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LIVRE DEUXIÈME

CHAPITRE I

L'assurance n'est pas incompatible avec les précautions

Cette maxime des philosophes paraît peut-être un paradoxe à quelques personnes ; examinons pourtant, dans la mesure de nos forces, s'il est vrai de dire qu'il est toujours possible d'agir à la fois avec assurance et avec précaution. Les précautions, en effet, semblent contradictoires à l'assurance; et les contradictoires ne peuvent coexister.
Si bien des gens croient ici à un paradoxe, cela me semble avoir une raison que voici : c'est que l'on aurait en effet le droit de nous accuser de réunir des choses inconciliables, si nous prétendions qu'on peut réunir les précautions et l'assurance dans une même affaire. Mais qu'y a-t-il de choquant dans ce que nous disons maintenant? Car, s'il est vrai, comme on l'a dit tant de fois, et démontré tant de fois, que le vrai bien, et le vrai mal également, sont dans l'usage que l'on fait des idées, et que tout ce qui ne relève pas de notre libre arbitre ne peut être ni un bien ni un mal, quel paradoxe soutiennent les philosophes, quand ils disent : Dans tout ce qui ne relève pas de ton libre arbitre, sois plein d'assurance ; mais dans tout ce qui en relève, tiens-toi sur tes gardes? Car, si le mal est dans un jugement ou dans une volonté coupables, c'est contre ce jugement et cette volonté seuls qu'il faut se tenir en garde ; et, si toutes les choses qui ne relèvent pas de notre libre arbitre, et qui ne dépendent pas de nous, ne sont rien par rapport à nous, il nous faut user d'assurance vis-à-vis d'elles. C'est ainsi que nous réunirons les précautions et l'assurance; et, par Jupiter! c'est à nos précautions que nous devrons notre assurance. Car c'est parce que nous nous tiendrons en garde contre les maux réels, que nous pourrons avoir de l'assurance contre ce qui n'en est pas.
Du reste il nous arrive la même chose qu'aux cerfs. Quand ils prennent peur et fuient devant des plumes, du côté de quoi se tournent-ils? Où vont-ils se jeter comme dans un asile sûr? Dans les filets. Et ils périssent ainsi pour avoir préféré ce qu'ils auraient dû craindre à ce qui ne pouvait leur nuire. Nous de même. De quoi avons-nous crainte? des choses qui ne relèvent point de notre libre arbitre. Où sommes-nous, au contraire, pleins d'assurance, comme en l'absence de tout péril? Dans ce qui relève de notre libre arbitre. Ainsi il nous est indifférent de nous tromper, d'user de précipitation, d'agir sans pudeur, de nous passionner honteusement, pourvu que nous réussissions dans ce qui ne relève pas de notre libre arbitre. Mais la mort, l'exil, la peine, l'infamie, voilà où nous allons nous jeter, quoi que ce soit aussi ce que nous redoutons.
Aussi, comme il est naturel à ceux qui commettent les plus grosses erreurs, nous transformons ce qui de sa nature est l'assurance en témérité, en désespoir, en effronterie, en impudence; et ce qui de sa nature est la prudence en une lâcheté et en une bassesse de cœur, toutes pleines de terreurs et de troubles. Car, si nos précautions s'appliquent à notre faculté de juger et de vouloir, et à ses actes, aussitôt que nous avons la résolution de nous tenir sur nos gardes, nous avons en nous, la puissance d'éviter le mal ; mais, si nos précautions s'appliquent aux choses qui ne dépendent pas de nous et ne relèvent point de notre arbitre, si nous cherchons à éviter ce qui est en la puissance d'autrui, nous voici condamnés aux terreurs, aux bouleversements, aux troubles de toute sorte. Car ce n'est pas la mort et la douleur que nous devons craindre, mais la crainte même de la douleur et de la mort. Aussi approuvons-nous celui qui a dit : « Le mal n'est pas de mourir, mais de mourir honteusement. » C'est donc contre la mort que nous devrions être pleins d'assurance, et c'est contre la crainte de la mort que nous devrions nous tenir en garde. Eh bien! au contraire, c'est la mort que nous cherchons à éviter; mais à l'égard de l'opinion que nous nous faisons d'elle, il n'y a en nous qu'incurie, laisser-aller, et indifférence. La mort, la douleur, voilà ce que Socrate (et il avait raison de le faire) nommait des masques dont on s'effraie. Les enfants, en effet, s'effraient et s'épouvantent d'un masque, grâce à leur ignorance; et nous, à notre tour, nous tremblons devant les objets pour la même raison que les enfants devant les masques. Qu'est-ce qu'être enfant? C'est ignorer. Qu'est-ce qu'être enfant? C'est ne pas savoir. Quand l'enfant sait, il ne fait pas plus mal que nous. Qu'est-ce que la mort? Un masque qui t'effraie. Retourne-le; regarde ce que c'est ; tu verras qu'il ne mord pas. Il faut que ton corps soit séparé de ton âme, aujourd'hui ou plus tard, comme il l'a été auparavant. Pourquoi te fâcher de ce que c'est aujourd'hui? Si ce n'était pas aujourd'hui, ce serait plus tard. Et pourquoi en est-il ainsi? Pour que s'accomplisse la révolution du monde, qui a besoin de choses actuelles, de choses futures et de choses passées. Qu'est-ce que la douleur? Un masque qui t'effraie. Retourne-le, et vois ce que c'est. Ton corps est dans un mouvement pénible en ce moment, agréable en un autre. Si tu n'y trouves pas ton compte, la porte t'est ouverte; si tu l'y trouves, prends patience. La porte nous est toujours ouverte. Il le fallait; et c'est par là que rien ne peut nous gêner.
Que gagnons-nous donc à penser ainsi? Ce qu'il y a forcément de meilleur et de plus convenable pour les gens qui ont la vraie science : nous y gagnons le calme, la sécurité, la liberté. Sur ce point, en effet, il ne faut pas s'en rapporter à la foule, qui prétend que les hommes libres seuls peuvent s'instruire; mais bien plutôt aux philosophes, qui soutiennent que les gens instruits sont seuls libres. Et comment cela? Le voici. La liberté est-elle autre chose que le pouvoir de vivre comme on le veut? — Non. — Répondez-moi donc, ô mortels : voulez-vous vivre en vous trompant? — Nous ne le voulons pas. — Donc quiconque se trompe n'est pas libre. Voulez-vous vivre tremblants de peur? Voulez-vous vivre tristes? Voulez-vous vivre bouleversés? — Non. — Tous ceux donc qui tremblent, tous ceux qui sont tristes, tous ceux qui sont bouleversés ne sont pas libres; tous ceux au contraire qui sont affranchis de la tristesse, de la crainte et des bouleversements, tous ceux-là sont par le même moyen affranchis de la servitude. Comment donc aurons-nous encore confiance en vous, ô chers législateurs? Allons-nous n'accorder le droit de s'instruire qu'aux gens libres? Mais les philosophes disent : « Nous n'accordons la liberté qu'à ceux qui sont instruits. » Et cela signifie que c'est Dieu lui-même qui ne l'accorde qu'à ceux-là. — Serait-ce donc ne rien faire que de faire faire à notre esclave un tour sur lui-même devant le préteur? — C'est faire quelque chose. — Mais quoi? — C'est lui faire faire un tour sur lui-même devant le préteur. — Pas autre chose? — Si; c'est encore s'obliger à payer le vingtième de sa valeur. — Mais quoi! celui qu'on a conduit ainsi n'est-il pas devenu libre? — Pas plus libre qu'il n'est exempt de trouble. Toi-même, en effet, qui peux ainsi conduire les autres devant le préteur, n'as-tu donc point des maîtres? N'as-tu point pour maîtres l'argent, une jeune fille, un beau jeune homme, le prince, un ami du prince? S'ils ne sont pas tes maîtres, pourquoi trembles-tu lorsque tu vas vers l'un d'entre eux?
C'est pour cela que je vous dis si souvent : Voici ce que vous devez méditer, ce que vous devez toujours avoir présent à la pensée : Quelles sont les choses vis-à-vis desquelles sied l'assurance, et celles vis-à-vis des-quelles siéent les précautions? L'assurance sied dans les choses qui ne dépendent pas de notre libre arbitre; les précautions dans les choses qui dépendent de notre libre arbitre. — Mais ne t'ai-je donc rien lu? Ne sais-tu pas ce dont je suis capable? —En fait de quoi? En fait de belles paroles! Garde tes belles paroles pour toi, et montre-moi où tu en es en fait de désirs et d'aversions ; montre-moi que tu ne manques jamais ce que tu veux avoir, que tu ne tombes jamais dans les choses que tu veux éviter. Quant à tes belles périodes, si tu as du bon sens, tu les prendras et tu les effaceras. — Mais quoi! Socrate n'a-t-il pas écrit? — Qui a écrit autant que lui? Mais comment le faisait-il? Comme il ne pouvait pas toujours avoir là quelqu'un pour lui réfuter ses opinions et pour lui donner les siennes à réfuter à leur tour, il s'examinait et se réfutait lui-même, et constamment il s'exerçait à appliquer dans la vie quelqu'un de ses principes. Voilà comment écrit un philosophe. Mais quant aux belles paroles et à la méthode dont je parle, il les laisse à d'autres, soit aux imbéciles, soit aux bienheureux qui ont du temps à perdre parce qu'ils sont enfin exempts de toute agitation, soit à ceux qui par légèreté d'esprit ne calculent pas les conséquences de ce qu'ils font.
Et maintenant, quand l'occasion t'y invitera, viendras-tu encore nous montrer toutes ces belles choses? Viendras-tu nous les lire, et nous dire en te rengorgeant : Voilà comme je compose des dialogues? Homme, ce n'est pas cela. Voici plutôt ce que tu dois dire : Voilà comme je ne manque jamais ce que je désire, comme je ne tombe jamais dans ce que je veux éviter. Amène ici la mort, et tu verras! Amène la souffrance, amène la prison, amène la perte de ma réputation, amène la condamnation! Voilà ce dont doit faire montre un jeune homme qui sort de l'école. Laisse le reste à d'autres ; qu'on ne t'en entende jamais parler; ne permets pas qu'on te vante à son sujet. Crois que tu n'es rien et que tu ne sais rien. Ne montre en toi qu'une seule science, celle de ne pas manquer ce que tu désires, de ne pas tomber dans ce que tu veux éviter. Que d'autres pensent aux procès, aux problèmes, aux syllogismes ; ne pense, toi, qu'à la mort, à la prison, à la torture, à l'exil ; mais penses-y sans trembler, soumis à celui qui t'a appelé à un pareil sort, à celui qui t'a jugé digne d'être placé dans ce poste, pour y montrer ce que peut une âme raisonnable mise en face des forces qui échappent à l'action de notre volonté. Et c'est ainsi que ce paradoxe : Il faut réunir les précautions et l'assurance, ne paraîtra plus une chimère ni un paradoxe. Dans ce qui ne relève point de notre libre arbitre, soyons pleins d'assurance; dans ce qui relève de lui, soyons sur nos gardes.

CHAPITRE II

Du calme de l'âme

Toi qui te rends devant la justice, vois ce que tu veux sauver, et l'espèce de succès que tu cherches. Si tu ne veux sauver que l'accord de ton jugement et de ta volonté avec la nature, tout est sûr, tout est facile pour toi; tu n'as rien à craindre. Car, dès que tu ne veux que sauver ce qui est en ton pouvoir, ce qui de sa nature est indépendant et libre, dès que tu ne prétends à rien de plus, de quoi as-tu à t'inquiéter encore? Ces choses ont-elles un maître en effet? Est-il quelqu'un qui puisse te les enlever? Si tu veux te respecter toi-même et être honnête, qui t'en empêchera? Si tu veux n'être jamais entravé ni contraint, qui te forcera à désirer ce que tu ne croiras pas devoir désirer, à redouter ce que tu ne croiras pas devoir redouter? Qu'y a-t-il en effet? On peut bien te faire des choses qui paraissent effroyables, mais comment peut-on faire que tu les subisses en les craignant? Dès l'instant donc où le désir et la crainte sont en ta puissance, de quoi peux-tu t'inquiéter encore? Que ce soit là ton exorde, que ce soit là ta narration, que ce soit là ta confirmation, que ce soit là ta réfutation, que ce soit là ta péroraison, que ce soit là ton moyen de te faire admirer.
C'est pour cela que Socrate répondit à celui qui lui conseillait de se préparer à son procès : Ne trouves-tu donc pas que je m'y suis préparé par ma vie tout entière? — De quelle façon? — J'ai sauvé ce qui est vraiment à moi. — Comment cela? — Je n'ai jamais rien fait de mal, ni comme homme ni comme citoyen. Mais si tu veux sauver aussi les choses extérieures, ton corps, ta fortune, ta réputation, voici ce que je te dirai : Prépare-toi dès maintenant à ton procès par tous les moyens possibles, puis étudie et le caractère de ton juge et ton adversaire. S'il faut t'attacher à leurs genoux, attache-toi à leurs genoux; s'il te faut pleurer, pleure ; s'il te faut pousser des gémissements, pousse des gémissements. Car, dès l'instant où tu soumets ce qui est toi à ce qui n'est pas toi, il te faut être à jamais esclave. Ne va pas regimber par moments, et tantôt consentir à servir, tantôt t'y refuser : il te faut absolument et complètement être dans ton âme ceci ou cela, libre ou esclave, éclairé ou ignorant, brave coq ou mauvais coq. Il te faut supporter les coups jusqu'à ce que tu en meures, ou te rendre immédiatement, si tu ne veux pas qu'il t'arrive de recevoir des coups d'abord et de te rendre ensuite. Si tu crois que ce serait là une honte, fais-toi dès maintenant ce raisonnement : Qu'est-ce qui est un bien ou un mal suivant la nature? Ce qui l'est en toute vérité. Mais où sont la vérité et la nature, là aussi est la prudence ; où sont la vérité et la nature, là aussi est l'assurance.
Penses-tu en effet que, si Socrate avait voulu sauver ce qui n'était pas lui, il se serait avancé pour dire : Anytus et Melitus peuvent me tuer, mais ils ne peuvent me faire de tort? Etait-il assez simple pour ne pas voir que cette route ne l'y conduisait pas; qu'elle le conduisait ailleurs? Autrement quel motif aurait-il eu de n'en tenir aucun compte et de les provoquer?
Ainsi fit mon ami Héraclite, dans un procès qu'il eut à Rhodes au sujet d'un champ. Après avoir démontré à ses juges que sa cause était juste, il leur dit, quand il en fut arrivé à sa péroraison : Je ne vous prierai pas, et je m'inquiète peu du jugement que vous allez prononcer. C'est vous que l'on juge bien plutôt que moi. Il gâta ainsi son affaire. Et qu'avait-il besoin de le dire? Borne-toi à ne pas prier; et n'ajoute pas : Je ne vous prie point; à moins que tu n'aies comme Socrate quelque motif suffisant de provoquer tes juges. Si tu veux être mis en croix, attends, et la croix viendra; mais si la raison te détermine à te rendre à la citation du juge et à faire ton possible pour le persuader, il faut être conséquent avec ce premier pas, tout en ne compromettant point ce qui est vraiment à toi.
C'est pour cela aussi qu'il est ridicule de dire : Conseille-moi. Que te conseillerais-je, en effet? Ce que tu devrais dire, c'est ceci : Fais que mon âme se conforme à tout ce qui lui arrive. Tu ressembles à un homme qui ne saurait pas écrire, et qui viendrait me dire : Indique-moi les caractères qu'il faudra que je trace, quand on me donnera un nom à écrire. Si moi je lui disais qu'il doit tracer les caractères qui entrent dans le mot Dion, et que survînt un autre qui lui donnât à écrire, non pas Dion, mais Théon, qu'arriverait-il de notre homme? Qu'écrirait-il? Tandis que, si tu as appris à écrire, tu peux être prêt pour tous les noms qu'on te demandera. Mais, si tu n'as pas appris, quel conseil puis-je te donner? Car si les circonstances te demandent un autre mot, que diras-tu? Que feras-tu? Aie la science générale, et tu n'auras pas besoin de conseils. Si tu tombes en extase devant les choses du dehors, il te faudra forcément rouler dans tous les sens, au gré des caprices de ton maître. Et qu'est-ce qui est ton maître? Quiconque tient sous sa main ce que tu désires ou ce que tu crains.

CHAPITRE III

Sur ceux qui recommandent quelqu'un aux philosophes

Diogène eut raison de dire à quelqu'un qui lui demandait des lettres de recommandation : Rien qu'en te voyant, il saura que tu es un homme. En es-tu un bon? En es-tu un méchant? Il le saura, s'il a le talent de distinguer les bons et les méchants. S'il n'a pas ce talent, il ne le saura pas, alors même que je le lui écrirais mille fois. Tu ressembles à une drachme qui demanderait qu'on la recommandât à quelqu'un pour qu'il l'appréciât. S'il se connaît en monnaies, lui dirait-on, il reconnaîtra ta valeur; car tu te recommandes par toi-même. Nous devrions avoir dans les choses de la vie un moyen d'apprécier les gens, à l'instar de la monnaie; nous pourrions alors dire comme celui qui se connaît à la monnaie : Apporte-moi quelle drachme tu voudras, et je jugerai ce qu'elle vaut. Quand il s'agit de syllogismes aussi, je dis : Apporte-moi quel homme tu voudras, et je verrai bien s'il sait les analyser. Pourquoi? C'est que je sais analyser les syllogismes, et que par conséquent j'ai les connaissances qu'il faut avoir pour reconnaître les gens qui s'y entendent. Mais dans les choses de la vie, qu'est-ce que je fais? Je dis d'un même homme tantôt qu'il est bon, tantôt qu'il est mauvais. Et d'où cela vient-il? C'est que, contrairement à ce qui se passe pour les syllogismes, je manque ici de savoir et d'expérience.

CHAPITRE IV

Sur un homme qui avait été surpris en adultère

Un jour qu'il soutenait que l'homme était né pour l'honnêteté, et que méconnaître ce principe c'était méconnaître le caractère essentiel de l'humanité, survint un de nos prétendus lettrés, qui avait été autrefois surpris à Rome en adultère. Que faisons-nous, dit alors Epictète, lorsque, renonçant à cette honnêteté pour laquelle nous sommes nés, nous nous attaquons à la femme de notre voisin? Ce que nous faisons? Nous perdons et détruisons... Quoi donc? Notre honnêteté, notre retenue, notre pureté. Est-ce là tout? Ne détruisons-nous pas encore les rapports de bon voisinage? Et l'amitié? Et la société civile? Quel rôle nous donnons-nous à nous-mêmes? O homme, quelles relations entretiendrai-je avec toi? des relations de voisin? d'ami? De quoi, enfin? de citoyen? Quelle confiance puis-je avoir en toi? Si tu étais un vase en si piteux état, que tu, ne pusses servir à rien, on te jetterait dehors, sur un tas de fumier, et personne ne t'y ramasserait. Si tu es un homme, et que tu ne puisses jouer aucun des rôles de l'homme, que ferons-nous de toi? Car, si tu ne peux être à ta place comme ami, y pourras-tu être comme esclave? Mais là encore qui se fiera à toi? Et tu ne veux pas qu'on te jette toi aussi sur un tas de fumier, comme un vase inutile, aussi sale que le fumier!
Puis tu viendras dire : Quoi! personne ne fait cas de moi qui suis un lettré! C'est que tu es un méchant, dont il n'y a rien à faire. C'est comme si les guêpes s'indignaient de ce qu'on ne fait pas cas d'elles, de ce qu'on les fuit, et de ce qu'on les frappe et les abat, quand on le peut! Tu as un dard qui porte le chagrin et la douleur partout où il frappe. Que veux-tu que nous fassions de toi? Il n'y a pas de place où te mettre. Comment! dis-tu. Est-ce que la nature n'a pas fait les femmes communes à tous? Et moi je te dis : Le cochon de lait lui aussi est commun à tous les invités. Mais, quand il a été partagé, avise-toi d'aller prendre de force la part de ton voisin, ou de la lui dérober; ou bien encore, mets la main dans son assiette pour goûter de ce qui est dedans, et, si tu ne peux lui enlever sa viande, traîne tes doigts dans sa graisse, et lèche-les. Quel honnête convive! Quel disciple de Socrate à table! Le théâtre lui aussi n'est-il pas commun à tous les citoyens! Eh bien! lorsqu'ils sont assis, va t'aviser de chasser l'un d'eux de sa place. C'est de cette façon-là que les femmes sont communes. Lorsque le législateur, comme un maître de maison, les a partagées entre tous, toi, plutôt que de chercher à en avoir ta part à toi, aimeras-tu mieux voler la part de ton voisin et y porter la dent? — Mais je suis un lettré, dis-tu, et je comprends Archédémus! — Eh bien! toi qui comprends Archédémus, sois débauché, sois sans honneur; au lieu d'être un homme, sois un loup ou un singe. Car en quoi diffères-tu d'eux?

CHAPITRE V

Comment on peut par  l'élévation de l'esprit unir le soin de ses affaires

Les choses en elles-mêmes sont indifférentes, mais l'usage que nous en faisons n'est pas indifférent. Comment donc tout à la fois maintenir son âme dans la tranquillité et dans le calme, et faire avec soin ce que l'on fait, sans précipitation comme sans lenteur? On n'a qu'à imiter ceux qui jouent aux dés. Indifférents sont les points ; indifférents les dés. Comment savoir, en effet, le dé qui va venir? Mais jouer avec attention et avec habileté le dé qui est venu, voilà ce qui est mon affaire. De même dans la vie ce qu'il y a d'essentiel, c'est de distinguer, c'est de diviser, c'est de se dire : Les choses extérieures ne sont pas à moi, mais ma faculté déjuger et de vouloir est à moi. Où donc chercherai-je le bien et le mal? Au-dedans de moi; dans ce qui est à moi. Ne dis jamais des choses extérieures qu'elles sont bonnes ou mauvaises, utiles ou nuisibles, ni quoi que ce soit en ce genre.
Quoi donc! devons-nous y mettre de la négligence? Non pas, car d'autre part la négligence est un mal pour notre faculté de juger et de vouloir; et par conséquent elle est contraire à la nature; mais il faut tout à la fois y mettre du soin, parce que notre conduite n'est pas indifférente, et garder notre calme avec notre paisible assiette, parce que l'objet dont nous nous occupons est indifférent. Dans tout ce qui m'importe, on ne peut ni m'entraver ni me contraindre; partout où l'on peut m'entraver et me contraindre, il n'y a rien dont l'obtention dépende de moi, rien qui soit un bien ou un mal; ma conduite seule dans ce cas est un bien ou un mal; mais aussi elle dépend de moi. Il est difficile de réunir et d'associer ces deux choses, les soins de l'homme qui s'intéresse aux objets, et le calme de celui qui n'en fait aucun cas; pourtant cela n'est pas impossible ; autrement, il ne serait pas possible d'être heureux. Ainsi agissons-nous dans un voyage sur mer. Qu'est-ce que nous y pouvons? Choisir le pilote, les matelots, le jour, le moment. Une tempête survient après cela. Que m'importe! J'ai fait tout ce qu'on pouvait me demander. Ce qui reste est l'affaire d'un autre, l'affaire du pilote. Mais le navire sombre! Que puis-je y faire? Je me borne à faire ce que je puis : je me noie sans trembler, sans crier, sans accuser Dieu, parce que je sais que tout ce qui est né doit périr. Je ne suis pas l'éternité; je suis un homme, une partie du grand tout, comme l'heure est une partie du jour; il faut que je vienne, comme vient l'heure, et que je passe comme elle passe. Que m'importe alors de quelle façon je passerai! Que ce soit par l'eau ou par la fièvre! Il faut bien en effet que ce soit par quelque chose de ce genre.
C'est ce que tu verras faire encore à ceux qui savent jouer à la paume. La différence entre eux ne tient pas à ce que la balle est bonne ou mauvaise; mais à leur façon de la lancer et de la recevoir. Il y aura là bien jouer, habileté, promptitude, coup d'œil, si je reçois la balle, sans tendre ma robe, et si l'autre la reçoit quand je la lance. Mais, si c'est avec désordre et appréhension que nous la lançons ou la recevons, que deviendra le jeu? Qu'est-ce qui y gardera son sang-froid? Qu'est-ce qui y démêlera l'ordre à suivre? L'un dira : Lance-la; ne la lance pas. L'autre : Tu en as lancé une. C'est là une dispute ; ce n'est plus un jeu.
Aussi Socrate savait-il jouer à la paume! Que veux-tu dire par là? Il savait plaisanter devant le tribunal : Réponds-moi, Anytus, disait-il, comment peux-tu dire que je n'admets pas de Dieu? Que crois-tu que soient les demi-dieux? Ne crois-tu pas qu'ils sont ou les enfants des dieux, ou un mélange de l'homme et du Dieu? — Oui, dit l'autre. — Eh bien! penses-tu qu'on puisse croire aux mulets, et ne pas croire aux ânes? Il jouait là comme avec une balle. Et quelle était la balle dans cette partie? La vie, la prison, l'exil, le poison à boire, sa femme à quitter, ses enfants à laisser orphelins! Voilà avec quoi il jouait cette partie; mais il ne l'en jouait pas moins, et n'en lançait pas moins sa balle suivant les règles. Nous, à notre tour, nous devons, à son exemple, mettre dans notre jeu toute l'attention d'un joueur consommé; mais en même temps nous devons y être indifférents, comme on l'est pour la balle. Toujours, en effet, nous avons à déployer notre talent à propos de quelque objet extérieur, mais sans lui accorder de valeur, et uniquement pour faire montre de notre talent à propos de lui, quel qu'il soit d'ailleurs. C'est ainsi que le tisserand ne fait pas sa laine, mais qu'il déploie son talent sur celle qu’on lui a donnée, quelle qu'elle puisse être. C’est un autre qui te donne tes aliments et ta fortune! il peut te les enlever, aussi bien que ton corps. Ce sont des matériaux que tu reçois ; mets-les en œuvre. Si tu sors d'un combat sans y avoir reçu de mal, les gens ordinaires, en te rencontrant te féliciteront d'être sain et sauf; mais ceux qui s'entendent à juger de ces choses-là, ne te complimenteront et ne te féliciteront que s'ils voient que tu t'es conduit avec honneur à la bataille. Ce sera tout le contraire s'ils voient que tu ne t'es sauvé que par une lâcheté. On ne doit s'associer, en effet, qu'aux bonheurs légitimes.
— Comment se fait-il alors qu'on dise des choses du dehors tantôt qu'elles sont conformes à notre nature, tantôt qu'elles lui sont contraires? — Tu parles, comme si nous étions des êtres isolés. Je puis dire qu'il est conforme à la nature du pied d'être propre ; mais, si tu le prends comme le pied de quelqu'un et non pas comme un tout isolé, voici qu'il lui devient séant de s'enfoncer dans la boue, de marcher sur des épines, parfois même d'être coupé dans l'intérêt du corps entier; autrement ce ne serait pas le pied de quelqu'un. C'est à peu près ainsi que nous devons raisonner pour nous-mêmes. Qu'est-ce que tu es? Un homme. Si tu te considères comme un tout isolé, il est dans ta nature de vivre jusqu'à la vieillesse, d'être riche et en bonne santé. Mais, si tu te considères comme un homme et comme une partie d'un tout, il est séant, dans l'intérêt de ce tout, d'être tantôt malade, tantôt sur mer, tantôt en péril, tantôt dans l'indigence, et finalement de mourir avant le temps. Pourquoi t'en irriter? Ne sais-tu pas qu'autrement tu cesserais d'être un homme, comme le pied d'être le pied de quelqu'un. Qu'est-ce qu'un homme en effet? un membre d'une cité : d'abord de cette cité qui se compose des dieux et des hommes ; puis de celle qui porte ce nom tout près de nous, et qui est une petite image de la cité universelle. On va me mettre en jugement! dis-tu. Un autre a la fièvre! Un autre est sur mer! Un autre meurt! Un autre est condamné! C'est qu'il était impossible qu'avec un pareil corps, avec un pareil entourage, avec de pareils compagnons, il n'arrivât pas dans ce genre aux uns ceci, aux autres cela. Tout ce que tu as à faire c'est, quand tu es là, de dire ce que tu dois dire, et d'user des choses comme il convient. Puis cet autre vient me dire : Je te déclare coupable. — Grand bien t'arrive! J'ai fait ce que je devais faire; à toi de voir, si tu auras fait aussi ce que tu devais faire ; car il y a là aussi un risque; ne t'y trompe pas.

CHAPITRE VI

Des choses indifférentes

La proposition conjonctive est en elle-même indifférente, mais le jugement à porter sûr elle n'est pas indifférent, car il sera de la science, une simple conjecture ou une erreur. De même la vie est chose indifférente, mais notre façon de vivre ne l'est pas. N'allez donc pas vous mettre à tout négliger, parce qu'on vous aura dit que la vie elle-même est chose indifférente ; mais n'allez pas non plus, parce qu'on vous aura exhorté à l'attention, vous abaisser à tomber en admiration devant les choses extérieures.
Il est bon aussi de connaître ce que l'on a appris et ce que l'on sait, afin de se tenir tranquille dans les choses qu'on n'a pas apprises, et de ne pas s'indigner d'y voir quelques autres mieux réussir que vous. Tu revendiqueras pour toi la supériorité dans les syllogismes ; et, si l'on s'en fâche, tu diras aux gens pour les calmer : Je les ai étudiés, et vous, non. De même dans tout ce qui demande qu'on s'y soit exercé, ne prétends pas avoir ce que l'exercice donne seul ; laisse l'avantage à ceux qui se sont exercés, et contente-toi de ton calme.
— Va saluer un tel. — De quelle façon? —Sans faire de bassesse. — Je n'ai pas pu entrer, car je n'ai pas appris à passer par la fenêtre; et, trouvant sa porte fermée, il m'a fallu me retirer ou passer par la fenêtre. —Parle-lui pourtant. — Je lui parlerai; mais de quelle façon? —Sans faire de bassesse. Voilà que tu n'as pas réussi ; mais ce n'était pas là ton affaire; c'était la sienne. Pourquoi prétendrais-tu à ce qui n'est pas à toi? Souviens-toi toujours de ce qui est à toi et de ce qui n'est pas à toi, et tu ne te déconcerteras de rien. Aussi Chrysippe a-t-il raison de dire : Tant que j'ignore ce qui doit suivre, je choisis toujours ce qui est le plus propre à me faire vivre suivant la nature ; car c'est Dieu lui-même qui m'a fait pour choisir ainsi. Mais, si je savais qu'il est dans ma destinée d'être malade, j'irais de moi-même vers la maladie. Le pied, en effet, s'il était intelligent, irait de lui-même dans la boue;
Pourquoi naissent les épis? N'est-ce pas pour durcir? Et pourquoi durcissent-ils, si ce n'est pour être coupés? Car ils ne sont pas isolés dans la nature. S'ils avaient la pensée, devraient-ils donc souhaiter de n'être jamais coupés? Ce serait chez les épis un désir impie, que celui de n'être jamais coupés. Sachons qu'à leur exemple c'est dans l'homme un désir impie, que celui de ne jamais mourir. Il est ce que serait le souhait de ne jamais mûrir, de ne jamais être coupé. Mais nous, parce que nous sommes de nature tout à la fois à être coupés et à comprendre que l'on nous coupe, nous nous indignons que ce soit. C'est que nous ne savons pas ce que nous sommes, et que nous n'avons pas étudié la nature de l'homme, autant que les maîtres d'équitation ont étudié la nature du cheval. Chrysante allait frapper un ennemi; il entendit la trompette sonner la retraite; il s'arrêta; il crut en effet qu'il valait mieux obéir à son général que d'agir pour son propre compte. Mais aucun de nous ne veut, quand la nécessité l'appelle, s'y conformer sans difficulté : c'est en pleurant, c'est en gémissant, que nous subissons ce que nous subissons ; et c'est en criant contre les circonstances! Hommes, pourquoi criez-vous contre les circonstances? Si nous crions contre elles par cela seul qu'elles existent, nous aurons toujours à crier. Si nous crions parce qu'elles sont déplorables, qu'y a-t-il de déplorable à ce que périsse ce qui est né? Ce qui nous fait périr, c'est une épée, une roue, la mer, une tuile, un tyran. Que t'importe la voie par laquelle tu descendras dans l'enfer. Toutes se valent. Et, si tu peux écouter la vérité, la voie par laquelle vous expédie le tyran est encore la plus courte. Jamais un tyran n'a mis six mois à tuer un homme, et la fièvre y met souvent une année. Il n'y a dans tout cela que du bruit et un étalage de mots vides de sens.
— Je suis en danger de perdre la vie par le fait de César. — Eh bien! Est-ce que je ne cours pas de dangers, moi qui habite Nicopolis, où il y a tant de tremblements de terre? Et toi-même, quand tu traverses l'Adriatique, n'es-tu pas en danger, et en danger pour ta vie? — Ce sont mes opinions qui sont en danger! — Les tiennes? Comment cela se peut-il? Qu'est-ce qui pourrait te contraindre à croire ce que tu ne veux pas croire? Sont-ce celles des autres? Et quel danger y a-t-il pour toi dans l'erreur des autres? — Je suis en danger d'être exilé. — Qu'est-ce qu'être exilé? Est-ce être ailleurs qu'à Rome? — Oui. Et que faire si je suis envoyé à Gyaros? — S'il est dans ton intérêt d'y aller, tu iras; si non, tu as où aller à la place de Gyaros ; tu peux aller dans un lieu où celui qui t'envoie à Gyaros, ira lui aussi, qu'il le veuille où non. Pourquoi alors partir pour l'exil comme pour un grand malheur? C'est une bien petite épreuve après tant de préparations! Un jeune homme d'un beau naturel dirait à son sujet : Ce n'était pas la peine de tant apprendre, ni de tant écrire, ni de rester si longtemps assis chez un petit vieillard qui n'avait pas grande valeur! Souviens-toi seulement de la distinction entre ce qui est à toi et ce qui n'est pas à toi, et ne prétends jamais à ce qui est aux mains des autres. La tribune et la prison sont des endroits différents : l'une est en haut, l'autre est en bas; mais ton jugement et ta volonté peuvent rester les mêmes dans l'une ou dans l'autre, si tu le veux. Nous serons des émules de Socrate, quand nous pourrons dans la prison écrire des péans. Mais, tels que nous sommes dans le moment, crois-tu que nous pourrions seulement supporter dans la prison quelqu'un qui nous dirait : Veux-tu que je te lise des péans! — Que viens-tu m'ennuyer? Lui dirions-nous. Ne sais-tu pas quel est mon malheur? Est-ce avec lui que je puis t'écouter! — Et quel est-il donc? — Je dois mourir. — Est-ce que les autres hommes seront immortels?

CHAPITRE VII

Comment faut-il consulter les oracles?

Beaucoup de personnes manquent souvent à leurs devoirs, parce qu'elles consultent mal les devins. Qu’est-ce que le devin peut voir en effet? La mort, les périls, la maladie, et autres choses de cette sorte; rien de plus. Si donc il me faut braver un danger pour un ami, si mon devoir est de mourir pour lui, quel besoin ai-je de consulter le devin? N'ai-je pas en moi un oracle, qui me dira où est le vrai bien et le vrai mal, et qui me fera connaître les caractères de l'un et de l'autre? Qu'ai-je donc encore besoin des entrailles et des oiseaux? Et supporterai-je le devin quand il me dit : Voilà ce qui t'est utile? Est-ce qu'en effet il sait ce qui est utile? Est-ce qu'il sait ce qui est bien? Est-ce qu'il a appris à connaître les caractères du bien et du mal, comme ceux des entrailles? S'il connaissait ceux du bien et du mal, il connaîtrait aussi ceux de la beauté et de la laideur, de la justice et de l'injustice! Homme, dis-moi ce qui m'est présagé, la vie ou la mort, la pauvreté ou la richesse. Mais me seront-elles utiles ou fatales, c'est ce que je ne te demanderai pas. Pourquoi ne parles-tu jamais sur la grammaire, mais seulement sur les questions où nous sommes dans l'incertitude, et en désaccord les uns avec les autres? Aussi est-ce une belle réponse que celle de cette femme qui voulait envoyer à l'exilée Gratilla un bâtiment chargé de vivres pour un mois, et à qui on disait que Domitien le ferait enlever : J'aime mieux, dit-elle, qu'il l'enlève que de ne pas l'envoyer.
Qu'est-ce qui nous pousse donc continuellement à consulter les oracles? Notre lâcheté, notre frayeur de ce qui doit arriver. C'est pour cela que nous faisons la cour aux devins. Maître, hériterai-je de mon père? Voyons; sacrifions pour cela. — Oui. — Maître, qu'il en soit comme le veut la fortune! Quand il nous dit ainsi: Tu hériteras, nous le remercions comme si c'était de lui que nous tinssions l'héritage. Aussi ces gens-là ont-ils belle à se moquer de nous!
Que devons-nous faire? Aller les trouver, sans rien désirer, sans rien craindre; semblables au voyageur qui demande à un passant celle des deux routes qui conduit où il va : il ne désire pas que ce soit celle de droite plutôt que celle de gauche qui y conduise; car ce qu'il veut ce n'est pas d'aller de préférence par une d'entre elles, mais par celle qui conduit où il va. C'est ainsi qu'il faut aller trouver Dieu, pour qu'il nous guide. Usons de lui comme nous usons de nos yeux : nous ne leur demandons pas de nous faire voir ceci plutôt que cela; nous nous bornons à recevoir les idées des choses qu'ils nous font voir. Ici, au contraire, nous nous emparons de l'augure en tremblant; nous appelons Dieu à notre aide et nous lui disons avec prière : Seigneur, aie pitié de moi ; accorde-moi de me tirer de là! Esclave, veux-tu donc autre chose que ce qu'il y a de mieux? Et qu'y a-t-il de mieux que ce qui a été arrêté par Dieu? Pourquoi donc, autant qu'il est en toi, corromps-tu ton juge, et séduis-tu ton conseiller?

CHAPITRE VIII

De l'essence du bien

Dieu est utile. Mais le bien aussi est également utile. D'où probablement là où se trouve l'essence de Dieu , là aussi se trouve l'essence du bien. Quelle est donc l'essence de Dieu ? Est-il chair ? - Certainement pas.  - Un champ ? -Nullement. - Une parole ? - Non. - Est-il l'intelligence, la connaissance, la droite raison ? - Oui. - Cherche donc là simplement l'essence du bien ; je suppose que tu ne vas pas la chercher dans une plante. - Non. - Ni le chercher dans un animal privé de raison ? - Non. - Si donc tu le cherches dans un animal raisonnable, pourquoi néanmoins l'y chercher ailleurs que dans ce qui le distingue des animaux irrationnels ? Les plantes n'ont pas le pouvoir  d'utiliser les représentations, et pour cette raison tu ne leur appliques pas le terme de bien. Le bien exige donc l'utilisation des représentations. Cela suffit-il ? Si tu dis qu'il exige uniquement cette utilisation, dis alors que le bien, le bonheur et le malheur se trouvent aussi chez les animaux privés de raison. Mais tu dis que ce n'est pas vrai et tu as raison ; s'ils possèdent en effet le degré le plus élevé de l'utilisation des représentations, ils n'ont cependant pas la conscience de l'utilisation des représentations ; et il y a une bonne raison pour cela, parce qu'ils n'existent que pour servir d'autres, et ils ne commandent pas. L'âne, je suppose, n'existe pas pour commander. Non ; mais parce que on avait besoin d'un dos qui fût capable de porter. Nous avions aussi, par Jupiter besoin qu'il pût marcher; en conséquence il a reçu l'usage des idées, car autrement il n'aurait pas pu marcher. Il s'en tient là du reste. Mais s'il avait reçu en plus l'intelligence de l'usage des idées, il en résulterait évidemment qu'il ne nous obéirait plus, qu'il ne nous servirait plus comme il le fait, qu'il serait à notre niveau et pareil à nous.
Ne veux-tu donc pas chercher le vrai bien dans ce qui ne peut manquer quelque part, sans que tu ne refuses aussitôt de dire que le bien y est?
Mais quoi! les autres êtres ne sont-ils pas eux aussi des œuvres de Dieu? Oui, mais ils ne sont pas nés pour commander, et ils ne sont pas des parties de Dieu. Toi tu es né pour commander; tu es un fragment détaché de la divinité; tu as en toi une partie de son être. Pourquoi donc méconnais-tu ta noble origine? Ne sais-tu pas d'où tu es venu? Ne consentiras-tu pas à te rappeler, quand tu es à table, qui tu es toi qui es à table, et qui tu nourris en toi ; à te rappeler, quand tu as des rapports avec ta femme, qui tu es toi qui as ces rapports? Lorsque tu causes avec quelqu'un, lorsque tu t'exerces, lorsque tu discutes, ne sais-tu pas que tu nourris en toi un Dieu? C'est un Dieu que tu exerces! Un Dieu que tu portes partout; et tu n'en sais rien, malheureux! Et crois-tu que je parle ici d'un Dieu d'argent ou d'or en dehors de toi? Le Dieu dont je parle, tu le portes en toi-même ; et tu ne t'aperçois pas que tu le souilles par tes pensées impures et tes actions infâmes! En présence de la statue d'un Dieu, tu n'oserais rien faire de ce que tu fais; et, quand c'est le Dieu lui-même qui est présent en toi, voyant tout, entendant tout, tu ne rougis pas de penser et d'agir de cette façon, ô toi qui méconnais ta propre nature et qui attires sur toi la colère divine! Au reste, quelle est notre crainte, quand nous faisons sortir un jeune homme de l'école, pour entreprendre quoi que ce soit? Nous craignons qu'il n'ait une autre conduite, une autre façon de se nourrir, et d'autres liaisons que celles qu'il doit avoir; qu'il ne rougisse de porter des guenilles, ou qu'il ne soit fier d'avoir de beaux habits. Il ne connaît pas son Dieu; il ne sait pas en compagnie de qui il marche. Lui laisserons-nous dire à quelqu'un : Je voudrais t'avoir pour compagnon? Est-ce que tu n'as pas Dieu avec toi? Quel autre compagnon cherches-tu, quand tu as celui-là? Et celui-là te dira-t-il autre chose que ce que nous te disons? Si tu étais une statue de Phidias, la Minerve ou le Jupiter, tu te souviendrais de toi-même et de l'artiste qui t'aurait fait; et, si tu avais l'intelligence, tu voudrais ne rien faire qui fût indigne de ton auteur ou de toi, et ne jamais paraître aux regards sous des dehors inconvenants. Vas-tu, maintenant, parce que c'est Jupiter qui t'a fait, être indifférent à l'aspect sous lequel tu te montreras? Est-ce qu'il y a égalité entre les deux artistes ; égalité entre les deux créations? Est-il une œuvre de l'art qui ait réellement en elle les facultés que semble y attester la façon dont elle est faite? En est-il une qui soit autre chose que de la pierre, de l'airain, de l'or ou de l'ivoire? La Minerve même de Phidias, une fois qu'elle a étendu la main, et reçu la Victoire qu'elle y tient, reste immobile ainsi pour l'éternité; tandis que les œuvres de Dieu ont le mouvement, la vie, l'usage des idées et le jugement. Quand tu es la création d'un pareil artisan, voudras-tu le déshonorer? Mais que dis-je? Il ne s'est pas borné à te créer; il t'a confié à toi-même, remis en garde à toi-même? Ne te le rappelleras-tu pas? Et souilleras-tu ce qu'il t'a confié? Si Dieu avait remis un orphelin à ta garde, est-ce que tu le négligerais ainsi? Il t'a commis toi-même à toi-même, et il t'a dit : Je n'ai personne à qui je me fie plus qu'à toi : garde-moi cet homme tel qu'il est né, honnête, sûr, à l'âme haute, au-dessus de la crainte, des troubles et des perturbations. Et toi tu ne le gardes pas!
Mais on dira : Pourquoi cet homme porte-t-il si haut la tête, et prend-il cet air d'importance? Je ne le fais pas encore comme je le devrais ; car je n'ai pas encore une confiance entière dans ce que j'ai appris et dans ce que j'ai accepté : je redoute encore ma propre faiblesse. Laissez-moi prendre cette confiance, et vous me verrez alors le regard et le port qu'on doit avoir; je vous montrerai alors la statue achevée et polie. Mais que croyez-vous que cela soit? L'air arrogant? A Dieu ne plaise? Est-ce que Jupiter à Olympie a l'air arrogant? Non, mais il a le regard assuré comme doit l'avoir celui qui peut dire :
Tout est irrévocable chez moi, et tout y est sûr.
C'est là ce que je vous ferai voir en moi, avec la sincérité, l'honnêteté, la noblesse de cœur, le calme absolu. Me verrez-vous exempt de la mort, de la vieillesse, de la maladie? Non; mais vous me verrez comme un Dieu en face de la mort, comme un Dieu en face de la maladie. Voilà ce que je sais, voilà ce que je puis ; tout le reste, je ne le sais ni ne le puis. Je vous ferai voir la force d'un philosophe. Et en quoi consiste cette force? A ne jamais manquer ce qu'on désire, à ne jamais tomber dans ce qu'on redoute, à se porter toujours vers des choses convenables, à donner tous ses soins à ce qu'on se propose de faire, à ne croire jamais qu'après mûr examen. Voilà ce que vous verrez.

CHAPITRE IX

On n'est pas de force à remplir son rôle d'homme, et l'on se charge encore de celui de philosophe!

Remplir son rôle d'homme, et rien de plus, n'est pas encore une chose toute simple. Qu'est-ce que l'homme en effet? Un être animé, dit-on, qui a la raison, et qui doit mourir. Or, tout d'abord, de qui la raison nous distingue-t-elle? Des bêtes sauvages. Et de qui encore? Du bétail, et de ce qui lui ressemble. Vois donc à ne jamais agir comme la bête sauvage; autrement, c’en est fait de l'homme en toi: tu n'auras pas rempli ton rôle. Vois à ne jamais agir comme le bétail; autrement, de cette façon aussi, c'en est fait de l'homme en toi. Quand donc agissons-nous comme le bétail? Quand nous agissons en vue de notre estomac ou des plaisirs de la chair, sans réflexion, salement et sans soins, de qui nous rapprochons-nous? Des bestiaux. Qui détruisons-nous en nous-mêmes? L'être raisonnable. Quand nous agissons avec entêtement, avec méchanceté, avec colère, avec violence, de qui nous rapprochons-nous? Des bêtes sauvages. Nous sommes, les uns des bêtes sauvages de grande taille, les autres de ces petites bêtes malfaisantes, à propos desquelles on dit : Au moins si c'était un lion qui me mangeât! Mais, avec les unes comme avec les autres, c'en est fait de notre rôle d'homme. Qu'est-ce qui sauve, en effet, un, raisonnement conjonctif? C'est d'atteindre son but; et c'est pour cela que ce qui sauve un raisonnement conjonctif, c'est d'être composé de propositions vraies. Et qu'est-ce qui sauve un raisonnement disjonctif? Encore d'atteindre son but. Et une flûte? Et une lyre? Et un cheval? Et un chien? Qu'y a-t-il donc d'étonnant à ce que l'homme se conserve à des conditions semblables, se perde à des conditions semblables? Toute qualité se fortifie et se conserve par les actes qui lui sont conformes, le talent du charpentier par de belles œuvres de charpentier, le talent du littérateur par de belles œuvres littéraires. Si vous vous habituez à écrire contrairement aux règles, tout votre talent se détruit et se perd infailliblement. De même l'honnêteté se conserve par des actes honnêtes, et des actes déshonnêtes la détruisent; la loyauté se conserve par des actes loyaux, et des actes contraires la détruisent. Les défauts à leur tour se fortifient par des actes coupables : l'impudence par des actes impudents; la déloyauté par des actes déloyaux; l'amour de la médisance par des médisances; l'irascibilité par la colère, et l'avidité par la supériorité des recettes sur les déboursés.
C'est pour cela que les philosophes nous avertissent qu'il ne suffit pas d'apprendre la théorie, qu'il faut y joindre encore la méditation, puis la pratique; car il y a longtemps que nous sommes habitués à faire le contraire de ce qu'ils nous enseignent, et à suivre dans la pratique des idées qui sont le contraire des vraies. Si donc nous ne faisons pas à leur tour passer dans la pratique les idées vraies, nous ne serons jamais que des gens qui expliquent les pensées des autres. Aujourd'hui quel est celui de nous qui ne peut disserter avec art sur le bien et sur le mal; montrer que telles choses sont bonnes, telles autres mauvaises, telles autres indifférentes ; que les bonnes sont les vertus et tout ce qui s'y rattache; que les mauvaises, sont leurs contraires ; que les choses indifférentes sont la richesse, la santé, la réputation? Mais si, au milieu de notre dissertation, il survient un bruit un peu fort, ou si quelqu'un des assistants se moque de nous, nous voici décontenancés! Philosophe, où donc est ce que tu disais? D'où le tirais-tu quand tu le disais? Cela était sur tes lèvres, et rien.de plus. Pourquoi déshonorer des ressources que tu n'as pas su t'approprier? Pourquoi te jouer de ce qu'il y a de plus respectable? Autre chose est de faire comme ceux qui serrent dans leur cellier du pain et du vin, ou de faire comme ceux qui s'en nourrissent. Ce dont on se nourrit se digère, se répand dans le corps, devient des muscles, de la chair, des os, du sang, le teint et la respiration de la santé. Ce que l'on a serré, on l'a sous sa main pour le pouvoir prendre et montrer; mais on n'en tire d'autre profit que de faire voir qu'on l'a. Quelle différence y a-t-il à exposer les idées que tu n'appliques pas, ou à exposer celles d'une autre école? Assieds-toi et explique-nous le système d'Epicure. Peut-être nous l'expliqueras-tu plus habilement que lui-même. Pourquoi te prétendre Stoïcien? Pourquoi tromper la foule? Pourquoi joues-tu le Juif, quand tu es Grec? Ne sais-tu pas pourquoi l'on dit qu'un tel est Juif, Syrien ou Egyptien? D'ordinaire, quand on voit quelqu'un être à moitié ceci, à moitié cela, on dit : Il n'est pas Juif, mais il joue le Juif. Ce n'est que quand un homme prend l'esprit du baptisé et du sectaire qu'il est réellement Juif, et qu'on lui en donne le nom. Il en est de même de nous : nous n'avons pas été baptisés ; nous sommes Juifs de nom, mais pas de fait. Notre esprit ne répond pas à notre langage; nous sommes loin d'appliquer ce que nous disons, et ce que nous sommes si fiers de savoir.
Voilà comme n'étant déjà pas de force à remplir notre rôle d'hommes, nous nous chargeons encore de celui de philosophes : c'est se charger, comme quelqu'un qui ne pourrait soulever dix livres, et qui voudrait porter la pierre d'Ajax.

CHAPITRE X

Comment de nos différents titres on peut déduire nos différents devoirs

Examine qui tu es. Avant tout, un homme, c'est-à-dire un être chez qui rien ne prime la faculté de juger et de vouloir. Tout le reste lui est soumis ; mais quant à elle, elle est libre et indépendante. Examine de qui te distingue la raison? Elle te distingue des bêtes sauvages; elle te distingue des bestiaux. En plus, tu es citoyen du monde, dont tu es une partie ; et non pas une des parties destinées à servir, mais une partie destinée à commander; car tu peux comprendre le gouvernement de Dieu, et te rendre compte de l'enchaînement des choses. Quel est donc le devoir du citoyen? De ne jamais considérer son intérêt particulier; de ne jamais calculer comme s'il était un individu isolé. C'est ainsi que le pied ou la main, s'ils pouvaient réfléchir et se rendre compte de la construction du corps, ne voudraient ou ne désireraient jamais rien qu'en le rapportant à l'ensemble. Aussi les philosophes ont-ils raison de dire que, si l'homme de bien prévoyait l'avenir, il coopérerait lui-même à ses maladies, à sa mort, à sa mutilation, parce qu'il se dirait que ce sont là les lots qui lui reviennent dans la distribution de l'ensemble, et que le tout est plus important que la partie, l'état que le citoyen. Aujourd'hui que nous ne savons pas l'avenir, notre devoir est de choisir ce qui de sa nature est préférable; car c'est pour cela que nous sommes nés.
Rappelle-toi après cela que tu es fils. Quels sont les devoirs de ce rôle? Regarder tout ce qu'on a comme étant à son père, lui obéir en tout, ne jamais le blâmer devant personne, ne rien dire ou ne rien faire qui puisse lui porter préjudice, renoncer à tout pour lui et lui céder en tout, lui venir en aide de tout son pouvoir.
Après cela songe que tu es frère. Et dans ce rôle tes obligations sont d'être complaisant et empressé, de toujours parler en bien de ton frère, de ne jamais lui disputer aucune de ces choses qui ne relèvent point de notre libre arbitre, de les lui abandonner au contraire avec bonheur, pour être plus riche de celles qui relèvent du libre arbitre. Car vois un peu ce que c'est que de te donner l'élévation de l'âme au prix d'une laitue peut-être, ou d'une préséance! Quel profit n'y a-t-il pas là pour toi!
Après cela, si tu es sénateur dans une ville, songe que tu es sénateur; si jeune homme, que tu es jeune homme; si vieillard, que tu es vieillard; si père, que tu es père. Car chacun de ces noms, chaque fois qu'il se présente à notre pensée, nous rappelle sommairement les actes qui sont en rapport avec lui. Si tu vas dehors blâmer ton frère, je te dirai : Tu as oublié qui tu es, et quel est ton nom. Si, forgeron, tu te servais mal de ton marteau, c'est que tu aurais oublié ton métier de forgeron; eh bien! si tu oubliais ton rôle de frère, si tu devenais un ennemi au lieu d'un frère, crois-tu que ce ne serait pas là pour toi échanger avec perte une chose contre une autre? Si, au lieu d'être un homme, un animal doux et sociable, tu devenais une bête fauve qui nuit, qui guette et qui déchire, n'y aurais-tu rien perdu? Il faut peut-être que tu perdes ta bourse pour éprouver quelque dommage ; et il n'y a aucune autre chose dont la perte fasse tort à l'homme! Si tu avais perdu tes connaissances en littérature ou en musique, tu croirais que c'est là une perte ; et, si tu perds ton honnêteté, ta modération, ta douceur, tu croiras que ce n'est rien! Les premières, cependant, se perdent par des causes extérieures et indépendantes de notre libre arbitre, les autres par notre faute. En plus, il n'y a point de honte à ne pas avoir les premières ou à les perdre, tandis que c'est une honte, une tache, un malheur, que de ne pas avoir les autres ou de les perdre. Que perd celui qui se prête à des complaisances infâmes? Son titre d'homme. Et celui pour qui il les a? Bien des choses, et tout comme lui son titre d'homme. Que perd celui qui corrompt une femme mariée? Il perd sa retenue, son empire sur lui-même, son honnêteté ; il tue en lui le citoyen et le voisin. Que perd celui qui se met en colère? Quelque chose. Celui qui s'intimide? Quelque chose. Car on ne peut être en faute sans perte et sans dommage.
Après cela, si tu ne comprends d'autre perte que celle de l'argent, tous ces gens n'ont éprouvé ni dommage ni perte, et, au besoin même, il y a eu pour eux gain et profit, quand l'argent leur est venu par de pareils actes. Fais attention seulement que, si l'on rapporte tout à la bourse, ce n'est pas éprouver un dommage que de perdre même son nez.
— Si, dis-tu; car c'est être mutilé. — Eh bien! perdre l'odorat seul, serait-ce donc ne rien perdre? Et l'âme à son tour n'a-t-elle pas des qualités dont la possession est un avantage, dont la perte est un dommage? —De quelles qualités parles-tu? —Ne tenons-nous pas de la nature l'honnêteté? — Oui.
— La perdre n'est-ce donc pas éprouver un dommage? N'est-ce pas être privé, dépouillé de quelque chose qui était à nous? Ne tenons-nous pas encore de la nature la loyauté, l'amour, la charité, la patience à l'égard les uns des autres? Et celui qui les laisse endommager en lui, n'éprouve-t-il donc ni tort ni dommage?
— Quoi donc! ne nuirai-je pas à qui m'a nui?
— Vois d'abord ce que c'est que de nuire, et rappelle-toi ce que tu as appris des philosophes. Si le bien, en effet, est dans notre façon de juger et de vouloir, et si le mal y est aussi, prends garde que tes paroles ne reviennent à ceci : Comment! cet autre s'est nui à lui-même en me faisant injustice, et je ne me nuirais pas à moi-même en lui faisant injustice!
Pourquoi donc ne pensons-nous pas ainsi, et croyons-nous, au contraire, qu'il y a dommage quand notre santé ou notre bourse baissent, mais qu'il n'y a pas dommage quand baisse notre façon de juger ou de vouloir? C'est que nous pouvons nous tromper ou commettre une injustice, sans pour cela souffrir de la tête, des yeux ou de la hanche, et aussi sans perdre notre champ. Or, nous ne voulons pas autre chose. Mais que notre volonté soit honnête et loyale, ou déshonnête et sans foi, c'est ce qui ne nous inquiète guère, si ce n'est dans l'école, et pour la discussion. C'est dans la discussion, en effet, que sont tous nos progrès. En dehors d'elle, ils sont nuls.

CHAPITRE XI

Quel est le commencement de la philosophie

Le commencement de la philosophie, chez ceux du moins qui s'y attachent comme il convient et en chasseurs sérieux, est le sentiment de notre infirmité et de notre faiblesse dans les choses indispensables.
Nous venons au monde sans avoir naturellement aucune notion du triangle rectangle, du dièse ou des demi-tons; chacune de ces choses ne s'apprend que par la transmission de la science ; aussi ceux qui ne les savent pas ne croient-ils pas les savoir. Mais quant au bien et au mal, quant à la beauté et à la laideur, quant à ce qui est séant ou malséant, quant au bonheur ou au malheur, quant à ce qui convient ou ne convient pas, quant à ce que nous devons faire ou ne pas faire, qu'est-ce qui est venu au monde sans en avoir en lui la notion? Aussi tout le monde se sert-il de ces termes, et essaie-t-il d'appliquer ces notions premières aux faits particuliers. Un tel a bien agi. C'était son devoir. C'était contre son devoir. Il a été heureux. Il a été malheureux. Il est injuste. Il est juste. Qui de nous s'abstient de ces façons de dire? Qui de nous en remet l'usage au temps où il sera instruit, comme le font, pour les figures de la géométrie et pour les notes de la musique, ceux qui ne s'y connaissent pas? La cause en est que nous venons au monde en tenant de la nature sur ce point une certaine instruction, d'où nous partons pour nous permettre de juger. Pourquoi en effet, dit-on, ne me connaîtrais-je pas au beau et au bien? N'en ai-je donc point les notions? — Tu les as. — Est-ce que je ne les applique pas aux faits particuliers? — Tu les appliques. — Est-ce que je ne les applique pas bien? — Toute la question est là; car c'est dans ces applications mêmes que consistent les jugements. Tous les hommes sont d'accord sur ces notions premières, qui sont leur point de départ ; mais ils arrivent à des conclusions douteuses parce qu'ils ne les appliquent pas bien. Si, avec ces notions elles-mêmes, on avait en plus le talent de les appliquer, qu'est-ce qui empêcherait d'être parfait? Mais enfin, puisque tu crois appliquer à propos ces notions premières aux faits particuliers, dis-moi d'où tu tires cette croyance? — De ce que les choses me paraissent ainsi. — Mais il est tel individu à qui elles ne paraissent pas ainsi, et qui croit lui aussi appliquer ces notions d'une manière convenable. Est-ce qu'il ne le croit pas par hasard? — Il le croit. — Mais se peut-il, quand vos jugements se contredisent, que des deux côtés vous appliquiez à propos les notions premières? — Cela ne se peut. — Pourrais-tu nie montrer quelque chose qui, pour nous guider dans leur application, fût supérieur et préférable au : Cela me paraît être? Le fou lui-même fait-il autre chose que ce qui lui paraît bien? Et serait-ce donc là chez lui aussi un critérium suffisant? — Ce n'en est pas un suffisant. — Arrive donc à quelque chose qui soit supérieur à l'apparence. Mais quel est ce quelque chose?
Le voici. Le commencement de la philosophie, c'est de s'apercevoir des contradictions qui existent entre les hommes, d'en rechercher la cause, de faire peu de cas de la simple apparence, de la tenir, pour suspecte, d'examiner avec soin si elle est fondée, de trouver un moyen de jugement qui soit pour elle ce qu'a été l'invention de la balance pour les poids, l'invention du fil à plomb pour les lignes droites ou courbes. Voilà le commencement de la philosophie.
Ce qui paraît vrai à chaque homme l'est-il réellement? — Comment des choses contradictoires pourraient-elles être également vraies? — Eh bien! ce ne sera pas ce qui paraît vrai à chacun, mais ce qui nous paraît vrai à nous? Mais pourquoi à nous plutôt qu'aux Syriens? Pourquoi à nous plutôt qu'aux Egyptiens? Pourquoi de préférence ce qui paraît vrai à moi ou à un tel? Pas de raison pour cela. Donc parce qu'une chose paraît vraie à quelqu'un, ce n'est pas une raison pour qu'elle le soit. C'est ainsi qu'en fait de poids et de mesures nous ne nous en tenons pas à l'apparence, et que nous avons trouvé un moyen sûr de prononcer dans chaque cas.
N'y a-t-il donc pas ici un moyen de juger qui soit supérieur à l'apparence? Eh! comment se pourrait-il que ce qu'il y a de plus nécessaire à l'homme fût impossible à découvrir et à reconnaître? Ce moyen existe donc.
Pourquoi alors ne pas nous mettre à le chercher, à le trouver, pour nous en servir, après l'avoir trouvé, sans plus nous tromper désormais, car nous n'étendrons même plus le doigt sans recourir à lui? Or, ce moyen, dont la découverte guérira de leur folie ceux qu'égare l'apparence, leur seule mesure du vrai, le voici, je crois : désormais nous ne partirons que de principes bien reconnus et bien déterminés, et nous commencerons par bien éclaircir nos notions premières avant de les appliquer aux faits particuliers.
Quel objet se présente donc à notre examen en ce moment? Le plaisir. Applique-lui la règle; mets-le dans la balance. Le bien doit-il être de nature à nous donner toute sécurité? — Oui. — A nous inspirer toute confiance? — Nécessairement. — Or, peut-on être sûr de ce qui est instable? — Non. — Le plaisir est-il stable? — Non. — Enlève-le donc; ôte-le de la balance; jette-le loin de la place des vrais biens. Que si tu n'as pas la vue bonne, et si une seule balance ne te suffit pas, en voici une autre. A-t-on le droit d'être fier de ce qui est bien? — Oui. — La présence du plaisir nous donne-t-elle donc le droit d'être fiers? Prends garde de répondre qu'elle nous le donne; si non, je ne te croirai plus de droits à te servir de la balance. Voilà comme on apprécie et comme on pèse ces choses, quand on s'est fait des règles de jugement. Philosopher n'est autre chose qu'examiner et consolider ces règles. Et appliquer celles qui sont reconnues est la tâche du sage.

CHAPITRE XII

Des discussions

Notre Ecole a exposé dans le dernier détail tout ce qu'il faut apprendre pour savoir discuter; mais elle nous laisse absolument sans instructions sur la façon dont on doit user de ce talent. Donne à celui de nous que tu voudras un ignorant pour discuter avec lui, et il ne trouvera rien à en faire; il tâtera un peu son homme, puis, si celui-ci répond à contretemps, il ne saura plus par où le prendre. Alors il l'injuriera ou se moquera de lui, et dira : C'est un ignorant; il n'y a rien à en faire. Un bon guide, au contraire, quand il trouve quelqu'un d'égaré, le met dans son vrai chemin, au lieu de le laisser là après force railleries et injures. Montre donc à cet homme toi aussi où est la vérité, et tu verras comme il ira. Si tu ne le lui montres pas, ne te moque pas de lui ; aie plutôt le sentiment de ton impuissance.
Comment faisait donc Socrate? Il forçait son interlocuteur lui-même à rendre témoignage de la vérité de ce qu'il lui disait, et il n'avait besoin du témoignage de personne autre. Il avait donc le droit de dire : Je laisse de côté les autres ; je me contente du témoignage de mon interlocuteur; je ne demande pas l'avis des autres ; il n'y a que celui de mon interlocuteur que je demande. Il savait, en effet, rendre si claires les conséquences de nos pensées, que le premier venu s'apercevait des contradictions qu'il y avait entre les siennes, et y renonçait. Est-ce que l'envieux est en joie? disait-il. Non, il souffre plutôt. Le voisinage d'un sort contraire au sien l'a affecté. Mais quoi! l'envie est-elle un chagrin causé par le malheur (d'autrui?) Eh! qui est envieux du malheur? C'est ainsi qu'il amenait son interlocuteur à dire que l'envie était un chagrin causé par le bonheur (d'autrui). Mais quoi! (ajoutait-il), pouvons-nous être envieux de ce qui est sans rapports avec nous? C'est ainsi qu'avant de s'éloigner il avait complété et précisé l'idée en question. Il ne disait pas (comme nous) : Définis-moi l'envie ; puis, quand on la lui avait définie : Tu l'as mal définie, parce que ta définition n'est pas convertible dans le défini. Termes techniques, ennuyeux et inintelligibles pour l'ignorant, et dont nous ne savons pas nous défaire. Nous ne savons pas agir sur l'ignorant, en nous y prenant de telle façon qu'il n'ait qu'à suivre ses propres pensées pour arriver à nous dire oui ou non. Aussi, sentant notre impuissance à cet égard, nous abstenons-nous avec raison de tenter l'affaire, pour peu que nous ayons de bon sens. Mais les étourneaux, qui sont le plus grand nombre, quand ils se trouvent en pareille conjoncture, embrouillent les autres et s'embrouillent eux-mêmes, et finalement eu arrivent à échanger des injures, avant de se retirer.
Le premier et le plus singulier mérite de Socrate était de ne jamais s'emporter dans la discussion, de ne jamais proférer une parole outrageante ou injurieuse, mais de laisser dire ceux qui l'insultaient, et de couper court aux disputes. Si vous voulez connaître toute sa force en ce genre, lisez Le Banquet de Xénophon, et vous verrez à quelles disputes il sut mettre fin. Aussi chez les poètes eux-mêmes est-ce avec raison un grand éloge que ce mot : « Il sut faire cesser en un instant la dispute, si vive qu'elle fût. »
Disons tout! De telles interrogations aujourd'hui ne seraient pas sans péril, et surtout à Rome. Celui qui les fera, en effet, ne devra évidemment pas les faire dans un coin; il devra aborder un personnage consulaire, si l'occasion s'en présente, ou bien un richard, et lui poser cette question : Peux-tu me dire à qui tu as confié tes chevaux? — Moi! — Au premier venu, sans connaissance de l'équitation? — Nullement. — Eh bien! à qui as-tu confié ton argent, ton or, tes vêtements? — Je ne les ai pas non plus confiés au premier venu. — Et ton corps, as-tu bien examiné à qui tu en confierais le soin? — Comment non? — Evidemment encore à quelqu'un qui se connût aux exercices du gymnase et à la médecine? — Parfaitement. — Est-ce donc là ce que tu as de meilleur? Ou n'as-tu pas quelque chose qui vaille mieux encore? — De quoi parles-tu? — De ce qui use de tout cela, par Jupiter! de ce qui juge chacune de ces choses et qui en délibère. — Tu veux parler de l'âme? — Tu m'as compris ; c'est d'elle que je parle. — Par Jupiter! je crois avoir là une chose qui vaut beaucoup mieux que toutes les autres. — Peux-tu donc nous dire comment tu prends soin de ton âme? Car il n'est pas probable que toi, qui es un homme de sens, si considéré dans la ville, tu ailles, sans réflexion, abandonner au hasard ce qu'il y a de meilleur en toi, que tu le négliges et le laisses dépérir? — Pas du tout. — En prends-tu donc soin toi-même? Et alors est-ce d'après les leçons de quelqu'un, ou d'après tes propres idées? Il y a grand péril à ce moment que cet homme ne te dise tout d'abord : De quoi te mêles-tu, mon cher? Est-ce que tu es mon juge? Puis, si tu ne cesses pas de l'ennuyer, il est à craindre qu'il ne lève le poing et ne te frappe. Moi aussi, jadis, j'ai eu le goût de ces interrogations ; mais c'était avant de rencontrer cet accueil.

CHAPITRE XIII

De l'inquiétude

Quand je vois quelqu'un dans l'inquiétude, je me dis : Que veut-il? S'il ne voulait pas quelqu'une des choses qui sont hors de son pouvoir, comment serait-il dans l'inquiétude? C'est ainsi que le joueur de harpe n'est pas inquiet, quand il joue pour lui seul; mais il l'est quand il paraît sur la scène, si belle que soit sa voix, et quel que soit son talent de musicien. Car alors il ne se borne plus à vouloir bien chanter : il veut encore être applaudi; et cela ne dépend pas de lui. Il est plein d'assurance sur le terrain des choses qu'il sait. Amène-lui à leur sujet tel ignorant que tu voudras, il ne s'en occupera pas. Mais il est inquiet à l'endroit des choses qu'il n'a pas étudiées et qu'il ne sait pas. Que veux-tu dire par là? Il ne sait pas ce que c'est que la foule, ou les éloges de la foule. Il a appris à toucher la corde la plus basse et la corde la plus haute ; mais ce que c'est que les applaudissements de la multitude, et quelle est leur importance dans notre vie, voilà ce qu'il ne sait pas, ce qu'il n'a jamais étudié. Il faut donc forcément qu'il tremble et qu'il pâlisse de peur à leur sujet.
Quand je vois quelqu'un trembler ainsi, je ne puis pas dire qu'il n'est pas musicien, mais je puis dire qu'il est autre chose encore, et non pas une seule chose, mais plus d'une. Avant tout, je l'appelle un étranger, et je dis : Cet homme ne connaît pas le pays où il est; depuis si longtemps qu'il vit parmi nous, il ignore les lois et les habitudes de notre cité, ce qui y est permis, ce qui y est défendu ; et il n'a jamais pris un jurisconsulte pour lui apprendre et lui expliquer nos institutions. Eh quoi! s'il ne savait pas rédiger un testament, il ne le rédigerait pas sans prendre quelqu'un qui le sût ; il ne s'aventurerait pas davantage à signer une garantie ou à écrire un engagement; et le voilà qui désire, qui craint, qui se porte vers les choses, qui s'efforce, qui entreprend sans l'aide d'aucun jurisconsulte! Et comment puis-je dire qu'il le fait sans l'aide d'aucun jurisconsulte? C'est qu'il ne sait pas qu'il veut ce qu'il ne lui est point donné d'avoir, et qu'il se refuse à ce qu'il ne peut éviter ; c'est qu'il ne sait pas non plus ce qui est à lui et ce qui ne l'est point. Or, s'il le savait, il n'y aurait jamais pour lui ni embarras ni contrainte, ni inquiétude. Comment y en aurait-il en effet? Redoute-t-on ce qui n'est pas un mal? Non. Mais quoi! Redoute-t-on le mal lui-même, quand il est en notre pouvoir de l'empêcher? Nullement. Si donc les choses dont nous n'avons pas le choix, ne sont ni des biens ni des maux ; si celles dont nous avons le choix dépendent toutes de nous ; si personne ne peut nous les enlever, non plus que nous les imposer quand nous n'en voulons pas, quelle place y a-t-il encore pour l'inquiétude? Ce qui nous inquiète, c'est notre corps, c'est notre bourse, c'est l'opinion de César; mais jamais notre dedans ne peut nous inquiéter. — Quoi! ne m'inquiéterai-je pas de tomber dans l'erreur? — Non ; car il dépend de moi de n'y pas tomber. — De tendre vers un but contraire à la nature? — Pas de cela non plus. Lors donc que tu vois un homme au visage fatigué, sois comme le médecin, qui dit d'après le teint : Un tel est malade de la rate, et un tel du foie. Dis, toi aussi : Le désir et l'aversion sont malades chez lui ; ils ne vont pas bien; ils sont en feu. Il n'y a jamais que cela en effet qui nous fasse changer de couleur, trembler, claquer des dents; il n'y a que cela qui fasse que les genoux nous manquent, et que nous nous affaissions sur nos deux jambes.
Aussi Zénon était-il tranquille, au moment de se trouver en présence d'Antigone ; parce que pas une des choses dont il faisait cas ne dépendait de ce dernier, et que tout ce qui dépendait de ce dernier lui était indifférent. Antigone, au contraire, n'était pas tranquille; au moment de se trouver en présence de Zénon; et ce n'était pas sans motif, car il désirait son approbation, chose dont il n'était pas le maître. Quant à Zénon, il ne désirait pas l'approbation d'Antigone : un maître ès arts ne désire jamais l'approbation d'un ignorant.
Je désire ton approbation. — Et par quoi veux-tu l'obtenir? Est-ce que tu connais les mesures au moyen desquelles un homme juge un autre homme? T'es-tu occupé de connaître ce que c'est qu'un homme de bien, ce que c'est qu'un méchant, et comment on devient l'un et l'autre? Pourquoi alors n'es-tu pas toi aussi un homme de bien?
— Comment! dit-on, je n'en suis pas un! — Non; car aucun homme de bien ne s'afflige, aucun ne gémit, aucun ne pleure; aucun ne pâlit et ne tremble en disant : Comment va-t-il m'accueillir? Comment va-t-il m'écouter? Comme il le voudra, esclave! Que t'occupes-tu des affaires des autres? N'est-ce pas à lui que sera la faute, s'il accueille mal ce qui viendra de toi? — Evidemment oui. — Mais la faute peut-elle être chez l'un, et le mal chez l'autre? — Non. — Pourquoi donc t'inquiéter des affaires d'autrui? — Tu as raison; mais ce qui m'inquiète, c'est la façon dont je lui parlerai. — Eh bien! N'es-tu pas le maître de lui parler comme tu le voudras? — Oui, mais je crains de ne pas m’en tirer. — Est-ce que si tu avais à écrire le nom de Dion, tu craindrais de ne pas t'en tirer? — Pas du tout. — Pour quelle raison, si ce n'est parce que tu as appris à écrire? — Evidemment oui. — Et si tu avais à le lire, n'en serait-il pas de même? — De même. — Pour quelle raison? C'est que toute espèce de savoir vous donne la force et la confiance dans les choses de son ressort. N'as-tu donc pas appris à parler? Et quelle autre chose as-tu apprise dans les écoles? — J'ai appris les syllogismes et les sophismes. — A quelle fin, si ce n'est de discuter en homme exercé? Et faire une chose en homme exercé, n'est-ce pas la faire avec à propos, avec certitude, avec intelligence, sans se tromper ni s'embarrasser jamais, et, en sus de tout cela, avec assurance? — Oui. — A cheval, et dans une plaine, redoutes-tu un fantassin, dans un genre de combat auquel tu es préparé, et lui non? — Soit! mais cet homme peut me tuer. — Parle donc franchement, malheureux! au lieu de faire le brave. Ne te prétends pas philosophe, et ne méconnais pas tes maîtres. Tant que tu auras ce corps par lequel tu donnes prise sur toi, obéis à tous ceux qui sont plus forts que toi.
Socrate avait vraiment appris à parler, lui qui tenait aux tyrans, aux juges et dans la prison, ce langage que vous savez. Diogène avait appris à parler, lui qui disait ce que vous savez à Alexandre, à Philippe, aux pirates, à celui qui l'avait acheté. Leur assurance venait de leur savoir. Mais toi va à tes affaires, et n'en sors plus. Va t'asseoir dans ton coin; arranges-y des syllogismes, et propose-les à d'autres. Il n'y a pas en toi l'homme qui peut conduire un peuple.

CHAPITRE XIV

A Nason

Un Romain était entré un jour avec son fils pour écouter Epictète faire une lecture : Telle est, dit le maître, la façon d'enseigner; et il se tut. Le romain le pria de dire la suite : Il n'est point d'art, dit Epictète, dont l'enseignement ne soit ennuyeux pour l'ignorant qui n'y connaît rien. Mais quant aux produits des arts, le but de leur création se révèle au premier coup d'œil, et de plus la plupart d'entre eux ont quelque chose qui séduit et agrée. C'est une triste chose que de rester là à voir comment s'apprend le métier de cordonnier; mais la chaussure a son utilité, et n'est pas d'autre part désagréable à la vue. L'enseignement du métier de charpentier aussi est peu attrayant, surtout pour l'ignorant qui y assiste par hasard ; mais l'utilité de ce métier se manifeste par ses produits. C'est ce qui se voit encore bien mieux dans la musique : assistez à une leçon, et vous trouverez que c'est le plus ennuyeux de tous les enseignements ; mais que d'agrément et de charmes dans les produits de la musique, même pour l'oreille des ignorants!
Or, voici comment nous nous représentons ici ce qu'a à faire le philosophe : il doit régler sa volonté sur les événements, si bien que rien de ce qui arrive n'arrive contre son gré, et qu'il ne désire jamais l'arrivée de ce qui n'arrive pas. Cela fait, il y gagne de ne jamais manquer ce qu'il désire, de ne jamais tomber dans ce qu'il veut éviter, de vivre, pour ce qui le regarde, sans chagrin, sans crainte, sans trouble, et, vis-à-vis de la société, en accomplissant ses devoirs naturels ou adventices, comme fils, comme père, comme frère, comme citoyen, comme mari, comme femme, comme voisin, comme compagnon de route, comme gouvernant, comme gouverné. Voilà comment nous nous représentons ce que doit faire le philosophe. Il nous reste à chercher après cela comment il arrive à le faire.
Nous voyons que c'est en apprenant certaines choses que le charpentier devient charpentier; que c'est en apprenant certaines choses que le pilote devient pilote. N'admettrons-nous donc pas ici aussi que, pour devenir un sage parfait, il ne suffit pas de vouloir, et qu'il faut encore apprendre certaines choses? Nous cherchons-donc quelles elles sont. Or, les philosophes disent que la première chose à apprendre, c'est qu'il y a un Dieu, que son intelligence s'étend d'avance sur tout l'univers, et que nous ne pouvons lui dérober non seulement nos actes, mais encore nos pensées ou nos sentiments. La seconde, c'est ce que sont les dieux; car ce qu'ils se trouveront être, il faudra que l'homme, qui veut leur plaire en leur obéissant, cherche à l'être, pour leur ressembler dans la mesure de ses forces. Si la divinité est loyale, il faudra que l'homme soit loyal; si elle est libre, il faudra qu'il soit libre; si elle est bienfaisante, il faudra qu'il soit bienfaisant; si elle a le cœur haut placé, il faudra qu'il l'ait; enfin ce sera à l'imitation de Dieu, qu'il lui faudra tout dire et tout faire.
— Par où faut-il donc commencer? — Si tu le veux bien, je te dirai qu'il faut commencer par comprendre les mots. — Ainsi donc aujourd'hui je ne comprends pas les mots? — Tu ne les comprends pas. — Comment est-ce donc que je m'en sers? — Comme ceux qui ne savent pas lire se servent des mots écrits, et les bestiaux des idées des sens. Autre est de se servir des choses, autre est de les comprendre. Si tu crois comprendre les mots, apporte-moi celui que tu voudras, le mot bien et le mot mal par exemple, et demandons-nous si nous les comprenons. Mais il est triste de se voir convaincre d'erreur, quand on a déjà un certain âge, et que peut-être on a déjà fait trois campagnes.-Je le sais bien. Et, quand tu es entré tout à l'heure chez moi, tu croyais bien n'avoir besoin de rien. Que pourrais-tu croire qui te manque en effet? Tu es riche; tu as peut-être une femme et des enfants, ainsi que de nombreux serviteurs ; César te connaît ; tu t'es fait à Rome de nombreux amis ; tu t'acquittes de ce que tu dois ; tu es en état de rendre le bien pour le bien, et le mal pour le mal. Que te manque-t-il encore? Si donc jeté montre qu'il te manque précisément ce qu'il y a de plus important et de plus essentiel pour le bonheur; que, jusqu'ici, tu t'es occupé de toute chose plutôt que de ce dont tu dois t'occuper; si j'ajoute, pour couronner le tout, que tu ignores ce que c'est que Dieu, ce que c'est que l'homme, ce que c'est que le bien, ce que c'est que le mal, peut-être me laisseras-tu te dire tout cela; mais, quand je te dirai que tu ne te connais même pas toi-même, pourras-tu me supporter, souffrir que je te le prouve, rester là en-fin? Non; tu t'en iras tout de suite, et furieux. Et cependant, quel tort t'aurai-je fait? Aucun, à moins que le miroir ne fasse du tort aux gens laids, en les montrant à eux-mêmes tels qu'ils sont; à moins qu'on ne trouve que le médecin insulte le malade, quand il lui dit : Mon ami, tu crois ne rien avoir! Tu as la fièvre. Fais diète aujourd'hui, et ne bois que de l'eau. Personne ne lui dit alors : Quelle insolence! Mais, si l'on dit à quelqu'un que ses appétits sont en feu, que ses craintes sont basses, que ses projets se contredisent, que ses volontés sont contre nature, ses opinions irréfléchies et fausses, il sort aussitôt en disait : On m'a insulté.
Le monde est comme une grande foire, où l'on amène des bêtes de somme et des bœufs pour les vendre; et où la plupart des gens viennent pour acheter ou pour vendre ; bien peu, pour se donner le spectacle de la foire, pour voir comment les choses s'y passent, en vue de quoi elles se font, quels sont ceux qui l'ont établie, et pourquoi ils l'ont fait. Ainsi en est-il de la grande foire de la vie : bon nombre de gens, semblables aux bêtes de somme, ne s'y occupent d'autre chose que du fourrage. Car, vous tous qui ne vous occupez que d'argent, de terres, d'esclaves et de magistratures, il n'y a dans tout cela que du fourrage. Bien peu parmi les hommes qui sont rassemblés ici, ont la curiosité d'examiner ce qu'est ce monde, et qui le gouverne. N'y a-t-il donc personne qui le gouverne? Comment serait-il possible qu'une ville ou une maison ne pussent subsister un seul instant sans quelqu'un qui les administrât et les conduisît, et que ce grand et magnifique ensemble fût maintenu dans un si bel ordre par les caprices du hasard? Il y a donc quelqu'un qui le régit. Quel est ce quelqu'un, et comment le régit-il? Qui sommes-nous, nous qui sommes nés de lui, et qu'avons-nous à faire? Y a-t-il un lien entre lui et nous? Sommes-nous, ou non, en rapports avec lui? Voilà les pensées de ce petit nombre, qui ne songe d'ailleurs qu'à une chose, à quitter la foire après l'avoir bien regardée. Mais quoi! le vulgaire se moque d'eux! C'est qu'en effet, à la foire, les marchands se moquent des simples spectateurs; et que les bêtes de somme, si elles avaient l'intelligence, se moqueraient de ceux qui attachent du prix à autre chose qu'au fourrage.

CHAPITRE XV

Sur les gens qui persistent obstinément dans ce qu'ils ont décidé

Il est des gens qui, pour avoir entendu dire qu'il faut être ferme, que notre faculté de juger et de vouloir est de sa nature indépendante et libre, que tout le reste, pouvant être entravé ou contraint, est esclave et ne nous appartient pas, s'imaginent qu'ils doivent persister obstinément dans toutes les décisions qu'ils ont pu prendre. Mais, avant tout, il faut que ta décision soit saine. Je veux que ton corps ait de la force, mais une force due à la santé et au travail. Si la force que tu m'étales est celle de la frénésie, et si tu t'en vantes, je te dirai : Mon ami, cherche un médecin ; ce n'est pas là de la force, mais un manque de force à un autre point de vue. Tel est au moral l'état de ceux qui comprennent mal les préceptes dont nous parlions. C'est ainsi qu'un de mes amis résolut, sans aucun motif.de se laisser mourir de faim. Je l'appris, quand il y avait déjà trois jours qu'il s'abstenait de manger; j'allai le trouver, et lui demandai ce qu'il y avait. Je l'ai résolu, me dit-il. — Mais quel est le motif qui t'y a poussé? Car, si ta résolution est raisonnable, nous allons nous asseoir près de toi, et t'aider à sortir de cette vie; mais, si elle est déraisonnable, changes-en. — Il faut être ferme dans ses décisions. — Que dis-tu là, mon ami? Il faut être ferme, non dans toutes ses décisions, mais dans celles qui sont raisonnables. Quoi! si, par un caprice, tu avais décidé qu'il faisait nuit, tu ne changerais pas, tu persisterais en disant : Je persiste dans mes décisions!! Que fais-tu, mon ami? Il ne faut pas persister dans toutes. Ne consentiras-tu pas à poser d'abord solidement ta base et tes fondements, à examiner si ta décision est bonne ou mauvaise, avant de lui faire porter le poids de ta fermeté et de ta constance? Si les fondements que tu poses sont défectueux et sans solidité, plus ce que tu y établiras sera fort et massif, plus ce sera prompt à s'écrouler. Vas-tu, sans aucune raison, nous enlever un homme que la vie a fait notre ami et notre compagnon, notre concitoyen dans la grande comme dans la petite patrie? Tu commets un meurtre, tu tues un homme qui n'a fait aucun mal, et tu dis : Je suis ferme dans mes décisions! Mais, s'il te venait là volonté de me tuer, serait-ce un devoir pour toi d'être ferme dans ta décision?
Notre homme se laissa dissuader, mais non sans peine ; et, de nos jours, il en est plus d'un qu'on ne peut faire changer. Aussi, crois-je savoir aujourd'hui ce que j'ignorais auparavant, le sens de ce dicton : On ne persuade pas plus un sot qu'on ne le brise. Dieu me préserve d'avoir pour ami un philosophe qui ne soit qu'un sot! Il n'y a rien de plus difficile à manier. — J'ai décidé, dit-il! — Mais les fous aussi décident; et plus ils persistent dans leurs décisions erronées, plus précisément ils ont besoin d'ellébore. Ne consentiras-tu pas à te conduire comme un malade, à appeler le médecin? Je suis malade, maître (lui dit-on) : viens à mon secours; examine ce que je dois faire; je n'ai, moi, qu'à t'obéir. De même ici : Je ne sais pas ce que je dois faire (devrait-on lui dire) ; je suis venu pour l'apprendre. Au lieu de cela, on lui dit : Parle-moi d'autre chose ; quant à cette question-là, je suis décidé. — Et de quelle autre chose veux-tu qu'on te parle? Car qu'y a-t-il de plus important et de plus utile que de te convaincre qu'il ne suffit pas d'avoir décidé et de ne point varier dans sa décision? C'est le déploiement de force d'un fou et non pas d'un homme de bon sens. — Je suis résolu à mourir, si tu veux me contraindre à cela! — Pourquoi, mon ami? Qu'est-il arrivé? — Je l'ai décidé! — Je suis bien heureux que tu n'aies pas décidé de me tuer! — Je ne veux pas de ton argent! — Pourquoi? — Je l'ai décidé. — Sache donc que la force que tu déploies pour refuser, rien ne garantit que tu ne la déploieras pas un jour pour prendre avec aussi peu de raison, et que tu ne diras pas encore : J'ai décidé. Dans le corps d'un malade qu'assiègent les rhumatismes, les humeurs se portent tantôt sur un point, tantôt sur un autre ; de même une âme faible se porte d'un côté sans savoir pourquoi; puis, quand à cette inclinaison et à ce mouvement vient s'ajouter la force, il n'y a plus contre le mal qui en résulte ni secours ni remède.

CHAPITRE XVI

Nous ne nous préparons pas aux jugements que nous portons sur les choses bonnes et mauvaises

Où est le bien? Dans notre libre arbitre. Où est le mal? Dans notre libre arbitre? Quelles sont les choses indifférentes? Celles qui ne relèvent point de notre libre arbitre. Mais quoi! hors de l'école, est-il quelqu'un qui se souvienne de ces principes? Est-il quelqu'un qui se prépare à répondre d'après ce système aux questions que lui posent les choses, comme on répond aux interrogations. Est-il jour? —Oui. —Eh bien! est-il nuit? —Non. — Eh bien! les astres sont-ils en nombre pair? — Je n'en sais rien. Quand de l'argent se présente à toi, es-tu préparé à répondre, comme tu le dois, que ce n'est pas un bien? T'es-tu exercé à ces réponses? Ou ne t'es-tu exercé qu'aux discussions de l'école? Pourquoi donc t'étonner de te surpasser toi-même dans les choses pour lesquelles tu t'es préparé, et de rester embarrassé dans celles pour lesquelles tu ne t'es pas préparé? Pourquoi l'orateur, qui est sûr d'avoir écrit de belles choses et de s'être gravé dans la mémoire ce qu'il a écrit, qui de plus apporte à la tribune une voix agréable, est-il pourtant dans l'inquiétude? C'est qu'il ne lui suffit pas de prononcer son discours? Que veut-il donc encore? Il veut être loué par les assistants. Or, il a étudié pour être en état de prononcer son discours, mais au sujet de la louange et du blâme, il n'a rien étudié. De qui a-t-il appris ce que c'est que la louange, ce que c'est que le blâme, quelle est la nature de l'un et de l'autre, quelles sont les louanges qu'il faut rechercher, quel est le blâme qu'il faut fuir? Quand s'est-il adonné au genre d'étude qui répond à toutes ces questions? Pourquoi donc t'étonner qu'il soit supérieur aux autres dans les choses qu'il a apprises, et que dans celles qu'il n'a pas étudiées il soit ce qu'est le vulgaire?
C'est ainsi que le joueur de harpe qui sait jouer de la harpe, qui chante bien, et qui a une belle tunique, ne se présente pourtant qu'en tremblant. C'est qu'il sait son métier, mais qu'il ne sait pas ce que c'est que la foule, ce que sont ses clameurs, ce que sont ses moqueries. Il ne sait même pas ce que c'est que l'inquiétude ; si elle est l'œuvre d'autrui ou la nôtre; si on peut ou non la faire cesser. Aussi, qu'on l'applaudisse, et il sort gonflé d'orgueil; mais, que l'on se moque de lui, c'est un ballon que l'on pique et qui s'aplatit.
Il en est à peu près de même de nous. De quoi faisons-nous cas? Des choses extérieures. A quoi nous attachons-nous? Aux choses extérieures. Pouvons-nous bien nous demander après cela d'où viennent nos craintes et nos tourments? Que peut-il arriver, en effet, quand nous regardons comme des maux ce qui se prépare pour nous? Est-ce qu'alors il nous est possible de ne pas craindre; possible de ne pas nous tourmenter? Seigneur Dieu, disons-nous après cela, faites que je n'aie point de tourments! Imbécile! n'as-tu pas des doigts? Et n'est-ce pas Dieu qui te les a donnés? Assieds-toi, et prie-le d'empêcher tes narines de couler! Mouche-toi plutôt, et ne lui fais pas de reproches. Pour le cas présent aussi ne t'a-t-il rien donné? Ne t'a-t-il pas donné la patience? Ne t'a-t-il pas donné l'élévation de l'âme? Ne t'a-t-il pas donné le courage? Voilà des doigts! Et, quand tu les as, chercheras-tu encore quelqu'un pour te moucher? Mais nous ne songeons pas à ces ressources; nous n'en tenons point compte! Car présentez-moi quelqu'un qui songe à la façon dont il fera quelque chose ; qui se préoccupe, non point d'un objet à obtenir, mais de la conduite qu'il tiendra. Qui donc, en se promenant, se préoccupe de sa manière de se promener? Qui donc, quand il délibère avec lui-même, se préoccupe de sa délibération même, et non pas des moyens de réussir dans ce sur quoi il délibère? S'il réussit, le voilà fier, et il dit : Comme nous avons su prendre le bon parti! Ne te disais-je pas, frère, qu'il n'est pas possible, quand nous avons réfléchi à une affaire, qu'elle ne tourne pas comme cela? Mais, s'il ne réussit point, voilà notre malheureux à bas, et qui ne trouve plus un mot à dire sur ce qui est arrivé. Quel est celui de nous qui consulte jamais les devins sur ce point? Quel est celui qui ne s'endort tranquillement sur ses actes? Quel est-il? Présentez-m'en un seul, pour que je voie l'homme que je cherche depuis si longtemps, l'homme qui est vraiment de noble race et d'une nature d'élite. Qu'il soit jeune ou vieux, présentez-le moi.
Comment donc s'étonner que nous nous connaissions si bien aux choses extérieures, et que dans nos actes il n'y ait que bassesse, impudence, absence de toute valeur, lâcheté, négligence, rien de bon en somme? C'est que nous n'en avons ni soin ni souci. Si nous avions peur, non point de la mort et de l'exil, mais de la peur elle-même, c'est elle que nous tâcherions d'éviter à titre de mal. Aujourd'hui dans l'école, nous avons du feu et de la langue, et, quand une de ces questions se présente, nous nous entendons à la traiter tout du long. Mais fais-nous passer à l'application, quels pauvres naufragés tu trouveras! Qu'il se présente un objet propre à nous troubler, et tu verras ce à quoi nous nous sommes préparés, ce à quoi nous nous sommes exercés! Aussitôt, faute de préparation, nous nous grossissons les objets qui nous entourent, et nous nous les figurons d'autre taille qu'ils ne sont. Quand je suis sur un navire, si mes yeux plongent dans l'abîme, ou si je considère la mer qui m'entoure, en n'apercevant plus la terre, je me trouble à l'instant, et je me représente que, si je faisais naufrage, il me faudrait boire toute cette mer; et il ne me vient pas à l'esprit qu'il suffit de trois setiers pour me suffoquer. Qu'est-ce qui me trouble donc ici? Est-ce la mer? Non ; mais ma façon de voir. De même, quand arrive un tremblement de terre, je me représente toute la ville tombant sur moi. Mais ne suffit-il pas d'une petite pierre, pour faire jaillir ma cervelle?
Qu'est-ce donc qui cause nos chagrins et nos désespoirs? Qu'est-ce, si ce n'est nos façons de voir? Lorsque nous nous éloignons, que nous nous séparons de nos compagnons, de nos amis, des lieux et des gens dont nous avons l'habitude, quelle est la cause de notre chagrin, si ce n'est nos façons de voir? Les enfants pleurent, dès que leur nourrice les quitte tant soit peu; mais qu'on leur donne une friandise, et les voilà qui l'oublient. — Veux-tu donc que nous ressemblions aux enfants? —Non, par Jupiter! car je ne veux pas que ce soit quelque friandise, mais la rectitude de nos jugements, qui produise sur nous cet effet. Quels sont donc les jugements droits? Ceux que l'homme doit méditer tout le jour, pour ne s'attacher à rien de ce qui n'est pas à lui, ni à un ami, ni à un lieu, ni à un exercice, ni à son corps lui-même; pour se souvenir de la loi, et l'avoir toujours devant les yeux. Quelle est donc la loi de Dieu? Veiller sur ce qui est à nous, et ne pas désirer ce qui n'est pas à nous; user de ce que l'on nous donne ; ne pas regretter ce qu'on ne nous donne pas; rendre de nous-mêmes et sans difficulté ce que l'on nous enlève, en sachant gré du temps pendant lequel nous nous en sommes servis, à moins que nous ne voulions pleurer après notre nourrice et après le sein. Qu'importe, en effet, quel est ton maître et de qui tu dépends! En quoi vaux-tu mieux que celui qui pleure pour une femme, si tu te désoles pour un gymnase, pour un portique, pour quelques jeunes gens, pour tout autre espèce de passe-temps? Un tel nous arrive en pleurant, parce qu'il ne peut plus boire de l'eau de Dircé. Est-ce que l'eau de la fontaine Marcia vaut moins que celle de Dircé? — Non; mais j'avais l'habitude de celle-là. — Eh bien! tu prendras l'habitude de celle-ci à son tour. Puis, quand tu t'y seras attaché, pleure aussi pour elle, et cherche à faire un vers dans le genre de ceux d'Euripide : Les thermes de Néron, la fontaine de Marcia!
C'est comme cela que naissent les drames, quand les moindres accidents arrivent aux imbéciles!
— Quand donc reverrai-je Athènes et l'Acropole? — Malheureux, ne te suffit-il pas de ce que tu vois chaque jour? Peux-tu voir quelque chose de plus beau, de plus grand que le soleil, la lune, les astres, et la terre, et la mer? Si tu comprends la pensée de celui qui gouverne l'univers, si tu le portes partout en toi-même, peux-tu regretter encore quelques cailloux et la beauté d'une roche? Que feras-tu donc, quand il te faudra quitter le soleil et la lune? T'assiéras-tu à pleurer, comme les enfants?
Que faisais-tu donc à l'école? Qu'est-ce que tu y entendais? Qu'est-ce que tu y apprenais? Pourquoi te dis-tu philosophe, quand tu pourrais dire ce qui est: J'ai écrit des introductions; j'ai lu les ouvrages de Chrysippe ; mais sans franchir le seuil de la philosophie. Qu'ai-je, en effet, de ce qu'avait Socrate, qui a vécu et qui est mort comme vous le savez? Qu'ai-je de ce qu'avait Diogène? Crois-tu donc, en effet, que l'un des deux pleurât ou s'emportât, parce qu'il ne devait plus voir un tel ou une telle, être à Athènes ou à Corinthe, mais, si le sort le voulait, à Suze ou à Ecbatane? Celui qui peut, lorsqu'il le voudra, se retirer du festin et cesser de jouer, peut-il être triste pendant qu'il y reste? Ne reste-t-il pas au jeu seulement le temps qui lui plaît? C'est bien un homme tel que toi qui saurait supporter un exil éternel ou une condamnation à mort!
Ne veux-tu pas, comme les enfants, cesser enfin de téter, et prendre une nourriture plus forte, sans pleurer après le sein de tes nourrices et sans te lamenter comme une vieille femme? — Mais en les quittant je leur ferai de la peine! — Ce n'est pas toi qui leur en fera, mais, pour elles comme pour toi, ce sont vos manières de voir qui vous en feront. Qu'as-tu donc à faire? Rejette tes façons de voir; et ces femmes aussi, si elles font bien, rejetteront les leurs. Si non, ce sera leur faute si elles pleurent. Homme, renonce à tout, suivant le proverbe, pour être heureux, pour être libre, pour avoir l'âme grande. Porte haut la tête ; tu es délivré de la servitude. Ose lever les yeux vers Dieu, et lui dire : Fais de moi désormais ce que tu voudras; je me soumets à toi; je t'appartiens. Je ne refuse rien de ce que tu jugeras convenable; conduis-moi où il te plaira; revêts-moi du costume que tu voudras. Veux-tu que je sois magistrat ou simple particulier? Que je demeure ici ou que j'aille en exil? Que je sois pauvre ou que je sois riche? Je te justifierai de tout devant les hommes; je leur montrerai ce qu'est en elle-même chacune de ces choses. Autrement, assieds-toi sur un ventre de bœuf, et attends-y que ta nourrice vienne te rassasier.
Si Hercule fût demeuré dans sa maison, qu'aurait-il été? Eurysthée, et non pas Hercule. Eh bien!, dans ses courses à travers le monde, combien n'a-t-il pas eu de compagnons et d'amis! Mais jamais il n'a rien eu de plus cher que Dieu ; c'est par là qu'il s'est fait regarder comme fils de Jupiter; c'est par là qu'il l'a été. C'est pour lui obéir, qu'il s'en est allé partout, redressant les iniquités et les injustices. Diras-tu que tu n'es pas Hercule, et que tu ne peux redresser les torts faits aux autres? Que tu n'es pas même Thésée, pour redresser ceux qu'on fait à l'Attique? Eh bien! remets l'ordre chez toi : chasse de ton cœur, au lieu de Procuste et de Scyron, la tristesse, la crainte, la convoitise, l'envie, la malveillance, l'avarice, la mollesse, l'intempérance. Tu ne pourras les en chasser, qu'en tournant tes regards vers Dieu seul, qu'en t'attachant à lui seul, qu'en te dévouant à l'exécution de ses commandements. Si tu ne veux pas le faire, tu suivras avec des larmes et des gémissements ceux qui seront plus forts que toi ; tu chercheras le bonheur hors de toi, et tu ne pourras jamais le trouver. Car tu auras renoncé à le chercher où il est, pour le chercher où il n'est pas.

CHAPITRE XVII

Comment doit-on appliquer les notions a priori aux faits particuliers?

Quel est le premier devoir d'un philosophe? De bannir de son esprit les simples croyances. Car ce que l'on croit savoir, il est impossible de se mettre à l'apprendre. Or, nous allons tous chez les philosophes en parlant à tort et à travers de ce que l'on doit faire ou ne pas faire, du bien et du mal, du beau et du laid. A propos de toutes ces choses, nous louons, nous blâmons, nous critiquons, nous accusons, prononçant et discourant sur les occupations honorables ou honteuses. Pourquoi donc alors allons-nous trouver les philosophes? Pour apprendre ce que nous ne croyons pas savoir. Et qu'est-ce que nous ne croyons pas savoir? La Logique. Car nous voulons apprendre ce dont parlent les philosophes; les uns parce que nous trouvons ces choses-là jolies et fines, les autres pour en faire de l'argent. Or, il est ridicule de croire que, voulant apprendre une chose, c'est une autre que l'on apprendra, ou bien encore que l'on fera des progrès dans les choses que l'on n'apprend pas.
Ce qui trompe ici la multitude est ce qui trompait l'orateur Théopompe, qui reprochait à Platon de vouloir tout définir. Que dit, en effet, Théopompe? Est-ce que personne avant toi n'a parlé du bien et de la justice? Ou bien ne prononcions-nous là que des mots creux et sans signification, faute de comprendre ce qu'étaient les choses? Eh! qu'est-ce qui te soutient, Théopompe, que nous n'avons point sur chacune de ces choses des notions naturelles et a priori? Mais il est impossible d'appliquer aux objets particuliers ces notions a priori, si l'on n'a commencé par les éclaircir, et par examiner quels sont les objets qu'il faut ranger sous chacune d'elles. On pourrait, en effet, adresser le même reproche aux médecins. Qui de nous ne parlait pas de ce qui est sain et de ce qui est nuisible, avant la venue d'Hippocrate? Ou n'était-ce là que de vains sons que nous émettions? Nous avons une notion a priori de ce qui est sain, mais nous ne savons pas l'appliquer. C'est pour cela que l'un dit : Lève-le ; un autre : Donne-lui à manger ; un autre : Saigne-le ; un autre : Mets-lui les ventouses. Quelle en est la cause, sinon que nous ne savons pas appliquer convenablement aux objets particuliers notre notion a priori de ce qui est sain?
Il en est de même ici. Qui de nous ne parle de ce qui, dans la vie, est un bien ou un mal, utile ou nuisible? Qui de nous, en effet, n'a pas une notion a priori de chacune de ces choses? Mais est-elle claire, et parfaite, cette notion? C'est là ce qu'il te faut montrer. — Comment le montrerai-je? — Applique-la convenablement aux objets particuliers. Disons-le tout de suite : c'est d'après la notion a priori de l'utile que Platon détermine les objets à poursuivre; toi, c'est sur celle du nuisible que tu te règles. Est-il donc possible que vous vous en trouviez bien tous les deux? Comment cela se pourrait-il? L'un de vous n'applique-t-il pas la notion du bien à la richesse, et l'autre non? N'en est-il pas de même pour le plaisir? De même pour la santé? Une fois pour toutes, en effet, si nous tous qui nous servons des mots de la langue, nous connaissions parfaitement le sens de chacun d'eux, et si nous n'avions pas besoin de travailler pour éclaircir nos notions a priori, d'où viendraient les divergences entre nous? D'où viendraient nos discussions? D'où viendraient nos critiques réciproques?
Mais qu'ai-je besoin de rapporter et rappeler ici les discussions des hommes entre eux? A te prendre seul, si tu appliques si bien tes notions a priori, pourquoi es-tu malheureux? Pourquoi rencontres-tu des obstacles? Laissons-là le second chapitre, le chapitre du vouloir, et de l'habileté à distinguer notre devoir en ce qui le concerne. Laissons également le troisième chapitre, celui du jugement. Ce sont toutes choses dont je te fais grâce. Tenons-nous en au premier, qui nous prouve d'une manière presque sensible combien tu appliques mal tes notions a priori. Est-ce qu'aujourd'hui tu ne désires que ce qui est possible, et que ce qui l'est par toi? Pourquoi donc rencontres-tu des obstacles? Pourquoi donc es-tu malheureux? Est-ce qu'aujourd'hui tu ne cherches pas à éviter ce qui est inévitable? Pourquoi alors te heurter contre certaines choses? Pourquoi tes échecs? Pourquoi ce que tu désires n'arrive-t-il pas, tandis que ce que tu ne voudrais pas arrive? La meilleure preuve, en effet, que l'on est malheureux et misérable, ce sont ces mots : Je désire quelque chose, et cela ne vient pas. Qu'y a-t-il de plus à plaindre que moi?
C'est pour n'avoir pas eu cette force d'âme que Médée en arriva à tuer ses propres enfants. Et en cela, elle ne fut pas d'une trempe ordinaire : elle eut une idée juste de ce que c'est que de ne pas obtenir ce que l'on veut. Quoi! dit-elle, je ne punirai pas celui qui m'a fait tant de torts et tant d'outrages? Mais que gagnerai-je à lui faire ainsi du mal? Qu'arrivera-t-il? Je tuerai mes enfants; je me punirai moi-même! Et que m'importe? C'est là, certes, la chute d'une âme qui a de la vigueur. Mais c'est qu'elle ne savait pas où réside le secret de faire ce que l'on veut, que ce n'est pas une chose à tirer du dehors, en changeant ce qui est pour l'arranger à sa manière. Ne veuille pas tel homme (devrait-on lui dire), et rien de ce que tu veux ne manquera à arriver. Ne veuille pas à toute force qu'il vive avec toi; ne veuille pas rester à Corinthe ; en un mot, ne veuille pas autre chose que ce que Dieu veut. Pourra-t-on alors te forcer, te contraindre? Pas plus qu'on ne le peut pour Jupiter.
Lorsque tu as un pareil guide, quand tel est celui à la suite de qui tu peux désirer et vouloir, peux-tu redouter quelque échec? Fais bénévolement de la richesse ou de la pauvreté l'objet de tes désirs ou de tes craintes, tu manqueras ce que tu désires, tu tomberas dans ce que tu crains. Fais de même pour la santé, et tu seras malheureux. Même chose au sujet des charges, des honneurs, de la patrie, des amis, des enfants, en un mot de tout ce qui ne dépend pas de notre libre arbitre. Mais remets tes désirs ou tes craintes entre les mains de Jupiter et des autres dieux; confie-les-leur; que ce soient eux qui gouvernent, et qu'elles se règlent sur eux, comment seras-tu encore malheureux? Si, au contraire, tu es envieux, lâche que tu es! si tu t’apitoies, si tu es jaloux, si tu trembles, si tu ne passes pas un seul jour sans te plaindre toi-même et sans te plaindre des dieux, que prétends-tu avoir appris? Qu'as-tu appris, en effet, ô homme? Tu as étudié les syllogismes et les sophismes ; ne voudrais-tu pas plutôt désapprendre tout cela, si c'était possible, et tout reprendre depuis le commencement, bien convaincu que jusqu'ici tu n'as réellement rien fait? Puis, parti de là, ne voudras-tu pas faire en plus ce qui vient après : veiller à ce que rien n'arrive de ce que tu ne veux pas; à ce que rien de ce que tu veux ne manque à être?
Donnez-moi un jeune homme qui vienne à l'école avec cette intention, qui lutte à cette seule fin, et qui dise : Adieu, tout le reste! il me suffît de pouvoir vivre sans entraves et sans chagrin, de pouvoir tendre le cou à tout événement, libre et les yeux levés vers le Ciel, comme un ami des dieux, sans crainte de tout ce qui peut arriver. Que l'on me présente un tel individu, et je lui dirai : Viens, jeune homme, dans ton domaine. C'est à toi qu'il a été réservé d'être l'honneur de la philosophie. A toi tout cet attirail, à toi tous ces livres, à toi toutes ces discussions. Puis, quand il aura bien travaillé, quand il se sera bien exercé sur ce premier terrain, je veux qu'il revienne me dire : Je veux être sans troubles et sans perturbations; je veux, en homme religieux, en homme sage, attentif à tout, savoir quels sont mes devoirs envers les dieux, envers mes parents, envers mes frères, envers ma patrie, envers les étrangers. — Va maintenant, lui dirai-je, sur le second terrain; car il t'appartient à son tour. — Je me suis déjà exercé sur ce second terrain ; mais je veux être absolument à l'abri de toute atteinte et de tout ébranlement, non seulement quand je veille, mais même quand je dors, même après boire, et dans mes instants d'humeur noire. — O homme, tu es un Dieu, car tu as là une grande ambition!
Mais toi tu me dis : Ce n'est pas cela. Je veux savoir ce que dit Chrysippe dans son livre Sur le Menteur. — Va-t'en te faire pendre avec ton beau projet, malheureux que tu es! Et quel profit tireras-tu de là? C'est en pleurant que tu liras tout, c'est en tremblant que tu t'adresseras aux autres. N'est-ce pas là ce que vous faites tous? Frère, dites-vous, veux-tu que je te fasse une lecture, et que tu m'en fasses une? O mon ami, tu écris merveilleusement! Quel style grandiose vous avez tous, toi à la manière de Xénophon, toi à la manière de Platon, toi à la manière d'Antisthène! Puis, après avoir échangé ces phrases en l'air, vous retombez dans les mêmes fautes : mêmes désirs, mêmes craintes, mêmes volontés, mêmes efforts, mêmes buts, mêmes souhaits, mêmes ardeurs. Puis, loin de chercher qui vous rappelle au bien, vous vous fâchez lorsque l'on vous donne ces avis. Quel cœur dur que ce vieillard! dites-vous. Il m'a laissé partir sans pleurer, sans me dire : A quels périls tu vas t'exposer, ô mon fils! Si tu y échappes, j'allumerai mes flambeaux. Comme ce serait là, en effet, le langage d'un cœur aimant! Ce serait un si grand bien pour toi d'échapper au péril! Voilà qui vaudrait tant la peine d'allumer ses flambeaux! Tu dois si bien être à l'abri de la mort et de la maladie!
Il nous faut donc rejeter bien loin cette illusion dont je parle, ne plus croire que nous apprenons là quelque chose d'utile, et nous attacher à la vraie science, comme nous nous attachons à la géométrie et à la musique. Si non, nous serons toujours à mille lieue du progrès, alors même que nous aurions lu toutes les introductions et tous les traités de Chrysippe, avec ceux d'Antipater et d'Archédémus.

CHAPITRE XVIII

Comment il faut lutter contre les idées dangereuses

Toute habitude, tout talent, se forment et se fortifient par les actions qui leur sont analogues : Marchez, pour être marcheur; courez, pour être coureur. Voulez-vous savoir lire? Lisez. Savoir écrire? Ecrivez. Passez trente jours de suite sans lire, à faire tout autre chose, et vous saurez ce qui en arrivera. Restez couché dix jours, puis levez-vous, et essayez de faire une longue route, et vous verrez comme vos jambes seront fortes. Une fois pour toutes, si vous voulez prendre l'habitude d'une chose, faites cette chose; si vous n'en voulez pas prendre l'habitude, ne la faites pas, et habituez-vous à faire quoi que ce soit plutôt qu'elle. Il en est de même pour l'âme : lorsque vous vous emportez, sachez que ce n'est pas là le seul mal qui vous arrive, mais que vous augmentez en même temps votre disposition à la colère : c'est du bois que vous mettez dans le feu. Lorsque vous avez succombé aux attraits de la chair avec quelqu'un, ne vous dites pas qu'il n'y a là qu'une défaite, mais que vous avez du même coup alimenté, fortifié votre penchant au plaisir. Il est impossible, en effet, que les actes en analogie avec quelque habitude et quelque disposition, ne les fassent point naître, si elles n'existent pas avant, et ne les développent point, ne les fortifient point, dans l'autre cas.
C'est certainement ainsi, au dire des philosophes, que se forment jour à jour nos maladies morales. Convoitez une fois de l'argent, et qu'il vous arrive ensuite un raisonnement qui vous fasse sentir votre mal, votre convoitise cesse, et votre partie maîtresse est rétablie dans son premier état ; mais que rien ne vienne la guérir, elle ne redeviendra pas ce qu'elle était ; bien loin de là, qu'une apparition du même genre l'excite une seconde fois, et la convoitise s'allumera en elle bien plus vite que la première. Que ceci se reproduise d'une manière suivie, le calus se forme à jamais, et la cupidité devient en nous une maladie durable. Celui qui a eu la fièvre, et qui a cessé de l'avoir, n'est pas dans le même état qu'avant de l'avoir eue, à moins qu'il n'ait été guéri complètement. La même chose arrive pour les maladies de l'âme. Elles y laissent des traces, des meurtrissures, qu'il faut faire disparaître complètement; sinon, pour peu qu'on reçoive encore quelque coup à la même place, ce ne sont plus des meurtrissures, ce sont des plaies qui se produisent. Si donc tu ne veux pas être enclin à la colère, n'en entretiens pas en toi l'habitude; ne lui donne rien pour l'alimenter. Calme ta première fureur, puis compte les jours où tu ne te seras pas emporté. J'avais l'habitude de m'emporter tous les jours, diras-tu; maintenant c'est un jour sur deux, puis ce sera un sur trois, et après cela un sur quatre. Si tu passes ainsi trente jours, fais un sacrifice à Dieu. L'habitude, en effet, commence par s'affaiblir, puis elle disparaît entièrement. Si tu peux te dire : Voici un jour que je ne me suis pas affligé ; en voici deux ; puis voici deux mois, voici trois mois ; j'ai veillé sur moi, quand il s'est présenté des choses qui pouvaient me contrarier, sache que tout va bien chez toi. Si je puis me dire : Aujourd'hui, à la vue d'un beau garçon ou d'une belle femme, je ne me suis pas dit : Plût aux dieux qu'on couchât avec elle! ni Bienheureux son mari! (car celui qui dit cela, dit aussi : Bienheureux son amant!). Je ne me suis pas non plus représenté tout ce qui s'en suit, cette femme près de moi, se mettant nue, se couchant à mes côtés, je me caresse la tête, et je me dis : C'est bien, Epictète! Tu es venu à bout d'un beau sophisme, d'un sophisme bien plus beau que celui qu'on nomme le Dominateur. Et, si cette femme ne demandait pas mieux, si elle me faisait des signes, si elle venait vers moi, si elle me touchait et se mettait tout près de moi, et que je me dominasse encore et triomphasse d'elle, ce serait venir à bout d'un sophisme bien au-dessus du Menteur et de l'Endormi. Voilà ce dont on a le droit d'être fier, et non pas d'avoir proposé le Dominateur!
Mais comment en arriver là? Veuille te plaire à toi-même ; veuille être beau aux yeux de Dieu ; veuille vivre pur avec toi-même qui resteras par, et avec Dieu. Puis, quand il se présentera à toi quelque apparition de ce genre, Platon te dit : Recours aux sacrifices expiatoires; recours, en suppliant, aux temples des dieux tutélaires ; mais il te suffira de te retirer dans la société de quelqu'un des sages, et de rester avec lui en te comparant à lui; qu'il soit un de ceux qui vivent, ou un de ceux qui sont morts. Va vers Socrate, vois-le, couché près d'Alcibiade, triompher de sa beauté en se jouant; songe quelle grande victoire, quelle victoire olympique, il eût alors conscience d'avoir remportée. Fut-il en ce moment beaucoup au-dessous d'Hercule? De par tous les dieux! on put, à bon droit, le saluer de ces paroles : Salut, ô l'homme incroyable! Ceux que tu as vaincus, ce ne sont pas ces misérables histrions ou héros du pancrace, ni ces gens bons à une seule lutte qui sont de la même famille que les autres! Si tu te représentes tout cela, tu triompheras de l'apparition, et tu ne seras pas entraîné par elle. Commence par résister à son impression trop vive, et dis : Attends-moi un peu, idée; laisse-moi voir qui tu es et sur quoi tu portes. Laisse-moi te juger. Puis ne la laisse pas faire de progrès, et retrace à ton imagination tout ce qui la suit; sinon, elle va t'entraîner partout où elle voudra. Appelle bien plutôt à sa place quelque autre idée honnête et noble, et chasse ainsi l'image impure. Si tu t'habitues à ce genre de lutte, tu verras ce que deviendront tes épaules, tes tendons et tes muscles ; mais pour aujourd'hui, ils n'existent qu'en parole, et rien de plus.
Voilà le véritable lutteur : c'est celui qui s'exerce à combattre ces idées. Résiste, ô malheureux! ne te laisse pas entraîner! Importante est la lutte, et elle est le fait d'un Dieu : il s'agit de la royauté, de la liberté, de la vie heureuse et calme. Souviens-toi de Dieu, appelle-le à ton secours et à ton aide, comme dans la tempêté les navigateurs appellent les Dioscures. Est-il, en effet, tempête plus terrible que celle qui naît de ces idées, dont la force nous jette hors de notre raison? La tempête elle-même, en effet, qu'est-elle autre chose qu'une idée? Enlève la crainte de la mort, et amène-nous tous les tonnerres et tous les éclairs que tu voudras, et tu verras quel calme et quelle tranquillité il y aura dans notre âme. Mais, si tu te laisses vaincre une fois, en te disant que tu vaincras demain, et que demain ce soit la même chose, sache que tu en arriveras à être si malade et si faible qu'à l'avenir tu ne t'apercevras même plus de tes fautes, mais que tu seras toujours prêt à trouver des excuses à tes actes. Tu confirmeras ainsi la vérité de ce vers d'Hésiode :
« L'homme irrésolu lutte toute sa vie contre le malheur. »

CHAPITRE XIX

Sur ceux qui n'embrassent la philosophie que pour en discourir

Voici, ce me semble, les éléments dont se compose le sophisme le Dominateur. Il y a incompatibilité entre les trois propositions suivantes :
1° Tout ce qui est vrai dans le passé est nécessaire; 2° Possible et impossible sont contradictoires ; 3° Il y a du possible qui n'a pas été réalisé et qui ne le sera pas. Diodore, s'apercevant de cette incompatibilité, profita de la vraisemblance des deux premières, pour substituer à la troisième celle-ci : Rien n'est possible que ce qui a été réalisé ou le sera. D'autre part, les uns conserveront ces propositions-ci, comme étant les deux vraies : Il y a du possible qui n'a pas été réalisé et qui ne le sera pas ; et possible et impossible sont contradictoires ; mais ils ne maintiendront pas celle-ci : Tout ce qui est vrai dans le passé est nécessaire. C'est ce que paraît dire Cléanthe, auquel s'est le plus souvent rallié Antipater. D'autres maintiendront ces deux-ci : Il y a du possible qui n'a pas été réalisé et qui ne le sera pas ; et tout ce qui est vrai dans le passé est nécessaire; mais ils diront que possible et impossible ne sont pas contradictoires. Quant à maintenir les trois propositions, cela ne se peut, à cause de leur incompatibilité réciproque.
Que si quelqu'un me demande : Et toi, quelles sont les propositions que tu gardes, je lui répondrai : Je n'en sais rien. Mais j'ai appris cette histoire, que Diodore maintenait les propositions ci-dessus, tandis que Panthoïs et Cléanthe, je crois, maintenaient les autres, et Chrysippe d'autres encore. — Mais toi, enfin? — Moi, je ne me suis pas attaché à cette question; je n'ai pas soumis à une pierre de touche mes pensées là-dessus; je n'ai pas comparé ce qu'on en dit, et je ne me suis pas fait de conviction sur ce point. Aussi je ne diffère en rien d'un simple maître d'école. Quel était le père d'Hector? — Priam. — Et ses frères? — Pâris et Déiphobe. — Quelle était leur mère? — Hécube. C'est une histoire que j'ai apprise. — Et de qui? — d'Homère. Je crois qu'Hellanicus, et quelques individus du même genre, ont également écrit sur ce sujet. Moi aussi, que puis-je dire qui ait plus de valeur sur le sophisme le Dominateur? Rien. Mais, si j'étais vaniteux, j'émerveillerais l'assistance, à table surtout, en énumérant tous ceux qui en ont écrit. Chrysippe en a écrit des choses merveilleuses dans son premier livre Sur les Possibles ; Cléanthe aussi a écrit spécialement sur lui, ainsi qu'Archédémus; Antipater aussi a écrit sur lui, non seulement dans son traité des Possibles, mais dans son livré Sur le Dominateur, en particulier. — N'as-tu pas lu cet ouvrage? — Je ne l'ai pas lu. — Lis-le. — Et qu'en retirera-t-on? On en deviendra plus bavard et plus fatigant qu'on ne l'est à cette heure. Car, toi, qu'as-tu gagné à le lire? Quelle conviction t'es-tu faite à propos de cette question? Aucune; mais tu nous parleras d'Hélène et de Priam, et de l'île de Calypso, qui n'a jamais été et qui ne sera jamais.
Ici il n'y a pas grand mal à ne savoir que l'histoire, sans s'être fait une conviction à soi; mais la même chose nous arrive dans les questions de morale, bien plus encore que dans ces questions-ci. Parle-moi des biens et des maux, disons-nous à quelqu'un. Écoute, répond-il : En venant d'Ilion, le vent, qui me poussait, m'a conduit chez les Cicones. Parmi les choses, les unes sont bonnes, les autres mauvaises, les autres indifférentes. Les bonnes sont les vertus et tout ce qui s'y rattache; les mauvaises sont les vices et tout ce qui se rattache au vice; les indifférentes, qui sont entre les deux, sont la richesse, la santé, la vie, la mort, le plaisir, la peine. — Et comment le sais-tu? — C'est Hellanicus qui le dit dans Les Egyptiaques. Mais qu'importe de répondre cela ou de répondre que c'est Diogène dans son Ethique, ou bien Chrysippe, ou bien Cléanthe! As-tu examiné à fond quelqu'une de leurs pensées, et t'es-tu fait une conviction à son endroit? Montre-moi comment tu as l'habitude de te comporter sur un bâtiment pendant une tempête. Rappelle-toi ces distinctions, lorsque le vent mugit dans les voiles, et lorsque, pendant que tu cries, un malencontreux, qui est de loisir, s'approche, et te dit : De par tous les dieux! dis-moi maintenant ce que tu disais hier : Est-ce que le naufrage est un vice ou se rattache à quelque vice? Ne prendrais-tu pas alors un bâton pour l'en frapper? Homme, lui dirais-tu, qu'avons-nous affaire de toi? Nous périssons, et tu viens plaisanter! Si César te faisait comparaître devant lui par suite d'une accusation, te rappellerais-tu encore tes distinctions? Si, pendant que tu entrerais pâle et tremblant, quelqu'un t'abordait et te disait : Homme, pourquoi trembles-tu? De quoi est-il question pour toi ici? Est-ce que César met la vertu ou le vice au cœur de ceux qui viennent à lui? — Que viens-tu me railler, en plus de mon malheur! lui dirais-tu. — Et cependant, répondrait-il, dis-moi, philosophe, pourquoi tu trembles. Ce dont tu cours risque ici, n'est-ce pas la mort, la prison, la souffrance corporelle, l'exil ou une flétrissure? Rien autre, n'est-ce pas? Eh bien! est-ce qu'il y a dans ces choses quelque vice, ou quoique que ce soit qui se rattache à un vice? De quel nom les appelais-tu donc hier? — Homme, dirais-tu, qu'ai-je affaire de toi? J'ai bien assez de mes maux! Et tu dirais juste! Tu as bien assez de tes maux, assez de ton manque de cœur, de ta lâcheté, et de ta vanité, qui te faisait si bien te vanter quand tu étais assis dans l'école-Pourquoi te parais-tu de ce qui ne t'appartenait pas? Pourquoi te disais-tu Stoïcien?
Observez-vous vous-mêmes d'après cela quand vous agissez, et vous trouverez à quelle Ecole vous appartenez. Vous trouverez que la plupart d'entre vous sont Epicuriens, quelques uns Péripatéticiens, mais bien relâchés ceux-là. Où est-ce, en effet, que dans la pratique vous tenez la vertu pour égale et même supérieure à tout le reste! Montrez-moi un Stoïcien, si vous en avez un. Où, et comment le feriez-vous? Vous me montrerez, il est vrai, des milliers d'individus parlant le langage du Stoïcisme. Mais ces mêmes gens parlent-ils moins bien le langage d'Epicure? N'expliquent-ils pas aussi parfaitement le Péripatétisme lui-même? Où donc est le Stoïcien? De même que nous appelons statues phidiaques celles qui sont faites d'après le système de Phidias, montrez-moi un homme qui se trouve fait sur le patron des maximes qu'il énonce en babillant. Montrez-moi un homme qui soit à la fois malade et heureux, en péril et heureux, mourant et heureux, exilé et heureux, flétri et heureux. Montrez-le-moi. De par tous les dieux, je voudrais voir un Stoïcien! Si vous ne pouvez m'en montrer un tout fait, montrez-m'en un qui soit en train de se faire, un qui penche vers cette manière d'être. Soyez bons pour moi. Ne refusez pas à ma vieillesse la vue d'un spectacle que je n'ai pas encore eu sous les yeux. Croyez-vous que ce que vous avez à me montrer, ce soit le Jupiter ou la Minerve de Phidias, ouvrages d'or et d'ivoire? Non. Que quelqu'un d'entre vous me montre une âme d'homme, qui veuille être en communauté de pensées avec Dieu, n'accuser ni Dieu ni homme, n'être frustrée de rien, n'aller se heurter contre rien, n'avoir ni colère, ni haine, ni jalousie; une âme qui veuille (car à quoi bon tant d'ambages) devenir un Dieu au lieu d'un homme, et qui songe, dans ce misérable corps périssable, à vivre en société avec Jupiter. Montrez-m'en une. Vous ne le pouvez pas. Pourquoi donc vous duper vous-mêmes et jouer les autres! Pourquoi vous revêtir des habits d'autrui, et vous promener de par le monde après avoir dérobé et volé un nom et un rôle qui ne vous appartiennent pas?
Et maintenant, moi, je suis votre maître, et vous, vous étudiez sous moi. Mon but à moi, c'est de faire enfin de vous des hommes affranchis de toute entrave, de toute contrainte, de tout obstacle, libres, tranquilles, heureux, qui tournent leurs regards vers Dieu dans les petites comme dans les grandes choses. Et vous, vous êtes ici pour apprendre et pour travailler à devenir ces hommes. Pourquoi donc l'œuvre ne s'achève-t-elle pas? Si vous avez le même but que moi, et avec le même but les moyens qu'il faut pour l'atteindre, que nous manque-t-il encore? Quand je vois un ouvrier avec ses matériaux près de lui, je n'attends plus que son ouvrage. Nous avons ici l'ouvrier et les matériaux; que nous manque-t-il encore? Est-ce que la chose ne peut pas s'apprendre? Elle le peut. Est-ce qu'elle n'est pas en notre pouvoir? Il n'y a qu'elle au monde qui y soit. Ni la richesse, ni la santé, ni la réputation, ni quoi que ce soit, n'est en notre pouvoir, si ce n'est le bon emploi des idées; voilà la seule chose qui de sa nature échappe à toute contrainte et à tout empêchement. Pourquoi donc notre œuvre ne s'achève-t-elle pas? Dites-m'en la cause. Si elle ne s'achève pas, cala tient-il à moi, à vous, ou à la nature même de la chose? La chose en elle-même est possible, et la seule qui soit en notre pouvoir. Il reste donc que cela tienne à moi ou à vous, ou, ce qui est plus exact, à moi et à vous. Eh bien! voulez-vous que nous nous mettions à apporter ici la ferme intention de la faire? Laissons là tout le passé, mettons-nous seulement à l'œuvre. Fiez-vous à moi, et vous verrez.

CHAPITRE XX

Contre les Epicuriens et les Académiciens

Ceux-mêmes qui prétendent qu'il n'y a ni vérité ni évidence, se servent forcément de l'une et de l'autre. Et l'on peut même presque voir la preuve la plus forte de la réalité de l'évidence, dans cette nécessité de s'en servir, où se trouvent ceux-mêmes qui la nient. Par exemple, pour combattre cette proposition, qu'il y a des vérités générales, il faut évidemment poser l'affirmation contraire : « Il n'y a pas de vérité générale. » Mais, esclave, celle-là même n'est pas vraie! Car, à quoi revient-elle, si ce n'est à dire que toute proposition générale est fausse? De même si quelqu'un venait me dire : Sache qu'on ne peut rien savoir, et que tout est incertain; ou bien un autre : Fie-toi à moi, et tu t'en trouveras bien : on ne peut se fier à personne ; ou bien un autre encore : Homme, apprends de moi qu'on ne peut rien apprendre; je te le dis, et je te le montrerai, si tu veux. Or en quoi diffèrent de ces gens-là ceux qui, comment dirai-je, ceux qui s'intitulent Académiciens? O hommes, disent-ils, soyez certains qu'on ne peut être certain de rien ; croyez avec nous qu'on ne peut croire à rien.
De même Epicure, quand il veut nous retirer notre mutuel instinct de sociabilité, cède à cet instinct même qu'il nous retire. Que dit-il en effet? Hommes, ne vous laissez point tromper, ne vous laissez pas détourner de la vérité, ne vous égarez pas : il n'existe pas chez les êtres raisonnables un mutuel instinct de sociabilité ; croyez-moi bien. Ceux qui vous disent le contraire vous trompent et vous abusent. Eh! que t'importe! laisse les autres se tromper. T'en trouveras-tu plus mal, quand nous croirons tous que la société est naturelle entre nous, et qu'il faut la maintenir à tout prix? Au contraire, tu t'en trouveras bien mieux et bien plus en sûreté. Homme, pourquoi t'inquiéter de nous? Pourquoi veiller à cause de nous? Pourquoi allumer ta lampe? Pourquoi te lever si matin? Pourquoi écrire de si gros livres, afin qu'aucun de nous ne se trompe, en pensant que les dieux s'occupent des hommes, ou ne croie qu'il y a d'autre bien réel que le plaisir? Car, si les choses sont comme tu le dis, va-t'en dormir, mène la vie d'un ver, celle que tu te crois fait pour vivre, mange, bois, fais l'amour, va à la selle, et ronfle. Que t'importe ce que les autres croiront sur les points dont tu parles? Que t'importe qu'ils se trompent ou non? Qu'as-tu affaire de nous? Occupe-toi des brebis, parce qu'elles se laissent tondre, traire, et enfin égorger. Ne serait-il; pas à désirer pour toi que les hommes pussent être séduits et ensorcelés par les Stoïciens au point de s'endormir, et de se laisser tondre et traire par toi et par tes semblables? Qu'as-tu besoin de dire à tes disciples ce que tu leur dis, au lieu de le leur cacher? Ne devrais-tu pas bien plutôt leur persuader avant tout, que nous sommes nés pour la société, et qu'il est bon d'être modéré, pour qu'on te gardât tout? Ou bien serait-ce qu'il y a des gens avec lesquels il faut maintenir la société, et d'autres avec lesquels il ne le faut pas? Quels sont donc ceux avec lesquels il faut la maintenir? Ceux qui tendent à la maintenir de leur côté ou ceux qui lui font violence? Et qu'est-ce qui lui fait plus violence que vous, avec de pareilles doctrines?
Qu'était-ce donc qui arrachait Epicure au sommeil, et le forçait à écrire ce qu'il écrivait? Qu'était-ce, si ce n'est ce qu'il y a de plus fort dans l'homme, la nature, qui le tirait du côté où elle voulait, malgré sa résistance et ses soupirs? L'homme ne te paraît pas fait pour la société! Eh bien! écris-le, et transmets-le aux autres ; veille à cet effet, et donne toi-même par tes actes un démenti à tes théories!... Et, après cela, nous dirons qu'Oreste était poursuivi par des Furies qui l'arrachaient à son sommeil, et nous ne dirons pas que des Furies et des divinités vengeresses, autrement terribles, réveillaient Epicure, quand il dormait, ne lui permettaient pas de reposer, et le forçaient à révéler lui-même ses misères, comme la colère et l'ivresse font pour les Gaulois! Voilà la force invincible de la nature humaine. Est-ce que la vigne peut croître selon les lois, non de la vigne, mais de l'olivier? Et l'olivier, suivant les lois, non de l'olivier, mais de la vigne? Cela ne peut ni se faire ni se concevoir. De même l'homme non plus ne peut jamais cesser de vivre de la vie de l'homme; ceux mêmes auxquels on enlève leur virilité, on ne peut leur enlever les désirs virils. De cette façon, Epicure a pu nous enlever tout ce qui est viril en nous, tout ce qui est du maître de maison, du citoyen et de l'ami, mais il ne nous a pas enlevé les penchants de l'humanité, parce qu'il ne le pouvait pas; pas plus que les malheureux Académiciens ne peuvent se débarrasser de leurs sens ou les rendre impuissants, quoiqu'ils en aient la meilleure envie du monde.
Quelle misère! Voici un homme qui a reçu de la nature des mesures et des règles pour juger de la vérité, et il ne travaille pas à les compléter et à les enrichir de ce qui leur manque! Bien loin de là, s’il y a quelque autre chose encore qui puisse aider à découvrir la vérité, il s'efforce de le supprimer et de le détruire! Dis-nous, philosophe, que te semble-t-il de la piété et de la sainteté? — Si tu le veux, je t'établirai qu'elles sont un bien. — Oui; établis-le-moi, pour que nos concitoyens se réforment, honorent la divinité et cessent de négliger leurs intérêts les plus sérieux. — Tiens-tu bien ces preuves? — Je les tiens; et je t'en remercie. — Eh bien! puisque ce système te plaît tant, écoute les preuves du contraire, les preuves qu'il n'y a pas de dieux, ou que, s'il y en a, ils ne s'occupent pas des hommes, et qu'il n'y a rien de commun entre eux et nous ; les preuves que ce que le vulgaire appelle piété et sainteté, ne sont que des mensonges de charlatans et de faux sages, ou, par Jupiter! de législateurs, pour effrayer et contenir les méchants. — Bravo, philosophe! tu as rendu service à nos concitoyens, et tu as fait la conquête de nos jeunes gens, enclins déjà à mépriser les dieux! — Quoi donc! cela ne te plaît pas! Ecoute alors comment la justice n'est rien, comment la retenue est une sottise, comment le nom de père n'est rien, comment le nom de fils n'est rien. — Bravo, philosophe! continue, et persuade nos jeunes gens, pour que nous ayons un plus grand nombre d'individus qui pensent et parlent comme toi! Est-ce avec ces beaux discours-là qu'ont grandi les Etats qui ont eu de bonnes lois? Sont-ce ces beaux discours-là qui ont fait Lacédémone? Les convictions que Lycurgue a inculquées aux Spartiates, par ses lois et par son éducation, sont-elles celles-ci, que la servitude n'est pas plus une honte qu'un honneur, et la liberté pas plus un honneur qu'une honte? Est-ce pour ces maximes que moururent ceux qui sont morts aux Thermopyles? Est-ce avec des raisonnements de ce genre, que les Athéniens abandonnèrent leur ville? Et ceux qui parlent ainsi se marient, ont des enfants, prennent part au gouvernement, et s'établissent prêtres et prophètes! De qui? De ceux qui n'existent pas? Et ils interrogent eux-mêmes la Pythie, pour entendre d'elle des mensonges, qu'ils rapportent aux autres en guise d'oracles! Quel excès d'impudence et de charlatanisme!
Homme, que fais-tu? Tu te réfutes toi-même tous les jours? Ne te décideras-tu pas à laisser là ces insipides raisonnements? Quand tu manges, où portes-tu la main? A ta bouche ou à tes yeux? Quand tu te baignes, où entres-tu? As-tu jamais appelé la marmite une écuelle ou la cuiller une broche? Si j'étais l'esclave d'un de ces individus, dût-il me faire tous les jours fouetter jusqu'au sang, je le mettrais au supplice. Enfant, dirait-il, verse de l'huile dans le bain. J'y verserais de la saumure, et je m'en irais en la lui répandant sur la tête. — Qu'est-ce que cela? — Par ton Génie! il y avait là pour moi une apparence impossible à distinguer d'avec celle de l'huile, tant elle lui ressemblait. — Donne ici la tisane. Je lui apporterais un plat plein de saumure vinaigrée. — Ne t'ai-je pas demandé la tisane? — Oui, maître; et c'est là la tisane. — Quoi! ce n'est pas là de la saumure vinaigrée? — Qu'est-ce, si ce n'est de la tisane? — Prends-la, et sens; prends-la, et goûte. — Qu'en peux-tu donc savoir, puisque nos sens nous trompent? Si j'avais trois ou quatre compagnons d'esclavage qui me ressemblassent, je le forcerais à se pendre et à crever ou bien à changer de système. Mais aujourd'hui ils se moquent de nous : ils usent dans la pratique de tous les dons de la nature, et ils les suppriment dans leurs théories.
O les hommes reconnaissants et pleins de conscience, qui, à tout le moins, mangent chaque jour du pain, et qui osent dire : Nous ne savons s'il y a une Cérès, une Proserpine, un Pluton! Je ne veux pas ajouter : Ils jouissent du jour et de la nuit, du changement des saisons, des astres, de la mer, de la terre, de l'assistance des hommes ; et rien de tout cela ne les touche le moins du monde! Ils ne songent qu'à expectorer leurs petites questions, et à s'en aller au bain, quand leur estomac a fait son office! Quant à ce qu'ils diront, au sujet qu'ils traiteront, aux personnes à qui ils parleront, et à ce qui résultera pour elles de pareils discours, ils ne s'en occupent si peu que ce soit. Peu leur importe que ces discours produisent de l'effet sur un jeune homme de noble race, qui les entend, et que cet effet détruise en lui tous les nobles germes de sa race! Peu leur importe de donner à un adultère des motifs de ne pas rougir de ce qu'il fait! Peu leur importe qu'un voleur des deniers publics puise des excuses dans ces discours, et que quelqu'un qui néglige ses parents y trouve un encouragement! Eh! qu'y a-t-il donc, leur dirai-je, de bon ou de mauvais, d'honorable ou de honteux, suivant vous? Est-ce ceci ou cela?
Pourquoi donc disputer jamais contre un de ces hommes-là? Pourquoi lui donner des explications ou en recevoir de lui? Pourquoi essayer de le convertir? Par Jupiter, vous pourriez bien plutôt essayer de convertir un débauché, que des gens qui sont si sourds et si aveugles à l'endroit de leurs maux.

CHAPITRE XXI

Des choses dont on ne convient pas

Il y a des choses dont les hommes conviennent facilement, et d'autres dont ils ne conviennent pas facilement. Personne ne conviendra qu'il manque d'intelligence ou de bon sens; tout au contraire, vous entendrez dire à tout le monde : Que n'ai-je autant de chance que j'ai d'intelligence! On convient aisément qu'on est timide, et l'on dit : Je conviens que je suis trop timide; mais, à part cela, ce n'est pas un sot que vous trouverez en moi. On ne conviendra pas aisément que l'on manque d'empire sur soi-même; on ne convient jamais que l'on soit injuste, non plus qu'envieux ou curieux; mais presque tout le monde conviendra qu'il s'attendrit facilement. D'où cela vient-il? Avant tout, d'un désaccord et d'un trouble dans nos opinions sur les biens et sur les maux; puis de ceci pour les uns, de cela pour les autres. Presque jamais on ne convient de ce que l'on regarde comme une honte. Or, on regarde la timidité et la facilité à s'attendrir comme le fait d'une bonne âme; la sottise, comme le pur fait d'un esclave. Quant aux actes qui attaquent la société, on ne consent jamais à les avoir faits. Ce qui nous porte le plus à avouer la plupart de nos fautes, c'est que nous nous imaginons qu'il y a en elles quelque chose d'involontaire, comme dans la timidité et dans la facilité à s'attendrir. Si nous avouons un manque d'empire sur nous-mêmes, nous alléguons l'amour, pour que l'on nous pardonne le fait comme involontaire. Quant à l'injustice, on ne la croit jamais involontaire. Il y a de l'involontaire dans la jalousie, à ce que l'on pense; aussi l'avoue-t-on, elle aussi.
Puisque c'est ainsi que sont faits les gens au milieu desquels nous vivons, esprits troublés, qui ne savent ni ce qu'ils disent, ni ce qu'ils ont ou n'ont pas de mauvais, ni pourquoi ils l'ont, ni comment ils s'en délivreront, je crois qu'il est bon de nous demander sans cesse : Est-ce que, moi aussi, je suis un d'eux? Quelle idée me fais-je de moi? Comment est-ce que je me conduis? Est-ce comme un homme sensé? Comme un homme maître de lui? Puis-je dire, moi aussi, que je suis préparé à tout événement? Ai-je bien, comme il convient à celui qui ne sait rien, la conscience que je ne sais rien? Vais-je bien vers mon maître, comme vers un oracle, avec la volonté d'être docile? Ou ne vais-je pas à l'école, moi aussi, tout enchifrené de sottise, uniquement pour y apprendre des mots, y comprendre des livres que je ne comprenais pas auparavant, et, au besoin, être en état de les expliquer à d'autres à leur tour? Au lieu de cela, ô homme, tu t'es chez toi battu à coups de poing avec ton esclave, tu as tout bouleversé dans ta maison, tu as troublé tes voisins, et tu arrives chez moi avec le costume d'un sage! Et, quand tu t'es assis, tu te prononces sur la façon dont je commente mon texte ou sur la question que je traite de moi-même! Tu es venu plein de fiel et de sentiments honteux, parce qu'on ne t'apporte rien de chez toi; et tu t'assieds, ne songeant à autre chose, pendant tout le cours de la leçon, qu'à la manière dont ton père ou ton frère se conduisent envers toi. Qu'est-ce que les gens de là-bas disent de moi? te dis-tu. Ils croient à cette heure que je fais des progrès, et ils disent : Il va revenir sachant tout. Je voudrais bien retourner un jour là-bas ayant tout appris ; mais cela demande beaucoup de travail, et personne ne m'envoie rien, et à Nicopolis les bains sont très sales. Les choses vont mal chez moi, et mal ici.
Et l'on dit que nul ne profite à l'école! Mais qui vient à l'école en écolier sérieux? Qui y vient pour s'y faire traiter, pour y donner ses opinions à guérir, pour y apprendre ce qui lui manque? Pourquoi donc vous étonner de remporter de l'école ce que vous y apportez? Vous ne venez pas pour l'y laisser, ou pour l'y améliorer, ou pour l'y changer contre autre chose. Comment y viendriez-vous pour cela? Vous en êtes bien loin. Regardez donc plutôt si vous y trouvez ce que vous y venez chercher. Ce que vous voulez, c'est de discourir sur les questions de logique. Eh bien! n'y devenez-vous pas plus beaux parleurs? L'école ne vous fournit-elle pas les moyens de traiter les questions de logique? N'y analysez-vous pas les syllogismes et les sophismes? N'y étudiez-vous pas les propositions du Menteur, et les raisonnements hypothétiques? Pourquoi donc votre mécontentement, de remporter d'ici ce que vous y venez chercher? — Soit; mais à quoi tout cela me servira-t-il, si mon enfant ou mon frère meurent, ou s'il me faut mourir moi-même ou être mis en croix? — Est-ce que c'est pour cela que tu es venu? Est-ce que c'est pour cela que tu t'es assis chez moi? Est-ce que c'est pour cela que tu as jamais allumé ta lampe et veillé! Ou bien, sorti pour te promener, t'es tu jamais proposé quelque épreuve, au lieu d'un syllogisme; et tous tant que vous êtes, avez-vous travaillé de concert à vous en tirer? Quand l'avez-vous jamais fait? Ensuite vous venez dire : La Logique est inutile! Mais à qui? A ceux qui n'en font pas l'usage qu'il faut. Les onguents ne sont pas inutiles à ceux qui s'en servent quand et comme il le faut. Les cataplasmes ne sont pas inutiles ; les balanciers de plomb ne sont pas inutiles; mais ils sont inutiles aux uns, tandis qu'ils sont utiles à d'autres. Si maintenant quelqu'un me fait cette demande : Les syllogismes sont-ils utiles? je lui répondrai : Ils sont utiles ; et, si tu le veux, je te le démontrerai. — Comment donc se fait-il qu'ils ne m'aient servi de rien? — Homme, tu ne m'as pas demandé s'ils t'étaient utiles à toi, mais s'ils l'étaient en général! Qu'un homme qui a la dysenterie me demande si le vinaigre peut servir à quelque chose, je lui répondrai que oui. — Peut-il donc me servir à moi? — Non, lui dirais-je; cherche d'abord à arrêter ton flux de ventre, et à cicatriser tes intestins attaqués. Et vous aussi, hommes, commencez par guérir vos parties malades; arrêtez ce qui déborde en vous; calmez votre esprit, apportez-le à l'école ne connaissant plus les tiraillements ; et vous apprendrez alors quelles sont les vertus de la Logique.

CHAPITRE XXII

De l'amitié

On aime vraisemblablement ce à quoi on s'attache. Or, les hommes s'attachent-ils à ce qu'ils croient mauvais? Jamais. A ce qui leur semble indifférent? Jamais non plus. Reste donc qu'ils ne s'attachent qu'à ce qu'ils croient bon, et, puisqu'ils ne s'attachent qu'à cela, qu'ils n'aiment que cela. Celui donc qui se connaît au bien est aussi celui qui s'entend à aimer; mais quant à celui qui ne peut pas distinguer le bien du mal, et tous les deux de ce qui est indifférent, comment s'entendrait-il à aimer? Aimer n'appartient donc qu'au Sage.
— Comment cela! dit-on. Moi, qui ne suis pas un Sage, j'aime pourtant mon enfant. — Je m'étonne, par tous les dieux, que tu commences par avouer que tu n'es pas un Sage. Que te manque-t-il en effet? N'as-tu pas des sens? N'apprécies-tu pas les idées qui te viennent d'eux? Ne fais-tu pas usage des aliments qui conviennent le mieux à ton corps? N'as-tu pas des habits? Une maison? Pourquoi donc conviens-tu que tu n'es pas un Sage? N'est-ce point, par Jupiter! parce que bien souvent les idées qui viennent de tes sens te mettent hors de toi, et te bouleversent; parce que bien souvent leurs apparences trompeuses triomphent de toi; parce que tu dis tantôt qu'une chose est bonne, tantôt qu'elle est mauvaise, tantôt qu'elle n'est ni l'un ni l'autre; en un mot, parce que tu te chagrines, t'épouvantes, prends de la jalousie, te déconcertes et changes; n'est-ce point pour tout cela que tu conviens que tu n'es pas un Sage? Eh bien! en amitié ne changes-tu donc jamais? Toi qui dis de la richesse, de la volupté, et de toutes les choses en général, tantôt qu'elles sont des biens, tantôt qu'elles sont des maux, ne dis-tu pas aussi du même individu tantôt qu'il est bon, tantôt qu'il est mauvais? N'as-tu pas pour lui tantôt de l'affection, tantôt de la haine, tantôt des louanges, tantôt du blâme? — Oui, c'est ce qui m'arrive. — Eh bien! quand on se trompe sur quelqu'un, crois-tu qu'on l'aime réellement? — Non pas. —Et celui qui n'a pris quelqu'un que pour le quitter bientôt, crois-tu qu'il lui appartienne de cœur? — Pas davantage. — Et celui qui tantôt vous accable d'injures, tantôt est en extase devant vous? — Pas davantage. — Eh bien! n'as-tu jamais vu de petits chiens jouer ensemble, et se caresser si bien que tu disais : Il n'y a pas d'amitié plus vive? Si tu veux pourtant savoir ce qu'est cette amitié, mets un morceau de viande entre eux, et tu verras. De même, mets entre ton fils et toi un lopin de terre, et tu verras que ton fils désirera vite t'enterrer, et que toi tu souhaiteras vite sa mort. Et tu diras alors : Quel fils j'ai élevé! Il y a longtemps qu'il voudrait me porter en terre! Mets entre vous une belle jeune fille; le vieillard l'aimera et le jeune homme aussi, même division pour une question de vanité. Et, s'il y a un péril à courir, tu tiendras le langage du père d'Admète :
« Tu es heureux de voir la lumière; crois-tu que ton père n'en soit pas heureux aussi? Tu veux voir la lumière ; crois-tu que ton père ne le veuille pas aussi? »
Crois-tu qu'Admète n'aimait pas son enfant, quand il était petit? Crois-tu qu'il n'était pas inquiet, lorsque son fils avait la fièvre? Crois-tu qu'il n'avait pas dit bien des fois : Plût aux dieux que ce fût moi qui eusse la fièvre? Puis, quand le moment est arrivé, quand il est venu, tu vois ce que disent ces gens-là!
Etéocle et Polynice n'étaient-ils pas nés de la même mère et du même père? N'avaient-ils pas été nourris ensemble? N'avaient-ils pas vécu ensemble? N'avaient-ils pas eu même table et même lit? Ne s'étaient-ils pas embrassés plus d'une fois? Si bien que celui qui les aurait vus, se serait moqué des paradoxes des philosophes sur l'amitié. Et pourtant, quand la couronne se trouve entre eux deux, à la façon d'un morceau de viande, vois ce qu'ils disent :
Pol. Où seras-tu, en avant des tours?
Et. Pourquoi me le demandes-tu?
Pol. J'y serai en face de toi, pour te tuer.
Et. Moi aussi, je suis possédé du même désir.
Et ils adressent aux dieux des prières en harmonie avec leurs paroles.
Règle générale, ne vous y trompez pas, tout être doué de la vie n'a rien qui lui soit plus cher que son intérêt propre. Aussi, qu'une chose quelconque lui semble y faire obstacle, fût-ce son frère, son père, son enfant, l'être qu'il aime ou celui dont il est aimé, le voilà qui le hait, le repousse et le maudit. Il n'y a rien en effet qu'il soit né pour aimer comme son intérêt. Père, frère, parent, patrie, Dieu même, son intérêt est tout pour lui. Lors donc que les dieux nous paraissent faire obstacle à notre intérêt, nous les insultons eux aussi, nous renversons leurs statues, nous brûlons leurs temples. Ainsi Alexandre fit brûler le temple d'Esculape, à la mort de celui qu'il aimait. De là suit que notre sainteté, notre honnêteté, notre patrie, nos parents, nos amis, sont sauvés, si nous identifions notre intérêt avec eux ; mais que, si nous mettons d'un côté notre intérêt, et de l'autre nos amis, notre patrie, nos parents, avec nos devoirs eux-mêmes, c'en est fait d'eux, notre intérêt emportant la balance. L'être vivant se porte infailliblement du côté où sont pour lui le moi et le mien : s'ils sont dans le corps, c'est lui qui est la chose importante ; s'ils sont dans la faculté de juger et de vouloir, c'est elle; s'ils sont dans les objets extérieurs, ce sont eux. Ce n'est que si mon moi est dans ma faculté de juger et de vouloir, que je puis être, comme il faut, ami, fils, ou père. Car mon intérêt alors sera de rester loyal, honnête, patient, tempérant, bienfaisant, et de m'acquitter de tous mes devoirs. Mais, si je place mon moi d'un côté et l'honnêteté de l'autre, c'est alors que se confirme le mot d'Epicure, qui prétend que l'honnête n'est rien, ou n'est, s'il existe, que ce qu'estime le vulgaire.
C'est de cette ignorance qu'est venu le désaccord des Athéniens avec les Lacédémoniens, des Thébains avec ces deux peuples, du grand roi avec la Grèce, des Macédoniens avec tous deux; c'est d'elle que vient aujourd'hui celui des Romains avec les Gètes ; c'est d'elle qu'est venu bien auparavant tout ce qui s'est passé dans Ilion. Pâris était l'hôte de Ménélas, et, en voyant leur bon accord, on n'aurait pas cru celui qui aurait dit qu'ils n'étaient pas amis. Mais une part de gâteau fut jetée entre eux, sous la forme d'une jolie femme, et la guerre naquit pour elle. Aujourd'hui donc, quand tu vois des amis, des frères, qui semblent n'avoir qu'un même cœur, ne te hâte pas de parler de leur amitié, alors même qu'ils affirmeraient avec serment que rien ne saurait les détacher les uns des autres. On ne peut se fier à la partie maîtresse d'un homme corrompu; elle n'a ni constance, ni discernement, emportée qu'elle est par ses idées tantôt dans un sens, tantôt dans un autre.
N'examine donc pas, comme les autres hommes, si les gens sont nés du même père et de la même mère, s'ils ont été élevés ensemble, et par le même précepteur; cherche seulement où ils placent leur bien, dans les choses extérieures ou dans leur façon de juger et de vouloir. S'ils le placent dans les choses extérieures, dis qu'ils ne sont pas plus amis qu'ils ne sont sûrs, constants, courageux et libres; dis même qu'ils ne sont pas des hommes, si tu es dans ton bon sens. Car ce ne sont pas des opinions d'homme que celles qui nous font nous attaquer et nous insulter les uns les autres, nous embusquer, dans les endroits écartés, ou dans les places publiques, comme si c'était des montagnes, et mettre à nu devant les tribunaux des actions qui sont celles de brigands. Ce ne sont pas des opinions d'homme que celles qui font de nous des débauchés, des adultères, des agents de corruption, et qui nous rendent coupables les uns envers les autres de tous ces torts qui naissent de cette seule et unique pensée, que notre moi et notre bien se trouvent dans les choses qui ne relèvent pas de notre libre arbitre. Mais, si tu entends dire que ces hommes croient réellement que leur bien n'est que dans la faculté de juger et de vouloir, et dans le bon usage des idées, ne t'inquiète plus de savoir si c'est un fils et un père, si ce sont des frères, ni si ce sont des camarades qui vivent ensemble depuis longtemps; tu en sais assez pour déclarer hardiment que ce sont des amis, comme tu peux déclarer qu'ils sont loyaux et justes. Où l'amitié se trouvera-t-elle, en effet, si elle ne se trouve où sont la loyauté, l'honnêteté, et le don de tout ce qui est beau, sans mélange d'aucune autre chose?
— Mais voilà si longtemps qu'il me rend des soins, et il ne m'aimerait pas! — Esclave! que sais-tu s'il ne te rend pas ces soins, comme on nettoie sa chaussure ou sa bête de somme? Que sais-tu s'il ne te jettera pas comme un plat fêlé, lorsque tu seras devenu un meuble inutile? — Mais elle est ma femme, et il y a si longtemps que nous vivons ensemble! — Combien de temps Eriphyle n'avait-elle pas vécu avec Amphiaraüs? Et ne lui avait-elle pas donné de nombreux enfants? Mais un collier vint se mettre entre eux d'eux. Est-ce bien le collier qui vint s'y mettre? Non; mais l'opinion qu'elle avait des choses de cette espèce. Cette opinion fut la bête sauvage qui mit en pièces leur affection. Ce fut elle qui ne permit pas à l'épouse d'être épouse, à la mère d'être mère. Que celui de vous à son tour qui veut être l'ami de quelqu'un, ou se faire de quelqu'un un ami, déracine donc en lui les opinions de cette espèce; qu'il les prenne en haine, qu'il les chasse de son âme. Il y gagnera d'abord de ne plus se dire d'injures à lui-même, de ne plus être en lutte avec lui-même, de ne plus se repentir, de ne plus se mettre à la torture. Puis, pour ce qui est des autres, il se donnera tout entier à ceux qui lui ressembleront; il sera patient avec ceux qui ne lui ressembleront pas; il sera doux pour eux, bon, indulgent, comme avec des ignorants, qui s'égarent dans les questions les plus importantes. Il ne sera sévère pour personne, parce qu'il sera pénétré de cette parole de Platon : C'est toujours malgré elle qu'une âme est sevrée de la vérité. Autrement, vous pourrez vivre sur tous les autres points comme vivent les amis, vous pourrez voir la même table, coucher sous la même tente, monter le même navire, être nés des mêmes parents ; les serpents aussi ont tout cela : vous ne serez pas plus amis, qu'ils ne le sont, tant que vous aurez ces opinions sauvages et impures.

CHAPITRE XXIII

Sur le talent de la parole

Le livre que tout le monde lit avec le plus de plaisir et de facilité, est celui qui est écrit avec les caractères les plus nets. Les discours qu'on écoutera toujours le plus facilement, seront donc aussi ceux qui s'exprimeront dans les termes qui auront le meilleur air et qui seront les plus convenables. Il ne faut donc pas dire que le talent de l'expression n'existe pas. Ce serait à la fois le mot d'un impie et d'un peureux.
Ce serait le mot d'un impie, car ce serait faire fi des grâces qui nous viennent de Dieu, tout aussi bien que si l'on enlevait à l'homme l'usage de la vue, de l'ouïe, et de la parole même. Est-ce donc sans intention que Dieu t'a donné des yeux? Est-ce donc sans intention qu'il a mis en eux un principe de vie si puissant et si subtile, qu'ils vont chercher au loin les objets visibles pour s'en former les images? Et quel messager est aussi prompt, aussi exact? Est-ce sans intention encore qu'il a donné à l'air intermédiaire de telles qualités et une telle vertu, qu'en agissant sur lui d'une certaine façon, les objets visibles arrivent jusqu'à nous? Est-ce sans intention qu'il a fait cette lumière, qui, si elle manquait, rendrait inutile tout le reste?
Homme, sois reconnaissant de ces dons, mais en même temps songe à ce qui les surpasse encore. Remercie Dieu de la vue, de l'ouïe, de la vie même, par Jupiter! et de tout ce qui lui vient en aide, comme les produits solides de la terre, le vin et l'huile; mais rappelle-toi qu'il t'a donné une chose encore qui vaut mieux que toutes celles-là, celle qui s'en sert, qui les juge, et qui apprécie la valeur de chacune d'elles. Qu'est-ce qui prononce en effet sur l'importance de chacune de tes facultés? Est-ce chaque faculté même? As-tu jamais entendu la vue parler sur elle-même? As-tu entendu l'ouïe? Les as-tu plus entendues que le blé, que l'orge, que le cheval, que le chien? Non ; ce sont des servantes et des esclaves placées sous les ordres de celle qui doit faire emploi des idées. Si tu demandes quelle est la valeur de chaque chose, à qui le demandes-tu? Et qu'est-ce qui te répond? Quelle faculté pourrait donc être supérieure à celle qui use des autres comme de ses servantes, apprécie tout, et prononce sur tout? Est-il, en effet, une seule de ces autres qui sache elle-même ce qu'elle est et ce qu'elle vaut? En est-il une qui sache quand il est à propos qu'elle serve ou qu'elle ne serve pas? Quelle est celle qui ouvre et ferme nos yeux? Quelle est celle qui les détourne de ce qu'ils ne doivent point voir, et les dirige sur d'autres objets? Est-ce la vue? Non ; mais notre faculté de juger et de vouloir. Quelle est celle qui bouche nos oreilles ou les ouvre toutes grandes? Quelle est celle qui nous fait empressés de savoir et questionneurs ou indifférents à ce qu'on dit? Est-ce l'ouïe? Non; mais notre faculté de juger et de vouloir. Eh bien! cette faculté, quand elle reconnaît qu'elle intervient dans toutes les autres, et que celles-ci, sourdes et aveugles, ne peuvent s'entendre à autre chose qu'aux actes mêmes dans lesquels elles sont destinées à être ses subordonnées et ses servantes, tandis que seule elle voit clair, et sait apprécier la valeur de chacune des autres, pourrait-elle nous dire que ce qu'il y a de meilleur en nous ce n'est pas elle? Qu'est-ce que sait faire l'œil tout grand ouvert, si ce n'est de regarder? Mais qu'est-ce qui nous dit s'il faut regarder la femme d'un autre, et comment on doit la regarder? Notre faculté de juger et de vouloir. Qu'est-ce qui nous dit s'il faut croire ou rejeter ce qu'on nous débite, et, quand nous le croyons, nous en émouvoir ou non? N'est-ce pas notre faculté de juger et de vouloir? Et cet art de la parole, qui sait si bien arranger les mots (en supposant qu'il y ait là un art spécial), que fait-il, quand nous avons à parler de quelque chose? Il arrange et dispose les mots, comme les coiffeurs les cheveux. Mais, vaut-il mieux parler que de se taire ; vaut-il mieux parler dans ce sens ou dans cet autre; ceci est-il séant ou ne l'est-il pas; quel est le moment de placer chaque mot; quel est son emploi légitime : qui nous dit tout cela, si ce n'est notre faculté de juger et de vouloir? Voudrais-tu donc qu'elle vînt prononcer contre elle-même?
Eh bien! disait Epictète, si les choses sont telles, ce qui sert peut-il être supérieur à celui qui s'en sert? Le cheval, supérieur au cavalier? Le chien, au chasseur? L'instrument, au joueur de lyre? Les serviteurs, au roi? Or, en nous, qu'est-ce qui se sert du reste? Notre faculté de juger et de vouloir. Qu'est-ce qui veille sur tout le reste? Cette même faculté. Qu'est-ce qui fait périr l'homme tout entier, par inanition, lacet ou précipice? Elle encore. Qu'y a-t-il alors de plus fort qu'elle dans l'homme? Et comment ce qui peut être entravé pourrait-il être plus fort que ce qui ne connaît point d'entraves? Or, y a-t-il des choses dans la nature qui puissent faire obstacle à notre faculté de voir? Oui : notre faculté de juger et de vouloir, et plus d'une chose en dehors d'elle. De même pour notre faculté d'entendre; de même pour l'art de parier. Mais est-il quelque chose dans la nature qui puisse faire obstacle à notre faculté de juger et de vouloir? Rien en dehors d'elle; elle seule se fait obstacle à elle-même, quand elle cesse d'être droite. Aussi c'est elle seule qui est le vice, elle seule la vertu.
Eh bien! quand cette faculté est telle, quand elle a cette prééminence sur toutes les autres, qu'elle vienne nous dire que le corps est supérieur à tout! Alors que ce serait le corps lui-même qui s'attribuerait cette supériorité, il .n'est personne qui l'écoutât. Et maintenant, Epicure, qu'est-ce qui enseigne cette supériorité du corps? Qu'est-ce qui a écrit sur la fin de l'homme, sur la nature, sur la règle? Qu'est-ce qui a laissé croître ta barbe? Qu'est-ce qui a écrit, quand il est mort, que c'était là à la fois son dernier et son plus heureux jour? Est-ce ton corps? Est-ce ta faculté de juger et de vouloir? Et tu pourrais, sans être fou, admettre que tu as en toi quelque chose au-dessus d'elle! Peux-tu réellement être assez sourd et assez aveugle?
Mais quoi! déprécie-t-on par là nos autres facultés? A Dieu ne plaise! Dit-on que le talent de la parole est sans utilité et sans profit? A Dieu ne plaise! Ce serait une folie, une impiété, une ingratitude envers Dieu! Seulement, on n'accorde à chaque chose que sa valeur vraie. L'âne, en effet, a son utilité, mais moins grande que celle du bœuf; le chien aussi a son utilité, mais moins grande que celle du serviteur; le serviteur aussi a la sienne, mais moins grande que celle des citoyens ; ceux-ci; à leur tour, ont la leur, mais moins grande que celle des magistrats. Et cependant, parce que les uns sont supérieurs aux autres, ce n'est pas une raison pour faire fi des services que rendent les autres. Le talent de la parole a, lui aussi, son importance, quoiqu'elle soit inférieure à celle de notre faculté de juger et de vouloir. Lors donc que je parle ainsi, il ne faut pas croire que je vous demande de ne pas soigner votre langage ; pas plus que je ne vous demande de ne pas soigner vos yeux, vos oreilles, vos mains, vos pieds, vos habits, vos chaussures. Seulement, si vous me demandez ce qu'il y a de meilleur dans le monde, que vous nommerai-je? L'art de la parole? Je ne le puis; mais notre faculté de juger et de vouloir, quand elle est dans la droite voie. C'est elle, en effet, qui a la direction de l'autre, ainsi que de toutes nos facultés, grandes ou petites. Quand elle est entrée dans la droite voie, celui qui n'était pas homme de bien, le devient; quand elle s'en écarte, l'homme devient pervers. C'est par elle que nous sommes heureux ou malheureux, par elle que nous accusons les autres ou que nous en sommes contents ; en un mot, c'est elle qui fait notre malheur, quand on la néglige; notre bonheur, quand on lui donne des soins.
Mais supprimer l'art de la parole, et dire qu'il n'est en réalité d'aucune utilité, ce n'est pas seulement agir en ingrat envers ceux qui nous l'ont donné, c'est encore agir en peureux. C'est craindre, ce me semble, que, s'il y avait là un art, nous n'eussions pas la force de ne l'estimer que le peu qu'il vaut. C'est ressembler aux gens qui disent qu'il n'y a aucune différence entre la beauté et la laideur. A ce compte, il faudrait éprouver la même impression à l'aspect de Thersite et à celui d'Achille ; à l'aspect d'Hélène et à celui de la première femme venue. Ce sont là des sottises et des idées d'imbécile, les idées d'un homme qui ne se rend pas compte de la nature de chaque chose, et qui craint que, s'il ne reconnaissait pas de différences entre elles, il ne fût aussitôt entraîné et vaincu, et que ce n'en fût fait de lui. La véritable grandeur, au contraire, c'est de laisser à chaque chose sa nature réelle; puis, quand on la lui a laissée, d'apprécier sa valeur, de discerner ce qu'il y a de meilleur dans le monde, de s'y attacher en toute circonstance, d'y tendre de tous ses efforts, de regarder le reste comme superflu en comparaison, mais cependant sans négliger ce reste, autant que faire se peut. Il faut, en effet, avoir soin de ses yeux, non pas, il est vrai, comme de la chose la plus importante, mais dans l'intérêt même de cette chose; car elle ne saurait demeurer en conformité avec la nature, qu'en faisant des yeux le cas qu'elle en doit faire, et en préférant pour eux tels objets à d'autres.
Mais qu'est-ce qui arrive? Ce qui arriverait à un homme qui, en retournant dans sa patrie, trouverait une belle hôtellerie sur sa route, se plairait dans cette hôtellerie, et y demeurerait. Homme, lui dirions-nous, tu as oublié ce que tu voulais faire; ce n'est pas là que tu allais : tu ne faisais qu'y passer. — Mais c'est une bien jolie hôtellerie! — Combien il y en a d'autres qui sont jolies! Et combien de prairies! Mais ce n'était pour toi que des lieux de passage. Ce que tu voulais, c'était de retourner dans ta patrie, tirer de crainte tes proches, remplir tes devoirs de citoyen, te marier, avoir des enfants, occuper les emplois qui sont dans nos lois. Car tu n'es pas venu parmi nous pour choisir les endroits les plus jolis, mais pour vivre où tu es né, et où tu as été classé parmi les citoyens. C'est à peu près là ce qui se passe ici. Comme ce n'est que par la Logique et son enseignement qu'on peut marcher vers la perfection, purifier son jugement et sa volonté, redresser en soi la faculté chargée de faire usage des idées, et que forcément l'enseignement de la Logique se fait dans un certain style, en même temps qu'il y a dans les matières de cet enseignement fécondité d'invention et finesse d'esprit, il est des gens qui s'y laissent prendre et qui ne vont pas plus loin; les uns s'arrêtent au style, les autres aux syllogismes, les autres aux sophismes, les autres dans quelque autre hôtellerie de ce genre, et tous y pourrissent, comme s'ils s'arrêtaient chez les sirènes.
Homme, ce que. tu te proposais, c'était d'apprendre à te servir conformément à la nature de toutes les idées qui t'arrivent, à ne jamais manquer ce que tu désires, à ne jamais tomber dans ce que tu veux éviter, à n'avoir jamais ni malheur ni mauvaise chance, à être toujours libre, indépendant, sans entrave, en accord parfait avec le gouvernement de Jupiter, te soumettant à lui, t'en trouvant heureux, sans reproche ni accusation contre personne, en état de dire du fond du cœur, ce vers :
« Conduisez-moi, ô Jupiter, ô destinée! »
Puis, toi qui t'étais proposé un pareil but, une façon de dire te séduit, certaines questions de logique te séduisent, et tu ne vas pas plus loin; tu prends le parti de demeurer là, sans plus songer à ce qu'il y a dans la maison, et tu dis : Cela est bien joli! Et qui te dit que cela n'est pas joli? Mais ça l'est à la façon d'un lieu de passage, à la façon d'une hôtellerie. Qu'est-ce qui empêche, en effet, d'être malheureux, en parlant aussi bien que Démosthène? Sache analyser les syllogismes aussi bien que Chrysippe, et qu'est-ce qui t'empêchera d'être misérable, de te lamenter, d'être jaloux, d'être bouleversé, en un mot, et d'être malheureux? Rien, certainement. Tu vois donc bien que ce n'était là que des hôtelleries sans valeur, et quel autre était ce que tu cherchais.
Quand je parle ainsi devant certaines gens, ils s'imaginent que je veux détruire l'étude de la parole ou celle des questions de logique. Non, je ne veux pas détruire ces études; mais je veux qu'on cesse de s'y attacher comme au bien suprême, et de mettre en elles toutes ses espérances. Si c'est nuire à ses auditeurs que de leur enseigner cela, mettez-moi au nombre de ceux qui leur nuisent. Mais, quand je vois que le bien souverain, le bien suprême, est telle chose, je ne puis pas, pour vous faire plaisir, dire qu'il est telle autre.

CHAPITRE XXIV

A quelqu'un qu'il n'estimait pas

Quelqu'un lui dit un jour : Je suis venu souvent vers toi dans le désir de t'entendre, et jamais tu ne m'as répondu. Aujourd'hui, au moins, si faire se peut, dis-moi quelque chose, je t'en conjure. — Ne crois-tu pas, lui dit Epictète, qu'il y a l'art de parler, comme il y a l'art de telle autre chose? Ceux qui posséderont cet art parleront en gens qui s'y connaissent, et en ignorants, ceux qui ne le posséderont pas. — Je le crois. — Eh bien! ceux qui en parlant se font du bien à eux-mêmes et peuvent en faire aux autres, ne sont-ils pas ceux qui parlent en s'y connaissant? Et ceux, au contraire, qui se font du tort à eux-mêmes et aux autres, ne sont-ils pas ceux qui ne se connaissent pas à cet art de parler? Or, il est facile de trouver des gens qui se font du bien en parlant, et d'autres qui se font du tort. A leur tour, ceux qui écoutent tirent-ils tous quelque profit de ce qu'ils écoutent?
Et ne peut-on pas, parmi eux aussi, trouver des gens qui profitent, et des gens qui pâtissent? — Oui, parmi eux aussi. — Eh bien! là aussi tous ceux qui écoutent en s'y connaissant ne sont-ils pas ceux qui profitent, tandis que tous ceux qui écoutent en ne s'y connaissant point, pâtissent? — D'accord. — N'y a-t-il pas alors un art d'écouter, comme il y a un art de parler? — Il semble que oui. — Si tu le veux bien, pense encore à ceci. A qui appartient-il, suivant toi, de faire de la musique? — Au musicien. — Faire une statue comme elle doit être faite, à qui crois-tu encore que cela appartienne? — Au statuaire. — Et pour la regarder en connaisseur, crois-tu qu'il n'y ait besoin d'aucune science? — Il y en a besoin. — Eh bien! s'il faut un homme exercé pour parler comme on le doit, ne vois-tu pas qu'il faut aussi un homme exercé pour écouter avec profit? Ne parlons pour le moment, si tu le veux, ni de perfection ni de profit complet, car tous les deux nous sommes à grande distance de quoique ce soit de ce genre. Mais voici, ce me semble, une chose que tout le monde m'accordera : c'est que, pour écouter un philosophe, on a besoin de quelque préparation. N'est-ce pas vrai?
De quoi donc te parlerai-je? Sur quel sujet peux-tu m'écouter? Sur le bien et le mal? Mais de qui? Du cheval? — Non. — Du bœuf? — Non. — De qui donc? De l'homme? — Oui. — Savons-nous donc ce que c'est que l'homme, quelle est sa nature, quelle est son intelligence? Avons-nous les oreilles familiarisées avec cette question, au moins dans une certaine mesure? Comprends-tu ce que c'est que la nature? Ou pourras-tu me suivre dans une certaine mesure, si je te le dis? Puis me servirai-je avec toi de démonstrations? Et comment le ferai-je? Car te rends-tu au moins compte de ce que c'est qu'une démonstration, de la manière dont elle se fait, des moyens qu'elle emploie, des cas où il y a semblant de démonstration, sans démonstration réelle? Sais-tu, en effet, ce que c'est que la vérité, ce que c'est que l'erreur, ce que c'est que conséquence, opposition, désaccord, contradiction? Puis te pousserai-je vers la philosophie? Comment le ferai-je? En te montrant les oppositions et les divergences de la plupart des hommes sur le bien et le mal, l'utile et le nuisible? Mais tu ne sais même pas ce que c'est qu'opposition! Montre-moi donc ce à quoi je puis arriver en causant avec toi. Donne-moi le désir de le faire. Que la brebis aperçoive une herbe qui lui convient, cela lui donne l'envie d'en manger; mais place auprès d'elle une pierre ou du pain, elle y sera indifférente. Il y a de même en nous une certaine propension naturelle à parler, quand celui qui doit nous entendre nous fait l'effet de quelqu'un, quand il a en lui-même quelque chose qui nous y invite; mais, quand il n'est là près de nous que comme une pierre ou comme une botte de foin, quelle envie peut-il donner à un homme? Est-ce que la vigne dit à l'ouvrier des champs, Cultive-moi? Non; mais, rien qu'à la voir, il est clair que celui qui la cultivera s'en trouvera bien ; et elle invite ainsi d'elle-même à la cultiver. Un petit enfant, charmant et vif, ne vous donne-t-il pas l'envie de jouer avec lui, de marcher avec lui sur les mains, de balbutier avec lui? Mais qui a jamais l'idée de jouer avec un âne ou de braire avec lui? C'est que, si petit qu'il soit, il n'est jamais qu'un ânon.
— Pourquoi donc ne me dis-tu rien? — Je ne puis te dire qu'une chose, c'est que l'homme qui ignore ce qu'il est et pourquoi il est né, qui ne sait ni ce qu'est ce monde où il est, ni ce que sont ses compagnons, ni ce qui est bon, ni ce qui est mauvais, ni ce qui est beau, ni ce qui est laid, qui ne comprend ni un raisonnement, ni une démonstration, ni ce que c'est que la vérité, ni ce que c'est que l'erreur, et qui ne sait pas les distinguer, ne se conformera à la nature ni dans ses désirs, ni dans ses craintes, ni dans ses vouloirs, ni dans ses entreprises, ni dans ses affirmations, ni dans ses négations, ni dans ses doutes. En somme, il s'en ira à droite et à gauche sourd et aveugle ; on le prendra pour quelqu'un, et il ne sera personne. Est-ce en effet la première fois qu'il en est ainsi? Est-ce que, depuis que la race humaine existe, toutes nos fautes et tous nos malheurs ne sont pas dès ce moment venus de notre ignorance? Pourquoi Agamemnon et Achille se sont-ils disputés? N'est-ce point faute de savoir ce qui est utile et ce qui est nuisible? L'un ne dit-il pas qu'il est utile de rendre Chryséis à son père, et l'autre que cela est funeste? L'un ne dit-il pas qu'il doit recevoir la récompense qui a été donnée à un autre; et l'autre, qu'il ne le doit pas? N'est-ce pas pour cela qu'ils ont oublié qui ils étaient, et pourquoi ils étaient venus là? Homme, pourquoi es-tu venu? pour gagner des maîtresses? ou pour combattre? — Pour combattre. — Qui? les Troyens ou les Grecs? — Les Troyens. — Eh bien! laisseras-tu là Hector pour tirer l'épée contre le roi? Et toi, mon cher, oublieras-tu ton rôle de roi, toi à qui les peuples sont confiés, à qui tant d'intérêts sont remis ; et te disputeras-tu pour une femme avec le plus vaillant de tes alliés, que tu devrais entourer de toute sorte d'attentions et d'égards? Seras-tu au-dessous de l'habile grand-prêtre, qui a toute espèce de soins pour les grands guerriers? Vois-tu ce que peut produire l'ignorance de ce qui est vraiment utile?
— Mais, moi, dis-tu, je suis riche! — Es-tu donc plus riche qu'Agamemnon? — Mais, moi, je suis beau! — Es-tu donc plus beau qu'Achille? — J'ai de plus une chevelure magnifique! — Est-ce qu'Achille n'en avait pas une plus belle encore, et une blonde? Et il ne la peignait ni ne l'arrangeait avec élégance! — Mais, de plus, je suis fort! — Peux-tu donc soulever une pierre telle que celle que soulevait Hector ou Ajax? — Mais, de plus, je suis de noble race! — As-tu donc une déesse pour mère? As-tu pour père un fils de Jupiter? Et de quoi tout cela servait-il à Achille, quand il était assis à pleurer pour une femme? — Mais je suis orateur! — Est-ce qu'il ne l'était pas lui aussi? Ne sais-tu pas comment il s'est tiré d'affaire avec les plus habiles parleurs de la Grèce, Ulysse et Phénix? Comment il les a réduits au silence?
Voilà tout ce que je puis te dire, et encore sans plaisir. Pourquoi? parce que tu ne m'as pas inspiré. Que puisse en effet regarder en toi qui m'excite, comme la vue d'un cheval de bonne race excite un écuyer? Ton corps? Mais tu en as soin d'une façon honteuse. Tes habits? Mais eux aussi sont ceux d'un débauché. Ta tournure? Ton regard? Rien. Quand tu voudras entendre parler un philosophe, ne lui dis pas : Tu ne me dis rien; borne-toi à lui montrer que tu es digne de l'entendre, que tu as ce qu'il faut pour cela; et tu verras quelles paroles tu lui inspireras.

CHAPITRE XXV

Nécessité de la Logique

Un des assistants lui dit : Prouve-moi que la Logique est utile. —Tu veux, lui dit-il, que je te le démontre? — Oui. — Il me faut donc te faire une démonstration? — D'accord. — Mais comment sauras-tu si je ne te fais pas un sophisme? Notre homme se tut. Tu vois, lui dit-il alors, que tu confirmes par toi-même la nécessité de la Logique, puisque sans elle tu n'es même pas capable d'apprendre si elle est nécessaire ou si elle ne l'est pas.

CHAPITRE XXVI

Quelle est la vraie nature de nos fautes?

Toute faute renferme une contradiction. Car celui qui la commet ne veut pas commettre une faute, mais arriver à bien; d'où suit évidemment qu'il ne fait pas ce qu'il veut. En effet, que veut faire le voleur? Ce qui est dans son intérêt. Si donc son vol lui est fatal, il ne fait pas ce qu'il veut.
Mais toute âme raisonnable est naturellement ennemie de la contradiction; et si, tant qu'elle ne s'aperçoit pas qu'elle est tombée dans la contradiction, rien ne l'empêche de faire des choses contradictoires, en revanche, dès qu'elle s'en aperçoit, elle renonce inévitablement à cette contradiction et la fuit? De même que l'on cesse inévitablement de croire à l'erreur, quand on l'a reconnue pour une erreur; mais que, tant qu'elle ne nous est pas apparue comme telle, on y croit comme à une vérité. Il saura donc parler, il saura encourager et réprimander, celui qui aura le talent de montrer à chacun la contradiction qui fait sa faute, de lui mettre clairement sous les yeux qu'il ne fait pas ce qu'il veut, et qu'il fait ce qu'il ne veut pas. Montrez-le à quelqu'un, et de lui-même il renoncera au mal; mais, tant que vous ne le lui avez pas montré, ne vous étonnez pas qu'il y persiste ; car, c'est parce qu'il s'est attaché à l'apparence du bien, qu'il fait ce qu'il fait. C'est pour cela que Socrate, qui se fiait à ce talent, disait : Je n'ai l'habitude d'appeler personne pour confirmer ce que je dis; je me contente de celui avec qui je discute; c'est son avis que je demande; c'est lui que j'appelle à confirmer mes paroles. A lui seul il me suffit, et me tient lieu de tous les autres. Il savait bien, en effet, ce qui agit sur une âme raisonnable. Mettez un poids dans la balance, et, bon gré, mal gré, elle penchera. De même à une âme raisonnable montrez une contradiction, et elle y renoncera. Mais si vous ne la lui montrez pas, c'est à vous que vous devez faire des reproches, bien plutôt qu'à elle qui ne vous obéit pas.