MORALE A EUDÈME

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LIVRE II.

DE LA VERTU.

CHAPITRE PREMIER.

Considérations psychologiques; idée générale de la vertu; la vertu est l'œuvre propre de l'âme. Définition dernière du bonheur; justification de cette définition. — Deux parties distinctes dans l'âime : l'une douée de raison, et l'autre pouvant obéir à la raison. — Distinction analogue des vertus, en vertus intellectuelles et vertus morales. — Définition de la vertu.

[1218b] [31] 1 Μετὰ δὲ ταῦτ᾽ ἄλλην λαβοῦσιν ἀρχὴν περὶ τῶν ἑπομένων λεκτέον. Πάντα δὴ τὰ ἀγαθὰ ἢ ἐκτὸς ἢ <ἐν> ψυχῇ, καὶ τούτων αἱρετώτερα τὰ ἐν τῇ ψυχῇ, καθάπερ διαιρούμεθα καὶ ἐν τοῖς ἐξωτερικοῖς λόγοις: φρόνησις γὰρ καὶ ἀρετὴ καὶ ἡδονὴ ἐν [35] ψυχῇ, ὧν ἢ ἔνια ἢ πάντα τέλος εἶναι δοκεῖ πᾶσιν. Τῶν δὲ ἐν ψυχῇ τὰ μὲν ἕξεις ἢ δυνάμεις εἰσί, τὰ δ᾽ ἐνέργειαι καὶ κινήσεις. 2 Ταῦτα δὴ οὕτως ὑποκείσθω καὶ περὶ ἀρετῆς, ὅτι ἐστὶν ἡ βελτίστη διάθεσις ἢ ἕξις ἢ δύναμις ἑκάστων, ὅσων ἐστί τις χρῆσις ἢ ἔργον. [1219a] Δῆλον δ᾽ ἐκ τῆς ἐπαγωγῆς. Ἐπὶ πάντων γὰρ οὕτω τίθεμεν. Οἷον ἱματίου ἀρετὴ ἐστίν· καὶ γὰρ ἔργον τι καὶ χρῆσις ἐστίν· καὶ ἡ βελτίστη ἕξις τοῦ ἱματίου ἀρετὴ ἐστίν. Ὁμοίως δὲ καὶ πλοίου καὶ οἰκίας καὶ τῶν [5] ἄλλων. Ὥστε καὶ ψυχῆς· ἔστι γάρ τι ἔργον αὐτῆς. 3 Καὶ τῆς βελτίονος δὴ ἕξεως ἔστω βέλτιον τὸ ἔργον· καὶ ὡς ἔχουσιν. Αἱ ἕξεις πρὸς ἀλλήλας, οὕτω καὶ τὰ ἔργα τὰ ἀπὸ τούτων πρὸς ἄλληλα ἐχέτω. Καὶ τέλος ἑκάστου τὸ ἔργον.  4 Φανερὸν τοίνυν ἐκ τούτων ὅτι βέλτιον τὸ ἔργον τῆς ἕξεως· [10] τὸ γὰρ τέλος ἄριστον ὡς τέλος· ὑπόκειται γὰρ τέλος τὸ βέλτιστον καὶ τὸ ἔσχατον, οὗ ἕνεκα τἆλλα πάντα. Ὅτι μὲν τοίνυν τὸ ἔργον βέλτιον τῆς ἕξεως καὶ τῆς διαθέσεως, δῆλον· ἀλλὰ τὸ ἔργον λέγεται διχῶς. Τῶν μὲν γάρ ἐστιν ἕτερόν τι τὸ ἔργον παρὰ τὴν χρῆσιν, οἷον οἰκοδομικῆς οἰκία [15] ἀλλ᾽ οὐκ οἰκοδόμησις καὶ ἰατρικῆς ὑγίεια ἀλλ᾽ οὐχ ὑγίανσις οὐδ᾽ ἰάτρευσις, τῶν δ᾽ ἡ χρῆσις ἔργον, οἷον ὄψεως ὅρασις καὶ μαθηματικῆς ἐπιστήμης θεωρία. Ὥστ᾽ ἀνάγκη, ὧν ἔργον ἡ χρῆσις, τὴν χρῆσιν βέλτιον εἶναι τῆς ἕξεως.

6 Τούτων δὲ τοῦτον τὸν τρόπον διωρισμένων, λέγομεν ὅτι <ταὐτὸ> τὸ ἔργον [20] τοῦ πράγματος καὶ τῆς ἀρετῆς, ἀλλ᾽ οὐχ ὡσαύτως. Οἷον σκυτοτομικῆς καὶ σκυτεύσεως ὑπόδημα· εἰ δή τίς ἐστιν ἀρετὴ σκυτικῆς καὶ σπουδαίου σκυτέως, τὸ ἔργον ἐστὶ σπουδαῖον ὑπόδημα. Τὸν αὐτὸν δὲ τρόπον καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων. 7 Ἔτι ἔστω ψυχῆς ἔργον τὸ ζῆν ποιεῖν, τοῦ δὲ χρῆσις καὶ [25] ἐγρήγορσις· ὁ γὰρ ὕπνος ἀργία τις καὶ ἡσυχία. Ὥστ᾽ ἐπεὶ τὸ ἔργον ἀνάγκη ἓν καὶ ταὐτὸ εἶναι τῆς ψυχῆς καὶ τῆς ἀρετῆς, ἔργον ἂν εἴη τῆς ἀρετῆς ζωὴ σπουδαία. Τοῦτ᾽ ἄρα ἐστὶ τὸ τέλεον ἀγαθόν, ὅπερ ἦν ἡ εὐδαιμονία. 8 Δῆλον δὲ ἐκ τῶν ὑποκειμένων （ἦν μὲν γὰρ ἡ εὐδαιμονία τὸ ἄριστον, τὰ δὲ [30] τέλη ἐν ψυχῇ καὶ τὰ ἄριστα τῶν ἀγαθῶν, αὐτὴ δὲ ἢ ἕξις ἢ ἐνέργεια）, ἐπεὶ βέλτιον ἡ ἐνέργεια τῆς διαθέσεως καὶ τῆς βελτίστης ἕξεως ἡ βελτίστη ἐνέργεια, ἡ δ᾽ ἀρετὴ [33] βελτίστη ἕξις, τῆς ἀρετῆς ἐνέργειαν τῆς ψυχῆς ἄριστον εἶναι. Ἦν δὲ καὶ ἡ εὐδαιμονία τὸ ἄριστον. 9 Ἔστιν ἄρα ἡ [35] εὐδαιμονία ψυχῆς ἀγαθῆς ἐνέργεια. Ἐπεὶ δὲ ἦν ἡ εὐδαιμονία τέλεόν τι, καὶ ἔστι ζωὴ καὶ τελέα καὶ ἀτελής, καὶ ἀρετὴ ὡσαύτως （ἣ μὲν γὰρ ὅλη, ἣ δὲ μόριον）, ἡ δὲ τῶν ἀτελῶν ἐνέργεια ἀτελής, εἴη ἂν ἡ εὐδαιμονία ζωῆς τελείας ἐνέργεια κατ᾽ ἀρετὴν τελείαν.

[40] 10 Ὅτι δὲ τὸ γένος καὶ τὸν ὅρον αὐτῆς λέγομεν καλῶς, μαρτύρια τὰ δοκοῦντα πᾶσιν ἡμῖν. [1219b] Τό τε γὰρ εὖ πράττειν καὶ τὸ εὖ ζῆν τὸ αὐτὸ τῷ εὐδαιμονεῖν, ὧν ἕκαστον χρῆσίς ἐστι καὶ ἐνέργεια, καὶ ἡ ζωὴ καὶ ἡ πρᾶξις （καὶ γὰρ ἡ πρακτικὴ χρηστικὴ ἐστίν· ὁ μὲν γὰρ χαλκεὺς ποιεῖ χαλινόν, χρῆται δ᾽ ὁ ἱππικός） [5] καὶ τὸ μήτε μίαν ἡμέραν εἶναι εὐδαίμονα μήτε παῖδα μήθ᾽ ἡλικίαν πᾶσαν （διὸ καὶ τὸ Σόλωνος ἔχει καλῶς, τὸ μὴ ζῶντ᾽ εὐδαιμονίζειν, ἀλλ᾽ ὅταν λάβῃ τέλος· οὐθὲν γὰρ ἀτελὲς εὔδαιμον· οὐ γὰρ ὅλον）· 11 ἔτι δ᾽ οἱ ἔπαινοι τῆς ἀρετῆς διὰ τὰ ἔργα, καὶ τὰ ἐγκώμια τῶν ἔργων· καὶ στεφανοῦνται οἱ [10] νικῶντες, ἀλλ᾽ οὐχ οἱ δυνάμενοι νικᾶν, μὴ νικῶντες δέ· καὶ τὸ κρίνειν ἐκ τῶν ἔργων ὁποῖός τις ἐστίν· 12 ἔτι διὰ τί ἡ εὐδαιμονία οὐκ ἐπαινεῖται; ὅτι διὰ ταύτην τἆλλα, ἢ τῷ εἰς ταύτην ἀναφέρεσθαι ἢ τῷ μόρια εἶναι αὐτῆς. Διὸ ἕτερον εὐδαιμονισμὸς καὶ ἔπαινος καὶ ἐγκώμιον. Τὸ μὲν γὰρ [15] ἐγκώμιον λόγος τοῦ καθ᾽ ἕκαστον ἔργου· ὁ δ᾽ ἔπαινος τοιοῦτον εἶναι καθόλου· ὁ δ᾽ εὐδαιμονισμὸς τέλους. 13 Καὶ τὸ ἀπορούμενον δ᾽ ἐνίοτε δῆλον ἐκ τούτων, διὰ τί ποτ᾽ οὐθὲν βελτίους οἱ σπουδαῖοι τῶν φαύλων τὸν ἥμισυν τοῦ βίου· ὅμοιοι γὰρ καθεύδοντες πάντες. Αἴτιον δ᾽ ὅτι ἀργία ψυχῆς ὁ ὕπνος, ἀλλ᾽ [20] οὐκ ἐνέργεια. 14 Διὸ καὶ ἄλλο εἴ τι μόριόν ἐστι ψυχῆς, οἷον τὸ θρεπτικόν, ἡ τούτου ἀρετὴ οὐκ ἔστι μόριον τῆς ὅλης ἀρετῆς, ὥσπερ οὐδ᾽ ἡ τοῦ σώματος· ἐν τῷ ὕπνῳ γὰρ μᾶλλον ἐνεργεῖ τὸ θρεπτικόν, τὸ δ᾽ αἰσθητικὸν καὶ ὀρεκτικὸν ἀτελῆ ἐν τῷ ὕπνῳ. Ὅσον δὲ τοῦ πῃ κινεῖσθαι μετέχουσι, καὶ αἱ [25] φαντασίαι βελτίους αἱ τῶν σπουδαίων, ἐὰν μὴ διὰ νόσον ἢ πήρωσιν.

15 Μετὰ ταῦτα περὶ ψυχῆς θεωρητέον· ἡ γὰρ ἀρετὴ ψυχῆς, οὐ κατὰ συμβεβηκός. Ἐπεὶ δ᾽ ἀνθρωπίνην ἀρετὴν ζητοῦμεν, ὑποκείσθω δύο μέρη ψυχῆς τὰ λόγου μετέχοντα, οὐ τὸν αὐτὸν δὲ τρόπον μετέχειν λόγου ἄμφω, ἀλλὰ τὸ [30] μὲν τῷ ἐπιτάττειν, τὸ δὲ τῷ πείθεσθαι καὶ ἀκούειν πεφυκέναι· εἰ δέ τί ἐστιν ἑτέρως ἄλογον, ἀφείσθω τοῦτο τὸ μόριον. 16 Διαφέρει δ᾽ οὐδὲν οὔτ᾽ εἰ μεριστὴ ἡ ψυχὴ οὔτ᾽ εἰ ἀμερής, ἔχει μέντοι δυνάμεις διαφόρους καὶ τὰς εἰρημένας, ὥσπερ ἐν τῷ καμπύλῳ τὸ κοῖλον καὶ τὸ κυρτὸν ἀδιαχώριστον, [35] καὶ τὸ εὐθὺ καὶ τὸ λευκόν· καίτοι τὸ εὐθὺ οὐ λευκόν, ἀλλὰ κατὰ συμβεβηκὸς καὶ οὐκ οὐσία τοῦ αὐτοῦ. 17 Ἀφῄρηται δὲ καὶ εἴ τι ἄλλο ἐστὶ μέρος ψυχῆς, οἷον τὸ φυτικόν. Ἀνθρωπίνης γὰρ ψυχῆς τὰ εἰρημένα μόρια ἴδια· διὸ οὐδ᾽ αἱ ἀρεταὶ αἱ τοῦ θρεπτικοῦ καὶ αὐξητικοῦ ἀνθρώπου· δεῖ γὰρ, εἰ [40] ᾗ ἄνθρωπος, λογισμὸν ἐνεῖναι [καὶ] ἀρχὴν καὶ πρᾶξιν, [1220a] ἄρχει δ᾽ ὁ λογισμὸς οὐ λογισμοῦ ἀλλ᾽ ὀρέξεως καὶ παθημάτων, ἀνάγκη ἄρα ταῦτ᾽ ἔχειν τὰ μέρη. 18 Καὶ ὥσπερ ἡ εὐεξία σύγκειται ἐκ τῶν κατὰ μόριον ἀρετῶν, οὕτω καὶ ἡ τῆς ψυχῆς ἀρετὴ ᾗ τέλος.

[5] 19 Ἀρετῆς δ᾽ εἴδη δύο, ἡ μὲν ἠθικὴ ἡ δὲ διανοητική. Ἐπαινοῦμεν γὰρ οὐ μόνον τοὺς δικαίους ἀλλὰ καὶ τοὺς συνετοὺς καὶ τοὺς σοφούς· ἐπαινετὸν γὰρ ὑπέκειτο ἡ ἀρετὴ ἢ τὸ ἔργον, ταῦτα δ᾽ οὐκ ἐνεργεῖ, ἀλλ᾽ εἰσὶν αὐτῶν ἐνέργειαι. 20 Ἐπεὶ δ᾽ αἱ διανοητικαὶ μετὰ λόγου, αἱ μὲν τοιαῦται τοῦ λόγον ἔχοντος, ὃ ἐπιτακτικόν ἐστι τῆς [10] ψυχῆς ᾗ λόγον ἔχει, αἱ δ᾽ ἠθικαὶ τοῦ ἀλόγου μέν, ἀκολουθητικοῦ δὲ κατὰ φύσιν τῷ λόγον ἔχοντι· οὐ γὰρ λέγομεν ποῖός τις τὸ ἦθος, ὅτι σοφὸς ἢ δεινός, ἀλλ᾽ ὅτι πρᾶος ἢ θρασύς. 21 Μετὰ ταῦτα σκεπτέον πρῶτον περὶ ἀρετῆς ἠθικῆς, τί ἐστι, καὶ ποῖα μόρια αὐτῆς （εἰς τοῦτο γὰρ ἀνῆκται）, καὶ [15] γίνεται διὰ τίνων. Δεῖ δὴ ζητεῖν ὥσπερ ἐν τοῖς ἄλλοις ἔχοντές τι ζητοῦσι πάντες, ὥστε ἀεὶ διὰ τῶν ἀληθῶς μὲν λεγομένων οὐ σαφῶς δὲ πειρᾶσθαι λαβεῖν καὶ τὸ ἀληθῶς καὶ σαφῶς.  22 Νῦν γὰρ ὁμοίως ἔχομεν ὥσπερ ἂν εἰ καὶ ὑγίειαν, ὅτι ἡ ἀρίστη διάθεσις τοῦ σώματος, καὶ Κορίσκος ὁ [20] τῶν ἐν τῇ ἀγορᾷ μελάντατος· τί μὲν γὰρ ἑκάτερον τούτων οὐκ ἴσμεν, πρὸς μέντοι τὸ εἰδέναι τί ἑκάτερον αὐτῆς πρὸ ἔργου τὸ οὕτως ἔχειν. 23 —Ὑποκείσθω δὴ πρῶτον ἡ βελτίστη διάθεσις ὑπὸ τῶν βελτίστων γίγνεσθαι, καὶ πράττεσθαι ἄριστα περὶ ἕκαστον ἀπὸ τῆς ἑκάστου ἀρετῆς, οἷον πόνοι τε ἄριστοι [25] καὶ τροφὴ ἀφ᾽ ὧν γίνεται εὐεξία, καὶ ἀπὸ τῆς εὐεξίας πονοῦσιν ἄριστα· 24 ἔτι πᾶσαν διάθεσιν ὑπὸ τῶν αὐτῶν γίγνεσθαι καὶ φθείρεσθαι πὼς προσφερομένων, ὥσπερ ὑγίεια ὑπὸ τροφῆς καὶ πόνων καὶ ὥρας. Ταῦτα δὲ δῆλα ἐκ τῆς ἐπαγωγῆς. Καὶ ἡ ἀρετὴ ἄρα ἡ τοιαύτη διάθεσις ἐστίν, ἣ [30] γίνεταί τε ὑπὸ τῶν ἀρίστων περὶ ψυχὴν κινήσεων καὶ ἀφ᾽ ἧς πράττεται τὰ ἄριστα τῆς ψυχῆς ἔργα καὶ πάθη, καὶ ὑπὸ τῶν αὐτῶν πὼς μὲν γίνεται, πὼς δὲ φθείρεται, 25 καὶ πρὸς ταὐτὰ ἡ χρῆσις αὐτῆς ὑφ᾽ ὧν καὶ αὔξεται καὶ φθείρεται, πρὸς ἃ βέλτιστα διατίθησιν. Σημεῖον δ᾽ ὅτι περὶ ἡδέα καὶ [35] λυπηρὰ καὶ ἡ ἀρετὴ καὶ ἡ κακία· αἱ γὰρ κολάσεις ἰατρεῖαι οὖσαι καὶ γινόμεναι διὰ τῶν ἐναντίων, καθάπερ ἐπὶ τῶν ἄλλων, διὰ τούτων εἰσίν.

 

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1 [1218b] Après les théories qui précèdent, il faut, je le répète, prendre un autre point de départ pour traiter ce qui va suivre. Les biens de l'homme, quels qu'ils soient, sont on en dehors de l'âme ou dans l'âme; et les plus précieux sont les biens de l'âme, division que nous avons établie même dans nos ouvrages Exotériques. Car la sagesse, la vertu et le plaisir sont dans [35] l'âme ; et ce sont là les trois seules choses qui pour tout le monde paraissent être, soit séparément, soit toutes ensemble, le but final de la vie. Or, parmi les éléments de l'âme, les uns sont de simples facultés ou des puissances ; les autres sont des actes et des mouvements. 2 Admettons d'abord ces principes; et en ce qui concerne la vertu, reconnaissons qu'elle est la meilleure disposition, faculté ou puissance des choses, dans toutes les occasions où il doit être fait un usage et une œuvre quelconque de ces choses. [1219a] C'est là un fait qu'on peut vérifier par l'induction ; et cette règle s'étend à tous les cas possibles. Par exemple, on peut parler de la vertu d'un manteau, parce qu'il y a une certaine œuvre, un certain usage de ce manteau ; et la meilleure disposition que ce manteau puisse avoir, est ce qu'on peut appeler sa vertu propre. On en dirait autant d'un navire, d'une maison, et de tout [5] autre objet utile. Par conséquent, on doit pouvoir appliquer ceci à l'âme, puisqu'elle a également son œuvre spéciale. 3 Remarquons que l'œuvre est d'autant meilleure que la faculté est meilleure; et que le rapport des facultés, entr'elles et à l'égard les unes des autres, est également le rapport des œuvres qu'elles produisent et qui en sortent. La fin de chacune d'elles, c'est l'œuvre qu'elles ont à produire. 4 Il s'en suit évidemment que l'œuvre produite vaut mieux que la faculté qui  la produit ; [10] car la fin est ce qu'il y a de mieux en tant que fin ; et nous avons admis que la fin est le meilleur et dernier objet en vue duquel se fait tout le reste. Il est donc clair, je le répète, que l'œuvre est au-dessus de la faculté et de la simple aptitude. 5 Mais le mot œuvre a deux sens qu'il faut bien distinguer. Il y a des choses où l'œuvre produite se sépare et diffère de l'usage qu'on fait de la faculté qui produit cette œuvre. Ainsi, pour l'architecture, la maison qui est l'œuvre, [15] est distincte de la construction qui est l'usage, et l'emploi de l'art ; pour la médecine, la santé ne se confond pas avec le traitement et la médication qui la procurent. Au contraire, pour d'autres choses, l'usage de la faculté est l'œuvre même ; et, par exemple, la vision pour la vue, ou la pure théorie pour la science mathématique.. Par une suite nécessaire, pour les choses où l'usage est l'œuvre, l'usage vaut mieux que la simple faculté.

6 Tous ces principes étant posés comme on vient de le voir, nous disons que l'œuvre est la même,  [20] et pour la chose, et pour la vertu de cette chose. Mais cette œuvre n'a pas lieu de part et d'autre de la même façon; et, par exemple, le soulier peut être l'œuvre et de la cordonnerie en général et du cordonnage en particulier. S'il y a tout ensemble et vertu de l'art de la cordonnerie et vertu du bon cordonnier, l'œuvre qui en résulte est un bon soulier. Même observation pour toute autre chose qu'on pourrait citer. 7 Supposons encore que l'œuvre propre de l'âme soit de faire vivre, et que l'emploi de la vie soit la veille  [25] avec toute son activité, puisque le sommeil n'est qu'une sorte d'inaction et de repos. Par suite, comme il faut nécessairement que l'œuvre de l'âme et celle de la vertu de l'âme soient une seule et même œuvre, on doit dire qu'une vie honnête et bonne est l'œuvre spéciale de la vertu. C'est donc là le bien final et complet que nous cherchions, et que nous appelions le bonheur. 8 Ceci ressort de tous les principes que nous avons établis. Le bonheur, avons-nous dit, est le bien suprême.  [30] Mais les fins que l'homme se propose sont toujours dans son âme, comme y sont les plus précieux de ses biens ; et l'âme elle-même n'est que la faculté ou l'acte. Mais comme l'acte est au-dessus de la simple disposition à le faire, que le meilleur acte appartient à la meilleure faculté, et que la vertu est la meilleure de toutes les manières d'être, il s'en suit que l'acte de la vertu est ce qu'il y a de meilleur pour l'âme. 9 D'autre part, [35] comme le bonheur était à nos yeux le bien suprême, nous pouvons conclure que le bonheur est l'acte d'une âme vertueuse. Mais en outre le bonheur était quelque chose de final et de complet ; et comme la vie peut être complète et incomplète, ainsi que la vertu, qui est ou entière ou partielle, et comme l'acte des choses incomplètes est incomplet, on doit définir le bonheur l'acte d'une vie complète conforme à la complète vertu.

10 [40] Que nous ayons bien analysé la nature du bonheur, et que nous en ayons donné la vraie définition, nous en avons pour gages les opinions que chacun de nous s'en fait. [1219b] Ne confond-on pas sans cesse réussir, bien agir et bien vivre avec être heureux ? Et chacune de ces expressions n'indique-t-elle pas un usage et un acte de nos facultés, la vie et la pratique de la vie ? La pratique n'implique-t-elle pas toujours l'usage des choses? Le forgeron, par exemple, fait le mors du cheval; et c'est le cavalier qui s'en sert. [5] Ce qui prouve encore l'exactitude de notre définition, c'est qu'on ne croit pas qu'il suffise pour être heureux de l'être pendant un jour, ni qu'un enfant puisse être heureux, ni même qu'on le soit  pendant tonte sa vie. Solon avait bien raison de dire qu'on ne doit pas appeler quelqu'un heureux tant qu'il vit, et qu'il faut attendre la fin de son existence pour juger de son bonheur ; car rien d'incomplet n'est heureux, puisqu'il n'est pas entier. 11 Remarquez encore les louanges qu'on adresse à la vertu pour les actes qu'elle a inspirés, et les éloges unanimes dont les actes accomplis sont seuls l'objet. Ce sont les vainqueurs [10] que l'on couronne ; ce ne sont pas ceux qui auraient pu vaincre, mais qui n'ont pas vaincu. Ajoutez enfin que c'est d'après les actes qu'on juge le caractère d'un homme. 12 Mais pourquoi, dira-t-on, n'accorde-t-on pas des louanges et de l'estime au bonheur ? C'est que tout le reste des choses se fait uniquement en vue de lui, soit que ces choses s'y rapportent directement, soit qu'elles en fassent partie. Voilà pourquoi trouver quelqu'un heureux et le louer, ou faire son éloge en l'estimant, sont des choses fort différentes. [15] L'éloge, à proprement dire, s'adresse à chacune des actions particulières de la personne. La louange avec l'estime s'applique à son caractère général. Mais pour déclarer un homme heureux, on ne doit regarder qu'au but et à la fin même de toute sa vie. 13 Ces considérations éclaircissent une question assez bizarre que parfois on soulève : Pourquoi, dit-on, les bons ne sont-ils pas pendant la moitié de leur existence meilleurs que les méchants , puisque tous les hommes dans le sommeil se ressemblent? C'est que le sommeil, peut-on répondre, est l'inaction de l'âme et non [20] pas l'acte de l'âme. 14 Voilà encore pourquoi si l'on considère quelque autre partie de l'âme, et, par exemple, la partie nutritive, la vertu de cette partie n'est pas une partie de la vertu entière de l'âme, pas plus que n'y est contenue la vertu du corps. C'est la partie nutritive qui, durant le sommeil, agit le plus énergiquement, tandis que la sensibilité et l'instinct y sont imparfaits et à peu près éteints. Mais si alors il y a encore quelque mouvement, [25] les rêves mêmes des bons valent mieux que ceux des méchants, à moins de maladie ou de souffrance.

15 Tout ceci nous mène à étudier l'âme; car la vertu appartient essentiellement, à l'âme et non pas par simple accident. Mais comme c'est la vertu accessible à l'homme que nous voulons connaître, posons d'abord qu'il y a dans l'âme deux parties qui sont douées de raison, bien qu'elles n'en soient pas douées l'une et l'autre de la même manière, [30] l'une étant faite pour commander, l'autre pour obéir à celle-là et sachant naturellement l'écouter. Quant à cette autre partie de l'âme qui peut passer pour irraisonnable à un autre titre, nous la laissons de côté pour le moment 16 Peu nous importe également de savoir si l'âme est divisible ou si elle est indivisible, tout en ayant des puissances diverses, et les facultés qu'on vient de dire, de même que dans un objet courbe, le convexe et le concave sont tout à fait inséparables, comme le sont aussi dans une surface le droit et le blanc.  [35] Cependant le droit ne se confond pas avec le blanc, ou du moins il n'est le blanc que par accident, et il n'est pas la substance d'une même chose. 17 De même, nous ne nous occuperons pas davantage de telle autre partie de l'âme, s'il y en a une; et, par exemple, de la partie purement végétative. Les parties que nous avons énumérées sont exclusivement propres à l'âme humaine; et par suite, les vertus de la partie nutritive et de la partie concupiscible n'appartiennent pas à l'homme véritablement ; car du moment qu'on être est homme, il faut qu'il y ait en lui raison, commandement et action, [1120a] mais la raison ne commande pas à la raison ; elle ne commande qu'à l'appétit et aux passions. C'est donc une nécessité que l'âme de l'homme ait ces diverses parties. 18 Et de même que la bonne disposition du corps et sa santé consistent dans les vertus spéciales de chacune de ses parties, de même la vertu de l'âme, en tant qu'elle est la vraie fin de l'homme, consiste dans les vertus de chacune de ses parties différentes.

19 [5] Il y a deux sortes de vertus, l'une morale et l'autre intellectuelle ; car nous ne louons pas seulement les gens parce qu'ils sont justes ; nous les louons aussi parce qu'ils sont intelligents et sages. Plus haut, nous avons dit que la vertu ou les œuvres qu'elle inspire, sont dignes de louanges ; et si la sagesse et l'intelligence n'agissent pas elles-mêmes, elles provoquent du moins les actes qui viennent d'elles seules. 20 Or, les vertus intellectuelles sont toujours accompagnées de la raison; et par conséquent, elles appartiennent à la partie raisonnable [10] de l'âme, laquelle doit commander au reste des facultés, en tant que c'est elle qui est douée de raison. Au contraire, les vertus morales appartiennent à cette autre partie de l'âme gui, sans avoir la raison en partage, est faite par nature pour obéir à la partie qui possède la raison ; car nous ne disons pas en parlant du caractère moral de quelqu'un qu'il est sage ou habile, nous disons qu'il est, par exemple, doux ou hardi. 21 On le voit donc, ce que nous avons d'abord à faire, c'est d'étudier la vertu morale, de voir ce qu'elle est, et quelles en sont les parties, car c'est là que notre sujet nous conduit, et [15] d'apprendre par quels moyens elle s'acquiert. Notre méthode sera celle qu'on prend toujours, quand on a déjà un sujet précis de recherche, c'est-à-dire qu'en partant de données vraies mais peu claires, nous tâcherons d'arriver à des choses vraies et claires, tout ensemble. 22 Nous sommes ici à peu près dans le cas de quelqu'un qui dirait que la santé est l'état le meilleur du corps, et qui ajouterait que Coriscus [20] est le plus hâlé de tous les hommes qui sont en ce moment sur la place publique. Il y aurait certainement dans l'une et l'autre de ces assertions quelque chose qui nous échapperait Mais cependant pour savoir précisément ce que sont ces deux idées l'une par rapport à l'autre, il est bon d'en avoir préalablement cette vague notion. 23 Nous supposerons en premier lieu que le meilleur état est produit par les meilleures choses, et que ce qui peut être fait de mieux pour chaque chose vient toujours de la vertu de cette chose. Ici, par exemple, les travaux et les aliments [25] les meilleurs sont ceux qui produisent le plus parfait état du corps ; et à son tour, le parfait état du corps permet qu'on se livre le plus activement aux travaux de tout genre. 24 On pourrait ajouter que l'état d'une chose, quel qu'il soit, se produit et se perd par les mêmes objets pris de telle ou telle façon ; et qu'ainsi la santé se produit et se perd selon l'alimentation qu'on prend, selon l'exercice qu'on fait, et selon les moments. Au besoin, l'induction prouverait tout cela bien évidemment De toutes ces considérations, on pourrait conclure d'abord que la vertu est moralement cette disposition particulière de l'âme [30] qui est produite par les meilleurs mouvements, et qui, d'autre part, inspire les meilleurs actes et les meilleurs sentiments de l'âme humaine. Ainsi, c'est par les mêmes causes, agissant dans un sens ou dans l'autre, que la vertu se produit et qu'elle se perd. 25 Quant à son usage, elle s'applique aux mêmes choses par lesquelles elle s'accroît et se détruit, et relativement auxquelles elle donne à l'homme la meilleure disposition qu'il puisse avoir. La preuve, c'est que la vertu et le vice se rapportent l'un et l'autre [35] aux plaisirs et aux douleurs ; car les châtiments moraux, qui sont comme des remèdes fournis ici par les contraires, ainsi que tous les autres remèdes, viennent de ces deux contraires qu'on appelle la douleur et le plaisir.

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Ch. I. Morale à Nicomaque, litre I, ch. 4, 6 et 11, et livre II, ch. 1 ; Grande Morale, livre I, ch. 4.

§ 1. Je le répète. J'ai ajouté ces mots.

— Les biens de l'homme. Voir la division des biens, dans la Morale à Nicomaque, livre I, ch. 6, § 2.

— Même dans nos ouvrages Exotériques. Voir une expression toute semblable plus haut, livre I, ch. 8, § 5; et dans la Morale à Nicomaque, livre I ch. 11, § 9. Ces citations sont assez rares.

§ 2. La meilleure disposition. Cette définition est trop large , et il fallait la restreindre à ce qui regarde l'homme.

— De la vertu d'un manteau. J'ai dû conserver cette expression toute bizarre qu'elle est. D'ailleurs, la même équivoque se retrouve dans la Morale à Nicomaque, livre II, eh. 6, § 1 ; et elle n'y est pas mieux justifiée.

— Est ce qu'on peut appeler. Ces atténuations ne se trouvent pas dans l'original.

§ 8. L'œuvre est d'autant meilleure. Théorie très-juste et très-profonde.

§ 9. Il s'ensuit évidemment. Celte conclusion n'est pas aussi évidente que l'auteur semble le croire. La faculté existe sans l'œuvre, tandis que l'œuvre ne saurait exister sans la faculté qui la produit.

§ 5. Le mot œuvre a deux sens. Voir plus haut, livre I, ch. 5, § 17.

§ 8. Que l'œuvre est la même et pour la chose. Ceci est une variante, le texte ordinaire offre un sens un peu différent :  « Il peut y avoir œuvre de la chose même ou de la vertu de cette chose. »  J*ai préféré le sens adopté dans ma traduction, parce qu'il semble plus conforme aux habitudes du style d'Aristote et au reste du contexte.

— Et de la cordonnerie en général et du cordonnage en particulier. Probablement ceci veut dire que l'on peut considérer le soulier sous deux points de vue différents : ou comme étant l'œuvre de l'art du cordonnier en général, ou comme étant l'œuvre de tel cordonnier en particulier. Mais dans ce dernier cas, ce n'est plus le soulier que l'on considère d'une manière abstraite et générale, c'est tel soulier en particulier. On me pardonnera d'avoir forgé le mot de « cordonnage » qui était indispensable pour bien marquer le rapport des deux idées. On peut trouver que la clarté de l'exemple choisi par l'auteur n'en rachète point la trivialité.

§ 7. Avec toute son activité. J'ai ajouté ces mots.

— Soient une seule et même œuvre. Ceci semblerait justifier la variante que je n'ai pas cru devoir adopter un peu plus haut

— Final et complet. Il n'y a qu'un seul mot dans le texte; mais ce mot unique a les deux acceptions que j'ai exprimées.

— Que nous appelions le bonheur. Le bonheur se confondrait alors avec la vertu.

§ 8. Avons-nous dit. Jusqu'à présent cette doctrine n'a pas été aussi nettement formatée qu'elle l'est ici.

— L'acte de la vertu est ce qu'il y a de meilleur. Théories toutes pareilles à celtes de la Morale à Nicomaque, livre I, ch. 4, § 14.

§ 9. Le bonheur est l'acte d'une âme vertueuse, Id. ibid.

§ 10. Nous en avons pour gages. Voir la Morale à Nicomaque, livre I, ch. 6, § 4.

— Pendant toute sa vie. Même théorie dam la Morale à Nicomaque, livre I, ch. 7,  § 12

— Solon avait bien raison de dire. Dans la Morale à Nicomaque, livre 1, ch. 7 §12, et ch. 8, §10, celte maxime n'est pas aussi formellement approuvée. Voir la conversation de Solon et de Crœsus, dans Hérodote, Ciio, ch 30, p. 9 de l'édition de Firmin Didot

§ 11. Ce sont les vainqueurs que l'on couronne. Voir une comparaison analogue dans la Morale à Nicomaque, livre I, ch. 6, § 8, p. 36.

— On juge le caractère d'un homme. Pensée trop peu développée.

§ 12. Des louanges et de l'estime au bonheur. Voir la Morale à Nicomaque, livre I, ch. 10, § 1.

— Le louer ou faire son éloge. La distinction est plus sensible en grec ; « Louer » quelqu'un, s'applique à une action particulière de cette personne; «faire son éloge», s'applique à l'ensemble de sa conduite et de son caractère.

— En l'estimant. J'ai ajouté ceci pour rendre toute la force da mot grec.

§ 13. Une question assez bizarre. Cette épithète n'est pas dans l'original; mais il m'a semblé qu'elle ressortait du contexte ; et la question ne vaut pas la peine en effet d'être posée, bien qu'elle se retrouve aussi dans la Morale a Nicomaque, livre I,  chap. 6, § 8.

— Peut-on répondre. Ceci n'est pas dans le texte.

§ 14. C'est la partie nutritive qui durant le sommeil. Détails physiologiques plus ou moins exacts, mais qui n'ont rien à faire dans la question.

— Les rêves mêmes des bons. Idées étranges à cette place, bien qu'elles ne soient peut-être pas fausses.

§15. A étudier l'âme. Morale à Nicomaque, livre I, ch. 11, § 7.

— La vertu appartient essentiellement à l'âme. C'est se faire une grande et juste idée de l'âme humaine. Cette doctrine est d'ailleurs toute platonicienne.

 — Cette autre partie de l'âme. Sans doute la partie nutritive.

§16. Si l'âme est divisible ou indivisible. Dans la Morale à Nicomaque, Aristote écarte également cette question, qui appartient plus spécialement à la psychologie et à la métaphysique,

— Dans une surface. J'ai ajouté ces mots pour compléter la pensée.

— Le droit et le blanc.  Dans un objet qui est blanc et droit à la fois. Ce second exemple est beaucoup moins clair que le premier, qui suffisait.

§ 17. De la partie purement végétative. D'après la conjecture de M. Frttzch, dans son édition de la Morale à Eudème. Le texte vulgaire dit « physique » au lieu de végétative. Il suffit du changement d'une seule lettre.

— Les parties que nous avons énumérées. Un peu plus haut, l'une douée de raison, l'autre capable d'écouler la raison, bien qu'elle ne la possède pas.

— N'appartiennent pas à l'homme. Les fonctions de la nutrition ne dépendent pas de nous, et le désir naît en nous sans notre participation.

§ 19. Deux sortes de vertus. Voir la Morale a Nicomaque, livre I, ch. II, § 20, et livre II, ch. 1, § 1.

— Plus haut nous avons dit. Voir plus haut dans ce chapitre, § 11.

§ 20. En parlant du caractère moral. La différence n'est pas aussi tranchée dans notre langue qu'elle semble l'être en grec.

§ 21. En partant de données vraies mois peu claires. Idée familière à Aristote, et qu'il a souvent répétée. Voir dans la Morale à Nicomaque livre 19 ch. 5, § 1.

§ 22, Coriscus. Exemple dont se sert habituellement Aristote.

— En avoir d'abord cette vague notion. Et peut-être alors trouverait-on que le hâle du teint est le signe d'une vie active et rude, et par conséquent aussi le signe d'une santé robuste.

§ 23. Nous supposons en premier lieu. Détails trop longs, et qui ne mènent pas à la conclusion qu'on attend.

§ 24. On pourrait ajouter. Même remarque.

— Au besoin, l'induction. C'est-à-dire l'analyse des faits particuliers qui pourraient conduire a une généralité.

— La vertu est moralement. J'ai ajouté ce dernier mot à cause des deux acceptions très différentes qu'on a données dans le texte au mot de vertu.

§ 25. Quant à son usage. Toutes ces diverses pensées sont évidemment exprimées ici d'une manière insuffisante. On peut les retrouver plus complètes et beaucoup plus claires dans la Morale à Nicomaque, livre II, ch. 2, § 6.

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