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table des matières de l'oeuvre d'Aristote   table des matières de la physique

ARISTOTE

PHYSIQUE.

TOME UN : PARAPHRASE DU LIVRE II DE LA PHYSIQUE D'ARISTOTE.

PARAPHRASE DU LIVRE I - PARAPHRASE DU LIVRE III

LIVRE II (traduction, texte grec et notes)

 

 

 

 

I I.

Les êtres que nous voyons peuvent être tous partagés en deux grandes classes : ou ils sont le produit direct de la nature, ou ils viennent de causes qui ne sont plus elle. Ainsi c'est la nature qui produit les animaux et les parties diverses dont leurs corps sont composés ; c'est elle encore qui produit les plantes, et les éléments simples tels que la terre, le feu, l'air et l'eau ; car nous disons de toutes ces choses et de toutes celles qui leur ressemblent, qu'elles existent par le fait seul de la nature. Tous ces êtres que nous venons d'indiquer, présentent une grande différence par rapport à ceux qui ne sont plus comme eux des produits de la nature. Tous les êtres naturels portent en eux-mêmes le principe de leur mouvement ou de leur repos, soit que les uns soient doués d'un mouvement de locomotion dans l'espace, soit que les autres aient un mouvement interne de développement et de destruction, soit que d'autres enfin aient un simple mouvement d'altération et de modification dans les qualités qu'ils possèdent. Il n'en est plus de même pour les êtres qui ne sont pas naturels et qu'on petit appeler les produits de l'art : un lit par exemple, un vêtement ou tel objet analogue n'ont en eux-mêmes, en tant qu'on les rapporte à chacune des classes du mouvement et en tant que l'art les produit, aucune tendance spéciale à changer d'état. Ils n'ont cette tendance que d'une manière indirecte et purement accidentelle, en tant qu'ils sont composés de pierre, de terre ou d'autres éléments analogues.

Il faut donc considérer la nature comme un principe et une cause de mouvement ou d'inertie, pour l'être dans lequel ce principe est en soi et primitivement, et non pas uniquement d'une manière accidentelle et détournée. J'ai déjà expliqué ce que j'entends quand je dis qu'une chose est telle chose par accident ; mais je reviens à cette explication, et je cite un exemple. Si quelqu'un qui est médecin se soigne lui-même et se rend la santé, je dis que c'est indirectement et par accident que le médecin est guéri ; car ce n'est pas en tant que médecin à proprement parler, c'est en tant que malade ; et c'est par accident que le médecin est guéri, et seulement parce qu'il s'est trouvé à la fois que la même personne fût malade et médecin ; mais ces deux qualités auraient pu fort bien être séparées l'une de l'autre au lieu d'être réunies. On peut en dire autant pour tous les êtres qui sont le produit de l'art. Il n'en est pas un seul qui ait en lui-même le principe qui le fait être ce qu'il est ; mais tantôt ce principe lui est extérieur, et il est dans d'autres êtres, comme pour la maison par exemple, et pour tout ce que fabrique la main industrieuse de l'homme ; tantôt le principe du mouvement se trouve bien dans ces êtres ; mais il n'y est pas par leur propre essence ; et ce sont ceux qui ne deviennent qu'indirectement causes de leur propre mouvement.

Voilà ce que j'entends par nature. On dit des êtres qu'ils sont naturels, et qu'ils sont de nature, quand ils ont en eux-mêmes le principe qu'on vient de dire. Ceux-là sont ce que je nomme des substances ; car la nature est toujours un sujet, et elle est toujours dans un sujet. Tous ces êtres existent d'après les lois de la nature, avec toutes leurs propriétés essentielles, comme existe, par exemple, la qualité inhérente au feu, de toujours s'élever en haut. Cette qualité n'est pas précisément la nature du feu, et elle n'a pas de nature à elle ; mais elle est dans la nature, et selon la nature du feu. Voilà donc ce qu'on doit entendre par la nature d'une chose, et ce que signifie être par nature et selon la nature.

Nous n'essaierons pas de prouver l'existence de la nature ; ce serait ridicule ; car il saute aux yeux de tout le monde qu'il y a une foule d'êtres du genre de ceux que nous venons d'indiquer ; et prétendre démontrer des choses d'une complète évidence par des choses obscures, ce serait le fait d'un esprit incapable de discerner ce qui est ou ce qui n'est pas notoire en soi. C'est là d'ailleurs une erreur très concevable, et dont il n'est même pas très malaisé de se rendre compte. Si un aveugle de naissance se met à parler de couleurs, il pourra bien prononcer des mots ; mais nécessairement il n'aura pas la moindre idée des choses que ces mots représentent. De même, il y a des gens qui s'imaginent que la nature et l'essence de toutes les choses que nous voyons, consiste dans cet élément primitif qui est dans chacune d'elles, sans y avoir aucune forme précise, c'est-à-dire la matière. Ainsi pour ces gens-là, la nature d'un lit, c'est le bois dont il est fait ; la nature de la statue, c'est l'airain dont elle est composée. Antiphon donnait de ceci une preuve assez plaisante ; et il disait que, si l'on enfouissait un lit en terre, et que la putréfaction eût encore assez de force pour en faire sortir un rejeton, ce ne serait pas un lit qui serait produit, mais du bois. A l'entendre, c'est qu'il y a dans le lit deux parties distinctes : l'une, qui est purement accidentelle, et qui est une certaine disposition matérielle conforme aux règles de la menuiserie ; l'autre, qui est la substance vraie du lit, laquelle demeure sous les changements et modifications qu'elle peut subir. Antiphon tirait de là une conclusion générale ; et remarquant que toutes les choses que nous voyons soutiennent le même rapport à l'égard d'autres choses, l'or et l'airain, par exemple, à l'égard de l'eau, ou bien les os et les bois à l'égard de la terre, etc., etc., il affirmait sans hésiter que c'est bien là ce qu'il faut entendre par la nature et la substance des choses.

C'est en suivant des idées analogues que certains philosophes ont cru que la nature des choses, c'est la terre, le feu, l'air ou la réunion de plusieurs de ces éléments, ou de tous ensemble. L'élément unique ou les éléments multiples dont chacun de ces philosophes admettait la réalité et l'intervention, devenaient entre ses mains la substance unique ou multiple de l'être lui-même, et tout le reste n'était plus qu'affections, qualités, dispositions de cette substance. On ajoutait que cette substance est éternelle, attendu qu'elle n'a pas en elle-même de cause spontanée de changement, tandis que tout le reste naît et périt des infinités de fois.

Ainsi, en un sens, on peut appeler nature cette matière première, placée au fond de chacun des êtres qui portent en eux le principe du mouvement et du changement. Mais un autre point de vue, on peut trouver aussi que la nature des êtres, c'est leur forme qui détermine l'espèce impliquée dans leur définition ; car de même qu'on appelle art ce qui est conforme aux règles et est un produit de l'art, de même on doit appeler nature ce qui est selon les lois et est un produit de la nature. Mais de même qu'on ne dit pas d'une chose qu'elle est conforme aux règles de l'art ni qu'il y ait de l'art en elle, tant qu'elle n'est encore qu'en puissance, par exemple, un lit qui n'aurait pas encore reçu la forme qui en fait un lit spécifiquement, de même on ne peut pas dire davantage des êtres naturels qu'ils ont leur nature, tant qu'ils ne sont qu'en puissance. La chair et les os, par exemple, n'ont pas leur nature propre tant qu'ils n'ont pas revêtu cette forme et cette espèce qui est impliquée dans leur définition essentielle, et qui sert à préciser ce qu'est pour nous l'os ou la chair ; tant qu'ils ne sont qu'à l'état de simple possibilité, ils ne sont pas encore dans la nature. Donc, même pour les êtres qui ont en eux le principe du mouvement, pour les êtres naturels, leur nature ne serait pas la matière comme on vient de l'indiquer ; mais ce serait leur forme spécifique leur forme qui est inséparable d'eux, ou qui du moins ne pont eu être séparée que rationnellement et pour le besoin de la définition qu'on vent en donner.

Le composé que forment ces éléments de la matière et de la forme ne peut pas s'appeler la nature de l'être ; seulement ce composé est naturel, il est dans la nature.

L'homme, par exemple, n'est pas la nature de l'homme ; mais c'est un être de nature, un être que la nature a formé. Il est vrai que la nature comprise sous le rapport de la forme est plus nature que la matière ; car les êtres reçoivent leur dénomination bien plutôt quand ils sont en acte complet, en entéléchie, que quand ils sont en simple puissance, connue l'est toujours la matière. Mais il y a ici une grande différence : un homme vient d'un homme, tandis qu'un lit ne vient pas d'un lit ; et voilà comment Antiphon et ses pareils soutenaient, comme on vient de le voir, que la nature du lit n'est pas la figure que l'art lui donne, mais le bois dont il est formé, puisque le bois du lit mis en terre, s'il venait à y germer encore, produirait du bois et non pas un lit. Mais si la configuration du lit est de l'art comme l'avoue Antiphon, nous pouvons en conclure que la forme des êtres constitue leur nature, puisque de l'homme vient un homme et non point un être que l'art puisse former.

Parfois on confond la nature avec la génération des choses ; mais loin que la génération soit la nature, elle tend à y arriver ; elle est un acheminement vers la nature. Quand un médecin ordonne une certaine médication, loin qu'elle soit un acheminement à la médecine, elle en part au contraire pour arriver à la guérison, à la santé, que le médecin a pour but de procurer. Mais ce n'est pas là le rapport de la nature à la génération, qu'on prend souvent pour elle. L'être que produit la nature va de quelque chose à quelque chose, d'un certain état à un état différent. Il se développe naturellement pour arriver à un certain but. A quel but tend-il par ce mouvement naturel ? Ce n'est pas sans doute à l'état d'où il sort ; c'est à l'état qu'il doit atteindre et posséder. Donc encore une fois, la nature c'est la forme. Je rappelle d'ailleurs qu'on peut donner deux acceptions diverses à ces expressions de forme et de nature, puisque la privation peut être aussi regardée comme une sorte de forme spécifique. Reste à savoir si la privation est ou n'est pas un contraire, en ce qui concerne la génération absolue des choses; mais ce sera là l'objet d'une autre étude qui viendra plus tard.

II

Après avoir ainsi indiqué les différents sens qu'on peut donner au mot de nature, il est bon de dire, en passant, en quoi l'étude des Mathématiques se distingue de l'étude de la Physique ; car les corps de la nature ont des surfaces, des dimensions solides, des lignes et des points qui forment l'objet propre des recherches mathématiques. Peut-être faudrait-il encore voir, en étendant le cercle, si l'Astronomie est distincte de la Physique, ou si elle n'en est qu'une branche et une dépendance ; car, si c'est au Physicien de savoir ce que sont le soleil ou la lune dans leur essence, on pourrait trouver étrange que le Physicien n'eût point aussi à connaître les phénomènes secondaires que ces grands corps présentent, surtout quand on peut remarquer que ceux qui s'occupent de l'étude de la nature traitent aussi de la figure du soleil et de la lune, et s'enquièrent, par exemple, si la terre et le monde sont sphériques ou ne le sont pas. Le mathématicien, quand il étudie les surfaces, les lignes et les points, ne les considère pas du tout par rapport aux corps réels et naturels, dont ce sont là les limites ; il ne considère pas davantage leurs propriétés, en tant qu'elles peuvent appartenir à des êtres réels et sensibles. Mais il abstrait ces notions, que la raison peut en effet très bien isoler du mouvement auquel les surfaces, les lignes et les points sont mêlés dans la réalité ; et cette abstraction, n'amenant aucune altération dans ces notions, n'est pas faite pour produire une erreur.

Mais le système des Idées est bien moins acceptable, et ceux qui le soutiennent font, comme les Mathématiciens ; sans d'ailleurs s'en apercevoir, ils tirent leurs abstractions des choses naturelles, où elles sont beaucoup moins de mise que dans les mathématiques. On peut très aisément s'en convaincre eu regardant aux définitions mathématiques de ces choses, et en les comparant aux idées qu'on en tire. Ainsi, en mathématique, le pair et l'impair, le droit et le courbe, ou bien encore le nombre, la ligne, la figure peuvent fort bien se concevoir et exister sans le mouvement. Mais dans la nature, on ne peut comprendre la chair, les os, l'homme, sans le mouvement qui les produit. Toutes ces choses-là impliquent nécessairement dans leur définition l'idée de mouvement, comme le Camard implique nécessairement l'idée matérielle du nez, tandis que le courbe est une abstraction qui n'implique point l'idée d'une réalité. Les abstractions mathématiques peuvent donc bien plus aisément se justifier. Il en est de même encore des abstractions dont font usage les parties des mathématiques qui sont les plus rapprochées de la Physique, je veux dire l'Optique, l'Harmonie et l'Astronomie, qui, à certains égards, ont une méthode inverse de la Géométrie. Ainsi la Géométrie étudie la ligne, qui est bien physique ; mais elle ne l'étudie pas sous ce rapport, et elle la considère abstraitement, tandis que l'Optique considère cette ligne mathématique, non pas en tant que mathématique, mais en tant qu'elle joue un râle dans certains phénomènes naturels de la vision.

Quant au physicien, il ne considère pas les choses d'une manière abstraite, comme on le fait en mathématiques; il les considère dans leur réalité naturelle ; et le mot de Nature ayant les deux acceptions que nous avons dites, la forme et la matière, il faut étudier les choses de la nature, comme on le ferait si l'on voulait se rendre compte de cette qualité abstraite de Camus, laquelle suppose toujours la réalité matérielle d'un nez, puisqu'elle ne s'applique exclusivement qu'au nez. Les choses de ce genre ne peuvent exister sans matière, et pourtant elles ne sont pas purement matérielles. Mais si l'on reconnaît deux natures, on peut se demander de laquelle des cieux le physicien doit s'occuper; et si ce n'est pas leur résultat commun qu'il doit uniquement étudier. Or pour comprendre ce résultat, ne faut-il pas qu'il étudie aussi les deux éléments qui le composent ? Et par suite ne peut-on pas demander si la connaissance de ces deux natures est le fait d'une seule et même science, ou de sciences distinctes ? A ne regarder que les anciens philosophes, on pourrait croire que la Physique doit se borner à l'étude de la matière ; car Démocrite, Empédocle et les autres ont à peine effleuré la question de la forme et de l'essence. Mais si l'art, qui n'est qu'une imitation de la nature, s'occupe tout ensemble de la forme et de la matière, on peut dire qu'il appartient à une seule et même science d'étudier tout à la fois jusqu'à un certain point la matière et la forme des choses naturelles. Par exemple, si le médecin qui doit étudier la santé, étudie de plus le flegme et la bile dans lesquels la santé consiste ; et si de même, l'architecte s'occupe tout à la fois et de la matière et de la forme de la maison, de ses murailles et de ses bois, tous les autres arts faisant comme la médecine et l'architecture, on ne voit pas pourquoi il en serait autrement de la Physique ; et elle doit étudier à la fois les deux natures, la matière et la forme. Ajoutez que c'est à une seule et même science d'étudier la fin et le pourquoi des choses, ainsi que tous les phénomènes qui y concourent. Or, la nature est la fin et le pourquoi des choses ; car là où le mouvement n'étant point interrompu, il y a une fin à ce mouvement, cette fin est le terme dernier et le pourquoi de la chose qui a ce mouvement continu. Aussi l'exclamation du poète ne laisse-t-elle pas que d'être assez ridicule à propos de la mort d' un de ses personnages :

" C'est la fin pour laquelle il avait été fait. "

Comme s'il suffisait qu'un terme fût le dernier pour que ce fût la fin véritable à laquelle l'être tendait ; et comme si la fin ne devait pas toujours être le bien et le bien tout seul de l'être qui tend à cette fin !

Pour bien se convaincre que la Physique doit tout ensemble étudier la matière et la forme, il n'y a qu'a regarder encore les procédés des arts. Tous les arts confectionnent de la matière ; mais les uns ne font que préparer des matériaux, et les autres les emploient du mieux qu'ils peuvent à notre usage. Aussi nous nous servons des choses comme si elles n'existaient qu'en vue de nous; car nous pouvons bien nous regarder comme une sorte de fin, et comme le pourquoi de toutes les choses que l'art fabrique pour notre utilité. D'ailleurs, le pourquoi peut s'entendre de deux façons, ainsi que nous l'avons expliqué dans nos livres intitulés : De la philosophie. Mais je continue, et je dis qu'il y a deux espèces d'arts qui commandent à la matière et qui en jugent : l'un, employant les choses, et l'autre, dirigeant l'industrie qui les façonne, comme un habile architecte dirige ses ouvriers. Ce n'est pas que celui qui emploie les choses et les juge selon qu'elles lui servent, ne joue aussi le rôle d'architecte dirigeant, puisqu'il demande les choses telles qu'il les lui faut ; mais il y a ici cette différence entre les deux arts, que l'un, celui qui juge l'usage, ne s'occupe que de la forme, tandis que l'autre, celui qui façonne les choses, ne s'occupe guère que de la matière. J'éclaircis ma pensée par un exemple : le pilote qui emploie le gouvernail sur le navire, sait quelle en doit être la forme et il la commande ; mais le constructeur sait de quel bois le gouvernail doit être fait, et quels sont les services et les manoeuvres qu'on en attend. Du reste une différence encore plus grande entre l'art et la nature, c'est que dans les produits de l'art, c'est nous qui façonnons la matière en vue de l'usage à laquelle nous la destinons ; mais dans les choses de la nature, la matière est toute faite.

Enfin, ce qui prouve bien que la Physique doit tout ensemble étudier la forme et la matière, c'est que ce sont là des relatifs, puisque la matière varie avec la forme, et qu'à une forme différente correspond aussi une autre matière ; et une science ne peut connaître un des relatifs sans connaître aussi l'autre. Mais jusqu'à quel point le Physicien doit-il étudier la forme et l'essence des choses ? Ne doit-il les étudier qu'à un point de vue restreint, comme le médecin étudie la nature des nerfs en vue de la santé, et le fondeur, la nature de l'airain en vue de la statue qu'il doit fondre ? Doit-il aussi étudier les choses qui, bien que séparables au point de vue de la forme, n'en sont pas moins toujours mêlées à la nature, par exemple, l'âme humaine ? Puisque, comme on dit, c'est l'homme et le soleil qui engendrent l'homme. Mais je ne pousse pas ces questions plus loin ; car elles appartiennent à la Philosophie première, qui doit seule rechercher ce que c'est que le séparable, et quelle en est l'essence.

III.

Après les explications qui précèdent, il convient d'étudier les causes auxquelles on peut rapporter tous les phénomènes naturels ; et d'en bien déterminer le nombre et les espèces. Ce traité a pour but en effet de connaître la nature ; et comme on ne croit connaître une chose que quand on en sait le pourquoi et la cause première, il est clair que la Physique doit faire aussi cette étude indispensable, en ce qui regarde la génération et la destruction des choses, c'est-à-dire tous les changements qui ont lieu dans la nature. Une fois que nous connaîtrons les principes de ces phénomènes, nous pourrons rattacher à ces principes tous les problèmes que nous agitons.

Le mot de cause a plusieurs acceptions qu'il faut signaler. D'abord en un sens on appelle cause ce qui compose une chose, et ce dont elle provient. Ainsi l'on peut dire en ce sens que l'airain est cause de la statue, que l'argent est cause de la burette ; et l'on appliquerait cette locution à toutes les choses du même genre. C'est là la cause matérielle. En un second sens, la cause est la forme et le modèle des choses ; c'est la notion qui détermine l'essence et de la chose et de tous les genres supérieurs desquels elle dépend. Ainsi en musique, la cause de l'octave c'est le rapport de un à deux ; et d'une manière plus générale, c'est le nombre ; et avec le nombre, ce sont les éléments essentiels qui entrent dans sa définition. C'est là la cause essentielle. A ces deux premières acceptions du mot de cause, on peut en ajouter une troisième. La cause est encore le principe premier d'où vient le mouvement ou le repos. Ainsi celui qui dans un certain cas, a donné le conseil d'agir est en ce sens la cause des actes qui ont été accomplis ; le père est la cause de l'enfant ; et d'une manière générale, ce qui fait est cause de ce qui a été fait ; ce qui produit le changement est cause du changement produit. C'est là la cause motrice. Enfin, et en quatrième lieu, la cause signifie la fin et le but des choses ; et c'en est alors le pourquoi. Ainsi la santé est la cause de la promenade, puisqu'on se promène pour conserver sa santé ; car si l'on demande : Pourquoi un tel se promène-t-il ? on répondra : C'est afin de se bien porter ; et en faisant cette réponse, nous croyons indiquer la cause qui fait qu'un tel se promène. Cette acception s'étend du moteur initial à tous les intermédiaires qui contribuent à atteindre la fin poursuivie, après que le moteur premier a eu commencé le mouvement. Par exemple, la diète et la purgation peuvent être regardées comme des causes intermédiaires de la santé, ainsi que le sont les instruments et les opérations du chirurgien ; car tous ces intermédiaires concourent chacun dans leur genre à la fin qu'on se propose; et la seule différence c'est que les uns agissent directement pour causer la santé, et que les autres sont de simples moyens pour y arriver d'une manière détournée.

Telles sont à peu près toutes les acceptions du mot de cause. Par suite de ces diversités de sens, une même chose peut avoir plusieurs causes à la fois, sans que ce soit du tout d'une manière indirecte et accidentelle. Ainsi, pour la statue, on peut lui assigner pour causes directes et non point accidentelles et l'art du statuaire qui l'a faite et l'airain dont elle est formée. Ces deux causes sont également réelles ; seulement, elles diffèrent en ce que l'une est la cause matérielle, et en ce que l'autre est la cause motrice, celle d'où est partie l'initiative du mouvement. C'est encore en ce sens qu'il y a des choses qui sont réciproquement causes les unes des autres. Ainsi l'exercice est cause de la santé, et à son tour la santé est cause de l'exercice ; seulement, dans le premier cas, la santé est la cause finale, tandis que dans le second la santé est la cause motrice. Voilà comment il se fait qu'une seule et même chose peut être cause des contraires ; car, le même objet qui est cause de tel effet quand il est présent, peut être cause de tel effet contraire quand il est absent et qu'il n'agit plus. Par exemple, l'absence du pilote peut être considérée comme la cause de la perte du navire, parce que la présence de ce même pilote est la garantie du salut.

Toutes les causes peuvent donc être ramenées aux quatre espèces que nous venons d'indiquer, et qui sont les plus évidentes de toutes, La cause matérielle est peut-être la plus fréquente ; et c'est ainsi que dans l'alphabet les lettres sont causes des syllabes ; que la matière est cause des objets que l'art fabrique ; que le feu et les autres éléments sont causes des corps qui eu sont composés ; que les parties sont causes du tout, et que les propositions sont causes de la conclusion qu'on en tire. Toutes ces causes sont causes en tant que la chose en vient et en est formée. Ainsi les quatre causes sont : ou le sujet et la matière de la chose, comme les parties relativement au tout : ou l'essence de la chose, comme le tout relativement aux parties, la combinaison qui les réunit, la forme qu'elles reçoivent ; ou l'origine de la chose, le principe du changement en elle, soit mouvement, soit repos, comme le germe d'où sort la plante, le médecin qui ordonne une potion salutaire, le conseiller qui pousse à agir ; ou enfin, et en quatrième lieu, le pourquoi et la fin des choses, en d'autres termes le bien de tout le reste; car le pourquoi a droit d'être regardé comme ce qu'il y a de meilleur dans les choses, et comme la fin de tout ce qui s'y rapporte et s'y subordonne. Quand je dis que le bien est la fin de tout, il importe peu que ce soit effectivement le bien ou ce que nous prenons pour le bien, d'après l'apparence qui nous frappe. Telles sont les causes diverses, et telle est le nombre de leurs espèces.

A ces quatre causes, il faut joindre les nuances qu'elles peuvent présenter, mais qui ne sont pas aussi nombreuses qu'on pourrait le croire, parce qu'on peut les réduire en les résumant. Outre les acceptions diverses que nous venons de noter, il se peut aussi que même entre des causes d'espèce pareille il y ait des différences de rang, et que l'une soit antérieure ou postérieure à l'autre. Ainsi le médecin et l'homme de l'art sont subordonnés entre eux ; ils causent tous deux la santé ; mais le médecin en est la cause immédiate, tandis que l'homme de l'art, genre auquel appartient le médecin, en est une cause plus éloignée. De même, dans l'harmonie, c'est le double et le nombre qui sont causes de l'octave ; mais le double en est la cause prochaine, tandis que le nombre, genre auquel appartient le double, est la cause postérieure ou antérieure. C'est, comme on le voit, le rapport général des contenants à tous les objets particuliers qu'ils embrassent. A cette différence d'antériorité et de postériorité en succède une autre, selon que les causes sont directes ou indirectes et accidentelles. Ainsi, c'est autrement que Polyclète est cause de la statue, et que le statuaire en est aussi la cause. Polyclète est un accident du statuaire qui pouvait avoir un tout autre nom, et Polyclète n'est que la cause accidentelle, tandis que le statuaire est la cause directe, la cause en soi. Sous ce rapport, on peut encore remonter plus haut et appeler causes aussi les genres supérieurs où l'accident est impliqué ; et c'est ainsi qu'un pourrait dire que l'homme est cause de la statue, puisque Polyclète et le statuaire sont hommes. On pourrait même, si l'on voulait, aller plus haut que l'homme, et dire que la cause de la statue c'est l'être vivant, genre auquel appartiennent l'homme, le statuaire et Polyclète. C'est qu'il y a eu effet des accidents qui sont plus éloignés ou plus rapprochés les uns que les autres, et l'on pourrait, par exemple, dire encore ici que c'est l'homme blanc ou le disciple des Muses qui est la cause de la statue. Mais ce serait aller chercher bien loin des accidents qui, sans être faux, parai traient cependant assez étranges. Il faut donc se borner à dire que la cause la plus prochaine de la statue, c'est le statuaire qui la fait.

Après ces acceptions diverses du mot de cause, et ces nuances de causes propres et de causes indirectes, il faut faire une distinction nouvelle entre les causes qui, simplement, peuvent agir et celles qui agissent effectivement. S'il est question, par exemple, d'une maison, la cause de la construction, c'est ou le maçon qui pourrait la construire, ou le maçon qui la construit réellement.

Ces distinctions que nous venons d'énumérer peuvent s'étendre des causes à leurs effets ; et, par exemple, elles peuvent s'appliquer directement à cette statue qu'on a sous les yeux et que l'artiste vient de faire ; puis, plus généralement à la statue ; et plus généralement encore, à l'image, qui est le genre de la statue ; ou, pour prendre un autre exemple assez voisin, l'airain qu'on a sous les regards, l'airain en général, et d'une manière encore plus générale, la matière qui est le genre de l'airain. Même remarque pour les attributs et les accidents de ces effets ; l'airain peut être jaune, vert, bleuâtre, etc. Enfin, on peut réunir plusieurs de ces causes et de ces nuances, et dire, par exemple, le statuaire Polyclète, au lien de dire séparément Polyclète et le statuaire. Ces nuances sont donc au nombre de six, antérieures et postérieures, directes et indirectes, possibles et réelles ; et elles sont susceptibles de deux sens chacune, selon qu'on prend la cause même ou son genre, selon qu'on prend l'accident ou le genre de l'accident, selon enfin qu'on les prend combinées ou isolées dans les mots qui les expriment.

Une distinction générale pour toutes les causes, c'est celle de l'acte et de la puissance ; car, chacune des quatre causes peut être ou actuelle, c'est-à-dire agissant actuellement, ou simplement en état d'agir sans agir réellement. La seule différence, c'est que les causes actuelles, produisant un effet particulier et réel, sont ou ne sont pas avec les effets qu'elles produisent, existant ou disparaissant en même temps qu'eux ; par exemple, si le médecin guérit, il faut qu'il existe en même temps que le malade objet de ses soins ; si le constructeur construit, il faut qu'il existé en même temps que la maison, résultat de son travail. Mais les causes en puissance ne sont pas dans le même cas ; elles ne sont pas nécessairement contemporaines de leurs effets. Le maçon capable de construire la maison peut ne pas la construire ; et la maison peut durer encore après le maçon qui l'a construite. L'un et l'autre ne périssent pas à la fois.

Du reste, dans la recherche des causes comme dans toute autre recherche, il faut toujours remonter aussi haut que possible. Ainsi, pour savoir qui est la cause de la maison construite, il faut remonter jusqu'à l'homme, genre de l'architecte qui l'a bâtie, en se conformant aux règles de l'art. Cet art est donc la cause antérieure et supérieure de la maison ; et ainsi du reste. Les genres d'ailleurs sont causes des genres, comme les individus sont causes individuelles. Ainsi, génériquement, c'est le statuaire qui est cause de la statue ; mais c'est tel individu statuaire qui est cause de telle statue particulière, (le même aussi que les causes en puissance ne produisent que des effets en puissance, et les causes en acte produisent des effets actuels.

Nous terminons ici ce que nous avions à dire sur le nombre des causes et sur leurs nuances.

IV.

Il nous semble que nous avons épuisé le nombre des causes ; mais, parfois, on compte parmi les causes le hasard, la spontanéité ; et l'on dit de bien des choses qu'elles sont produites d'une manière spontanée et fortuite, qu'elles sont causées par le hasard. Nous allons examiner s'il est possible de comprendre, parmi les causes que nous avons énumérées, le hasard et la spontanéité, et surtout ce que c'est que la spontanéité et le hasard, et si ce sont des choses identiques ou différentes.

D'abord il faut remarquer qu'il y a des philosophes qui nient le hasard, et qui soutiennent que le hasard ne produit jamais rien. Toutes les choses qu'on attribue au hasard, disent-ils, ont une cause déterminée ; seulement, on ne la voit pas. Ainsi quelqu'un va au marché, et il y fait par hasard la rencontre d'une personne qu'il ne s'attendait pas du tout à y trouver. On dit qu'il l'y a rencontrée par hasard ; mais la cause de ce prétendu hasard, remarquent nos philosophes, c'est la volonté d'aller au marché pour y faire quelque emplette ; et cette volonté était parfaitement réfléchie ; elle n'avait rien de fortuit. Il en est de même, ajoutent-ils, pour tous les cas attribués au hasard ; et, en y regardant de près, on découvre toujours une cause, qui n'est pas du tout le hasard qu'on suppose. Les philosophes ajoutent encore que si le hasard était aussi réellement cause qu'on le dit, il y aurait lieu de s'étonner qu'aucun des anciens sages qui out étudié si profondément les causes de la génération et de la destruction des choses, n'en aient pas dit un seul mot ; et l'on en conclut que ces sages n'ont pas admis que le hasard fût une cause, et que rien pût, jamais venir du hasard.

J'avoue que ce silence même des anciens sages est fait pour étonner ; et à tout moment on parle dans le langage ordinaire de choses qui se produisent et qui existent par l'effet du hasard et tout spontanément. On sait bien qu'on peut rapporter chacune de ces choses à quelque cause ordinaire, comme le veut cette maxime de la sagesse antique qui nie le hasard ; et pourtant tout le monde dit sans cesse que certaines choses viennent du hasard, et que d'autres n'en viennent pas. Il eût donc été bon que de façon ou d'autre ces sages dont nous venons de parler examinassent ces questions. Mais personne parmi eux n'a supposé que le hasard fût un de ces principes dont ils se sont tant occupés, la Discorde ou l'Amour, le feu ou l'air, l'Intelligence on tel principe analogue. Il y a donc lieu de s'étonner, ou que les anciens philosophes n'aient pas admis le hasard, ou que s'ils l'admettaient ils l'aient si complètement passé sous silence. Ce n'est pas que plus d'une fois ils n'en aient fait usage dans leurs théories ; et c'est ainsi qu'Empédocle prétend que l'air ne se sécrète pas toujours dans la partie la plus haute du ciel, mais qu'il se sécrète aussi au hasard et n'importe où. Il dit en propres termes :

" L'air alors court ainsi, mais souvent autrement. "

Ailleurs il dit encore que presque toutes les parties des animaux sont le produit d'un simple hasard.

Il y a d'autres philosophes, tout au contraire, qui rapportent formellement au hasard seul tous les phénomènes que nous observons dans le ciel et dans le monde. A les entendre, c'est le hasard qui a produit la rotation de l'univers et le mouvement, qui a divisé et combiné les choses de manière à y mettre l'ordre que nous y voyons en l'admirant. Mais, c'est surtout ici qu'il faut s'étonner. Voyez, en effet, quelle contradiction : d'une part, on soutient que les plantes et les animaux ne doivent point leur reproduction au hasard, et que la cause qui les engendre est ou la nature ou l'Intelligence, ou tel autre principe non moins relevé, attendu que les choses ne sortent pas indifféremment de tel ou tel germe, et qu'ainsi de l'un sort un olivier, tandis que de l'autre sort un homme ; et, d'autre part, on ose avancer que le ciel et les choses les plus divines, parmi les phénomènes visibles à nos sens, ne sont que le produit tout spontané du hasard, et que leur cause n'est pas du tout analogue à celle qui fait naître les plantes et les animaux ! Mais, en admettant même qu'il en soit en ceci comme le disent ces philosophes, cette théorie, ainsi présentée, mérite qu'on s'y arrête et qu'on en parle un instant pour en dévoiler les contradictions. En soi, elle est insoutenable ; mais il est bien plus absurde encore de la défendre, quand on voit soi-même que rien dans le ciel ne se produit au hasard et irrégulièrement, tandis qu'au contraire il y a beaucoup d'effets du hasard dans l'organisation des animaux et des plantes, d'où l'on veut cependant que le hasard soit tout à l'ait exclu. Il nous semble qu'il faudrait précisément se former des opinions contraires, et qu'il y aurait lieu de bannir le hasard du ciel où il n'est jamais, et de le reconnaître dans la nature vivante où il est quelquefois.

Enfin, il y a des philosophes qui, tout en reconnaissant le hasard comme une cause réelle, le regardent comme impénétrable à l'intelligence humaine, et en font quelque chose de divin et de réservé aux esprits et aux démons.

Ainsi, pour compléter notre théorie des causes, il faut étudier le hasard et la spontanéité, d'abord pour voir si ce sont là des choses identiques ou distinctes, et ensuite si elles peuvent rentrer clans les causes que nous avons reconnues et déterminées plus haut.

V.

D'abord, pour bien fixer le domaine du hasard, il faut remarquer que, parmi les choses, les unes sont éternellement ce qu'elles sont et d'une manière uniforme, et que les autres sont d'une certaine façon dans la majorité des cas. Évidemment le hasard n'a rien à faire et n'a pas de place, ni dans les unes ni dans les autres, ni pour ce qui est nécessairement et toujours, ni pour ce qui est le plus ordinairement. Mais, en dehors de ces deux ordres de choses, il y en a où tout le monde reconnaît en quelque sorte, du hasard, parce qu'elles ne sont ni constantes ni même habituelles. C'est dans celles-là, qu'il y a du hasard et de la spontanéité, et il faut bien le reconnaître ; car nous savons à la fois, et que les choses de ce genre viennent du hasard, et que les choses qui viennent du hasard sont de ce genre. Mais, allons plus loin. Parmi tous les phénomènes qui se produisent, les uns sont faits en vue d'une certaine fin, et les autres ne sont pas produits ainsi. Dans les premiers, il y a tantôt préférence réfléchie et intention ; tantôt il n'y en a point ; mais dans tous on peut voir qu'ils sont faits en vue d'une certaine fin. Par suite, on peut admettre que, même parmi les choses qui sont contraires au cours nécessaire et ordinaire des choses, il y en a qui ont un certain but. Or, les choses ont un but toutes les fois qu'elles sont faites par l'intelligence de l'homme ou par la nature ; et si les choses de ce genre arrivent accidentellement ou indirectement, c'est alors au hasard que nous les rapportons.

De même, en effet, que l'être est ou en soi ou accidentellement, de même aussi la cause peut être ou en soi ou simplement accidentelle et indirecte. Par exemple, la cause en soi de la maison, c'est l'être capable de construire les maisons ; mais la cause indirecte, c'est le blanc ou le musicien, si l'on dit de l'homme qui l'a bâtie qu'il est musicien ou qu'il est blanc ; car ce ne sont là que des accidents par rapport à la construction de la maison. La cause en soi est toujours déterminée et précise ; il n'y en a qu'une pour un effet ; mais la cause indirecte et accidentelle est indéterminée et infinie ; car un être peut avoir une infinité d'attributs et d'accidents. Je le répète donc : lorsque parmi les choses qui peuvent avoir une fin, il s'en produit une accidentellement et indirectement, on dit alors qu'elle est fortuite et spontanée. Plus tard nous expliquerons la différence que peuvent présenter ces deux termes ; mais, pour le moment, nous nous bornons à dire, que tous deux s'appliquent à des choses qui peuvent avoir une fin et un pourquoi. Par exemple, un créancier serait bien allé au marché pour en rapporter son argent, s'il avait pu croire qu'il y trouvât son débiteur ; mais il y est allé sans avoir cette intention qu'il aurait pu cependant avoir ; c'est donc accidentellement qu'y étant allé, il y a fait ce qu'il fallait pour recouvrer la somme qui lui était due, au moment qu'il a vu celui qui la lui devait. Rencontrer son débiteur en ce lieu, n'était pour le créancier, ni un acte ordinaire, ni une nécessité, Dans cette occurrence, la fin, c'est-à-dire le recouvrement de l'argent, n'est point une de ces causes qui ressortent nécessairement du fond même de la chose ; c'est simplement un acte de réflexion et de choix qu'on pouvait faire ou ne pas faire ; et, par rapport à cette fin, on peut dire que le créancier est allé par hasard au marché. S'il y était allé de propos délibéré et pour cet objet spécial expressément, soit qu'il y allât toujours, soit qu'il y allât le plus ordinairement pour recouvrer sa dette, on ne pourrait plus dire que c'est par hasard qu'il y est allé cette fois là.

On peut donc définir le hasard : une cause accidentelle dans celles de ces choses visant à une fin qui dépendent de notre libre arbitre. C'est là comment le hasard se rapporte au même objet que l'intelligence, tout différent qu'il est ; car, partout où il y a choix et délibération réfléchie, il y a intervention de l'intelligence. Ainsi, les causes qui produisent les effets attribués au hasard sont nécessairement indéterminées ; et cela donne à croire que le hasard est une de ces choses indéfinissables qui restent profondément obscures aux regards de l'homme. C'est là ce qui fait aussi qu'on est porté à soutenir que rien ne peut venir du hasard ; et les deux opinions peuvent se défendre, toutes contraires qu'elles sont, parce qu'elles reposent toutes deux sur des fondements purement logiques. A un certain point de vue, un fait vient du hasard parce qu'il se produit accidentellement et indirectement ; et dès lors la fortune peut en être regardée comme la cause en tant que le fait est accidentel ; mais, absolument parlant, le hasard n'est cause de quoi que ce soit. Par exemple, la cause en soi de la maison, la cause directe et essentielle, c'est le maçon qui la construit ; mais indirectement et accidentellement, c'est le joueur de flûte, si le maçon a ce talent ; et, pour reprendre l'exemple cité plus haut, il peut y avoir un nombre infini de causes qui font qu'un homme allant sur la place publique en rapporte son argent, sans y être allé du tout avec cette intention, et qu'il y soit allé simplement pour y voir un ami, ou pour y suivre un procès dans lequel il est ou défendeur ou accusateur.

On peut dire, avec non moins de vérité, que le hasard est une chose déraisonnable ; car la raison éclate dans les choses qui sont éternellement ou du moins le plus ordinairement de telle ou telle façon, tandis que le hasard ne se rencontre que dans les choses qui ne sont ni éternellement, ni dans la majorité des cas ; et comme les causes de ce dernier sont indéterminées, le hasard est indéterminé tout comme elles. Néanmoins on peut, dans certains cas, se demander si les causes du hasard sont purement arbitraires. Ainsi un malade guérit sans qu'on sache au juste à quoi rapporter sa guérison. Est-ce au bon air qu'il a respiré ? Est-ce à la chaleur qu'il a ressentie ? Ou serait-ce encore à la coupe de ses cheveux, qu'il a fait raser à un certain moment ? Ces trois causes possibles sont accidentelles également ; mais il y a même parmi ces causes un certain degré ; et les unes sont certainement plus rapprochées que les autres.

On donne parfois, au hasard, le caractère même des choses qui surviennent. Si c'est un événement heureux, on dit que le hasard est heureux ; et on dit qu'il est malheureux, si c'est un malheur qui survient. Si les choses sont de peu d'importance, on garde le mot de hasard ; mais si elles prennent quelque grandeur, on ne parle plus de hasard, mais on parle de prospérité un d'infortune. Parfois même, sans que la chose se réalise, mi emploie le mot de prospérité et d'infortune, s'il s'en est très peu fallu qu'elle ne se réalisât. On voit alors le mal ou le bien comme s'ils étaient déjà réalisés ; et quand il s'en manque de si peu, on peut croire qu'il ne s'en manque absolument de rien. D'ailleurs, on a toute raison de dire que la prospérité est inconstante ; car le hasard lui-même est essentiellement inconstant ; et rien de ce qui vient du hasard ne peut être ni toujours, ni même dans la majorité des cas.

VI.

J'ai promis plus haut de comparer le hasard et le spontané ; je reviens à ce sujet ; et je répète que le hasard et le spontané, ou, en d'autres termes, ce qui se produit tout seul et de soi-même, sont tous deux des causes indirectes et accidentelles pour les choses qui ne peuvent être ni toujours absolument, ni même le plus habituellement, et parmi ces choses pour celles qui peuvent être regardées comme se produisant en vue d'une certaine fin. La différence entre le hasard et le spontané qui se produit de soi-même, c'est que le spontané est plus compréhensif ; car tout hasard est du spontané, tandis que le spontané n'est pas toujours du hasard. En effet, le hasard proprement dit, n'est jamais rapporté qu'aux êtres qui peuvent avoir un hasard heureux, du bonheur, en d'autres termes, une activité ; de même qu'il ne peut jamais non plus concerner que les choses où l'activité est possible. Ce qui le prouve, c'est que la prospérité, c'est-à-dire les événements très favorables qu'amène le hasard, se confond avec le bonheur, ou du moins s'en rapproche beaucoup. Or, le bonheur est une activité d'un certain genre, une activité qui réussit et qui fait bien. J'en conclus que les êtres auxquels il n'est pas permis d'agir et qui n'ont aucune activité propre, ne peuvent rien faire non plus qui soit justement attribuable au hasard. C'est là ce qui fait qu'on ne peut pas dire que l'être inanimé, la brute ou même l'enfant, agissent par hasard, parce qu'à différents degrés ils sont privés du libre arbitre et de la préférence réfléchie dans leurs actes. Quand donc on emploie pour ces trois ordres d'êtres les expressions de bonheur et de malheur, ce n'est que par une simple assimilation plus ou moins lointaine. Cela rappelle le mot de Protarque, qui prétendait que les pierres qui entrent dans la construction des autels sont heureuses, parce qu'on les adore en même temps que les Dieux, tandis que les autres pierres, qui sont cependant toutes pareilles, sont foulées aux pieds. Mais d'une manière tout à fait indirecte, ces êtres que je viens de nommer peuvent par hasard souffrir, si ce n'est produire, quelqu'action, quand on fait par hasard quelque chose qui les concerne ; mais en un sens autre que celui-là., il n'est pas possible qu'ils agissent ou qu'ils souffrent par l'effet du hasard.

Quant à la spontanéité, on peut l'appliquer aux animaux différents de l'homme et jusqu'aux êtres inanimés.

J'entends par spontané ce qui se produit tout seul et sans cause appréciable. Par exemple, on dit qu'un cheval s'est mis spontanément en marche ; le mouvement qu'il a fait sans pouvoir s'en rendre compte, a pu lui sauver la vie ; mais il ne l'a pas fait en vue de son salut. Autre exemple : Un trépied est tombé spontanément et tant seul, et, dans sa chute, il s'est placé de telle façon qu'on pût s'asseoir dessus ; mais il n'est pas tombé apparemment en vue d'offrir un siège à quelqu'un. Il est donc évident que, dans les choses qui se produisent en réalisant une certaine fin, on doit dire que l'effet se produit spontanément et de lui-même, quand la chose, qui a une cause étrangère et inconnue, arrive sans que ce soit pour l'effet même qui se produit. On dirait que c'est du hasard, s'il s'agissait d'un acte quelconque d'un agent libre qui se trouverait avoir produit tout autre chose que ce qu'on en attendait. La preuve que ces distinctions sont exactes, c'est qu'on dit d'une chose qu'elle a été faite en vain, quand ce qui a été fait en vue d'un certain résultat, ne produit pas le résultat attendu. Par exemple, on se promène pour faciliter la digestion et relâcher le ventre ; mais si l'on n'obtient pas ce résultat cherché, on dit qu'on s'est vainement promené, et que la promenade a été vaine. Il faut bien remarquer cette nuance, et l'on ne doit dire d'une chose, qu'elle est vaine, que lorsque, faite en vue d'une autre, elle n'accomplit pas l'objet pour lequel elle avait été faite, et qu'elle semblait naturellement devoir amener. En effet, ce serait un non sens ridicule que de dire par exemple qu'on s'est baigné vainement, puisqu'il n'y a point eu d'éclipse de soleil. C'est qu'en effet on ne s'est pas baigné pour que l'éclipse eût lieu. Ainsi, l'on dit d'une chose qu'elle arrive d'elle-même et spontanément, comme l'indique l'étymologie seule du mot grec, quand cette chose même a été vaine ; et, par exemple, une pierre en tombant a blessé quelqu'un ; mais sa chute n'avait pas pour but de porter un coup, et l'on dit alors que cette pierre est tombée spontanément et fortuitement, pour distinguer ce cas de celui où la pierre aurait été lancée par quelqu'un, avec intention de blesser une autre personne.

C'est surtout dans les choses qui se produisent par le fait seul de la nature qu'on pourrait distinguer le hasard et la spontanéité. Ainsi, quand un phénomène a lieu contre les lois de la nature et qu'il est monstrueux, nous disons bien plutôt qu'il est spontané, que nous ne disons qu'il vient du hasard. Le hasard suppose toujours une cause extérieure ; le spontané suppose toujours une cause interne. Ceci doit faire voir assez nettement les différences que l'on met vulgairement entre la spontanéité et le hasard. Mais, quant à leur mode d'action, il faut les ranger l'un et l'autre parmi les causes motrices ; car ils sont causes de phénomènes naturels ou de faits qui tiennent à l'intelligence, et dont le nombre est illimité. Mais, comme le hasard et le spontané sont causes de phénomènes que la nature et l'intelligence pourraient également produire, et que le hasard et le spontané se montrent là où l'intelligence et la nature n'agissent qu'accidentellement et d'une façon détournée ; comme, en outre, l'accidentel ne peut être antérieur et supérieur à ce qui est en soi, il est clair aussi que jamais la cause accidentelle ne peut être supérieure à la cause essentielle. Donc la spontanéité et le hasard ne viennent qu'après l'Intelligence et la nature : et si l'on allait jusqu'à concéder que le hasard peut être la cause du ciel, il n'en faudrait pas moins que l'Intelligence et la nature fussent encore les causes supérieures de bien d'autres phénomènes et de tout cet univers.

VII.

Après ces explications sur le nombre des causes, et sur la part que le hasard peut avoir dans les phénomènes qui sont l'objet de la Physique, nous pouvons répéter ce que nous avons dit plus haut, à savoir qu'il y a des causes et qu'elles sont bien au nombre de quatre, ainsi que nous l'avons établi. En effet, quand on recherche la cause d'une chose quelconque, on ne peut se poser que quatre questions. Ainsi, la cause se ramène d'abord à l'essence de la chose, comme dans les cas où n'intervient pas la notion du mouvement : par exemple, dans les mathématiques où le résultat extrême qu'on poursuit aboutit à une définition, celle de la ligne droite, si l'on veut, ou celle de la proportion, ou telle autre. Voilà une première cause qui est la cause essentielle. Un second genre de cause, c'est le moteur initial; et, par exemple, on se demande : Pourquoi tel peuple a-t-il fait la guerre ? On répond : c'est qu'on l'avait antérieurement pillé. C'est là la cause motrice de la guerre. Ou bien encore posant la même question : Pourquoi tel peuple a-t-il fait la guerre ? On répond : Pour conquérir l'empire. Ce n'est plus alors la cause motrice et originelle, c'est la cause finale, le but qu'on se propose. Enfin, la quatrième et dernière espèce de cause, c'est la cause matérielle, celle qui indique la composition des objets qui naissent et sont produits, soit par la nature, soit par l'homme.

Du moment qu'il y a quatre causes, le Physicien doit les connaître toutes les quatre ; et, c'est en rapportant le pourquoi des phénomènes à une d'elles on à plusieurs d'entre elles, ou à toutes, qu'il rendra compte comme il le doit, et d'après les lois même de la nature, de la matière, de la forme, du mouvement et de la fin des choses. Il faut bien remarquer, d'ailleurs, que parfois trois de ces causes se réunissent en une seule ; l'essence et la fin se confondent ; et le mouvement se confond aussi avec elles, au moins spécifiquement. Soit, en effet, ce phénomène : la génération d'un homme venu d'un autre homme. L'essence et la fin se confondent, puisque c'est un homme que la nature veut faire ; de plus, le moteur, qui est l'homme, se confond spécifiquement avec ce qu'il produit, puisque le père et le fils sont de la même essence. Et, ce qu'on dit de ce phénomène s'appliquerait également à tous les phénomènes où le moteur transmet seulement le mouvement qu'il a lui-même reçu. Mais, là où les choses ne transmettent plus le mouvement pour l'avoir d'abord reçu, ce n'est plus le domaine de la Physique ; car, ce n'est pas en tant qu'elles ont en elles un principe de mouvement qu'elles le communiquent ; mais en tant qu'elles sont elles-mêmes immobiles. Il y a donc en ceci trois questions distinctes sur trois objets : d'abord sur ce qui est immobile; puis sur ce qui est mobile, mais impérissable, et en troisième et dernier lieu sur ce qui est mobile et périssable.

Ainsi la cause des choses se trouve, soit en étudiant leur essence, qui les fait être ce qu'elles sont, soit en étudiant leur fin, soit en étudiant le moteur d'où est venue l'initiative du mouvement. Cette dernière méthode est surtout employée quand il s'agit de la génération des choses, et qu'on se demande, pour en découvrir les causes, quel phénomène s'est produit après l'autre, quel a été le premier agent et quelle action en a soufferte l'être qu'on étudie, et en se posant telles autres questions qui font suite à celles-là. C'est que dans toute la nature on peut reconnaître deux principes qui donnent le mouvement aux choses : l'un qui dépasse les bornes de la Physique et ne peut être son objet, parce qu'il n'a point précisément en lui le mouvement, mais parce qu'il le produit tout en étant lui-même absolument immobile et antérieur à tout ; l'autre, qui est l'essence et la forme des choses, parce que la forme est la fin en vue de laquelle se l'ait tout le reste. La nature, agissant toujours en vue d'une certaine fin, le Physicien doit l'étudier avec soin sous ce rapport spécial. Mais, en résumé, on peut dire qu'il doit étudier la nature sous toutes ces faces diverses; et démontrer comment telle chose provient de telle autre, soit d'une manière absolue et constante, soit simplement dans la pluralité des cas. Il faut qu'il puisse en quelque sorte prédire que telle chose aura lieu après telle autre, comme des prémisses on pressent et on tire la conclusion. Enfin il doit expliquer ce qu'est l'essence de la chose, qui la fait être ce qu'elle est, et montrer pourquoi elle est mieux de telle façon que de telle autre, non pas d'une manière générale et absolue, mais relativement à la substance particulière de chacune.

VIII.

Reprenons les questions que nous venons d'indiquer, et faisons bien voir d'abord comment la nature est une de ces causes qui agissent toujours en vue d'une fin. Ceci nous conduira à circonscrire la part de la nécessité dans les choses de la nature. C'est en effet à ce principe de la nécessité que tous les philosophes réduisent la cause dernière des phénomènes, quand après avoir exposé comment agissent, dans la nature, le chaud et le froid, et les principes de ce genre, ils ajoutent en définitive que ces principes sont et se produisent par une loi nécessaire. C'est si bien là le fond réel de leurs théories, que même quand ils ont l'air d'admettre encore une cause différente de la nécessité, ils ne font que toucher cette nouvelle cause, et qu'ils l'oublient aussitôt après l'avoir indiquée, soit que l'un ait recours pour expliquer les choses à l'Amour et à la Discorde, soit que l'autre ait recours à l'Intelligence.

Voici, dans toute sa force, l'objection qu'on fait à cette théorie qui prête des fins à la nature : « Qui empêche, dit-on, que la nature n'agisse sans but, et sans chercher le mieux des choses ? Jupiter, le roi des Dieux, ne fait pas tomber la pluie en vue du grain, pour le nourrir et le développer ; c'est simplement une loi nécessaire que la vapeur, en s'élevant dans l'air, s'y refroidisse, et qu'après s'y être refroidie, elle retombe sur terre en forme de pluie. Que si ce phénomène ayant eu lieu, le grain en profite pour germer et croître, c'est là un simple accident ; c'est un effet détourné. La nature ne pense pas plus à faire pousser le grain, qu'elle ne pense à le pourrir dans la grange où on l'a enfermé, lorsqu'il vient à s'y perdre par suite de l'humidité qu'ont provoquée des pluies trop fréquentes. C'est un simple accident si le grain périt, comme c'en était un tout à l'heure, qu'il germât. En poussant ce raisonnement plus loin, qui empêche de dire également que la nature n'a eu aucune fin, et qu'elle a obéi encore à une loi nécessaire en constituant les dents de certains animaux, comme elle l'a fait : celles de devant aiguës et capables de déchirer les aliments ; les molaires, larges, plates et propres à les broyer ? Qui empêche de dire que la nature n'a pas du tout produit les dents en vue de ces fonctions diverses, mais que c'est là une simple concomitance ? Pourquoi ne ferait-on pas la même remarque pour tous les organes où nous croyons observer une fin et une destination spéciales ? Donc, toutes les fois que les choses se produisent accidentellement dans les conditions où elles se seraient produites, si elles avaient un but, elles subsistent et se conservent, parce qu'elles ont rempli spontanément et par nécessité les conditions indispensables. Mais elles périssent quand elles ne les ont pas remplies ; et Empédocle a bien raison de dire que ses créatures bovines à proue humaine, ses boeufs à visage d'homme ont disparu, parce que ces créatures ne pouvaient pas vivre dans les conditions où elles s'étaient produites. » Telle est l'objection qui résume en quelque sorte toutes les autres, et je ne lui ai rien ôté de sa force.

Pour moi, je repousse cette théorie de la nécessité, et je soutiens qu'il est impossible qu'il en soit ce qu'on prétend. Ces organes des animaux, dont on vient de parler, et toutes les choses que nous présente la nature, sont ce qu'elles sont d'une manière constante, ou du moins dans la majorité des cas. Or, ce n'est pas là du tout la condition de ce qui se produit au hasard, spontanément, d'une manière fortuite. On ne peut pas dire que ce soit un hasard, par exemple, qu'il pleuve beaucoup en hiver; mais c'est un hasard, une chose toute accidentelle, s'il pleut fréquemment dans la canicule. Ce n'est pas davantage un hasard qu'il y ait de grandes chaleurs dans les temps caniculaires ; mais c'en est un, s'il y en a dans l'hiver. J'en conclus que s'il faut, de deux choses l'une, que les phénomènes se produisent, soit au hasard, soit en vue d'une fin, ceux que je viens de citer ne se produisant pas au hasard ni fortuitement ; ils se produisent en vue d'une certaine fin. Or, ces phénomènes météorologiques ont bien lieu dans la nature de la manière régulière que l'on connaît, et les philosophes mêmes qui soutiennent ce système que je combats, sont forcés d'en convenir. Donc, il y a une fin, un pourquoi à tout ce qui se produit dans la nature.

J'ajoute que, partout où il y a une fin, c'est en vue de cette fin et pour elle qu'est fait tout ce qui la précède et y concourt. Ainsi donc, telle est une chose quand elle est faite et accomplie, telle est sa nature ; et telle est sa nature, telle elle est quand elle est accomplie et faite, en admettant toujours que rien ne s'y oppose et ne fasse obstacle. Or, comme elle est faite en vue d'une certaine fin, c'est qu'elle a cette fin par sa nature propre. Par exemple, si ma maison était une chose naturelle, elle serait précisément par le fait de la nature, ce qu'elle est aujourd'hui par le fait de l'art, de même que si les choses naturelles pouvaient être faites par l'habileté de l'art, il les ferait précisément comme les fait aujourd'hui la nature. Donc, la nature est faite en vue de la fin, et la fin est faite pour la nature. En général, l'art fait des choses que la nature ne saurait faire ; ou parfois aussi il prend la nature pour modèle de ses imitations. Or, si les choses de l'art ont une fin et un pourquoi, on doit en conclure, à bien plus forte raison, que les choses de la nature en ont aussi une. C'est là une vérité de toute évidence, de même qu'il est également évident que, soit dans les choses de la nature, soit dans les choses de l'art, les faits qui sont postérieurs, sont toujours dans un rapport pareil avec ceux qui sont antérieurs ; les moyens répondent à la fin dans l'un et l'autre cas. Cette vérité éclate surtout dans les animaux autres que l'homme, qui font ce qu'ils font sans qu'on puisse supposer qu'ils agissent ni par les règles de l'art, ni après étude, ni après réflexion, comme l'homme peut le faire. C'est là ce qui fait qu'on s'est souvent demandé si les fourmis, les araignées et tant d'autres bêtes industrieuses, n'exécutent pas leurs étonnants travaux à l'aide de l'intelligence ou de telle autre faculté non moins noble, au lieu d'un aveugle instinct. En descendant quelques degrés dans l'ordre des êtres, on voit que dans les plantes elles-mêmes se produisent toutes les conditions qui concourent à leur fin ; et, par exemple, les feuilles y sont certainement faites pour protéger le fruit. Si donc c'est par une loi de la nature, et en vue d'une fin précise, que l'hirondelle fait son nid, et l'araignée sa toile ; si les plantes poussent leurs feuilles en vue de leur fruit, comme elles projettent encore leurs racines en bas et non point en haut, pour se nourrir dans le sein fécond de la terre, il est de la dernière évidence qu'il y a une cause analogue et de même ordre dans tous les êtres, et dans tous les phénomènes de la nature.

Mais ce mot de nature peut avoir un double sens, selon qu'on veut désigner par là la matière des choses ou leur forme. Or, la forme étant une fin, et tout le reste s'ordonnant toujours en vue de la fin et du but, on peut dire que la forme est le pourquoi des choses et leur cause finale. Mais il y a chance d'erreur dans les productions de la nature, comme dans celles de l'art ; et de même qu'un grammairien, malgré sa science, peut faire une faute de langue, et que le médecin, malgré son habileté, peut donner une potion contraire, de même aussi l'erreur peut se glisser dans les êtres que la nature produit. Si, dans le domaine de l'art, les choses qui réussissent soin faites en vue d'une fin ; et si, dans celles qui échouent, la faute en est à l'art, qui a fait un effort inutile pour parvenir au but qu'il poursuivait, il en est de même pour les choses naturelles; et, dans la nature, les monstres ne sont que des déviations de ce but vainement cherché. Si donc ces organisations primitives, ces créatures moitié boeuf, moitié homme, dont nous parlions tout à l'heure d'après Empédocle, n'ont point vécu parce qu'elles ne pouvaient arriver à un certain but et à une fin régulière, c'est qu'elles se produisaient par un principe altéré et corrompu, comme les monstres se produisent encore aujourd'hui par la perversion de la semence et du germe. Encore au milieu de tous ces hasards, faut-il admettre une certaine constance, qui fait que le germe a toujours été le premier, et que ces animaux prodigieux ne pouvant naître tout d'un coup, c'est toujours "cette matière indigeste et universelle" dont on nous parle, qui en a été le germe primitif. Dans les plantes mêmes, il y a bien aussi un pourquoi tout à fait analogue ; seulement, il est moins distinct ; et si, dans les animaux, il y avait "des créatures bovines à proue humaine," pourquoi, dans les plantes, n'y aurait-il pas eu des vignes à proue d'olivier ? Dira-t-on que c'est absurde ? J'en tombe d'accord ; mais, alors, pourquoi ne pas admettre qu'il y avait aussi de ces plantes contre nature, si les animaux présentaient de ces anomalies inconcevables qu'Empédocle se plaît à imaginer ? En poussant plus loin encore, il faut avouer que les germes ne devaient pas offrir alors moins de confusion que leurs produits.

Soutenir un système si extraordinaire, c'est nier absolument les choses naturelles ; c'est nier la nature ; car on comprend par choses naturelles, celles qui, étant mues continuellement par un principe qui leur est intime, arrivent à une certaine fin. De chacun de ces principes, il ne sort pas toujours, dans chaque espèce de choses, un résultat identique, pas plus qu'il n'en sort nu résultat arbitraire ; mais toujours le principe tend à un certain résultat, qu'il atteint à moins d'un obstacle qui l'arrête. Mais, dit-on encore en insistant, le pourquoi des choses et les moyens employés pour atteindre ce pourquoi, peuvent venir parfaitement du hasard. Par exemple, un hôte vient chez vous sans autre motif que d'y venir ; il y prend un bain pendant qu'il y est, absolument comme s'il était venu dans votre demeure tout exprès pour s'y baigner. Cependant, il n'y est pas venu le moins du monde avec cette intention, et s'il a pris un bain, c'est un simple accident, c'est un pur hasard ; car le hasard, ainsi que nous l'avons dit plus haut, doit se ranger parmi les causes accidentelles et indirectes. Mais cet exemple n'est pas aussi décisif qu'on le suppose; en effet, quand une chose arrive toujours de la même façon ou même le plus ordinairement, si ce n'est toujours, on ne peut plus dire que c'est un accident ou un hasard : or, dans la nature, toutes les choses se produisent avec une immuable régularité, quand rien ne s'y oppose.

D'ailleurs, il serait absurde de croire que les choses se produisent sans but, par cela seul qu'on ne verrait pas le moteur délibérer son action. L'art, non plus, ne délibère point ; et, dans une foule de cas, il n'a pas besoin de réflexion pour agir. Il est une cause externe des choses, taudis que la nature est une cause interne ; et il faudrait, pour que la nature et l'art procédassent de la même façon, que l'art des constructions navales, par exemple, fut dans les bois qui servent à la construction du navire ; et alors l'art agirait dans ce cas comme agit la nature. Mais, malgré cette différence, l'art sans délibérer se propose toujours un but, et la nature s'en propose un comme lui, sans avoir à délibérer davantage. On dirait un médecin qui, se sentant malade, se soigne lui-même avec toutes les ressources de sa science, sans avoir, d'ailleurs, à se consulter ni sur le mal qu'il ressent, ni sur le remède qu'il doit s'administrer.

Donc, en résumé, la nature est une cause qui agit en vue d'une fin, et nous n'hésitons pas à affirmer cette vérité.

IX.

Une hypothèse étant admise, on peut se demander si la nécessité, dans les choses de la nature, n'a qu'une existence uniquement relative à cette hypothèse même, ou bien si elle a une existence absolue ? Il y a des gens qui comprennent la nécessité d'une façon bien étrange ; et leur opinion revient à peu près à celle de quelqu'un qui, parlant d'une maison, prétendrait qu'elle a été nécessairement construite, attendu qu'il est nécessaire que les corps les plus lourds soient en bas, où les porte leur tendance naturelle, de même qu'il est nécessaire que les corps les plus légers soient à la surface. Par suite, les fondements des murailles, qui sont en lourdes et grosses pierres, ont dû être mis en bas, tandis que le mortier qui est plus léger a été mis au-dessus, et que les bois qui sont les plus légers de tous ces matériaux ont pris place à l'extérieur. Expliquer ainsi la construction d'une maison, ce serait singulièrement comprendre la nécessité. Certainement les murailles de l'habitation ne peuvent pas exister sans les matériaux indispensables ; mais ce n'est pas pour eux qu'elles sont faites ; ils en sont uniquement la matière. La construction n'a été réellement élevée que pour garder et garantir les choses qu'on renferme dans la maison. C'est la vraie fin que s'est proposée l'architecte. Cette observation du reste est générale, et elle s'applique à toutes les autres choses qui, étant faites en vue d'une certaine fin, ne pourraient exister sans certains éléments nécessaires. Mais les choses ne sont pas faites en vue de ces éléments, qui n'en sont que la matière, avec la destination spéciale à laquelle on les emploie. Prenons encore un autre exemple : Pourquoi la scie est-elle faite de telle manière ? C'est pour qu'elle soit tel instrument servant à tel usage. Sans doute l'acte en vue duquel la scie est faite, la section, ne pourrait avoir lieu si la scie n'était point en fer ; et, par conséquent, il y a nécessité que la scie soit faite de ce métal, puisque autrement elle ne couperait pas et que son œuvre ne pourrait s'accomplir. Mais il est clair que la nécessité n'est ici que la condition de l'hypothèse donnée, à savoir de pouvoir couper des corps durs ; donc cette nécessité n'est pas dans la fin absolue qu'on se propose. Ainsi, la nécessité n'est que dans la matière ; mais la fin et le pourquoi sont clans la raison libre, qui le comprennent et qui le poursuivent.

Du reste, le nécessaire ainsi limité se retrouve dans les mathématiques à peu près comme il est dans les choses de la nature. Une fois la définition de l'angle droit étant donnée, il y a nécessité que le triangle ait ses trois angles égaux à deux droits ; et, si les trois angles n'étaient pas égaux à deux droits, c'est que l'angle droit lui-même ne serait pas ce qu'on a dit. Mais, dans les choses qui se produisent en vue d'un certain but, c'est précisément le contraire qui a lieu. Si la fin doit être, si le but poursuivi doit se réaliser, il faut que l'antécédent indispensable, le moyen nécessaire, existe aussi comme elle. Dans l'exemple mathématique qui vient d'être cité, la conclusion était possible quand le principe était vrai ; ici, au contraire, il faut que la fin soit d'abord posée comme principe, pour que le moyen vienne ensuite s'y adapter. Il est certain que sans ce moyen la fin n'est pas réalisable ; mais la fin le suppose, et c'est elle qui règle sa condition. La fin se trouve être le principe, non pas seulement de l'acte, mais encore du raisonnement qui conduit à cet acte et qui le dirige. Du reste, dans les mathématiques et les sciences abstraites, il s'agit uniquement de raisonnement, puisqu'il n'y a point d'actes à produire. Si donc on vent faire une maison, il faut de toute nécessité qu'il existe préalablement tels matériaux qu'on puisse employer de telle façon ; il faut, en un mot, qu'il y ait préalablement une matière qui sera employée en vue de telle fin ; et, dans le cas spécial de la maison, il faut des pierres de taille et des moellons. Mais, la fin poursuivie n'a pas ces matériaux en vue, si ce n'est en tant qu'ils sont la matière requise ; et ce n'est pas pour eux qu'elle sera accomplie. Seulement, sans ces éléments nécessaires, elle ne sera pas possible, qu'elle soit la maison ou la scie, le fer étant indispensable pour celle-ci, les pierres l'étant pour celle-là. C'est de même dans les mathématiques où la conclusion étant vraie, les principes doivent l'être comme elle.

La nécessité, dans l'ordre de la nature, se réduit donc à la matière des choses, et aux mouvements que cette matière peut recevoir selon son espèce.

De ces deux genres de causes, matière et fin, que le Physicien doit expliquer, c'est surtout à la cause finale qu'il doit s'attacher. La raison en est simple : c'est que la fin est cause de la matière qu'on choisit en vue de cette fin, tandis que la matière n'est pas cause de la fin. Or, la fin est le principe qui détermine l'action et provoque à agir ; de même qu'elle est aussi le principe qu'on peut retrouver dans la définition et la conception essentielle des choses, où elle est toujours impliquée. Dans les choses que l'art produit, il faut toujours un antécédent indispensable. Si la maison est, c'est qu'il existait avant elle certaines choses dont elle est faite ; si la guérison d'un malade a été obtenue, c'est qu'on a employé tels moyens qui existaient antérieurement à la santé recouvrée. Or, dans les choses de la nature, il en est de même ; et si l'homme existe, il a fallu telles conditions premières qui supposent telles autres conditions antérieures, etc. La nécessité ainsi entendue entre et se découvre jusque dans la définition ; et si, par exemple, on veut définir l'opération de scier, il faut expliquer d'abord que c'est une certaine manière de diviser les choses ; puis, il faudra ajouter que cette division ne peut se faire qu'à la condition d'une scie qui a les dents faites d'une certaine façon, et que les dents ne peuvent être ainsi faites que si elles sont en fer. On arrive ainsi à l'élément nécessaire de la définition ; car la définition a, en quelque sorte, une matière qui est également soumise à la nécessité.