-moi, Socrate, et vous tous, qui désirez, dites-vous, que ce jeune homme soit vertueux, n'est-ce qu'un jeu de votre part, ou le souhaitez-vous tout de bon et sérieusement ? — Il me vint alors dans l'esprit que ces étrangers pourraient bien avoir cru, quand nous les avions priés d'entretenir Clinias, que nous avions plaisanté et que pour cela ils n'avaient fait aussi que badiner. [283c] Je me hâtai donc de répondre qu'assurément c'était tout de bon. — Prends garde, Socrate, reprit Dionysodore, que tu ne nies bientôt ce que tu affirmes présentement. — Je sais bien ce que je dis, répondis-je, et je suis sûr que je ne le ferai pas. — Que dites-vous donc? vous souhaitez qu'il devienne sage? — Cela même. — Et maintenant Clinias est-il sage ou ne l'est-il pas? — Il dit qu'il ne l'est pas encore, car c'est un garçon sans vanité. — Vous [283d] voulez donc, reprit-il, qu'il soit sage, et non pas ignorant ? — Oui. — Vous voulez donc qu'il devienne ce qu'il n'est pas, et qu'il ne soit pas ce qu'il est? — A ces mots j'étais déjà tout embarrassé. Dionysodore, profitant de mon trouble, reprit aussitôt : Puisque vous voulez que Clinias page 385 ne soit plus ce qu'il est, vous voudriez qu'il ne fût pas vivant? Vraiment voilà de beaux amis et amants qui souhaitent avant tout la mort de celui qui leur est cher! [283e] Là-dessus Ctésippe s'enflamma de colère à cause de ses amours, et dit : Étranger de Thurium, s'il n'était pas trop impoli, je te dirais: Retombe sur ta tête le mensonge que tu fais sciemment en supposant de moi et des autres, ce qu'on ne peut pas même dire sans crime, que je souhaite la mort de Clinias ! — Ctésippe, lui dit Euthydème, crois-tu qu'il soit possible de mentir ? — Oui, par Jupiter ! répondit-il, à moins que je ne sois fou. — Mais celui qui ment dit-il la chose dont il est question, ou ne [284a] la dit-il pas? — Il la dit. — S'il la dit, il ne dit rien autre chose que ce qu'il dit. — Il le faut bien. — Ce qu'il dit, n'est-ce pas une certaine chose? — Qui en doute? — Celui qui la dit, dit une chose qui est? — Oui. — Mais celui qui dit ce qui est, dit la vérité : donc si Dionysodore a dit ce qui est, il a parlé vrai et ne vous a point menti. [284b] — Oui, Euthydème, répondit Ctésippe ; mais qui dit cela ne dit pas ce qui est. — Alors Euthydème : Les choses qui ne sont point ne sont point, n'est-ce pas? — D'accord. — Les choses qui ne sont point ne sont nullement ? — page 386 Nullement. — Mais se peut-il qu'un homme agisse vis-à-vis ce qui n'est pas, et qu'il fasse ce qui n'est en aucune manière? — Il ne me paraît pas, répondit Ctésippe. — Mais parler devant le peuple, n'est-ce pas agir? — Oui, certes. — Si [284c] c'est agir, c'est faire? — Oui. — Parler, c'est donc agir, c'est donc faire? — Il en convint. — Personne ne dit donc ce qui n'est pas, car il en ferait quelque chose, et tu viens de m'avouer qu'il est impossible de faire ce qui n'est pas. Ainsi, de ton propre aveu, personne ne peut mentir, et si Dionysodore a parlé, il a dit des choses vraies et qui sont effectivement. — Par Jupiter! Euthydème, répondit Ctésippe, Dionysodore a dit peut-être ce qui est, mais il ne l'a pas dit comme il est. — Que dis-tu, Ctésippe? repartit Dionysodore; y a-t-il [284d] des gens qui disent les choses comme elles sont? — Il y en a, répondit Ctésippe, et ce sont les gens de bien, les hommes véridiques. — Mais, reprit Dionysodore, le bien n'est-il pas bien, et le mal n'est-il pas mal? — Il l'avoua. — Et tu soutiens que les hommes honnêtes disent les choses comme elles sont? — Je le prétends. — Les honnêtes gens disent donc mal le mal, puisqu'ils disent les choses comme elles sont ? — Par Jupiter! oui, reprit Ctésippe, et surtout ils parlent mal des page 387 malhonnêtes gens : c'est pourquoi, crois-moi, prends garde que tu ne sois de ce nombre, [284e] de peur qu'ils ne disent du mal de toi. Car, sache-le bien, les bons parlent mal des méchants. — Et des grands hommes, en parlent-ils grandement, interrompit Euthydème, et des brusques brusquement? — Oui, reprit Ctésippe, et des ridicules ridiculement; et ils disent que leurs discours sont ridicules. — Oh! oh! repartit Dionysodore, tu dis des injures, Ctésippe, tu dis des injures — Non, par Jupiter! Dionysodore, je t'estime trop ; mais je t'avertis en ami, et je tâche de te persuader de ne jamais me dire en face et si rudement que je souhaite [285a] la mort des personnes qui me sont très chères. Comme je vis qu'ils s'échauffaient trop, je me mis à plaisanter Ctésippe, et lui dis : Il me semble, Ctésippe, que nous devons accepter de ces étrangers ce qu'ils nous disent, et ne pas disputer avec eux sur des mots, pourvu qu'ils veuillent nous faire part de leur science; car s'ils savent refondre les hommes, d'un méchant et d'un ignorant faire un homme de bien et un sage, n'importe qu'ils aient eux-mêmes découvert ou qu'ils aient appris [285b] d'un autre cette espèce de destruction merveilleuse par laquelle ils font périr le méchant et mettent à sa place page 388 un homme de bien ; s'ils savent cela, et il n'y a point à en douter, puisqu'ils annonçaient tout à l'heure qu'ils ont depuis peu trouvé l'art de changer les méchants en gens de bien, accordons-leur ce qu'ils demandent; qu'ils tuent ce jeune homme, pourvu qu'ils en fassent un homme de bien, et qu'ils nous tuent nous-mêmes à ce prix. Si vous avez peur, [285c] vous autres jeunes gens, qu'ils fassent l'expérience sur moi comme (15) sur un Carien ; je suis vieux, je courrai volontiers ce danger, et me voilà prêt à m'abandonner à notre Dionysodore, comme à une autre Médée de Colchos (16). Qu'il me tue, s'il le veut, qu'il me fasse bouillir et tout ce qu'il lui plaira, pourvu qu'il me rende vertueux. Alors, Ctésippe : Je suis prêt aussi, Socrate, à m'abandonner à ces étrangers; et, s'il leur plaît, qu'ils m'écorchent même plus qu'ils ne font à présent, à condition qu'ils tirent de ma peau, [285d] non pas une outre, comme de la peau de Marsyas (17), mais la vertu. page 389 Dionysodore s'imagine que je suis en colère contre lui, point du tout, je ne fais que repousser ce qu'il m'attribue à tort dans ses discours. Il ne faut pas appeler injure, Dionysodore, ce qui n'est que contradiction : injurier est tout autre chose. — Là-dessus, Dionysodore prit la parole, et dit : Tu parles, Ctésippe, comme si c'était quelque chose que contredire. [285e] — Assurément oui, répondit-il; mais toi, Dionysodore, est-ce que tu ne le crois pas? — Tu ne me prouveras jamais que tu aies entendu deux hommes se contredire l'un l'autre. — Soit; mais voyons si Ctésippe ne te le prouvera pas aujourd'hui en contredisant Dionysodore. — T'engages-tu à me rendre raison de cette prétention en me répondant? — Assurément. — Ne peut-on pas parler de toutes choses? — Oui. — Comme elles sont, ou comme elles ne sont pas? [286a] — Comme elles sont. — Car, s'il t'en souvient, Ctésippe, nous avons prouvé tout a l'heure que personne ne dit ce qui n'est pas; on n'a pas encore entendu dire un rien. — Eh bien, reprit Ctésippe, nous contredisons-nous moins pour cela, toi et moi? — Nous contredirions-nous si nous savions tous deux ce qu'il faut dire d'une chose? ou plutôt ne dirions-nous pas alors tous deux la même chose? — Ctésippe l'a- page 390 voua. — Mais nous contredisons-nous, quand ni l'un ni l'autre nous ne disons point la chose comme elle est, ou n'est-il pas plus vrai qu'alors ni l'un ni l'autre ne parle de la chose ? — Ctésippe l'avoua encore, — Mais quand je dis ce qu'une chose est, et que tu dis [286b] une autre chose, nous contredisons-nous alors? ou plutôt ne parle-je pas, moi, de cette chose, tandis que toi, tu n'en parles pas du tout? Et comment celui qui ne parle pas d'une chose pourrait-il contredire celui qui en parle? — A cela, Ctésippe resta muet. Pour moi, étonné de ce que j'entendais : Comment dis-tu cela, Dionysodore? lui demandai-je ; j'ai souvent entendu [286c] mettre en avant cette proposition, et je l'admire toujours. L'école de Protagoras (18) et même de plus anciens philosophes s'en servaient ordinairement. Elle m'a toujours semblé merveilleuse, et tout détruire et se détruire elle-même. J'espère que tu m'en apprendras mieux qu'un autre la vraie raison. On ne peut pas dire des choses fausses: c'est là le sens de la proposition, n'est-ce pas? Il faut nécessairement que celui qui parle dise la vérité, ou qu'il ne dise rien du tout? — Dionysodore l'avoua. — [286d] Veut-on dire par là qu'il est impossi- page 391 ble de dire des choses fausses, et qu'il est seulement possible d'en penser?—Non, pas même d'en penser, me dit-il. — Il n'y a donc point d'opinion fausse ? — Non, répondit-il. — C'est-à-dire qu'il n'y a point d'ignorance ni d'ignorants ; car si on pouvait se tromper, ce serait ignorance. — Assurément, dit-il. — Mais cela ne se peut. — Non, certainement. — Ne parles-tu de la sorte, Dionysodore, que pour parler et nous étonner, ou crois-tu en effet qu'il n'y ait point d'ignorants au monde? [286e] — Mais c'est à toi à me prouver le contraire. — Et cela se peut-il, selon ton opinion, et y a-t-il moyen de réfuter, si personne ne se trompe ? — Non, dit Euthydème, c'est impossible. — Aussi ne t'ai-je pas demandé, reprit Dionysodore, de réfuter; car comment demander ce qui n'est pas? — O Euthydème! lui dis-je, je ne comprends pas encore à fond toutes ces belles choses; mais je commence cependant à voir jour un peu. Peut-être vais-je te faire une question assez niaise, mais pardonne-la-moi. [287a] S'il est impossible de se tromper, ou d'avoir une opinion fausse, ou d'être ignorant, il est aussi impossible de commettre une faute en agissant; car alors celui qui fait quelque chose ne peut se tromper dans ce qu'il fait. N'est-ce pas ainsi que vous l'entendez? — Tout-à-fait, dit-il. page 392 — Voici maintenant cette question un peu niaise que je voulais faire. Si nous ne pouvons nous tromper ni dans nos actions, ni dans nos paroles, ni dans nos pensées, par Jupiter! alors qu'êtes-vous venus enseigner ici? N'avez-vous pas annoncé tout à l'heure que vous sauriez enseigner la vertu mieux que personne [287b] à tous ceux qui voudraient l'apprendre ? — Radotes-tu donc déjà, Socrate, reprit Dionysodore, pour venir répéter ici ce que nous avons dit plus haut? En vérité, y eût-il déjà un an que j'eusse avancé une chose, tu nous la répéterais encore ; mais pour ce que nous disons présentement, tu ne saurais qu'en faire. — C'est qu'assurément ce sont des choses très difficiles, lui répondis-je, puisqu'elles sont dites par d'habiles gens. Ce que tu viens de dire en dernier lieu n'est pas moins difficile, et on ne sait qu'en faire; car quand tu me reproches, Dionysodore, que je ne saurais que faire de ce que tu dis, que prétends-tu? N'est-ce pas que je ne peux [287c] le réfuter? Réponds-moi; tes paroles, que je ne savais que faire de tes arguments, veulent-elles dire autre chose? — C'est de ce que tu dis là qu'il est difficile de faire quelque chose. Réponds-moi, Socrate. — Avant que tu aies répondu, Dionysodore? — Comment, tu ne veux pas répondre? page 393 Le premier, cela est-il juste? lui dis-je. — Très juste. — Et par quelle raison? demandai-je. Évidemment, comme tu t'es donné à nous pour un homme merveilleux en l'art de parler, tu sais parfaitement aussi [287d] quand il faut répondre et quand il ne le faut pas. Ainsi tu ne me réponds point parce que tu ne trouves pas à propos de répondre maintenant. — C'est badiner, dit-il, et non pas répondre. Fais ce que je te dis, mon ami, et réponds, puisque tu conviens que je suis plus habile que toi. — Il faut donc obéir, c'est une nécessité à ce qu'il paraît; tu es le maître. Interroge donc. — Veux-tu dire que ce qui veut dire quelque chose est animé (19), ou bien crois-tu que les choses inanimées veulent dire quelque chose? — Celles-là seulement qui sont animées. — Eh bien, connais-tu des paroles animées ? — Par Jupiter, non ! — [287e] Pourquoi donc demandais-tu tout à l'heure ce que mes paroles voulaient dire? — Il n'y a pas d'autre raison si ce n'est que je me suis trompé par ignorance. Peut-être aussi que je ne me suis pas trompé, et que j'ai eu raison d'attribuer de l'intelligence aux paroles. Que t'en semble, me suis-je trompé, ou non ?car si je ne me suis pas trompé, tu as beau page 394 être habile, tu ne saurais me réfuter ni que faire de mes paroles ; et si je me suis trompé, tu n'as pas non [288a] plus bien parlé, puisque tu as soutenu qu'il était impossible de se tromper. Et il n'y a pas un an que tu as dit cela. Mais il me semble, ô Dionysodore et Euthydème, que ce discours en reste toujours au même point, et qu'aujourd'hui comme autrefois eu détruisant tout il se détruit lui-même. Votre art même, si admirable de subtilité, n'a pu trouver le moyen d'empêcher cela. — Là-dessus Ctésippe s'écria : Nos amis [288b] de Thurium, de Chios, ou de quelle autre ville il vous plaira, tout ce que vous dites est merveilleux, et il vous coûte peu de rêver éveillés. Craignant qu'ils n'en vinssent aux injures, je tâchai d'apaiser Ctésippe et lui dis : Je te répète, Ctésippe, ce que j'ai déjà dit à Clinias : tu ne connais pas la merveilleuse science de ces étrangers ; ils n'ont pas voulu nous l'exposer sérieusement, mais imiter Protée (20), le sophiste égyptien, et nous tromper par des prestiges. [288c] Imitons donc, de notre côté, Ménélas, et ne leur donnons point de relâche, jusqu'à Ce qu'ils nous aient montré le côté sérieux de leur science; car je suis persuadé que nous aurons page 395 quelque chose d'admirable à voir quand une fois ils voudront agir sérieusement. Employons donc les prières, les conjurations et les invocations pour qu'ils se découvrent à nous. Mais je veux encore auparavant leur expliquer de quelle manière je les supplie de se montrer à moi ; et pour cela je reprendrai le discours où [288d] il a été interrompu et tâcherai d'en exposer le reste de mon mieux. Peut-être parviendrai-je à les toucher, et que, par pitié des efforts que je fais pour arriver au sérieux, ils agiront enfin sérieusement eux-mêmes. Mais toi, Clinias, rappelle-moi donc où nous en étions demeurés tout à l'heure. N'est-ce pas où nous étions enfin tombés d'accord qu'il fallait nous livrer à la philosophie? — Oui, répondit-il. — La philosophie, n'est-ce pas l'acquisition d'une science? — Assurément. — Mais quelle est la science qu'il importe [288e] d'acquérir ? n'est-ce pas simplement celle qui nous est profitable ? — C'est celle-là même. — Or, si nous savions trouver, en parcourant la terre, les lieux où est caché le plus d'or, cette connaissance nous serait-elle profitable? — Peut-être, me dit-il. — Mais nous avions prouvé plus haut, repris-je, qu'il serait inutile que, sans aucun travail et sans creuser la terre, [289a] tout se page 396 changeât pour nous en or, et qu'il ne servirait à rien de savoir transformer les pierres en or, si nous ne savions pas aussi en faire usage. T'en souvient-il? — Oui, très bien. — Il paraît donc que de même aucune science ne nous apportera d'utilité, ni l'économie (21), ni la médecine, ni toute autre, si tout en sachant faire elle n'apprenait à se servir de ce qu'elle fait. N'est-ce pas? — Il l'avoua. — Celle même qui [289b] rendrait immortel sans apprendre à faire usage de l'immortalité, ne nous serait pas fort utile, d'après ce que nous avons établi. — Nous fûmes d'accord là-dessus. — Nous avons donc besoin, mon bel enfant, continuai-je, d'une science qui sache faire et sache user de ce qu'elle a fait. — C'est évident, me dit-il. — Il n'est donc point nécessaire que nous soyons faiseurs de lyre, [289c] et que nous apprenions cette science ; car ici l'art de faire et l'art d'user sont deux choses distinctes, et l'art de faire une lyre est bien différent de l'art d'en jouer: n'est-il pas vrai? — Il l'affirma. — Nous n'avons pas non plus besoin de l'art de faire des flûtes, car c'est encore la même chose. — Il en convint. — Mais, au nom des dieux, continuai-je, est-ce peut-être page 397 l'art de faire des harangues qu'il faut apprendre pour être heureux? — Je ne le crois pas, me répondit Clinias. — [289d] Et pourquoi ? — Parce que je vois des faiseurs de harangues qui ne savent pas mieux se servir de leurs discours que les faiseurs de lyres de leurs instruments; et dans ce genre aussi il y a des hommes qui savent employer ce que d'autres ont fait, sans être capables par eux-mêmes de faire une harangue. Il n'est donc pas moins évident que pour les harangues l'art de les faire et l'art de s'en servir sont deux arts différents. — Tu me parais avoir donné une preuve suffisante, repris-je, que l'art de faire des harangues n'est pas celui dont l'acquisition puisse rendre heureux. Je m'imaginais cependant que la science [289e] que nous cherchons depuis longtemps serait celle-là; car, pour te dire la vérité, Clinias, toutes les fois que je parle à ces faiseurs de harangues, je les trouve admirables, et leur art me paraît divin et sublime ; et cela n'est pas étonnant, puisqu'il fait partie de l'art des enchantements et ne lui est inférieur que de peu. [290a] L'art des enchantements adoucit la fureur des vipères, des araignées, des scorpions et des autres bêtes, et celle des maladies ; l'art des harangues conjure et adoucit les juges, l'assemblée et toute espèce de foule. N'est- page 398
ce pas ton sentiment? — Je n'en ai point
d'autre, me répondit-il. — Où nous tournerons-nous donc, et à quel art nous
adresser ? — Je ne le page 399 nent leur proie à ceux qui les nourrissent. Si donc, pour nous rendre heureux, il nous faut un art qui sache user de ce qu'il a fait, ou pris à la chasse, cherchons-en un autre que l'art militaire. [290e] CRITON. Que dis-tu, Socrate ! serait-il possible que ce jeune garçon eût ainsi parlé? SOCRATE. Tu en doutes ? CRITON. Oui, par Jupiter! car s'il a parlé de la sorte, il n'aura plus besoin ni d'Euthydème, ni de tel autre homme que ce soit pour maître. SOCRATE. Par Jupiter! est-ce Ctésippe qui a parlé de la sorte, et l'aurais-je oublié ? [291a] CRITON. Eh quoi! Ctésippe? SOCRATE. Au moins suis-je certain que ce ne fut ni Euthydème ni Dionysodore. Ou n'y avait-il pas là quelque esprit supérieur, mon cher Criton, qui prononçât ses paroles? pour les avoir entendues, j'en suis certain. CRITON. Oui, par Jupiter! Socrate, il me paraît que page 400 ce devait être un esprit supérieur. Mais après, avez-vous cherché encore une autre science et trouvé enfin celle que vous cherchiez? [291b] SOCRATE. Comment, trouvé, mon ami? Nous ne prêtions pas moins à rire que les enfants qui courent après les alouettes. Quand nous pensions en tenir une, elle nous échappait. Je ne te répéterai pas toutes celles que nous avons examinées ; mais, arrivés à l'art de régner, et considérant s'il était capable de rendre les hommes heureux, nous nous vîmes tombés dans un labyrinthe où, croyant être à la fin, nous étions obligés de retourner sur nos pas, [291c] et nous nous retrouvions, comme au commencement de nos recherches, aussi dépourvus que nous l'étions d'abord. CRITON. Comment cela, Socrate? SOCRATE. Je vais te le dire. La politique et la science de régner nous parurent la même chose. CRITON. Eh bien? SOCRATE. Voyant que l'art militaire et tous les autres se mettent au service de la politique, comme de page 401 la seule science qui sache faire usage des choses, il nous parut évident que c'était celle que nous cherchions, qu'elle était la cause de la prospérité [291d] ublique, et qu'en un mot, selon le vers d'Eschyle (22), elle était seule assise au gouvernail de l'état, dirigeant tout et commandant à tout pour l'utilité commune. CRITON. Et n'était-ce pas bien pensé, Socrate ? SOCRATE. Tu en jugeras toi-même, Criton, si tu as la patience d'entendre ce qui suit. Nous examinâmes à son tour l'affaire de cette manière. Cette science de régner, [291e] à qui tout est soumis, fait-elle quelque chose, ou ne fait-elle rien ? Nous avouâmes tous qu'elle faisait quelque chose. Et toi, Criton, ne dirais-tu pas de même ? CRITON. Oui. SOCRATE. Que fait-elle donc, à ton sens ? Si je te disais, Que produit la médecine dans son domaine? ne me répondrais-tu pas, La santé ? CRITON. Oui. page 402 SOCRATE. Et ton art, l'agriculture, dans son domaine, quel ouvrage [292a] fait-elle? Ne me répondrais-tu pas qu'elle tire de la terre notre nourriture? CRITON. Oui. SOCRATE. Et la science de régner, dans son domaine aussi, que produit-elle ? peut-être es-tu un peu embarrassé ? CRITON. J'en conviens, Socrate. SOCRATE. Et nous aussi, Criton. Mais tu sais du moins que si c'est la science que nous cherchons, elle doit être utile. CRITON. Sans doute. SOCRATE. C'est-à-dire qu'il faut qu'elle nous apporte dû bien. CRITON. Cela est nécessaire, Socrate. [292b] SOCRATE. Or, nous étions tombés d'accord, Clinias et moi, que le bien n'était autre chose qu'une science. page 403 CRITON. C'est ce que tu m'as dit. SOCRATE. Et nous avions trouvé que toutes ces choses qu'on pourrait regarder comme l'ouvrage de la politique, telles que la richesse, la liberté, la paix des citoyens, n'étaient ni bonnes ni mauvaises; mais que la politique devait nous instruire et nous rendre sages, pour être cette science que nous cherchons et qui doit nous [292c] être utile et nous rendre heureux. CRITON. En effet : du moins tu m'as raconté tout à l'heure que vous en étiez convenus. SOCRATE. Mais la science de régner rend-elle les hommes sages et bons ? CRITON. Qui l'empêcherait, Socrate ? SOCRATE. Mais les rend-elle tous bons et en toutes choses? leur apprend-elle toute science, celle du corroyeur, du charpentier, et les autres? CRITON. Je ne crois pas, Socrate. [292d] SOCRATE. Mais quelle science nous apporte-t-elle enfin, page 404 et à quoi nous profite-t-elle ? Il ne faut pas qu'elle ne sache faire que des choses qui ne sont ni bonnes ni mauvaises; elle ne doit nous apprendre d'autre science qu'elle-même; disons donc quelle elle est, et à quoi elle est bonne. Dirons-nous, Criton, que c'est une science avec laquelle nous pouvons rendre les autres bons ? CRITON. Je le veux bien. SOCRATE. Mais à quoi seront-ils bons, et à quoi utiles? Dirons-nous encore qu'ils en formeront d'autres semblables à eux, et ceux-là d'autres encore? [292e] Mais nous ne verrons jamais en quoi ils sont bons, puisque nous ne comptons pas tout ce qu'on regarde comme l'ouvrage de la politique. Il nous arrive donc, comme on dit, de rabâcher toujours la même chose, et, comme je disais tout à l'heure, nous sommes encore aussi éloignés, et même plus que jamais, de trouver cette science qui rend les hommes heureux. CRITON. Par Jupiter! Socrate, vous étiez là dans un grand embarras. SOCRATE. Aussi, Criton, nous voyant tombés dans [293a] cet embarras, j'invoquai les étrangers comme les page 4054 dioscures (23), et les priai de toute la force de ma voix de venir à notre secours, de dissiper cette tempête, de prendre enfin la chose au sérieux, et de nous enseigner sérieusement cette science dont nous avons besoin pour passer heureusement le reste de notre vie. CRITON. Eh bien, Euthydème daigna-t-il vous montrer quelque chose ? SOCRATE. Comment, s'il nous l'a montré! vraiment oui, et-il commença son discours d'un ton superbe : [293b] Veux-tu, Socrate, me dit-il, que je t'enseigne cette science dont la recherche vous donne tant d'embarras, ou que je te montre que tu la possèdes déjà? — O bienheureux Euthydème! lui dis-je, cela dépend-il de toi? — Absolument, répondit-il. — Par Jupiter! fais-moi donc voir que je la possède; car cela me sera bien plus commode que de l'apprendre à l'âge où je suis. — Réponds-moi donc, me dit-il: Y a-t-il quelque chose que tu saches ? — Oui, et beaucoup de choses, mais de peu de conséquence. — Cela suffit. Crois-tu qu'entre les choses qui sont, il y en ait quelqu'une [293c] qui ne soit pas ce qu'elle est? — page 406 Par Jupiter! cela ne se peut. —- Ne dis-tu pas, continua-t-il, que tu sais quelque chose? — Oui. — N'es-tu pas savant si tu sais? — Je suis savant de ce que je sais. — Cela n'importe, me dit-il. Si tu es savant, ne faut-il pas que tu saches tout? — Non, par Jupiter! lui dis-je, puisque j'ignore bien d'autres choses. — Mais si tu ignores quelque chose, tu es donc ignorant ? — De ce que j'ignore, mon cher. — Tu n'en es pas moins ignorant, dit-il; et tout à l'heure tu assurais que tu étais savant; [293d] ainsi tu es ce que tu es, et en même temps tu ne l'es pas. — Soit, Euthydème, lui répondis-je, car, comme on dit, tu parles d'or; mais comment possédé-je cette science que nous cherchons ? N'est-ce pas à cause qu'il est impossible qu'une chose soit et ne soit pas? de sorte que si je sais une chose, il faut que je sache tout, parce que je ne saurais être savant et ignorant à la fois, et que si je sais tout, il faut que je possède aussi cette science ? N'est-ce pas ainsi que vous raisonnez, et est-ce là le fin de votre art? [293e] — Tu te réfutes toi-même, Socrate, répondit-il. — Mais, Euthydème, repris-je, la même chose ne t'est-elle pas arrivée ? Pour moi, je n'aurai jamais envie de me plaindre d'une aventure qui me sera commune avec toi et ce cher Dionysodore. Dis-moi donc, n'y a-t-il page 407 pas des choses que vous savez, et d'autres que vous ne savez pas ? — Point du tout, me répondit Dionysodore. — Comment! repartis-je, vous ne savez donc rien ? — Si fait. — [294a] Vous savez donc tout, puisque vous savez quelque chose ? — Oui, tout, répondit-il, et toi aussi, tu sais tout, si tu sais, ne serait-ce qu'une seule chose. — O Jupiter ! quelle merveille, m'écriai-je, et quel bien précieux nous est révélé! Mais les autres hommes savent-ils aussi tout, ou ne savent-ils rien ? — Il est impossible, répondit-il, qu'ils sachent une chose et qu'ils en ignorent une autre, qu'ils soient savants et ignorants tout à la fois. — Mais que dirons-nous donc ? demandai-je. — Nous dirons, répondit-il, que tous les hommes savent tout, dès qu'ils savent une seule chose. [294b] — Grands dieux ! Dionysodore, je vois bien que vous parlez enfin sérieusement, et que mes prières ont été entendues. Vraiment se peut-il que vous sachiez tout ? par exemple, l'art du charpentier et du tanneur? — Oui, me dit-il. — Seriez-vous aussi cordonniers ? — Par Jupiter ! oui, et savetiers aussi. — Vous n'ignorez donc pas non plus le nombre des astres et des grains de sable? — Non, me dit-il ; crois-tu que nous ne le soutenions pas? Ctésippe prenant là-dessus la parole : O Dio- page 408 nysodore, [294c] dit-il, fais-moi voir par quelque expérience que vous dites la vérité. — Quelle expérience demandes-tu? répliqua-t-il. — Sais-tu combien Euthydème a de dents, et Euthydème, combien tu en as ? — Ne te suffit-il pas, répondit-il, d'avoir entendu que nous savons tout? — Point du tout; mais répondez cette seule fois pour nous prouver que vous dites la vérité ; et si vous dites précisément l'un et l'autre combien vous avez de dents, et que le nombre soit juste, car nous les compterons, nous vous croirons pour tout le reste. [294d] — Eux, soupçonnant que Ctésippe se moquait, ne lui répondaient, à tout ce qu'il leur demandait, que généralement, disant qu'ils savaient tout. Pour Ctésippe, il se donnait beau jeu, et il n'y avait rien qu'il ne demandât, même les choses les plus ridicules. A quoi ils persistaient à répondre intrépidement qu'ils savaient tout, comme les sangliers qui s'enferrent eux-mêmes dans l'épieu; de sorte que mon incrédulité me poussa enfin à demander moi-même [294e] à Euthydème si Dionysodore savait aussi danser. — Euthydème m'assura que oui. — Mais sauterait-il sur des épées nues, la tête en bas? saurait-il faire la roue à son âge? pousse-t-il l'habileté jusque là? — Il n'y a rien qu'il ignore, répondit-il. — Mais n'est-ce que depuis page 409 peu que vous savez tout, ou si vous le savez de tout temps? — De tout temps, répondit-il. — Quoi ! dès votre plus tendre enfance, et aussitôt que vous êtes nés, vous saviez tout ? — Tout, répondirent-ils l'un et l'autre. [295a] Cela nous parut tout-à-fait incroyable. Alors Euthydème, s'adressant à moi : Tu ne nous crois pas, dit-il, Socrate ? — Je ne crois qu'une chose, c'est que vous êtes fort habiles. — Si tu veux me répondre, dit-il, je te ferai avouer à toi-même ces admirables choses. — Oh ! répondis-je, je serai bien aise d'en être convaincu ; car jusqu'ici j'ignorais ma science, et si tu me fais voir que je sais tout et que je l'ai toujours su, quel bonheur plus grand pourrait m'arriver dans cette vie ? — Réponds-moi donc. — Interroge; je répondrai. [295b] — Eh bien, Socrate, es-tu savant en quelque chose, ou en rien du tout ? — En quelque chose. — Et est-ce par ce qui fait que tu es savant, que tu sais, ou par quelque autre chose ? — Par ce qui fait que je suis savant, car tu veux parler de mon âme, n'est-ce pas? — N'as-tu pas honte, Socrate, d'interroger quand on t'interroge? — Soit, répliquai-je; mais que veux-tu que je fasse ? Je ferai tout ce que tu voudras; quoique je ne sache pas ce que tu me demandes, tu exiges que je réponde et que je page 410 n'interroge jamais. [295c] — Mais tu entends quelque chose à ce que je demande ? — Oui. — Réponds donc à ce que tu entends. — Mais, lui dis-je, si en m'interrogeant tu as une chose dans l'esprit, et que j'en entende une autre, et que je réponde à ce que j'entends, seras-tu satisfait de réponses étrangères à la question? — Cela me suffira, dit-il; mais non pas à toi, à ce qu'il paraît. — Je ne répondrai donc point, par Jupiter, m'écriai-je, que je ne sache ce que l'on me demande. — Tu ne réponds pas à ce que tu entends, car tu ne dis que des sottises, et tu fais le niais. mal à propos. [295d] — Je vis alors qu'il était irrité contre moi pour avoir démêlé les mots dans lesquels il voulait m'envelopper. Il me souvint aussitôt de Connos, qui se fâche toujours quand je ne lui obéis pas, et finit par me laisser là comme un homme indocile. Étant doue résolu de fréquenter ces étrangers, je crus que je devais leur obéir, de peur qu'ils ne me repoussassent comme un entêté, et je dis à Euthydème: [295e] Eh bien, si tu le trouves bon de la sorte, faisons ce qu'il te plaira ; tu connais mieux que moi les lois de la dispute, car tu y es maître, et moi j'y suis entièrement neuf. Reprends donc tes interrogations dès le commencement. — Réponds-moi, dit-il : ce que tu sais, le sais-tu par le moyen de quel- page 411 que chose ou de rien ?— Oui, répondis-je, par le moyen de mon âme. [296a] — Encore! dit-il, il répond plus qu'on ne lui demande ; je ne demande pas par quoi tu sais, mais si tu sais par quelque chose. — C'est encore mon ignorance, repris-je, qui m'a fait répondre plus qu'il ne fallait; mais pardonne, dès à présent je vais répondre tout simplement. Ce que je sais, je le sais toujours par le moyen de quelque chose. — Est-ce toujours par le même moyen, continua-t-il, ou tantôt par l'un, tantôt par l'autre? — Toujours, lui répondis-je, par le même moyen, quand je sais. — Ne cesseras-tu jamais d'ajouter? s'écria-t-il. — Mais, lui dis-je, c'est de peur que ce toujours ne nous trompe. [296b] — Non pas nous, dit-il, mais toi peut-être. Réponds : est-ce toujours par le même moyen que tu, sais? — Toujours, répondis-je, puisqu'il faut ôter ce quand. — C'est donc toujours par ce moyen que tu sais. Et comme tu sais toujours, sais-tu une chose par ce moyen par lequel tu sais, et une autre par un autre; ou bien sais-tu toutes les choses par ce moyen ? — C'est par ce moyen que je sais toutes les choses que je sais, répondis-je. — Le voilà encore retombé dans la même faute ! — Eh bien, je retire ce que je sais. — Il ne s'agit pas de rien retirer, ce n'est pas ce que je demande. [296c] Mais ré- page 412 ponds-moi : pourrais-tu savoir toutes les choses, si tu ne savais pas tout? — Impossible, répondis-je. — Alors il me dit : Ajoute maintenant ce qu'il te plaira, tu m'as avoué que tu savais tout. — En effet, lui dis-je, s'il ne faut tenir aucun compte de ce que je sais, il paraît que je sais tout. — Or, tu as aussi avoué que tu sais toujours par le moyen par lequel tu sais, soit quand tu sais, soit de quelque autre manière que tu le voudras prendre; tu as donc avoué que tu sais toujours et que tu sais tout. Il est donc évident que tu savais étant enfant, [296d] quand tu es né, et quand tu fus engendré ; même avant que de naître et avant la naissance du monde, tu as su toutes choses, puisque tu sais toujours ; et, par Jupiter, tu sauras toujours et toutes choses, si je le veux. — Incomparable Euthydème, lui dis-je, veuille-le, je t'en prie, si toutefois tu dis la vérité. Mais je crains que tu n'en aies pas la force, à moins que ton frère Dionysodore n'y consente, aussi bien que toi ; mais s'il le faisait, cela pourrait être. Dites-moi, cependant [296e] (car d'ailleurs je ne saurais vous contester que je ne sache tout, à vous qui êtes d'une sagesse plus qu'humaine ; il faut le croire, puisque c'est vous qui le dites ), dis-moi, Euthydème, comment je peux prétendre que je sais que les gens de bien page 413 sont injustes; sais-je cela, ou ne le sais-je pas ? — Tu le sais. — Quoi ?— Que les gens de bien ne sont pas injustes. [297a] — Assurément, lui dis-je, et depuis longtemps; mais ce n'est pas là ce que je demande, mais où j'ai appris que les gens de bien sont injustes. — Nulle part, dit Dionysodore. — Je ne le sais donc pas? repartis-je. — Là-dessus Euthydème: Tu nous gâtes l'affaire, dit-il à Dionysodore; maintenant il paraîtra ne pas savoir, et par là savant et ignorant à la fois. Dionysodore rougit. — Et moi: Mais Euthydème, lui dis-je, qu'en dis-tu, toi? Ton frère, qui sait tout, te paraît-il [297b] avoir mal répondu ? Ici Dionysodore prenant vite la parole : Moi, dit-il, le frère d'Euthydème? — Laissons cela, mon ami, lui dis-je, jusqu'à ce qu'Euthydème m'ait fait voir que je sais que les gens de bien sont injustes, et ne m'envie pas cette belle vérité. — Tu fuis, Socrate, et ne veux pas répondre, dit alors Dionysodore. — N'ai-je pas raison de fuir? m'écriai-je; je suis plus faible que chacun de vous, comment ne m'enfuirais-je pas devant tous les deux? Je ne suis pas si fort [297c] qu'Hercule, qui n'eût pas été lui-même en état de combattre à la fois l'hydre, ce sophiste qui présentait toujours plusieurs têtes nouvelles à chacune qu'on lui coupait; et Cancer, cet autre sophiste, venu de la mer, et débarqué, page 414 je crois, tout récemment, qui attaquant Hercule par la gauche, et le poussant vivement, le força d'appeler à son secours son neveu Iolas ; et celui-ci lui arriva [297d] bien à propos. Mais si Patrocle, mon lolas, arrivait, les choses n'en iraient que plus mal (24). — Réponds-moi, dit Dionysodore, puisque c'est toi qui mets le discours là-dessus : lolas était-il plutôt neveu d'Hercule que le tien? — Je vois bien, Dionysodore, que le meilleur parti est de te répondre, autrement tu ne mettrais jamais fin à tes interrogations, quoique je sache bien que c'est par jalousie que tu veux m'empêcher d'apprendre d'Euthydème le secret qu'il allait me dire. — Réponds donc, me dit-il. — Oui, je réponds qu'Iolas était neveu d'Hercule, [297e] et qu'il n'est pas du tout le mien, à ce qu'il me semble, car mon frère Patrocle n'était pas son père. C'était, il est vrai, un nom à peu près semblable, Iphiclès (25), frère d'Hercule. — Patrocle est page 415 donc ton frère ? — Oui, frère de mère, et non de père. — Il est donc ton frère, et il ne l'est pas ? — Il est vrai, il n'est pas mon frère de père, car son père s'appelait Chérédème, et le mien Sophronisque. — Mais Chérédème était père, et Sophronisque aussi? — Sans doute, [298a] Chérédème était père de Patrocle, et Sophronisque était le mien. — Chérédème était donc autre que père? — Oui, répondis-je, autre que mon père. — Était-il père, étant autre que père, ou es - tu la même chose qu'une pierre ? — Je crains bien que je ne paraisse tel entre tes mains; il me semble pourtant que je ne le suis pas. — Tu es donc autre chose qu'une pierre ? — Oui, autre chose. — Si tu es autre chose qu'une pierre, tu n'es donc pas une pierre ? et si tu es autre chose que de l'or, tu n'es pas de l'or? — Assurément. — De même Chérédème ne sera pas père, puisqu'il était autre chose que père. — Il paraît, lui dis-je, qu'il n'est pas père. [298b] — Et si Chérédème est père, ajouta Euthydème, Sophronisque à son tour étant autre chose que père, n'est pas père; de sorte que tu n'as pas de père, Socrate. — Ctésippe intervint et dit : Mais la même chose n'arrive-t-elle pas à votre père ? n'est-il pas autre que mon père ? — Il s'en faut bien, répondit Euthydème. — Était-il le même? page 416 Le même. — Je n'y pourrais consentir. Mais [298c] dis-moi, Euthydème, est-il seulement mon père, où l'est-il aussi des autres hommes ? — Aussi des autres, répondit-il. Voudrais - tu qu'un même homme fût père et ne le fût pas? — Je l'aurais cru, dit Ctésippe. — Que l'or ne fût pas de l'or, qu'un homme ne fût pas un homme ? — Prends garde, Euthydème ; tu ne mêles pas, comme on dit, le lin avec le lin (26) ; certes, tu m'apprends là une chose admirable, que ton père est père de tous les hommes. — Il l'est toutefois. — Mais, dit Ctésippe, n'est-il père que des hommes, ou l'est-il aussi des chevaux et de tous les autres animaux? [298d] — Il l'est aussi de tous les autres animaux. — Et ta mère, est-elle aussi la mère de tous les autres animaux ? — Elle l'est aussi. — Ta mère est donc la mère de tous les cancres marins?— Et la tienne aussi. — Tu es donc le frère des goujons, des petits chiens et des petits cochons? — Et toi aussi. — De plus, tu as pour père un chien? — Et toi aussi. — Là-dessus Dionysodore : Si tu veux me répondre, Ctésippe, je te le ferai avouer aussitôt. Dis-moi, as - tu un chien ? — Oui, répondit Ctésippe, et fort méchant. [298e] — A-t-il des petits? — page 417 Oui, et qui sont aussi méchants que lui. — N'est-ce pas le chien qui est leur père ? — Oui, je l'ai vu de mes propres yeux, lorsqu'il couvrit la chienne. — Ce chien n'est-il pas à toi? — Oui. — Le chien est père, et à toi, il est donc ton père : ainsi te voilà frère de ses petits. — Dionysodore se hâtant de poursuivre, de peur d'être devancé par Ctésippe, lui dit : Réponds-moi encore deux mots : bats-tu ce chien ? [299a] — Ctésippe lui repartit en riant : Oui, par les dieux, je le bats, et voudrais bien te pouvoir battre aussi. — Tu bats donc ton père ? — Ces coups de bâton, dit Ctésippe, conviendraient bien mieux à votre père, pour avoir mis au monde des enfants si sages. Mais, Euthydème, votre père, qui est aussi celui des petits chiens, a sans doute tiré de grands biens de votre merveilleuse sagesse. — Il n'a pas besoin de beaucoup de biens, Ctésippe, ni toi non plus. — Et toi de même, Euthydème? — Comme tous les autres hommes. Dis-moi, [299b] Ctésippe, ne crois-tu pas que ce soit un bien à un malade que de prendre une potion quand il en a besoin, ou non? ou à un homme qui va au combat, de porter des armes? — Je l'accorde, et pourtant je m'attends que tu en vas tirer de belles conséquences! — Tu vas en juger; mais cependant réponds-moi. Puisque tu avoues qu'il page 418 est bon à un malade de prendre une potion quand il en a besoin, il doit en boire autant que possible, et s'en trouverait à merveille si on lui broyait toute une charretée d'ellébore pour la lui faire prendre. — Sans nul doute, Euthydème, pourvu que le malade [299c] fût aussi grand que la statue de Delphes. — Et s'il est bon, continua Euthydème, de s'armer dans la guerre, ne faut-il pas avoir le plus possible de javelots et de boucliers, puisque c'est un bien? — J'en suis persuadé, dit Ctésippe; mais toi, Euthydème, tu ne le crois pas, et tu ne prends qu'un seul bouclier et un seul javelot? — Oui, dit-il. — Armerais-tu ainsi Géryon et Briarée? Vraiment, Euthydème, je t'avais cru plus d'expérience ainsi qu'à ton compagnon, puisque vous êtes maîtres d'armes. Euthydème se tut, mais Dionysodore [299d] interrogea Ctésippe sur ce qu'il avait répondu à la question antérieure. Te semble-t-il que ce soit un bien que d'avoir de l'or? — Sans doute, répondit Ctésippe, et beaucoup. — Et n'es-tu pas persuadé qu'il faut avoir toujours et partout les bonnes choses? — Oui, et très fort. — Or tu avoues que l'or est un bien? — Oui, je l'ai avoué. — Il faut donc l'avoir toujours et partout, et surtout avec soi? Ainsi celui-là serait le plus heureux [299e] qui aurait trois talents d'or dans page 419 le ventre, un talent dans la tète, et un statère d'or dans chaque œil. — On dit en effet, Euthydème, reprit Ctésippe, que parmi les Scythes, ceux-là sont estimés les plus riches et même les plus gens de bien qui ont le plus d'or dans leurs crânes (27), pour parler comme toi, qui disais tout à l'heure que le chien était mon père ; ce qu'il y a de plus merveilleux, c'est qu'ils boivent dans leurs crânes dorés, qu'ils voient dedans, et tiennent leurs fronts dans leurs mains. [300a] — Euthydème reprenant la parole : Un Scythe ou un autre homme, Ctésippe, voit-il ce qu'il peut voir, ou ce qu'il ne peut pas voir? — Il voit ce qu'il peut voir. — Et toi aussi, Ctésippe? — Et moi de même. — Ne vois-tu pas nos habits? — Oui. — Ils sont donc en vue, et ils ont de la vue (28)? — A merveille! dit Ctésippe — Et quoi? demanda Euthydème. — Rien. Tu page 420 es pourtant, je pense, assez bon pour croire qu'ils ne voient pas? Mais en vérité, Euthydème, on dirait que tu rêves tout éveillé, et s'il est possible de parler sans rien dire, tu en es bien capable. [300b] Là-dessus Dionysodore demanda à Ctésippe: Il est donc impossible de parler quand on ne dit rien? — Impossible. — Et de se taire quand on parle ? — Moins possible encore. — Quand tu dis une pierre, du fer, du bois, ne dis-tu pas ce qui se tait? — Je ne dis pas cela du fer, répondit Ctésippe ; quand, en passant dans une forge, je dis du fer, si on le heurte, je dis une chose qui retentit et qui crie. Ainsi cette fois, pour être trop sage, tu n'as pas vu que tu ne disais rien ; mais prouvez-moi maintenant le reste, que l'on peut se taire et parler à la fois. [330c] Ctésippe me parut alors rassembler toutes ses forces pour plaire à son jeune ami. Euthydème commença: Quand tu te tais, ne tais-tu pas toutes choses?— Oui. — Tu tais donc aussi les choses qui parlent, car les choses qui parlent sont du nombre de toutes les choses? — Mais, repartit Ctésippe, toutes les choses se taisent-elles? — Non certainement, dit Euthydème. — Elles parlent donc toutes, mon cher ami ? — Celles qui parlent. — Ce n'est pas ce que page 421 je demande, dit Ctésippe; mais si toutes les choses se taisent ou si elles parlent? [300d] — Ni l'un, ni l'autre, et tous les deux ensemble, repartit Dionysodore, se mêlant de la dispute. Et je suis sûr que tu ne sauras qu'opposer à cette réponse. — Ctésippe, selon sa coutume, fit un grand éclat de rire. O Euthydème, s'écria-t-il, ton frère prête le flanc à une double réfutation, il est perdu et battu de tous côtés. — Clinias, prenant plaisir à ce discours, sourit à Ctésippe, qui, se redressant, en parut dix fois plus grand. Pour moi, je crois que l'adroit Ctésippe avait appris leur secret à force de les entendre eux-mêmes, puisqu'ils n'ont pas sur terre leurs pareils en ce genre. Là-dessus je m'adressai à Clinias et lui dis : [300e] Pourquoi ris-tu en des choses si sérieuses et si belles? Aussitôt Dionysodore : As-tu vu, Socrate, me dit-il, quelque belle chose ? — Oui, lui répondis-je, et plusieurs. [301a] — Étaient-elles autres que le beau, ajouta-t-il, ou si ce n'était que la même chose? — J'étais tout embarrassé à cette question, et je me crus justement puni pour m'être avisé de dire un mot. Je répondis cependant : Elles sont autres que le beau même, mais avec chacune d'elles se trouve une certaine beauté. — Tu serais donc bœuf, si un bœuf se trouvait avec toi, et es-tu Dionysodore parce que je me page 422 trouve avec toi? — De grâce, pas de pareille impiété, lui dis-je. — Mais comment, dit-il, ce qui autre se trouvant avec un autre, ce qui est autre serait-il autre ? [301b] — En doutes-tu ? lui dis-je, me hasardant à imiter la sagesse de ces étrangers que je désirais tant acquérir. — Pourquoi moi, et le reste des hommes, me répondit Dionysodore, ne douterions-nous pas d'une chose qui n'est point?— Que dis-tu, Dionysodore? le beau n'est-il pas beau, et le laid n'est-il pas laid ? — Oui, si je le veux. — Mais ne le veux-tu pas ? — Oui, je le veux. — Ainsi le même n'est-il pas le même, et ce qui est autre n'est-il pas autre ? car [301c] assurément ce qui est autre n'est pas le même. Pour moi je n'eusse pas soupçonné un enfant de douter que ce qui est autre ne soit autre. Mais, Dionysodore, je vois bien que tu as passé là-dessus à dessein, puisque dans le reste vous n'avez manqué à rien de ce qu'il faut à un bon discours, comme de bons ouvriers font tout ce qui convient à leur métier. — Sais-tu, me dit-il, ce qu'il convient de faire à chaque artisan ? d'abord à qui convient-il de forger? — Je le sais, au forgeron. — A qui de pétrir la terre? — Au potier. — A qui convient-il d'égorger, d'écorcher, de faire bouillir et rôtir la chair après l'avoir coupée en morceaux ? [301d] — Au cuisinier. — page 423 Et celui qui fait ce qui convient fait bien ? — Fort bien. — Tuer, écorcher, as-tu dit, convient au cuisinier ? Ne l'as-tu pas accordé ? — Hélas, oui! mais pardonne-moi. — Il est donc évident que celui qui égorgera, qui écorchera le cuisinier pour le faire bouillir et rôtir ensuite, fait ce qui convient; de même celui qui frappera sur le forgeron et qui pétrira le potier. [301e] — O Neptune! m'écriai-je, maintenant tu es arrivé au comble de la sagesse. Ne pourrai-je jamais y arriver et l'acquérir pour moi-même ? — Mais quand tu l'aurais acquise, Socrate, la connaîtrais-tu? — Si tu le trouves bon, je pense que oui. — Tu crois donc, continua-t-il, connaître ce qui est à toi ? — Assurément, pourvu que tu ne dises pas autre chose; car tout dépend de vous deux, à commencer par toi et à finir par Euthydème. — Crois-tu que les choses dont tu es le maître, dont tu peux user comme [302a] il te plaît, soient à toi ? Crois-tu, par exemple, que les bœufs et les brebis que tu peux donner, vendre, sacrifier à celui des dieux que tu voudras, soient à toi, et que les choses dont tu ne peux disposer de la sorte ne t'appartiennent pas? — Moi, qui me doutais bien que ces demandes allaient produire quelque magnifique artifice, pour l'entendre aussitôt que possible, page 424 je me hâtai de lui répondre que je croyais que les premières étaient seules à moi. — N'appelles-tu pas animal ce qui a une âme ? [302b] — Oui, lui dis-je. — Tu avoues que les animaux dont tu peux faire ce que je viens de dire sont seuls à toi? — Je l'avoue. — Dionysodore s'arrêta là malicieusement et feignit de rêver à quelque raisonnement profond. Puis il continua: Dis-moi, Socrate, n'as-tu pas un Jupiter paternel ? — Me doutant qu'il en voulait venir où effectivement il en vint, je cherchai un détour, et, comme pris au filet, je voulus me retourner, en répondant: Je n'en ai point, Dionysodore. — Vraiment, me répliqua-t-il, il faut que tu sois bien misérable, [302c] et que tu ne sois pas Athénien, pour n'avoir ni dieux, ni sacrifices paternels, ni toutes ces autres belles choses. — Doucement, Dionysodore, lui dis-je, pas de paroles de mauvais augure, et ne me reprends pas si rudement. J'ai des autels, des sacrifices domestiques et paternels, enfin en ce genre rien ne me manque de tout ce que possèdent les autres Athéniens.— Eh bien, répliqua-t-il, les autres Athéniens n'ont-ils pas un Jupiter paternel? — Ce nom n'existe pas chez les Ioniens, lui répondis-je, ni dans les colonies d'Athènes ni à Athènes. Mais nous avons [302d] un Apollon paternel parce qu'il page 425 père d'Ion; Jupiter n'est pas ainsi appelé chez nous, mais il s'appelle domestique et protecteur des tribus, comme Minerve s'appelle aussi protectrice des tribus. — Cela suffit, dit Dionysodore : tu as donc un Apollon, un Jupiter et une Minerve? — Il est vrai. — Ne sont-ce pas tes dieux ? — Ce sont nos aïeux, lui dis-je, et nos maîtres. — Mais ils sont à toi, ne viens-tu pas de l'avouer ? — Oui, lui dis-je, car comment faire ? — Ces dieux ne sont-ils pas [302e] des animaux? car tu as avoué que tout ce qui porte une âme est un animal; et ces dieux ont une âme sans doute? — Ils en ont une. — Ils sont donc des animaux? Oui, des animaux. — Or, tu disais que parmi les animaux, tu peux à ton gré donner ceux qui sont à toi, les vendre, les sacrifier à quelque dieu. — Je le confesse, Euthydème, car il ne m'est plus possible d'échapper. — Viens donc, me dit-il. Puisque tu prétends que Jupiter [303a] et les autres dieux sont à toi, il t'est donc permis de les donner, de les vendre, ou d'en faire tout ce que tu voudras comme des autres animaux ? — Accablé par ce raisonnement, Criton, je me tus. Ctésippe voulut accourir à mon secours : Bon dieu,Hercule! s'écria-t-il, l'admirable logique ! — Aussitôt, Dionysodore: Comment Hercule est-il bon dieu, ou bon dieu est-il Hercule? — O page 426 Neptune, s'écria Ctésippe, quelle formidable science ! Je quitte la partie, ces gens-là sont invincibles. [303b] Là-dessus, mon cher Criton, il n'y eut pas un des assistants qui pût s'empêcher d'admirer ce raisonnement; mais Euthydème et Dionysodore se prirent à rire et à éclater au point qu'on eût cru qu'ils en allaient mourir. A la vérité, les amis d'Euthydème battaient des mains à tout ce qu'ils avaient dit auparavant; mais ici les colonnes du lycée semblaient elles-mêmes transportées de joie et leur applaudir. Pour moi, mon étonnement était tel que [303c] j'avouai n'avoir jamais vu des hommes aussi habiles; et, captivé par leur sagesse, je me sentis porté à leur prodiguer les éloges. Heureux mortels, leur dis-je, quel admirable talent d'achever une affaire si difficile en si peu de temps! dans vos discours, Euthydème et Dionysodore, il y a bien de belles choses; mais ce qui les surpasse toutes, c'est que vous ne vous souciez guère de la plupart des hommes, des hommes sérieux surtout et de ceux qui passent [303d] pour valoir quelque chose ; vous ne considérez que ceux qui vous ressemblent ; car je sais certainement que peu de gens aiment vos discours, et ce sont ceux qui vous ressemblent, tandis que les autres en font si peu de cas, qu'ils auraient, page 427 je suis sûr, plus de honte de réfuter les autres par de tels moyens, que de se voir convaincus et réfutés eux-mêmes. J'y trouve encore cela de poli et de tout-à-fait aimable, que quand vous dites qu'il n'y a rien de beau, ni de bon-, ni de blanc, ou quelque autre chose semblable, et que nulle chose ne diffère d'une autre, alors, il est vrai, et vous vous en glorifiez avec raison, vous fermez la bouche aux autres ; mais en même temps vous ne la fermez pas seulement aux autres, mais aussi à vous-mêmes, ce qui est plein de grâce, et nous adoucit ce qu'il peut y avoir de pénible dans ces discussions. Le plus admirable encore, c'est que vous avez arrangé et imaginé les choses d'une manière si ingénieuse qu'en moins de rien tout homme peut en être instruit; car j'ai remarqué qu'en un instant Ctésippe a su vous imiter. C'est un mérite de votre science, de pouvoir si promptement enseigner ses mystères ; mais il n'est guère convenable de disputer en présence de beaucoup de monde, et si vous me voulez croire, gardez-vous de parler devant une grande assemblée, afin qu'on ne vous dérobe point votre secret sans vous en savoir gré. Ne disputez qu'entre vous seuls, ou, si jamais vous le faites avec un autre, que ce soit pour de l'argent. Même, pour bien faire, vous avertiriez page 428 vos écoliers d'en user de la sorte, et de n'en parler qu'entre eux ou avec vous; car la rareté, Euthydème, met le prix aux choses, et l'eau, comme dit Pindare, se vend à vil prix (29) quoiqu'elle soit ce qu'il y a de plus précieux. Au reste, veuillez nous admettre, Clinias et moi, au nombre de vos disciples. Après ces mots et quelques autres semblables, Criton, nous nous séparâmes. Vois donc si tu veux prendre avec nous des leçons [304c] de ces étrangers. Ils promettent d'apprendre leur art à quiconque veut les payer; ils n'excluent aucun esprit ni aucun âge, et même, ce qu'il est bon que tu saches, ils assurent que rien n'empêche celui qui s'est adonné aux affaires, d'apprendre facilement leur art. CRITON. Véritablement, Socrate, j'aime beaucoup à entendre, et voudrais bien apprendre quelque chose; mais je crains d'être du nombre de ceux qui ne ressemblent pas à Euthydème, et qui, comme [304d] tu l'as dit, auraient moins de honte de se voir réfutés que de réfuter eux-mêmes par de tels moyens. Ce serait folie à moi d'entreprendre de te donner des avis; cependant je veux te ra- page 429 conter ce que j'ai entendu. Comme je me promenais, un de ceux qui venaient de quitter votre assemblée s'approcha de moi; c'est un homme qui prétend être fort habile et du nombre de ceux qui excellent dans les discours judiciaires. O Criton, me dit-il, tu n'as pas entendu ces deux sages? — Non, par Jupiter, lui répondis-je, la foule ne m'a permis d'approcher assez pour entendre. — Ils valent pourtant bien la peine d'être entendus, me répondit-il. — Pourquoi? [304e] répliquai-je. — Tu aurais entendu disputer les hommes les plus habiles maintenant dans ce genre. — Mais que t'en semble ? lui demandai-je. — A moi? répondit-il, il me semble qu'on ne leur entend jamais dire que des bagatelles et qu'ils emploient tout leur esprit en badinages. Ce sont ses propres paroles. — Toutefois, lui dis-je, la philosophie est une belle chose. Oui, une belle chose! [305a] me répondit-il. Elle n'a aucune valeur. Et si tu avais été là tout à l'heure, tu aurais eu honte pour ton ami. Il était assez fou pour vouloir se livrer aux leçons de ces hommes qui se soucient peu de ce qu'ils disent et s'en prennent à chaque mot que le hasard leur offre. Et ceux-ci, comme je l'ai dit, sont en ce genre des plus habiles de notre temps. Mais à te dire la vérité, Criton, la phi- page 430 losophie et ceux qui s'y adonnent sont tout-à-fait frivoles et ridicules. — Malgré cela, je ne trouve pas, Socrate, [305b] que ni lui ni qui que ce soit ait raison de blâmer cette étude ; mais de disputer publiquement avec ces sortes de gens, c'est ce qu'il m'a paru blâmer avec raison. SOCRATE. Ce sont, Criton, des hommes très singuliers, cependant je ne sais pas encore trop qu'en dire. Mais qui est cet homme qui te rencontra et blâma la philosophie? Est-ce un orateur habile à plaider une cause devant les tribunaux, ou un de ceux qui y envoient les autres, un faiseur de harangues dont se servent les orateurs ? [305c] CRITON. Non, par Jupiter, ce n'est point un orateur, et je ne crois pas qu'il ait jamais paru devant un tribunal. Mais on dit qu'il s'y entend parfaitement, et qu'il sait composer d'excellents plaidoyers. SOCRATE. J'entends bien maintenant, et j'allais te parler moi-même de ces gens-là. Ce sont ceux que Prodicus plaçait entre le politique et le philosophe. Non seulement ils croient être les plus sages de tous, mais aussi paraître tels à la plupart des hommes, et que les philosophes seuls em- page 431 pêchent que leur réputation ne soit universelle. Ils s'imaginent qu'ils remporteraient sans contredit la palme de la sagesse s'ils pouvaient décrier les philosophes comme tout-à-fait indignes d'estime; dans leur opinion, ils sont bien les plus sages, mais dans les discussions particulières, [305d] quand ils y sont réduits, ils craignent d'être battus par ceux de l'école d'Euthydème. Ils croient être sages comme il convient; car s'occuper un peu de la philosophie, et un peu de la politique, c'est justement ce qui convient, puisque ainsi ils participent de toutes les deux ai Haut qu'il est besoin, et que, placés hors des dangers et des disputes, ils peuvent goûter tranquillement les fruits de leur sagesse. CRITON. Eh bien, Socrate, que penses-tu de ce qu'ils disent? Il semble pourtant que leur discours a beaucoup d'apparence. SOCRATE. C'est vrai; mais, comme tu dis, plutôt de l'apparence [306a] que de la réalité. Il n'est pas facile de leur persuader que l'homme et tout ce qui se trouve entre deux choses et participe de toutes les deux, s'il est composé de mal et de bien, est pire que l'un et meilleur que l'autre ; que s'il est composé de deux biens qui ne tendent pas au même but, page 432 il est moins bon que chacun des deux pris à part pour la fin qu'ils se proposent; et que s'il est composé de deux maux qui ne tendent pas au même but et s'il se trouve entre les deux, [306b] il sera meilleur que chacun des deux éléments dont il participe. De sorte que si la philosophie est une bonne chose et la politique aussi, et si toutes deux ont des fins différentes, ces gens-là participant de l'une et de l'autre et étant entre les deux, ne disent rien de bon et ne valent ni les philosophes ni les politiques ; que si la philosophie est un bien et la politique un mal, ils sont meilleurs que les uns, mais pires que les autres; il faut que ce soient deux maux, c'est alors seulement qu'ils auront raison. Or je ne crois pas qu'ils avancent [306c] que la philosophie et la politique soient deux maux; ni que l'un soit un mal, et l'autre un bien. Ceux donc qui participent de toutes les deux leur sont inférieurs en ce qui fait la valeur du philosophe et du politique; ils sont de fait les troisièmes, et cependant ils tâchent de se mettre les premiers. Il faut bien avoir de l'indulgence pour leur prétention et ne pas s'en fâcher, mais aussi il ne faut pas les estimer plus qu'ils ne méritent; car il faut être content de tout homme qui s'occupe [306d] de quelque chose de raisonnable et y travaille avec ardeur. page 433 CRITON.
Au reste, Socrate, comme je t'ai toujours
dit, je suis en peine de l'éducation de mes fils. Le cadet est encore très
jeune; mais Critobule est SOCRATE. O mon cher Criton, ne sais-tu pas que, dans tout, les hommes nuls et sans mérite font la majorité, et que les bons sont en petit nombre, mais dignes de toute notre confiance ? La gymnastique ne te paraît-elle pas bonne, ainsi que l'économie, la rhétorique et l'art militaire ? CRITON. Assurément. page 434 SOCRATE. Cependant ne vois-tu pas que la plupart de ceux [307b] qui se mêlent de ces arts sont ridicules dans tout ce qu'ils font? CRITON. Par Jupiter, tu dis la vérité. SOCRATE. Eh bien, pour cela renonceras-tu toi-même à ces occupations et les défendras-tu à ton fils? CRITON. Il me semble que je ferais mal. SOCRATE. Ne le fais donc pas, ô Criton ; n'examine point si ceux qui font profession de la philosophie sont bons ou mauvais; mais regarde la philosophie en elle-même. [307c] Si tu la juges mauvaise, détournes-en non seulement tes fils, mais tout le reste des hommes; si tu la trouves bonne, telle qu'elle me paraît à moi-même, toi et tes enfants appliquez-vous-y de toutes vos forces. page 435 NOTES page 436 (page blanche) page 461
J 'AI eu sous les yeux l'édition générale de Bekker, les éditions particulières de Routh et de Heindorf, Ficin et Schleiermacher. Maucroix a traduit en français ce dialogue, ainsi que l'Euthyphron et l'Hippias, dans le style excellent de son temps, clair, naturel et agréable. Malheureusement cette traduction est tellement inexacte, que nous n'avons pu nous en servir aussi souvent que nous l'aurions désiré. Nous avions cru que Ast s'était seul avisé de nier l'authenticité de l'Euthydème. Mais Rixner la nie aussi, il est vrai, sans donner aucun motif de son opinion. (Geschicht. d. Philosoph., t. Ier, p. 144. PAGE 36 . Mais ils se sont enfuis de là. Φεύγοντες δὲ ἐκεῖθεν. BEKKER, p. 394. Ἐκεῖθεν se rapporte évidemment à Thurium, et on page 462 peut se faire une idée de la sotte malignité d'Athénée, qui feint de croire que ἐκεῖθεν se rapporte à Chios, pour accuser Platon de calomnier ces pauvres sophistes, en insinuant qu'ils avaient été chassés de leur patrie. Toutes les critiques d'Athénée sont à peu près de cette force. L'expulsion d'Euthydème et de Dionysodore de Thurium se rattache-t-elle à celle du parti athénien, qui eut lieu dans l'olympiade 91,4, ou 92,1, et qui amena Lysias à Athènes (voyez Taylor, Vie de Lysias) ?Schleiermacher n'en doute pas, et répugne à l'idée qu'il eût été pris une mesure particulière contre deux sophistes aussi inoffensifs. Heindorf, sans repousser entièrement la conjecture de Schleiermacher, ne l'admet pas faute de preuves, pas plus que celle de Routh, qui rattache l'établissement de ces deux sophistes à Thurium à la colonisation dont firent partie Hérodote et Lysias ( Plutarque, de l'Exil et Vie des dix rhéteurs), et qui changea l'ancien nom de Sybaris en celui de Thurium ( DIODOR. DE Sic., XII, chap. 7 et 10). PAGE 364. Quand le signe divin accoutumé me retint. Τὸ εἰωθὸς σημεῖον τὸ δαιμόνιον. BΕKK., p. 396. Schleiermacher remarque avec raison que Socrate a l'air de plaisanter un peu, et δαιμόνιον est bien pris ici page 463 évidemment pour un adjectif, comme dans la Républ., VI, et dans plusieurs endroits du Phédon. Voyez la note de Schleiermacher, sur l'Apologie, et la nôtre, qui s'y rapporte, tom. I, p. 535. PAGE 367. Que la vertu peut être enseignée. C'était une proposition d'Antisthène, qui la développait avec une dialectique qui se rapproche beaucoup de celle des sophistes. PAGE 374- Sur cette même chose, que ce soit un fait ou une idée. Πραττόμενον ἢ λεγόμενον. BEKK., p. 406. Ficin : quoties fit vel dicitur. Schleiermacher : wenn er behandelt oder besprochen wird. Ni Heindorf ni aucun critique ne fait ici de remarque. PAGE 376. On pourrait peut-être nous le contester (qu'être tempérant, juste, vaillant, soient des biens). Schleiermacher pense que ceci se rapporte d'une manière indirecte à Aristippe. Il pense encore que le passage où Platon feint de regarder l'εὐτυχία, le don de réussir, comme un bien et le premier des biens, est encore une allusion à une opinion d'Aristippe, et page 464 selon lui peut-être aussi d'Antisthène; cette maxime se retrouvant dans les successeurs d'Antisthène, les stoïciens. PAGE 378. Avec la sagesse nécessairement on fait bien et on réussit. Ὀρθῶς πράττειν καὶ τυγχάνειν. BEKK., p. 410. En général, dans toute cette discussion, il est très difficile de bien traduire τύχη, εὐτυχία et εὐπραγία. Εὐτυχία est proprement le bonheur, comme on dit en français avoir du bonheur pour réussir et avoir le don de réussir : le talent y est pour quelque chose, le sort pour beaucoup. Le mot bonheur étant nécessaire pour traduire εὐδαιμονία, et pouvant faire équivoque en français, nous avons traduit εὐτυχία par le don ou le talent de réussir. Pour εὐπράττειν, εὐπραγία, au contraire, il fallait choisir un mot équivoque, car le mot grec l'est et veut dire tantôt se bien conduire, tantôt être heureux. En français, être bien a presque les deux sens, ainsi que bien faire, bien-vivre. En français comme en grec, le mot bien, εὖ, représente une idée naturellement complexe, celle du bien moral et du bien physique dans leur opposition et leur harmonie; cette idée dans sa complexité même étant inhérente à l'esprit humain, doit avoir produit dans toutes les langues une expression à double sens. page 465 PAGE 382. Il faut donc croire qu'il vaut mieux devoir la sagesse que des richesses à son père, à ses tuteurs et à ses amis, quels qu'ils soient, et à ceux qui se donnent pour amants, à des étrangers ou à des concitoyens; et employer même, pour avoir la sagesse, les prières et les supplications ; il n'y a même ni honte ni opprobre dans ce but à descendre à toutes sortes de services et de complaisances, pourvu qu'elles soient honnêtes, envers un amant ou envers tout autre, quand on le fait par un vif désir de la sagesse. Il y a dans cette phrase trois degrés qu'il ne faut pus confondre : 1° aimer mieux tenir de qui que ce soit la sagesse que la richesse; 2° employer pour l'obtenir les prières et les supplications ; 3° dans ce but aller presque jusqu'aux dernières complaisances. Or la phrase grecque, sans marquer avec précision ces trois degrés, les présente successivement avec cet abandon de la conversation qui exclut une construction fort régulière. Aussi est-ce en vain que les critiques ont essayé d'en trouver une ici, et toutes leurs corrections n'ont abouti qu'à gâter la phrase de Platon. Par exemple, Heindorf lui-même, pour avoir une construction régulière, veut à toute force que οὐδὲν page 466 αἰσχρὸν οὐδὲ νεμεσητὸν domine toute la phrase et enveloppe παρὰ πατρὸς παραλαμβάνειν et δεόμενον καὶ ἱκεύοντα ἔκεινα τούτου ὑπερετεῖν καί δουλεύειν, ce qui réduit la phrase à deux membres, tandis qu'il en faut trois nécessairement pour conserver la gradation ; car on ne peut pas confondre dans un seul membre de phrase, pas plus que dans une seule idée, δεόμενον καὶ ἱκετεύοντα et ὑπερετεῖν καὶ δουκεύειν. Mais la plus grande faute de la construction de Heindorf est de faire gouverner toute la phrase par οὐδὲν αἰσχρόν, qui ne peut s'appliquer qu'à ῾θρερετεῖν καὶ δουλεύειν καὶ ἐραστῇ καὶ παντὶ ἀνθρώπῳ, et n'irait pas avec παρά πατρός. PAGE 385. Retombe sur ta tête le mensonge Σοί εἰς κεφαλήν. BEKK., p. 417. Nous ne pouvons hésiter entre Heindorf et Schleiermacher. Schleiermacher entend en face, je te dirais en face, etc., sans apporter aucun exemple de ce sens deσοὶ εἰς κεφαλήν; tandis que Heindorf trouve plusieurs fois dans Aristophane cette expression pour retombe sur ta tête. Or, ici les exemples d'Aristophane sont d'autant plus décisifs que l'on sait que c'était l'auteur favori de Platon, et que l'Euthydème particulièrement est rempli de locutions empruntées à ce poète. D'ail- page 467 leurs le caractère violent de Ctésippe justifie bien cette formule. PAGE 390. L'école de Protagoras et même de plus anciens philosophes s'en servaient ordinairement... ET PLUS LOIN, PAGE 394 : Ce discours en reste toujours au même point, et il me semble qu'aujourd'hui, comme autrefois, en détruisant tout, il se détruit lui-même. Diogène de Laërte dit que Protagoras avait emprunté cette opinion à Antisthène, et qu'il ne fit que la développer le premier dialectiquement. Par ces plus anciens philosophes il faut entendre l'école d'Élée et Parménide. Voyez le Cratyle. Schleiermacher veut que cet endroit se rapporte au Théétète et y fasse allusion comme à un ouvrage déjà écrit depuis quelque temps. S'il en est ainsi, et c'est bien là en effet ce qu'indique le τὸ παλαιὸν, il s'ensuivrait que l'Euthydème a été composé après le Théétète. PAGE 391. Mais c'est à toi à nous prouver le contraire. — Et cela se peut-il, selon ton opinion ? y a-t-il moyen de réfuter si personne ne se trompe ? page 468 ἀλλὰ σύ, ἔφη, ἔλεγξον. - ἦ καὶ ἔστι τοῦτο κατὰ τὸν σὸν λόγον, ἐξελέγξαι, μηδενὸς ψευδομένου; - οὐκ ἔστιν, ἔφη ὁ Εὐθύδημος. - οὐδ' ἄρα ἐκέλευεν, ἔφην ἐγώ, νῦν δὴ Διονυσόδωρος ἐξελέγξαι; BEKKER, p. 423.
Cette phrase a exercé tous les
commentateurs; mais leurs explications n'ont rien expliqué. Il faudrait trouver
entre ἔλεγξον et ἐξελέγξαι un sens assez différent pour excuser un peu ces
sophistes. Nous avouons que nous ne voyons là qu'une simple différence de mots
dans laquelle les deux sophistes se retranchent. Tout ce qu'on peut faire est de
supposer qu'à la rigueur ἐξελέγξαι étant autre qu'ἔλεγξον, et indiquant un peu
plus une réfutation régulière, des sophistes peuvent prétendre que quand ils ont
dit ἔλεγξον, ils n'ont point dit ἐξελέγξαι. Les jeux de mots ridicules qui
précèdent autorisent bien à leur attribuer celui-là. On ne voit pas d'ailleurs
comment ayant eu l'imprudence, dans un moment d'humeur, de défier Socrate, ils
auraient pu se tirer autrement du défilé où ils s'étaient eux-mêmes engagés. Ils
s'en tirent, selon leur coutume, par des équivoques verbales, et tout cela sert
encore à mettre PAGE. 398. Les géomètres, les astronomes, les arithméticiens, sont aussi des chasseurs, car page 469 ils ne font pas les figures et les nombres, mais ils cherchent ce qui existe déja, et ne sachant pas se servir de leurs découvertes, les plus sages les donnent aux dialecticiens , afin qu'ils les mettent en usage. Schleiermacher fait remarquer ici la tendance platonicienne de soumettre les sciences mathématiques à la philosophie spéculative. PAGE 399. Mon cher Criton, n'y avait-il pas là quelque esprit supérieur qui prononça ces paroles ? Ἀλλ', ὦ δαιμόνιε Κριτὼν, μή τις τῶν κρειττόνων παρὼν αὐτὰ ἐφθέγξατο; BEKKER, p. 431. Heindorf n'hésite point à entendre τις τῶν κρειττόνων dans le sens ordinaire , un dieu. Schleiermacher trouve que cette manière de désigner Socrate est sans délicatesse et indigne de Platon , et il traduit par ein ganz Anderer. N'osant pas trop nous prononcer, nous avons choisi une expression qui, à la rigueur, se prête aux deux sens, comme le grec lui-même. PAGE 404. Au lieu de : Il nous arrive donc, comme on dit, de rabâcher toujours la même page 470 chose; lisez : Il nous arrive donc de répéter toujours, comme on dit, la même chanson. C'est la difficulté connue : ὁ Διὸς Κόρινθος. Quant à l'origine de ce proverbe, on peut consulter les explications du scoliaste de l'Euthydème, du scoliaste d'Aristophane, et du scoliaste de Pindare. Si l'origine est encore douteuse, le sens en est parfaitement clair. Ce proverbe s'appliquait à tous ceux qui, commençant magnifiquement, en restent là et répètent la même chose sans avancer. Remarquons ici que les explications des trois scoliastes attestent que l'origine de ce proverbe est mégarienne, ce qui fortifie l'opinion que ce dialogue a été composé, sinon pendant le séjour de Platon à Mégare, au moins d'après des souvenirs très présents, et que la langue de Platon s'est teinte des mêmes couleurs que sa pensée. PAGE 414. — En effet, lui dis-je, s'il ne faut tenir aucun compte de ce que je sais, il paraît que je sais tout. Ἔοικα, ἔφην ἐγώ, ἐπειδήπερ γε οὐδεμίαν ἔχει δύναμιν τὸ ἃ ἐπίσταμαι, πάντα δὲ ἐπίσταμαι. BEKK. p. 441. Schleiermacher a changé ici, avec raison, πάντα δὲ en πάντα δὴ, comme plus haut il avait aussi très heu- page 471 reusement changé ἅπαντα en πάντα; car πάντα γὰρ est la conséquence que cherche le sophiste, tandis que ἅπαντα est le principe dont il part. PAGE 423. O Euthydème, s'écria-t-il, ton frère prête le flanc à une double réfutation. Ὁ ἀδελφός σου ἐξημφοτέρικεν τὸν λόγον. BEKK., p. 450. Schleiermacher remarque fort bien que pour entendre cette expression, qui malheureusement ne se trouve pas éclaircie dans le traité d'Aristote, il faut joindre à l'explication de Timée : εἰς ἀμφιβολὶαν ἀγαγεῖν τὸν λόγον, celle de Suidas : ὡς καθ' ἑκάτερον ἐλέγχεσθαι. Car autrement il eût été ridicule de reprocher au sophiste une réponse à double sens, puisque c'était là précisément le mérite qu'il cherchait. PAGE 425. — Bon Dieu, Hercule. — Hercule est-il bon Dieu, ou bon Dieu est-il Hercule ? Πυπὰξ ὦ Ἡράκλεις. - Ὁ Ἡρακλῆς πυπάξ ἐστιν ἢ ὁ πυπὰξ Ἡρακλῆς;. BΕK., p. 454. Plaisanterie intraduisible. Routh veut qu'elle repose sur l'accent. Schleiermacher croit que le sophiste prend les deux vocatifs pour une apposition; mais il est douteux que πύπαξ soit déclinable et puisse être un vocatif qui se prête à ce genre de plaisanterie. page 472 Il est plus naturel d'adopter l'interprétation de Routh, car le passage d'Aristote (dans les Soph. El, IV. ) sur les sophismes qui viennent de la prosodie, est probablement une allusion à cet endroit de Platon. Si on entendait cet endroit autrement que Routh, il s'ensuivrait qu'il y aurait une classe de sophismes, assez connue et employée chez les Grecs pour avoir mérité une mention spéciale d'Aristote, qui pourtant ne se rencontrerait pas même une seule fois dans l'Euthydème, c'est-à-dire dans une revue complète de tous les genres de sophismes. PAGE 426. — Le nom de Jupiter paternel n'existe pas chez les Ioniens, ni dans les colonies d'Athènes, ni à Athènes ; mais nous avons un Apollon paternel, parce qu'il est père d'Ion. Jupiter n'est pas ainsi appelé chez nous, mais il s'appelle domestique et protecteur des tribus, comme Minerve s'appelle aussi protectrice des tribus. Ce passage important est ici assez mal rendu. D'abord Ζεὺς ἑρκεῖος n'est pas précisément le Jupiter domestique, expression un peu trop générale, mais le Jupiter de l'enceinte domestique. Schleiermacher traduit par des Gehöftes. Kreuzer (Symbol., tom. II, page 473 seconde édition, p. 524) se sert de l'expression latine de Jupiter herceus. C'était le Jupiter dont l'autel, avec une image du dieu, était placé à la porte la plus extérieure par laquelle on entrait dans la cour, et dans l'enceinte (ἕρκος) qui entourait la cour. De là l'expression de Ζεὺς ἑρκεῖος. Par Ζεὺς φράτριος le Jupiter qui présidait à la partie de la φρατρία ou troisième partie de la φύλη ( tribu ). Nous avons mis ici le tout au lieu de la partie, ne pouvant trouver une expression qui correspondît à celle de Brüderschaft, qui est matériellement exacte, mais suggère une idée différente de celle que renferme l'expression grecque. La une Brüderschaft, une confrérie, une association particulière, mais une division politique de la tribu, comme chez nous la commune est une division politique du département. C'est à peu près la commune moderne, et peut-être nous aurions dû faire le mot de phratrie, comme déjà on a fait celui de dème pour δῆμος. Il en est de même de Minerve, protectrice des tribus. Lisez Minerve phratria ou phratrienne. Voyez sur ce passage, outre Κreuzer déjà cité, le scoliaste de Platon, Hesychius, v. πάτρῳος Ζεὺς, etc. Comment se fait-il que les Athéniens n'eussent point un Jupiter paternel, eux qui avaient donné à Jupiter tant de titres ? C'est ce qui a étonné tous les critiques ; mais page 474 le passage de Platon est formel, tandis que les passages des auteurs en opposition avec celui-ci sont équivoques. Schleiermacher a très bien remarqué que le passage des Lois n'est pas une objection véritable, puisque Platon parle, dans les Lois, non comme un Athénien, mais comme un Crétois ; et les Crétois pouvaient très bien avoir un Jupiter πάτρῳος. Heindorf montre aussi que l'endroit d'Aristophane, Nuées, v. 1468, où Strepsiade recommandant l'obéissance à son fils, le menace de Jupiter πάτρῳος, ne peut pas balancer l'autorité de la phrase de l'Euthydème, et Schleiermacher soupçonne même que Platon a peut-être ici en vue de se moquer d'Aristophane. Nous laissons cette discussion à de plus habiles. Nous rassemblerons ici les différents passages d'Aristote dans la Réfutation des sophismes qui se rapportent à l'Euthydème, et exposent sous des formes générales les sophismes présentés dramatiquement dans le dialogue de Platon, ainsi que les solutions qui y sont indiquées. PAGES 570, 571, 572. Tout le morceau sur la question de savoir si ce sont les savants qui apprennent, se trouve presque mot pour mot dans la Réfutation des sophismes, IV, 3; edit. Bip., 526; XVII, 2; edit. Bip., 586. Aristote donne à cette classe de so- page 475 phismes le titre de sophismes παρὰ τὴν ὁμωνυμίαν, sophismes qui reposent sur le double sens d'un mot. PAGE 411. — Sur l'obligation que les sophistes imposaient à leurs adversaires de ne répondre que oui, non, XVII, 2,3; edit. Bip., 586. PAGE 416. — Ton père est père de tous les hommes, etc., de tous les animaux, etc., tu as pour père un chien, etc. V, 2, 3 ; XXIV, 1, 2 ; ed. B., 532, 533, 534- — 610, 611. PAGE 417. — Ne crois-tu pas que ce soit un bien à un malade, etc. IV; ed. B., 529. PAGE 420. — Il est impossible de parler quand on ne dit rien. IV, 6; X, 8; ed. B., 528. — 559. PAGE 422. — Ainsi le même n'est-il pas le même, et ce qui est autre n'est-il pas autre? XVII,11; ed. B., 528. PAGE 423. — Celui qui fait ce qui convient fait bien, XIX, 4; ed. B., 597. PAGE 425. — Πύπαξ ὦ Ἡρακλεῖς, IV, 8; ed. B., 530. page 476 On trouve encore dans la Rhétorique d'Aristote, II, 24, une allusion au passage de l'Euthydème, p. 420: Tu ne prends qu'un seul bouclier et un seul javelot. Dans la Métaph., VIII, 3, Aristote dit que l'école d'Antisthène divisait la difficulté d'une définition en deux points, ce qu'est une chose et quelle elle est. Cette différence du τί et de ποῖον rappelle le passage où Ctésippe accorde au sophiste qu'il dit bien la chose qui est, mais non pas comme elle est. Dans le même ouvrage, V, 29, Aristote cite et réfute l'opinion d'Antisthène, qui prétendait que sur une chose il était impossible de rien dire proprement qu'une seule chose, d'où il concluait qu'on ne pouvait contredire et presque qu'on ne pouvait se tromper. C'est une des discussions de l'Euthydème. Nous sommes assurés qu'il n'y a ainsi presque aucune plaisanterie dans l'Euthydème qui soit arbitraire et qui ne porte sur quelque point intéressant des doctrines contemporaines. Sous les noms d'Euthydème et de Dionysodore il faut mettre des sophistes tout autrement célèbres, et c'a été une heureuse idée de M. Deycks (de Megaricorum doctrina ejusque apud Platonem et Aristotelem vestigiis, Bonnœ, 1827 ) de rechercher dans l'Euthydème les traces de l'école de Mégare. On voudrait seulement que M. Deycks, par des passages analogues, tirés d'autres auteurs, eût converti ses soupçons page 477 en certitudes, et démontré toujours rigoureusement que les endroits de l'Euthydème qu'il signale comme mégariques contiennent en effet quelques points de la doctrine de cette école, encore si peu connue. Nous finirons, comme M. Deycks lui-même, en rappelant la remarque de Schleiermacher, qu'à la fin du dialogue, lorsque Platon intervient dans la personne de Socrate, on sent dans ses paroles une tristesse secrète de voir l'argumentation socratique si rapidement dégénérée en la même argumentation sophistique que Socrate avait combattue de toutes ses forces. FIN DU TOME QUATRIÈME. page 478 TABLE DES MATIÈRES CONTENUES DANS LE TOME QUATRIÈME LYSIS PAGE 1 HIPPIAS 79 MÉNÉXÈNE 171 ION 219 SECOND HIPPIAS 273 EUTHYDÈME 337 NOTES 455 (01) Clinias, différent de celui du Protagoras. Voyez Schneider, Memorab. Socrat., p. 256. (02) Xenoph., Banquet. (03) Ce ne peut guère être celui dont parle Xénophon, Memorab. Socrat., IV. C'est plus probablement l'Euthydème du Cratyle. Voyez aussi Aristote, de Sophist. Elench. 10; et Sext. Empyricus, liv. 7. (04) Xénophon le donne pour un stratégiste.
(05)
L'ancienne Sybaris, située entre le Sybaris et le Créthis, détruite par les
Crotoniates, rebâtie par une colonie athénienne qui l'appela Thurium, de la
fontaine Thuria. Diod. de Sicile, liv. XII, c. 10; Strabon, liv. VI.
(06) Il
n'est fait mention de ces athlètes nulle part ailleurs.
(07) Voyez le Ménexène; et Cicéron,
Lettres familières.
(08) Voyez le Théagès et l'Apologie.
(09) Dème de la tribu Pandionide. (10) Cet ancien Alcibiade était le grand-père du célèbre Alcibiade, et eut deux fils, Clinias, père d'Alcibiade et de Clinias; et Axiochus, père du Clinias de l'Euthydème. (11) Chez les Grecs, les enfants n'apportaient pas de livres à l'école, le maître récitait ce que les enfants devaient apprendre. Wolf., Prolégomènes sur Homère, p. III. (12) Double sens de μανθάνειν. (13) La science relative à cette fabrication. (14) La science est ici pour la sagesse; expression employée plus haut, et à laquelle l'auteur va revenir. (15) Voyez le Lachès. Les Cariens, les Mysiens formaient les esclaves grecs. (16) Elle persuada les filles de Pélias de faire bouillir leur père dans une cuve pour le rajeunir. Voyez dans Palephate l'explication de cette fable, de incred. hist., 44. (17) Tout le inonde connaît la fable de Marsyas, qui ayant disputé à Apollon le prix de la flûte, fut écorché, et l'on fit de sa peau une outre. (18) Voyez le Théétète, t. II. (19) Plaisanterie fondée sur le double sens de νοεῖν. (20) Odyss., liv. IV, v. 417et suiv. (21) Χρηματιστική, la science de l'économie, l'art de faire fortune. (22) Voyez le second vers des Sept devant Thèbes. (23) Castor et Pollux, lils de Jupiter, dieux des navigateurs. (24) Sur le combat d'Hercule et d'Iolas, contre l'hydre et le Cancer, Voyez Palephate, De Incred.; et Apollodore, II. 5. 2. —Patrocle est un frère peu connu de Socrate. Il n'en est pas question ailleurs dans l'antiquité, à moins qu'avec Hemsterhuis on ne veuille le voir dans le sculpteur cité dans le Songe de Lucien, t I, p. 198. (25) En grec Patroclès et Iphiclès. Cette allusion à la ressemblance de désinence est intraduisible en français. (26) Proverbe : dire des choses qui ne vont pas ensemble, des choses absurdes. (27) Euthydème avait dit : Le chien, père de ton chien, est à toi, c'est un père à toi, donc il est ton père. De même ici Ctésippe, pour se moquer d'Euthydème, dit que les Scythes mettent de l'or dans les têtes de leurs amis ou parents ou même ennemis qu'ils possèdent, qui sont à eux, c'est-à-dire dans leurs têtes. — Sur cette coutume des Scythes, voyez Hérodote, liv. IV. (28) Le texte : δυνατὰ ὁρᾶν. Ils peuvent voir et on peut les voir. (29) Olymp., I, 1. |