LIBER II

I. Hic cum uterque me intueretur seseque ad audiendum significarent paratos, Primum, inquam, deprecor, ne me tamquam philosophum putetis scholam vobis aliquam explicaturum, quod ne in ipsis quidem philosophis magnopere umquam probavi. Quando enim Socrates, qui parens philosophiae iure dici potest, quicquam tale fecit? eorum erat iste mos qui tum sophistae nominabantur, quorum e numero primus est ausus Leontinus Gorgias in conventu poscere quaestionem, id est iubere dicere, qua de re quis vellet audire. Audax negotium, dicerem impudens, nisi hoc institutum postea translatum ad philosophos nostros esset. Sed et illum, quem nominavi, et ceteros sophistas, ut e Platone intellegi potest, lusos videmus a Socrate. Is enim percontando atque interrogando elicere solebat eorum opiniones, quibuscum disserebat, ut ad ea, quae ii respondissent, si quid videretur, diceret. Qui mos cum a posterioribus non esset retentus, Arcesilas eum revocavit instituitque ut ii, qui se audire vellent, non de se quaererent, sed ipsi dicerent, quid sentirent; quod cum dixissent, ille contra. Sed eum qui audiebant, quoad poterant, defendebant sententiam suam. Apud ceteros autem philosophos, qui quaesivit aliquid, tacet; quod quidem iam fit etiam in Academia. Ubi enim is, qui audire vult, ita dixit: 'Voluptas mihi videtur esse summum bonum', perpetua oratione contra disputatur, ut facile intellegi possit eos, qui aliquid sibi videri dicant, non ipsos in ea sententia esse, sed audire velle contraria. Nos commodius agimus. Non enim solum Torquatus dixit quid sentiret, sed etiam cur. Ego autem arbitror, quamquam admodum delectatus sum eius oratione perpetua, tamen commodius, cum in rebus singulis insistas et intellegas quid quisque concedat, quid abnuat, ex rebus concessis concludi quod velis et ad exitum perveniri. Cum enim fertur quasi torrens oratio, quamvis multa cuiusque modi rapiat, nihil tamen teneas, nihil apprehendas, nusquam orationem rapidam coerceas. Omnis autem in quaerendo, quae via quadam et ratione habetur, oratio praescribere primum debet (ut quibusdam in formulis ea res agetur) ut, inter quos disseritur, conveniat quid sit id, de quo disseratur.

II. Hoc positum in Phaedro a Platone probavit Epicurus sensitque in omni disputatione id fieri oportere. Sed quod proximum fuit non vidit. Negat enim definiri rem placere, sine quo fieri interdum non potest, ut inter eos, qui ambigunt, conveniat quid sit id, de quo agatur, velut in hoc ipso, de quo nunc disputamus. Quaerimus enim finem bonorum. Possumusne hic scire qualis sit, nisi contulerimus inter nos, cum finem bonorum dixerimus, quid finis, quid etiam sit ipsum bonum? atqui haec patefactio quasi rerum opertarum, cum quid quidque sit aperitur, definitio est. Qua tu etiam inprudens utebare non numquam. Nam hunc ipsum sive finem sive extremum sive ultimum definiebas id esse, quo omnia, quae recte fierent, referrentur neque id ipsum usquam referretur. Praeclare hoc quidem. Bonum ipsum etiam quid esset, fortasse, si opus fuisset, definisses aut quod esset natura adpetendum aut quod prodesset aut quod iuvaret aut quod liberet modo. Nunc idem, nisi molestum est, quoniam tibi non omnino displicet definire et id facis, cum vis, velim definias quid sit voluptas, de quo omnis haec quaestio est. Quis, quaeso, inquit, est, qui quid sit voluptas nesciat, aut qui, quo magis id intellegat, definitionem aliquam desideret? Me ipsum esse dicerem, inquam, nisi mihi viderer habere bene cognitam voluptatem et satis firme conceptam animo atque comprehensam. Nunc autem dico ipsum Epicurum nescire et in eo nutare eumque, qui crebro dicat diligenter oportere exprimi quae vis subiecta sit vocibus, non intellegere interdum, quid sonet haec vox voluptatis, id est quae res huic voci subiciatur.

III. Tum ille ridens: Hoc vero, inquit, optimum, ut is, qui finem rerum expetendarum voluptatem esse dicat, id extremum, id ultimum bonorum, id ipsum quid et quale sit, nesciat! Atqui, inquam, aut Epicurus quid sit voluptas aut omnes mortales, qui ubique sunt, nesciunt. Quonam, inquit, modo? Quia voluptatem hanc esse sentiunt omnes, quam sensus accipiens movetur et iucunditate quadam perfunditur. Quid ergo? istam voluptatem, inquit, Epicurus ignorat? Non semper, inquam; nam interdum nimis etiam novit, quippe qui testificetur ne intellegere quidem se posse ubi sit aut quod sit ullum bonum praeter illud, quod cibo et potione et aurium delectatione et obscena voluptate capiatur. An haec ab eo non dicuntur? Quasi vero me pudeat, inquit, istorum, aut non possim quem ad modum ea dicantur ostendere! Ego vero non dubito, inquam, quin facile possis, nec est quod te pudeat sapienti adsentiri, qui se unus, quod sciam, sapientem profiteri sit ausus. Nam Metrodorum non puto ipsum professum, sed, cum appellaretur ab Epicuro, repudiare tantum beneficium noluisse; septem autem illi non suo, sed populorum suffragio omnium nominati sunt.  Verum hoc loco sumo verbis his eandem certe vim voluptatis Epicurum nosse quam ceteros. Omnes enim iucundum motum, quo sensus hilaretur. Graece ἡδονήν, Latine voluptatem vocant. Quid est igitur, inquit, quod requiras? Dicam, inquam, et quidem discendi causa magis, quam quo te aut Epicurum reprehensum velim. Ego quoque, inquit, didicerim libentius si quid attuleris, quam te reprehenderim. Tenesne igitur, inquam, Hieronymus Rhodius quid dicat esse summum bonum, quo putet omnia referri oportere? Teneo, inquit, finem illi videri nihil dolere. Quid? idem iste, inquam, de voluptate quid sentit? Negat esse eam, inquit, propter se expetendam. Aliud igitur esse censet gaudere, aliud non dolere. Et quidem, inquit, vehementer errat; nam, ut paulo ante docui, augendae voluptatis finis est doloris omnis amotio. Non dolere, inquam, istud quam vim habeat postea videro; aliam vero vim voluptatis esse, aliam nihil dolendi, nisi valde pertinax fueris, concedas necesse est. Atqui reperies, inquit, in hoc quidem pertinacem; dici enim nihil potest verius. Estne, quaeso, inquam, sitienti in bibendo voluptas? Quis istud possit, inquit, negare? Eademne, quae restincta siti? Immo alio genere; restincta enim sitis stabilitatem voluptatis habet, inquit, illa autem voluptas ipsius restinctionis in motu est. Cur igitur, inquam, res tam dissimiles eodem nomine appellas? Quid paulo ante, inquit, dixerim nonne meministi, cum omnis dolor detractus esset, variari, non augeri voluptatem? Memini vero, inquam; sed tu istuc dixti bene Latine, parum plane. Varietas enim Latinum verbum est, idque proprie quidem in disparibus coloribus dicitur, sed transfertur in multa disparia: varium poema, varia oratio, varii mores, varia fortuna, voluptas etiam varia dici solet, cum percipitur e multis dissimilibus rebus dissimilis efficientibus voluptates. Eam si varietatem diceres, intellegerem, ut etiam non dicente te intellego; ista varietas quae sit non satis perspicio, quod ais, cum dolore careamus, tum in summa voluptate nos esse, cum autem vescamur iis rebus, quae dulcem motum afferant sensibus, tum esse in motu voluptatem, qui faciat varietatem voluptatum, sed non augeri illam non dolendi voluptatem, quam cur voluptatem appelles nescio.

IV An potest, inquit ille, quicquam esse suavius quam nihil dolere? Immo sit sane nihil melius, inquam—nondum enim id quaero—, num propterea idem voluptas est, quod, ut ita dicam, indolentia? Plane idem, inquit, et maxima quidem, qua fieri nulla maior potest. Quid dubitas igitur, inquam, summo bono a te ita constituto, ut id totum in non dolendo sit, id tenere unum, id tueri, id defendere? [12] Quid enim necesse est, tamquam meretricem in matronarum coetum, sic voluptatem in virtutum concilium adducere? invidiosum nomen est, infame, suspectum. Itaque hoc frequenter dici solet a vobis, non intellegere nos, quam dicat Epicurus voluptatem. Quod quidem mihi si quando dictum est—est autem dictum non parum saepe—, etsi satis clemens sum in disputando, tamen interdum soleo subirasci. Egone non intellego, quid sit ἡδονὴ  Graece, Latine voluptas? utram tandem linguam nescio? deinde qui fit, ut ego nesciam, sciant omnes, quicumque Epicurei esse voluerunt? quod vestri quidem vel optime disputant, nihil opus esse eum, qui philosophus futurus sit, scire litteras. Itaque ut maiores nostri ab aratro adduxerunt Cincinnatum illum, ut dictator esset, sic vos de pagis omnibus colligitis bonos illos quidem viros, sed certe non pereruditos. Ergo illi intellegunt quid Epicurus dicat, ego non intellego? ut scias me intellegere, primum idem esse dico voluptatem, quod ille ἡδονὴν. Et quidem saepe quaerimus verbum Latinum par Graeco et quod idem valeat; hic nihil fuit, quod quaereremus. Nullum inveniri verbum potest quod magis idem declaret Latine, quod Graece, quam declarat voluptas. Huic verbo omnes, qui ubique sunt, qui Latine sciunt, duas res subiciunt, laetitiam in animo, commotionem suavem iucunditatis in corpore. Nam et ille apud Trabeam 'voluptatem animi nimiam' laetitiam dicit eandem, quam ille Caecilianus, qui 'omnibus laetitiis laetum' esse se narrat. Sed hoc interest, quod voluptas dicitur etiam in animo—vitiosa res, ut Stoici putant, qui eam sic definiunt: sublationem animi sine ratione opinantis se magno bono frui—, non dicitur laetitia nec gaudium in corpore. In eo autem voluptas omnium Latine loquentium more ponitur, cum percipitur ea, quae sensum aliquem moveat, iucunditas. Hanc quoque iucunditatem, si vis, transfer in animum; iuvare enim in utroque dicitur, ex eoque iucundum, modo intellegas inter illum, qui dicat:

Tanta laetitia auctus sum, ut nihil constet,

et eum, qui:

Nunc demum mihi animus ardet,

quorum alter laetitia gestiat, alter dolore crucietur, esse illum medium:

Quamquam haec inter nos nuper notitia admodum est,

qui nec laetetur nec angatur, itemque inter eum, qui potiatur corporis expetitis voluptatibus, et eum, qui crucietur summis doloribus, esse eum, qui utroque careat..

V. Satisne igitur videor vim verborum tenere, an sum etiam nunc vel Graece loqui vel Latine docendus? et tamen vide, ne, si ego non intellegam quid Epicurus loquatur, cum Graece, ut videor, luculenter sciam, sit aliqua culpa eius, qui ita loquatur, ut non intellegatur. Quod duobus modis sine reprehensione fit, si aut de industria facias, ut Heraclitus, 'cognomento qui σκοτεινός perhibetur, quia de natura nimis obscure memoravit', aut cum rerum obscuritas, non verborum, facit ut non intellegatur oratio, qualis est in Timaeo Platonis. Epicurus autem, ut opinor, nec non vult, si possit, plane et aperte loqui, nec de re obscura, ut physici, aut artificiosa, ut mathematici, sed de illustri et facili et iam in vulgus pervagata loquitur. Quamquam non negatis nos intellegere quid sit voluptas, sed quid ille dicat. E quo efficitur, non ut nos non intellegamus quae vis sit istius verbi, sed ut ille suo more loquatur, nostrum neglegat. Si enim idem dicit, quod Hieronymus, qui censet summum bonum esse sine ulla molestia vivere, cur mavult dicere voluptatem quam vacuitatem doloris, ut ille facit, qui quid dicat intellegit? sin autem voluptatem putat adiungendam eam, quae sit in motu—sic enim appellat hanc dulcem: 'in motu', illam nihil dolentis 'in stabilitate'—, quid tendit? cum efficere non possit ut cuiquam, qui ipse sibi notus sit, hoc est qui suam naturam sensumque perspexerit, vacuitas doloris et voluptas idem esse videatur. Hoc est vim afferre, Torquate, sensibus, extorquere ex animis cognitiones verborum, quibus inbuti sumus. Quis enim est, qui non videat haec esse in natura rerum tria? unum, cum in voluptate sumus, alterum, cum in dolore, tertium hoc, in quo nunc equidem sum, credo item vos, nec in dolore nec in voluptate; ut in voluptate sit, qui epuletur, in dolore, qui torqueatur. Tu autem inter haec tantam multitudinem hominum interiectam non vides nec laetantium nec dolentium? Non prorsus, inquit, omnisque, qui sine dolore sint, in voluptate, et ea quidem summa, esse dico. Ergo in eadem voluptate eum, qui alteri misceat mulsum ipse non sitiens, et eum, qui illud sitiens bibat?

VI. Tum ille: Finem, inquit, interrogandi, si videtur, quod quidem ego a principio ita me malle dixeram hoc ipsum providens, dialecticas captiones. Rhetorice igitur, inquam, nos mavis quam dialectice disputare? Quasi vero, inquit, perpetua oratio rhetorum solum, non etiam philosophorum sit. Zenonis est, inquam, hoc Stoici. Omnem vim loquendi, ut iam ante Aristoteles, in duas tributam esse partes, rhetoricam palmae, dialecticam pugni similem esse dicebat, quod latius loquerentur rhetores, dialectici autem compressius. Obsequar igitur voluntati tuae dicamque, si potero, rhetorice, sed hac rhetorica philosophorum, non nostra illa forensi, quam necesse est, cum populariter loquatur, esse interdum paulo hebetiorem. Sed dum dialecticam, Torquate, contemnit Epicurus, quae una continet omnem et perspiciendi quid in quaque re sit scientiam et iudicandi quale quidque sit et ratione ac via disputandi, ruit in dicendo, ut mihi quidem videtur, nec ea, quae docere vult, ulla arte distinguit, ut haec ipsa, quae modo loquebamur. Summum a vobis bonum voluptas dicitur. Aperiendum est igitur, quid sit voluptas; aliter enim explicari, quod quaeritur, non potest. Quam si explicavisset, non tam haesitaret. Aut enim eam voluptatem tueretur, quam Aristippus, id est, qua sensus dulciter ac iucunde movetur, quam etiam pecudes, si loqui possent, appellarent voluptatem, aut, si magis placeret suo more loqui, quam ut

Omnes Danai atque Mycenenses.
Attica pubes,

 reliquique Graeci, qui hoc anapaesto citantur, hoc non dolere solum voluptatis nomine appellaret, illud Aristippeum contemneret, aut, si utrumque probaret, ut probat, coniungeret doloris vacuitatem cum voluptate et duobus ultimis uteretur. Multi enim et magni philosophi haec ultima bonorum iuncta fecerunt, ut Aristoteles virtutis usum cum vitae perfectae prosperitate coniunxit, Callipho adiunxit ad honestatem voluptatem, Diodorus ad eandem honestatem addidit vacuitatem doloris. Idem fecisset Epicurus, si sententiam hanc, quae nunc Hieronymi est, coniunxisset cum Aristippi vetere sententia. Illi enim inter se dissentiunt. Propterea singulis finibus utuntur et, cum uterque Graece egregie loquatur, nec Aristippus, qui voluptatem summum bonum dicit, in voluptate ponit non dolere, neque Hieronymus, qui summum bonum statuit non dolere, voluptatis nomine umquam utitur pro illa indolentia, quippe qui ne in expetendis quidem rebus numeret voluptatem.

VII. Duae sunt enim res quoque, ne tu verba solum putes. Unum est sine dolore esse, alterum cum voluptate. Vos ex his tam dissimilibus rebus non modo nomen unum —nam id facilius paterer—, sed etiam rem unam ex duabus facere conamini, quod fieri nullo modo potest. Hic, qui utrumque probat, ambobus debuit uti, sicut facit re, neque tamen dividit verbis. Cum enim eam ipsam voluptatem, quam eodem nomine omnes appellamus, laudat locis plurimis, audet dicere ne suspicari quidem se ullum bonum seiunctum ab illo Aristippeo genere voluptatis, atque ibi hoc dicit, ubi omnis eius est oratio de summo bono. In alio vero libro, in quo breviter comprehensis gravissimis sententiis quasi oracula edidisse sapientiae dicitur, scribit his verbis, quae nota tibi profecto, Torquate, sunt—quis enim vestrum non edidicit Epicuri κυρίας δόξας, id est quasi maxime ratas, quia gravissimae sint ad beate vivendum breviter enuntiatae sententiae?—animadverte igitur rectene hanc sententiam interpreter: ' [21] Si ea, quae sunt luxuriosis efficientia voluptatum, liberarent eos deorum et mortis et doloris metu docerentque qui essent fines cupiditatum, nihil haberemus , cum undique complerentur voluptatibus nec haberent ulla ex parte aliquid aut dolens aut aegrum, id est autem malum.' Hoc loco tenere se Triarius non potuit. Obsecro, inquit, Torquate, haec dicit Epicurus? quod mihi quidem visus est, cum sciret, velle tamen confitentem audire Torquatum. At ille non pertimuit saneque fidenter: Istis quidem ipsis verbis, inquit; sed quid sentiat, non videtis. Si alia sentit, inquam, alia loquitur, numquam intellegam quid sentiat; sed plane dicit quod intellegit. Idque si ita dicit, non esse reprehendendos luxuriosos, si sapientes sint, dicit absurde, similiter et si dicat non reprehendendos parricidas, si nec cupidi sint nec deos metuant nec mortem nec dolorem. Et tamen quid attinet luxuriosis ullam exceptionem dari aut fingere aliquos, qui, cum luxuriose viverent, a summo philosopho non reprehenderentur eo nomine dumtaxat, cetera caverent? [22] sed tamen nonne reprehenderes, Epicure, luxuriosos ob eam ipsam causam, quod ita viverent, ut persequerentur cuiusque modi voluptates, cum esset praesertim, ut ais tu, summa voluptas nihil dolere? atqui reperiemus asotos primum ita non religiosos, ut edint de patella, deinde ita mortem non timentes, ut illud in ore habeant ex Hymnide: 'Mihi sex menses satis sunt vitae, septimum Orco spondeo'. Iam doloris medicamenta illa Epicurea tamquam de narthecio proment: 'Si gravis, brevis; si longus, levis.' Unum nescio, quo modo possit, si luxuriosus sit, finitas cupiditates habere.

Quid ergo attinet dicere: 'Nihil haberem, quod reprehenderem, si finitas cupiditates haberent'? hoc est dicere: 'Non reprehenderem asotos, si non essent asoti.' isto modo ne improbos quidem, si essent boni viri. Hic homo severus luxuriam ipsam per se reprehendendam non putat, et hercule, Torquate, ut verum loquamur, si summum bonum voluptas est, rectissime non putat. Noli enim mihi fingere asotos, ut soletis, qui in mensam vomant, et qui de conviviis auferantur crudique postridie se rursus ingurgitent, qui solem, ut aiunt, nec occidentem umquam viderint nec orientem, qui consumptis patrimoniis egeant. Nemo nostrum istius generis asotos iucunde putat vivere. Mundos, elegantis, optimis cocis, pistoribus, piscatu, aucupio, venatione, his omnibus exquisitis, vitantes cruditatem,

...quibus vinum
defusum e pleno sit chrysizon, ut ait Lucilius, cui nil
dempsit, vis aut sacculus abstulerit, ...
...adhibentis ludos

et quae sequuntur, illa, quibus detractis clamat Epicurus se nescire quid sit bonum; adsint etiam formosi pueri, qui ministrent, respondeat his vestis, argentum, Corinthium, locus ipse, aedificium—hos ergo asotos bene quidem vivere aut beate numquam dixerim. Ex quo efficitur, non ut voluptas ne sit voluptas, sed ut voluptas non sit summum bonum. Nec ille, qui Diogenem Stoicum adolescens, post autem Panaetium audierat, Laelius, eo dictus est sapiens, quod non intellegeret quid suavissimum esset—nec enim sequitur, ut, cui cor sapiat, ei non sapiat palatus—, sed quia parvi id duceret.

O lapathe, ut iactare, nec es satis cognitu' qui sis!
In quo [cognitu] Laelius clamores σοφὸς ille solebat
Edere compellans gumias ex ordine nostros.

Praeclare Laelius, et recte σοφὸς, illudque vere:

O Publi, o gurges, Galloni! es homo miser,

inquit.

Cenasti in vita numquam bene, cum omnia in ista
Consumis squilla atque acupensere cum decimano.

Is haec loquitur, qui in voluptate nihil ponens negat eum bene cenare, qui omnia ponat in voluptate, et tamen non negat libenter cenasse umquam Gallonium— mentiretur enim—, sed bene. Ita graviter et severe voluptatem secrevit a bono. Ex quo illud efficitur, qui bene cenent omnis libenter cenare, qui libenter, non continuo bene. Semper Laelius bene. Quid bene? dicet Lucilius:

cocto,

Condito,

Sed cedo caput cenae:

Sermone bono,

Quid ex eo?

Si quaeris, libenter.

Veniebat enim ad cenam, ut animo quieto satiaret desideria naturae. Recte ergo is negat umquam bene cenasse Gallonium, recte miserum, cum praesertim in eo omne studium consumeret. Quem libenter cenasse nemo negat. Cur igitur non bene? quia, quod bene, id recte, frugaliter, honeste; ille porro [male] prave, nequiter, turpiter cenabat; non igitur . Nec lapathi suavitatem acupenseri Galloni Laelius anteponebat, sed suavitatem ipsam neglegebat; quod non faceret, si in voluptate summum bonum poneret.

IX Semovenda est igitur voluptas, non solum ut recta sequamini, sed etiam ut loqui deceat frugaliter. Possumusne ergo in vita summum bonum dicere, cum id ne in cena quidem posse videamur? Quo modo autem philosophus loquitur? 'Tria genera cupiditatum, naturales et necessariae, naturales et non necessariae, nec naturales nec necessariae.' primum divisit ineleganter; duo enim genera quae erant, fecit tria. Hoc est non dividere, sed frangere. Qui haec didicerunt, quae ille contemnit, sic solent: 'Duo genera cupiditatum, naturales et inanes, naturalium duo, necessariae et non necessariae.' confecta res esset. Vitiosum est enim in dividendo partem in genere numerare. Sed hoc sane concedamus. Contemnit enim disserendi elegantiam, confuse loquitur. Gerendus est mos, modo recte sentiat. Et quidem illud ipsum non nimium probo et tantum patior, philosophum loqui de cupiditatibus finiendis. An potest cupiditas finiri? tollenda est atque extrahenda radicitus. Quis est enim, in quo sit cupiditas, quin recte cupidus dici possit? ergo et avarus erit, sed finite, et adulter, verum habebit modum, et luxuriosus eodem modo. Qualis ista philosophia est, quae non interitum afferat pravitatis, sed sit contenta mediocritate vitiorum? quamquam in hac divisione rem ipsam prorsus probo, elegantiam desidero. Appellet haec desideria naturae, cupiditatis nomen servet alio, ut eam, cum de avaritia, cum de intemperantia, cum de maximis vitiis loquetur, tamquam capitis accuset. Sed haec quidem liberius ab eo dicuntur et saepius. Quod equidem non reprehendo; est enim tanti philosophi tamque nobilis audacter sua decreta defendere. Sed tamen ex eo, quod eam voluptatem, quam omnes gentes hoc nomine appellant, videtur amplexari saepe vehementius, in magnis interdum versatur angustiis, ut hominum conscientia remota nihil tam turpe sit, quod voluptatis causa non videatur esse facturus. Deinde, ubi erubuit—vis enim est permagna naturae—, confugit illuc, ut neget accedere quicquam posse ad voluptatem nihil dolentis. At iste non dolendi status non vocatur voluptas. 'Non laboro', inquit, 'de nomine'. Quid, quod res alia tota est? 'Reperiam multos, vel innumerabilis potius, non tam curiosos nec tam molestos, quam vos estis, quibus, quid velim, facile persuadeam.' quid ergo dubitamus, quin, si non dolere voluptas sit summa, non esse in voluptate dolor sit maximus? cur id non ita fit? 'Quia dolori non voluptas contraria est, sed doloris privatio.'

X.  Hoc vero non videre, maximo argumento esse voluptatem illam, qua sublata neget se intellegere omnino quid sit bonum—eam autem ita persequitur: quae palato percipiatur, quae auribus; cetera addit, quae si appelles, honos praefandus sit—hoc igitur, quod solum bonum severus et gravis philosophus novit, idem non videt ne expetendum quidem esse, quod eam voluptatem hoc eodem auctore non desideremus, cum dolore careamus. Quam haec sunt contraria! hic si definire, si dividere didicisset, si loquendi vim, si denique consuetudinem verborum teneret, numquam in tantas salebras incidisset. Nunc vides, quid faciat. Quam nemo umquam voluptatem appellavit, appellat; quae duo sunt, unum facit. Hanc in motu voluptatem —sic enim has suaves et quasi dulces voluptates appellat—interdum ita extenuat, ut M'. Curium putes loqui, interdum ita laudat, ut quid praeterea sit bonum neget se posse ne suspicari quidem. Quae iam oratio non a philosopho aliquo, sed a censore opprimenda est. Non est enim vitium in oratione solum, sed etiam in moribus. Luxuriam non reprehendit, modo sit vacua infinita cupiditate et timore. Hoc loco discipulos quaerere videtur, ut, qui asoti esse velint, philosophi ante fiant. A primo, ut opinor, animantium ortu petitur origo summi boni. 'Simul atque natum animal est, gaudet voluptate et eam appetit ut bonum, aspernatur dolorem ut malum.' De malis autem et bonis ab iis animalibus, quae nondum depravata sint, ait optime iudicari. Haec et tu ita posuisti, et verba vestra sunt. Quam multa vitiosa! summum enim bonum et malum vagiens puer utra voluptate diiudicabit, stante an movente? quoniam, si dis placet, ab Epicuro loqui discimus. Si stante, hoc natura videlicet vult, salvam esse se, quod concedimus; si movente, quod tamen dicitis, nulla turpis voluptas erit, quae praetermittenda sit, et simul non proficiscitur animal illud modo natum a summa voluptate, quae est a te posita in non dolendo. Nec tamen argumentum hoc Epicurus a parvis petivit aut etiam a bestiis, quae putat esse specula naturae, ut diceret ab iis duce natura hanc voluptatem expeti nihil dolendi. Nec enim haec movere potest appetitum animi, nec ullum habet ictum, quo pellat animum, status hic non dolendi, itaque in hoc eodem peccat Hieronymus. At ille pellit, qui permulcet sensum voluptate. Itaque Epicurus semper hoc utitur, ut probet voluptatem natura expeti, quod ea voluptas, quae in motu sit, et parvos ad se alliciat et bestias, non illa stabilis, in qua tantum inest nihil dolere. Qui igitur convenit ab alia voluptate dicere naturam proficisci, in alia summum bonum ponere?

XI. Bestiarum vero nullum iudicium puto. Quamvis enim depravatae non sint, pravae tamen esse possunt. Ut bacillum aliud est inflexum et incurvatum de industria, aliud ita natum, sic ferarum natura non est illa quidem depravata mala disciplina, sed natura sua. Nec vero ut voluptatem expetat, natura movet infantem, sed tantum ut se ipse diligat, ut integrum se salvumque velit. Omne enim animal, simul et ortum est, se ipsum et omnes partes suas diligit duasque, quae maximae sunt, in primis amplectitur, animum et corpus, deinde utriusque partes. Nam sunt et in animo praecipua quaedam et in corpore, quae cum leviter agnovit, tum discernere incipit, ut ea, quae prima data sunt natura, appetat asperneturque contraria. In his primis naturalibus voluptas insit necne, magna quaestio est. Nihil vero putare esse praeter voluptatem, non membra, non sensus, non ingenii motum, non integritatem corporis, non valitudinem [corporis], summae mihi videtur inscitiae. Atque ab isto capite fluere necesse est omnem rationem bonorum et malorum. Polemoni et iam ante Aristoteli ea prima visa sunt, quae paulo ante dixi. Ergo nata est sententia veterum Academicorum et Peripateticorum, ut finem bonorum dicerent secundum naturam vivere, id est virtute adhibita frui primis a natura datis. Callipho ad virtutem nihil adiunxit nisi voluptatem, Diodorus vacuitatem doloris. * * his omnibus, quos dixi, consequentes fines sunt bonorum, Aristippo simplex voluptas, Stoicis consentire naturae, quod esse volunt e virtute, id est honeste, vivere, quod ita interpretantur: vivere cum intellegentia rerum earum, quae natura evenirent, eligentem ea, quae essent secundum naturam, reicientemque contraria. Ita tres sunt fines expertes honestatis, unus Aristippi vel Epicuri, alter Hieronymi, Carneadi tertius, tres, in quibus honestas cum aliqua accessione, Polemonis, Calliphontis, Diodori, una simplex, cuius Zeno auctor, posita in decore tota, id est in honestate; nam Pyrrho, Aristo, Erillus iam diu abiecti. Reliqui sibi constiterunt, ut extrema cum initiis convenirent, ut Aristippo voluptas, Hieronymo doloris vacuitas, Carneadi frui principiis naturalibus esset extremum.

XII. Epicurus autem cum in prima commendatione voluptatem dixisset, si eam, quam Aristippus, idem tenere debuit ultimum bonorum, quod ille; sin eam, quam Hieronymus, fecisset idem, ut voluptatem illam Aristippi in prima commendatione poneret. Nam quod ait sensibus ipsis iudicari voluptatem bonum esse, dolorem malum, plus tribuit sensibus, quam nobis leges permittunt, privatarum litium iudices sumus. Nihil enim possumus iudicare, nisi quod est nostri iudicii—in quo frustra iudices solent, cum sententiam pronuntiant, addere: 'si quid mei iudicii est'; si enim non fuit eorum iudicii, nihilo magis hoc non addito illud est iudicatum—. Quid iudicant sensus? dulce amarum, leve asperum, prope longe, stare movere, quadratum rotundum. Aequam igitur pronuntiabit sententiam ratio adhibita primum divinarum humanarumque rerum scientia, quae potest appellari rite sapientia, deinde adiunctis virtutibus, quas ratio rerum omnium dominas, tu voluptatum satellites et ministras esse voluisti. Quarum adeo omnium sententia pronuntiabit primum de voluptate nihil esse ei loci, non modo ut sola ponatur in summi boni sede, quam quaerimus, sed ne illo quidem modo, ut ad honestatem applicetur. De vacuitate doloris eadem sententia erit. Reicietur etiam Carneades, nec ulla de summo bono ratio aut voluptatis non dolendive particeps aut honestatis expers probabitur. Ita relinquet duas, de quibus etiam atque etiam consideret. Aut enim statuet nihil esse bonum nisi honestum, nihil malum nisi turpe, cetera aut omnino nihil habere momenti aut tantum, ut nec expetenda nec fugienda, sed eligenda modo aut reicienda sint, aut anteponet eam, quam cum honestate ornatissimam, tum etiam ipsis initiis naturae et totius perfectione vitae locupletatam videbit. Quod eo liquidius faciet, si perspexerit rerum inter eas verborumne sit controversia.

XIII. Huius ego nunc auctoritatem sequens idem faciam. Quantum enim potero, minuam contentiones omnesque simplices sententias eorum, in quibus nulla inest virtutis adiunctio, omnino a philosophia semovendas putabo, primum Aristippi Cyrenaicorumque omnium, quos non est veritum in ea voluptate, quae maxima dulcedine sensum moveret, summum bonum ponere contemnentis istam vacuitatem doloris. Hi non viderunt, ut ad cursum equum, ad arandum bovem, ad indagandum canem, sic hominem ad duas res, ut ait Aristoteles, ad intellegendum et agendum, esse natum quasi mortalem deum, contraque ut tardam aliquam et languidam pecudem ad pastum et ad procreandi voluptatem hoc divinum animal ortum esse voluerunt, quo nihil mihi videtur absurdius. Atque haec contra Aristippum, qui eam voluptatem non modo summam, sed solam etiam ducit, quam omnes unam appellamus voluptatem. Aliter autem vobis placet. Sed ille, ut dixi, vitiose. Nec enim figura corporis nec ratio excellens ingenii humani significat ad unam hanc rem natum hominem, ut frueretur voluptatibus. Nec vero audiendus Hieronymus, cui summum bonum est idem, quod vos interdum vel potius nimium saepe dicitis, nihil dolere. Non enim, si malum est dolor, carere eo malo satis est ad bene vivendum. Hoc dixerit potius Ennius:

Nimium boni est, cui nihil est mali.

Nos beatam vitam non depulsione mali, sed adeptione boni iudicemus, nec eam cessando, sive gaudentem, ut Aristippus, sive non dolentem, ut hic, sed agendo aliquid considerandove quaeramus. Quae possunt eadem contra Carneadeum illud summum bonum dici, quod is non tam, ut probaret, protulit, quam ut Stoicis, quibuscum bellum gerebat, opponeret. Id autem eius modi est, ut additum ad virtutem auctoritatem videatur habiturum et expleturum cumulate vitam beatam, de quo omnis haec quaestio est. Nam qui ad virtutem adiungunt vel voluptatem, quam unam virtus minimi facit, vel vacuitatem doloris, quae etiamsi malo caret, tamen non est summum bonum, accessione utuntur non ita probabili, nec tamen, cur id tam parce tamque restricte faciant, intellego. Quasi enim emendum eis sit, quod addant ad virtutem, primum vilissimas res addunt, dein singulas potius, quam omnia, quae prima natura approbavisset, ea cum honestate coniungerent. Quae quod Aristoni et Pyrrhoni omnino visa sunt pro nihilo, ut inter optime valere et gravissime aegrotare nihil prorsus dicerent interesse, recte iam pridem contra eos desitum est disputari. Dum enim in una virtute sic omnia esse voluerunt, ut eam rerum selectione expoliarent nec ei quicquam, aut unde oriretur, darent, aut ubi niteretur, virtutem ipsam, quam amplexabantur, sustulerunt. Erillus autem ad scientiam omnia revocans unum quoddam bonum vidit, sed nec optimum nec quo vita gubernari possit. Itaque hic ipse iam pridem est reiectus; post enim Chrysippum non sane est disputatum.

XIV. Restatis igitur vos; nam cum Academicis incerta luctatio est, qui nihil affirmant et quasi desperata cognitione certi id sequi volunt, quodcumque veri simile videatur. Cum Epicuro autem hoc plus est negotii, quod e duplici genere voluptatis coniunctus est, quodque et ipse et amici eius et multi postea defensores eius sententiae fuerunt, et nescio quo modo, is qui auctoritatem minimam habet, maximam vim, populus cum illis facit. Quos nisi redarguimus, omnis virtus, omne decus, omnis vera laus deserenda est. Ita ceterorum sententiis semotis relinquitur non mihi cum Torquato, sed virtuti cum voluptate certatio. Quam quidem certationem homo et acutus et diligens, Chrysippus, non contemnit totumque discrimen summi boni in earum comparatione positum putat. Ego autem existimo, si honestum esse aliquid ostendero, quod sit ipsum vi sua propter seque expetendum, iacere vestra omnia. Itaque eo, quale sit, breviter, ut tempus postulat, constituto accedam ad omnia tua, Torquate, nisi memoria forte defecerit. Honestum igitur id intellegimus, quod tale est, ut detracta omni utilitate sine ullis praemiis fructibusve per se ipsum possit iure laudari. Quod quale sit, non tam definitione, qua sum usus, intellegi potest, quamquam aliquantum potest, quam communi omnium iudicio et optimi cuiusque studiis atque factis, qui permulta ob eam unam causam faciunt, quia decet, quia rectum, quia honestum est, etsi nullum consecuturum emolumentum vident. Homines enim, etsi aliis multis, tamen hoc uno plurimum a bestiis differunt, quod rationem habent a natura datam mentemque acrem et vigentem celerrimeque multa simul agitantem et, ut ita dicam, sagacem, quae et causas rerum et consecutiones videat et similitudines transferat et disiuncta coniungat et cum praesentibus futura copulet omnemque complectatur vitae consequentis statum. Eademque ratio fecit hominem hominum adpetentem cumque iis natura et sermone et usu congruentem, ut profectus a caritate domesticorum ac suorum serpat longius et se implicet primum civium, deinde omnium mortalium societate atque, ut ad Archytam scripsit Plato, non sibi se soli natum meminerit, sed patriae, sed suis, ut perexigua pars ipsi relinquatur. Et quoniam eadem natura cupiditatem ingenuit homini veri videndi, quod facillime apparet, cum vacui curis etiam quid in caelo fiat scire avemus, his initiis inducti omnia vera diligimus, id est fidelia, simplicia, constantia, tum vana, falsa, fallentia odimus, ut fraudem, periurium, malitiam, iniuriam. Eadem ratio habet in se quiddam amplum atque magnificum, ad imperandum magis quam ad parendum accommodatum, omnia humana non tolerabilia solum, sed etiam levia ducens, altum quiddam et excelsum, nihil timens, nemini cedens, semper invictum. Atque his tribus generibus honestorum notatis quartum sequitur et in eadem pulchritudine et aptum ex illis tribus, in quo inest ordo et moderatio. Cuius similitudine perspecta in formarum specie ac dignitate transitum est ad honestatem dictorum atque factorum. Nam ex his tribus laudibus, quas ante dixi, et temeritatem reformidat et non audet cuiquam aut dicto protervo aut facto nocere vereturque quicquam aut facere aut eloqui, quod parum virile videatur. 

XV. Habes undique expletam et perfectam, Torquate, formam honestatis, quae tota quattuor his virtutibus, quae a te quoque commemoratae sunt, continetur. Hanc se tuus Epicurus omnino ignorare dicit quam aut qualem esse velint qui honestate summum bonum metiantur. Si enim ad honestatem omnia referant neque in ea voluptatem dicant inesse, ait eos voce inani sonare— his enim ipsis verbis utitur—neque intellegere nec videre sub hanc vocem honestatis quae sit subicienda sententia. Ut enim consuetudo loquitur, id solum dicitur honestum, quod est populari fama gloriosum. 'Quod', inquit, 'quamquam voluptatibus quibusdam est saepe iucundius, tamen expetitur propter voluptatem.' Videsne quam sit magna dissensio? philosophus nobilis, a quo non solum Graecia et Italia, sed etiam omnis barbaria commota est, honestum quid sit, si id non sit in voluptate, negat se intellegere, nisi forte illud, quod multitudinis rumore laudetur. Ego autem hoc etiam turpe esse saepe iudico et, si quando turpe non sit, tum esse non turpe, cum id a multitudine laudetur, quod sit ipsum per se rectum atque laudabile, non ob eam causam tamen illud dici esse honestum, quia laudetur a multis, sed quia tale sit, ut, vel si ignorarent id homines, vel si obmutuissent, sua tamen pulchritudine esset specieque laudabile. Itaque idem natura victus, cui obsisti non potest, dicit alio loco id, quod a te etiam paulo ante dictum est, non posse iucunde vivi nisi etiam honeste. Quid nunc 'honeste' dicit? idemne, quod iucunde? ergo ita: non posse honeste vivi, nisi honeste vivatur? an nisi populari fama? sine ea igitur iucunde negat posse vivere? quid turpius quam sapientis vitam ex insipientium sermone pendere? quid ergo hoc loco intellegit honestum? certe nihil nisi quod possit ipsum propter se iure laudari. Nam si propter voluptatem, quae est ista laus, quae possit e macello peti? non is vir est, ut, cum honestatem eo loco habeat, ut sine ea iucunde neget posse vivi, illud honestum, quod populare sit, sentiat et sine eo neget iucunde vivi posse, aut quicquam aliud honestum intellegat, nisi quod sit rectum ipsumque per se sua vi, sua natura, sua sponte laudabile.

XVI. Itaque, Torquate, cum diceres clamare Epicurum non posse iucunde vivi, nisi honeste et sapienter et iuste viveretur, tu ipse mihi gloriari videbare. Tanta vis inerat in verbis propter earum rerum, quae significabantur his verbis, dignitatem, ut altior fieres, ut interdum insisteres, ut nos intuens quasi testificarere laudari honestatem et iustitiam aliquando ab Epicuro. Quam te decebat iis verbis uti, quibus si philosophi non uterentur, philosophia omnino non egeremus! istorum enim verborum amore, quae perraro appellantur ab Epicuro, sapientiae, fortitudinis, iustitiae, temperantiae, praestantissimis ingeniis homines se ad philosophiae studium contulerunt. 'Oculorum', inquit Plato, 'est in nobis sensus acerrimus, quibus sapientiam non cernimus. Quam illa ardentis amores excitaret sui!' Cur tandem? an quod ita callida est, ut optime possit architectari voluptates? Cur iustitia laudatur? aut unde est hoc contritum vetustate proverbium: 'quicum in tenebris'? hoc dictum in una re latissime patet, ut in omnibus factis re, non teste moveamur. [53] sunt enim levia et perinfirma, quae dicebantur a te, animi conscientia improbos excruciari, tum etiam poenae timore, qua aut afficiantur aut semper sint in metu ne afficiantur aliquando. Non oportet timidum aut inbecillo animo fingi non bonum illum virum, qui, quicquid fecerit, ipse se cruciet omniaque formidet, sed omnia callide referentem ad utilitatem, acutum, versutum, veteratorem, facile ut excogitet quo modo occulte, sine teste, sine ullo conscio fallat. An tu me de L. Tubulo putas dicere? qui cum praetor quaestionem inter sicarios exercuisset, ita aperte cepit pecunias ob rem iudicandam, ut anno proximo P. Scaevola tribunus plebis ferret ad plebem vellentne de ea re quaeri. Quo plebiscito decreta a senatu est consuli quaestio Cn. Caepioni. Profectus in exilium Tubulus statim nec respondere ausus; erat enim res aperta.

XVII. Non igitur de improbo, sed callido improbo quaerimus, qualis Q. Pompeius in foedere Numantino infitiando fuit, nec vero omnia timente, sed primum qui animi conscientiam non curet, quam scilicet comprimere nihil est negotii. Is enim, qui occultus et tectus dicitur, tantum abest ut se indicet, perficiet etiam ut dolere alterius improbe facto videatur. Quid est enim aliud esse versutum? Memini me adesse P. Sextilio Rufo, cum is rem ad amicos ita deferret, se esse heredem Q. Fadio Gallo, cuius in testamento scriptum esset se ab eo rogatum ut omnis hereditas ad filiam perveniret. Id Sextilius factum negabat. Poterat autem inpune; quis enim redargueret? nemo nostrum credebat, eratque veri similius hunc mentiri, cuius interesset, quam illum, qui id se rogasse scripsisset, quod debuisset rogare. Addebat etiam se in legem Voconiam iuratum contra eam facere non audere, nisi aliter amicis videretur. Aderamus nos quidem adolescentes, sed multi amplissimi viri, quorum nemo censuit plus Fadiae dandum, quam posset ad eam lege Voconia pervenire. Tenuit permagnam Sextilius hereditatem, unde, si secutus esset eorum sententiam, qui honesta et recta emolumentis omnibus et commodis anteponerent, nummum nullum attigisset. Num igitur eum postea censes anxio animo aut sollicito fuisse? nihil minus, contraque illa hereditate dives ob eamque rem laetus. Magni enim aestimabat pecuniam non modo non contra leges, sed etiam legibus partam. Quae quidem vel cum periculo est quaerenda vobis; est enim effectrix multarum et magnarum voluptatum. Ut igitur illis, qui, recta et honesta quae sunt, ea statuunt per se expetenda, adeunda sunt saepe pericula decoris honestatisque causa, sic vestris, qui omnia voluptate metiuntur, pericula adeunda sunt, ut adipiscantur magnas voluptates. Si magna res, magna hereditas agetur, cum pecunia voluptates pariantur plurimae, idem erit Epicuro vestro faciendum, si suum finem bonorum sequi volet, quod Scipioni magna gloria proposita, si Hannibalem in Africam retraxisset. Itaque quantum adiit periculum! ad honestatem enim illum omnem conatum suum referebat, non ad voluptatem. Sic vester sapiens magno aliquo emolumento commotus cicuta, si opus erit, dimicabit. Occultum facinus esse potuerit, gaudebit; deprehensus omnem poenam contemnet. Erit enim instructus ad mortem contemnendam, ad exilium, ad ipsum etiam dolorem. Quem quidem vos, cum improbis poenam proponitis, inpetibilem facitis, cum sapientem semper boni plus habere vultis, tolerabilem.

XVIII. Sed finge non solum callidum eum, qui aliquid improbe faciat, verum etiam praepotentem, ut M. Crassus fuit, qui tamen solebat uti suo bono, ut hodie est noster Pompeius, cui recte facienti gratia est habenda; esse enim quam vellet iniquus iustus poterat inpune. Quam multa vero iniuste fieri possunt, quae nemo possit reprehendere! Si te amicus tuus moriens rogaverit, ut hereditatem reddas suae filiae, nec usquam id scripserit, ut scripsit Fadius, nec cuiquam dixerit, quid facies? tu quidem reddes; ipse Epicurus fortasse redderet, ut Sextus Peducaeus, Sex. F., is qui hunc nostrum reliquit effigiem et humanitatis et probitatis suae filium, cum doctus, tum omnium vir optimus et iustissimus, cum sciret nemo eum rogatum a Caio Plotio, equite Romano splendido, Nursino, ultro ad mulierem venit eique nihil opinanti viri mandatum euit hereditatemque reddidit. Sed ego ex te quaero, quoniam idem tu certe fecisses, nonne intellegas eo maiorem vim esse naturae, quod ipsi vos, qui omnia ad vestrum commodum et, ut ipsi dicitis, ad voluptatem referatis, tamen ea faciatis, e quibus appareat non voluptatem vos, sed officium sequi, plusque rectam naturam quam rationem pravam valere. Si scieris, inquit Carneades, aspidem occulte latere uspiam, et velle aliquem inprudentem super eam assidere, cuius mors tibi emolumentum futura sit, improbe feceris, nisi monueris ne assidat, sed inpunite tamen; scisse enim te quis coarguere possit? Sed nimis multa. Perspicuum est enim, nisi aequitas, fides, iustitia proficiscantur a natura, et si omnia haec ad utilitatem referantur, virum bonum non posse reperiri; deque his rebus satis multa in nostris de re publica libris sunt dicta a Laelio.

XIX. Transfer idem ad modestiam vel temperantiam, quae est moderatio cupiditatum rationi oboediens. Satisne ergo pudori consulat, si quis sine teste libidini pareat? an est aliquid per se ipsum flagitiosum, etiamsi nulla comitetur infamia? Quid? fortes viri voluptatumne calculis subductis proelium ineunt, sanguinem pro patria profundunt, an quodam animi ardore atque impetu concitati? utrum tandem censes, Torquate, Imperiosum illum, si nostra verba audiret, tuamne de se orationem libentius auditurum fuisse an meam, cum ego dicerem nihil eum fecisse sua causa omniaque rei publicae, tu contra nihil nisi sua? si vero id etiam explanare velles apertiusque diceres nihil eum fecisse nisi voluptatis causa, quo modo eum tandem laturum fuisse existimas? Esto, fecerit, si ita vis, Torquatus propter suas utilitates— malo enim dicere quam voluptates, in tanto praesertim viro—, num etiam eius collega P. Decius, princeps in ea familia consulatus, cum se devoverat et equo admisso in mediam aciem Latinorum irruebat, aliquid de voluptatibus suis cogitabat? ubi ut eam caperet aut quando? cum sciret confestim esse moriendum eamque mortem ardentiore studio peteret, quam Epicurus voluptatem petendam putat. Quod quidem eius factum nisi esset iure laudatum, non esset imitatus quarto consulatu suo filius, neque porro ex eo natus cum Pyrrho bellum gerens consul cecidisset in proelio seque e continenti genere tertiam victimam rei publicae praebuisset. Contineo me ab exemplis. Graecis hoc modicum est: Leonidas, Epaminondas, tres aliqui aut quattuor; ego si nostros colligere coepero, perficiam illud quidem, ut se virtuti tradat constringendam voluptas, sed dies me deficiet, et, ut Aulus Varius, qui est habitus iudex durior, dicere consessori solebat, cum datis testibus alii tamen citarentur: 'Aut hoc testium satis est, aut nescio, quid satis sit,' sic a me satis datum est testium. Quid enim? te ipsum, dignissimum maioribus tuis, voluptasne induxit, ut adolescentulus eriperes P. Sullae consulatum? quem cum ad patrem tuum rettulisses, fortissimum virum, qualis ille vel consul vel civis cum semper, tum post consulatum fuit! quo quidem auctore nos ipsi ea gessimus, ut omnibus potius quam ipsis nobis consuluerimus. At quam pulchre dicere videbare, cum ex altera parte ponebas cumulatum aliquem plurimis et maximis voluptatibus nullo nec praesenti nec futuro dolore, ex altera autem cruciatibus maximis toto corpore nulla nec adiuncta nec sperata voluptate, et quaerebas, quis aut hoc miserior aut superiore illo beatior; deinde concludebas summum malum esse dolorem, summum bonum voluptatem!

XX Lucius Thorius Balbus fuit, Lanuvinus, quem meminisse tu non potes. Is ita vivebat, ut nulla tam exquisita posset inveniri voluptas, qua non abundaret. Erat et cupidus voluptatum et eius generis intellegens et copiosus, ita non superstitiosus, ut illa plurima in sua patria sacrificia et fana contemneret, ita non timidus ad mortem, ut in acie sit ob rem publicam interfectus. Cupiditates non Epicuri divisione finiebat, sed sua satietate. Habebat tamen rationem valitudinis: utebatur iis exercitationibus, ut ad cenam et sitiens et esuriens veniret, eo cibo, qui et suavissimus esset et idem facillimus ad concoquendum, vino et ad voluptatem et ne noceret. Cetera illa adhibebat, quibus demptis negat se Epicurus intellegere quid sit bonum. Aberat omnis dolor, qui si adesset, nec molliter ferret et tamen medicis plus quam philosophis uteretur. Color egregius, integra valitudo, summa gratia, vita denique conferta voluptatum omnium varietate. Hunc vos beatum; ratio quidem vestra sic cogit. At ego quem huic anteponam non audeo dicere; dicet pro me ipsa virtus nec dubitabit isti vestro beato M. Regulum anteponere, quem quidem, cum sua voluntate, nulla vi coactus praeter fidem, quam dederat hosti, ex patria Karthaginem revertisset, tum ipsum, cum vigiliis et fame cruciaretur, clamat virtus beatiorem fuisse quam potantem in rosa Thorium. Bella magna gesserat, bis consul fuerat, triumpharat nec tamen sua illa superiora tam magna neque tam praeclara ducebat quam illum ultimum casum, quem propter fidem constantiamque susceperat, qui nobis miserabilis videtur audientibus, illi perpetienti erat voluptarius. Non enim hilaritate nec lascivia nec risu aut ioco, comite levitatis, saepe etiam tristes firmitate et constantia sunt beati. Stuprata per vim Lucretia a regis filio testata civis se ipsa interemit. Hic dolor populi Romani duce et auctore Bruto causa civitati libertatis fuit, ob eiusque mulieris memoriam primo anno et vir et pater eius consul est factus. Tenuis Lucius Verginius unusque de multis sexagesimo anno post libertatem receptam virginem filiam sua manu occidit potius, quam ea Ap. Claudii libidini, qui tum erat summo imperio, dederetur.

XXI. Aut haec tibi, Torquate, sunt vituperanda aut patrocinium voluptatis repudiandum. Quod autem patrocinium aut quae ista causa est voluptatis, quae nec testes ullos e claris viris nec laudatores poterit adhibere? ut enim nos ex annalium monimentis testes excitamus eos, quorum omnis vita consumpta est in laboribus gloriosis, qui voluptatis nomen audire non possent, sic in vestris disputationibus historia muta est. Numquam audivi in Epicuri schola Lycurgum, Solonem, Miltiadem, Themistoclem, Epaminondam nominari, qui in ore sunt ceterorum omnium philosophorum. Nunc vero, quoniam haec nos etiam tractare coepimus, suppeditabit nobis Atticus noster e thesauris suis quos et quantos viros! Nonne melius est de his aliquid quam tantis voluminibus de Themista loqui? sint ista Graecorum; quamquam ab iis philosophiam et omnes ingenuas disciplinas habemus; sed tamen est aliquid, quod nobis non liceat, liceat illis. Pugnant Stoici cum Peripateticis. Alteri negant quicquam esse bonum, nisi quod honestum sit, alteri plurimum se et longe longeque plurimum tribuere honestati, sed tamen et in corpore et extra esse quaedam bona. Et certamen honestum et disputatio splendida! omnis est enim de virtutis dignitate contentio. At cum tuis cum disseras, multa sunt audienda etiam de obscenis voluptatibus, de quibus ab Epicuro saepissime dicitur. Non potes ergo ista tueri, Torquate, mihi crede, si te ipse et tuas cogitationes et studia perspexeris; pudebit te, inquam, illius tabulae, quam Cleanthes sane commode verbis depingere solebat. Iubebat eos, qui audiebant, secum ipsos cogitare pictam in tabula Voluptatem pulcherrimo vestitu et ornatu regali in solio sedentem, praesto esse Virtutes ut ancillulas, quae nihil aliud agerent, nullum suum officium ducerent, nisi ut Voluptati ministrarent et eam tantum ad aurem admonerent, si modo id pictura intellegi posset, ut caveret ne quid faceret inprudens, quod offenderet animos hominum, aut quicquam, e quo oriretur aliquis dolor. 'Nos quidem Virtutes sic natae sumus, ut tibi serviremus, aliud negotii nihil habemus.'

XXII. At negat Epicurus (hoc enim vestrum lumen est) quemquam, qui honeste non vivat, iucunde posse vivere. Quasi ego id curem, quid ille aiat aut neget. Illud quaero, quid ei, qui in voluptate summum bonum ponat, consentaneum sit dicere. Quid affers, cur Thorius, cur Caius Postumius, cur omnium horum magister, Orata, non iucundissime vixerit? ipse negat, ut ante dixi, luxuriosorum vitam reprehendendam, nisi plane fatui sint, id est nisi aut cupiant aut metuant. Quarum ambarum rerum cum medicinam pollicetur, luxuriae licentiam pollicetur. His enim rebus detractis negat se reperire in asotorum vita quod reprehendat. Non igitur potestis voluptate omnia dirigentes aut tueri aut retinere virtutem. Nam nec vir bonus ac iustus haberi debet qui, ne malum habeat, abstinet se ab iniuria. Nosti, credo, illud:

Nemo pius est, qui pietatem- - -

Cave putes quicquam esse verius. Nec enim, dum metuit, iustus est, et certe, si metuere destiterit, non erit; non metuet autem, sive celare poterit, sive opibus magnis quicquid fecerit optinere, certeque malet existimari bonus vir, ut non sit, quam esse, ut non putetur. Ita, quod certissimum est, pro vera certaque iustitia simulationem nobis iustitiae traditis praecipitisque quodam modo ut nostram stabilem conscientiam contemnamus, aliorum errantem opinionem aucupemur. Quae dici eadem de ceteris virtutibus possunt, quarum omnium fundamenta vos in voluptate tamquam in aqua ponitis. Quid enim? fortemne possumus dicere eundem illum Torquatum?—delector enim, quamquam te non possum, ut ais, corrumpere, delector, inquam, et familia vestra et nomine. Et hercule mihi vir optimus nostrique amantissimus, Aulus Torquatus, versatur ante oculos, cuius quantum studium et quam insigne fuerit erga me temporibus illis, quae nota sunt omnibus, scire necesse est utrumque vestrum. Quae mihi ipsi, qui volo et esse et haberi gratus, grata non essent, nisi eum perspicerem mea causa mihi amicum fuisse, non sua, nisi hoc dicis sua, quod interest omnium recte facere. Si id dicis, vicimus. Id enim volumus, id contendimus, ut officii fructus sit ipsum officium. Hoc ille tuus non vult omnibusque ex rebus voluptatem quasi mercedem exigit. Sed ad illum redeo. Si voluptatis causa cum Gallo apud Anienem depugnavit provocatus et ex eius spoliis sibi et torquem et cognomen induit ullam aliam ob causam, nisi quod ei talia facta digna viro videbantur, fortem non puto. Iam si pudor, si modestia, si pudicitia, si uno verbo temperantia poenae aut infamiae metu coercebuntur, non sanctitate sua se tuebuntur, quod adulterium, quod stuprum, quae libido non se proripiet ac proiciet aut occultatione proposita aut inpunitate aut licentia? Quid? Illud, Torquate, quale tandem videtur, te isto nomine, ingenio, gloria, quae facis, quae cogitas, quae contendis quo referas, cuius rei causa perficere quae conaris velis, quid optimum denique in vita iudices non audere in conventu dicere? quid enim mereri velis, iam cum magistratum inieris et in contionem ascenderis—est enim tibi edicendum quae sis observaturus in iure dicendo, et fortasse etiam, si tibi erit visum, aliquid de maioribus tuis et de te ipso dices more maiorum—, quid merearis igitur, ut dicas te in eo magistratu omnia voluptatis causa facturum esse, teque nihil fecisse in vita nisi voluptatis causa? 'An me', inquis, 'tam amentem putas, ut apud imperitos isto modo loquar?' At tu eadem ista dic in iudicio aut, si coronam times, dic in senatu. Numquam facies. Cur, nisi quod turpis oratio est? mene ergo et Triarium dignos existimas, apud quos turpiter loquare?

XXXIII. Verum esto: verbum ipsum voluptatis non habet dignitatem, nec nos fortasse intellegimus. Hoc enim identidem dicitis, non intellegere nos quam dicatis voluptatem. Rem videlicet difficilem et obscuram! individua cum dicitis et intermundia, quae nec sunt ulla nec possunt esse, intellegimus, voluptas, quae passeribus omnibus nota est, a nobis intellegi non potest? quid, si efficio ut fateare me non modo quid sit voluptas scire—est enim iucundus motus in sensu—, sed etiam quid eam tu velis esse? tum enim eam ipsam vis, quam modo ego dixi, et nomen inponis, in motu ut sit et faciat aliquam varietatem, tum aliam quandam summam voluptatem, quo addi nihil possit; eam tum adesse, cum dolor omnis absit; eam stabilem appellas. Sit sane ista voluptas. Dic in quovis conventu te omnia facere, ne doleas. Si ne hoc quidem satis ample, satis honeste dici putas, dic te omnia et in isto magistratu et in omni vita utilitatis tuae causa facturum, nihil nisi quod expediat, nihil denique nisi tua causa: quem clamorem contionis aut quam spem consulatus eius, qui tibi paratissimus est, futuram putas? eamne rationem igitur sequere, qua tecum ipse et cum tuis utare, profiteri et in medium proferre non audeas? at vero illa, quae Peripatetici, quae Stoici dicunt, semper tibi in ore sunt in iudiciis, in senatu. Officium, aequitatem, dignitatem, fidem, recta, honesta, digna imperio, digna populo Romano, omnia pericula pro re publica, mori pro patria, haec cum loqueris, nos barones stupemus, tu videlicet tecum ipse rides. Nam inter ista tam magnifica verba tamque praeclara non habet ullum voluptas locum, non modo illa, quam in motu esse dicitis, quam omnes urbani rustici, omnes, inquam, qui Latine loquuntur, voluptatem vocant, sed ne haec quidem stabilis, quam praeter vos nemo appellat voluptatem.

XXIV. Vide igitur ne non debeas verbis nostris uti, sententiis tuis. Quodsi vultum tibi, si incessum fingeres, quo gravior viderere, non esses tui similis; verba tu fingas et ea dicas, quae non sentias? aut etiam, ut vestitum, sic sententiam habeas aliam domesticam, aliam forensem, ut in fronte ostentatio sit, intus veritas occultetur? vide, quaeso, rectumne sit. Mihi quidem eae verae videntur opiniones, quae honestae, quae laudabiles, quae gloriosae, quae in senatu, quae apud populum, quae in omni coetu concilioque profitendae sint, ne id non pudeat sentire, quod pudeat dicere. Amicitiae vero locus ubi esse potest aut quis amicus esse cuiquam, quem non ipsum amet propter ipsum? quid autem est amare, e quo nomen ductum amicitiae est, nisi velle bonis aliquem affici quam maximis, etiamsi ad se ex iis nihil redundet? 'Prodest', inquit, 'mihi eo esse animo.' Immo videri fortasse. Esse enim, nisi eris, non potes. Qui autem esse poteris, nisi te amor ipse ceperit? quod non subducta utilitatis ratione effici solet, sed ipsum a se oritur et sua sponte nascitur. 'At enim sequor utilitatem.' Manebit ergo amicitia tam diu, quam diu sequetur utilitas, et, si utilitas amicitiam constituet, tollet eadem. Sed quid ages tandem, si utilitas ab amicitia, ut fit saepe, defecerit? relinquesne? quae ista amicitia est? retinebis? qui convenit? quid enim de amicitia statueris utilitatis causa expetenda vides. 'Ne in odium veniam, si amicum destitero tueri.' Primum cur ista res digna odio est, nisi quod est turpis? quodsi, ne quo incommodo afficiare, non relinques amicum, tamen, ne sine fructu alligatus sis, ut moriatur optabis. Quid, si non modo utilitatem tibi nullam afferet, sed iacturae rei familiaris erunt faciendae, labores suscipiendi, adeundum vitae periculum? ne tum quidem te respicies et cogitabis sibi quemque natum esse et suis voluptatibus? vadem te ad mortem tyranno dabis pro amico, ut Pythagoreus ille Siculo fecit tyranno? aut, Pylades cum sis, dices te esse Orestem, ut moriare pro amico? aut, si esses Orestes, Pyladem refelleres, te indicares et, si id non probares, quo minus ambo una necaremini non precarere?

XXV. Faceres tu quidem, Torquate, haec omnia; nihil enim arbitror esse magna laude dignum, quod te praetermissurum credam aut mortis aut doloris metu. Non quaeritur autem quid naturae tuae consentaneum sit, sed quid disciplinae. Ratio ista, quam defendis, praecepta, quae didicisti, quae probas, funditus evertunt amicitiam, quamvis eam Epicurus, ut facit, in caelum efferat laudibus. At coluit ipse amicitias. Quis, quaeso, illum negat et bonum virum et comem et humanum fuisse? de ingenio eius in his disputationibus, non de moribus quaeritur. Sit ista in Graecorum levitate perversitas, qui maledictis insectantur eos, a quibus de veritate dissentiunt. Sed quamvis comis in amicis tuendis fuerit, tamen, si haec vera sunt—nihil enim affirmo—, non satis acutus fuit. At multis se probavit. Et quidem iure fortasse, sed tamen non gravissimum est testimonium multitudinis. In omni enim arte vel studio vel quavis scientia vel in ipsa virtute optimum quidque rarissimum est. Ac mihi quidem, quod et ipse bonus vir fuit et multi Epicurei et fuerunt et hodie sunt et in amicitiis fideles et in omni vita constantes et graves nec voluptate, sed officio consilia moderantes, hoc videtur maior vis honestatis et minor voluptatis. Ita enim vivunt quidam, ut eorum vita refellatur oratio. Atque ut ceteri dicere existimantur melius quam facere, sic hi mihi videntur facere melius quam dicere.

XXVI. Sed haec nihil sane ad rem; illa videamus, quae a te de amicitia dicta sunt. E quibus unum mihi videbar ab ipso Epicuro dictum cognoscere, amicitiam a voluptate non posse divelli ob eamque rem colendam esse, quod, sine ea tuto et sine metu vivi non posset, ne iucunde quidem posset. Satis est ad hoc responsum. Attulisti aliud humanius horum recentiorum, numquam dictum ab ipso illo, quod sciam, primo utilitatis causa amicum expeti, cum autem usus accessisset, tum ipsum amari per se etiam omissa spe voluptatis. Hoc etsi multimodis reprehendi potest, tamen accipio, quod dant. Mihi enim satis est, ipsis non satis. Nam aliquando posse recte fieri dicunt nulla expectata nec quaesita voluptate. Posuisti etiam dicere alios foedus quoddam inter se facere sapientis, ut, quem ad modum sint in se ipsos animati, eodem modo sint erga amicos; id et fieri posse et saepe esse factum et ad voluptates percipiendas maxime pertinere. Hoc foedus facere si potuerunt, faciant etiam illud, ut aequitatem, modestiam, virtutes omnes per se ipsas gratis diligant. An vero, si fructibus et emolumentis et utilitatibus amicitias colemus, si nulla caritas erit, quae faciat amicitiam ipsam sua sponte, vi sua, ex se et propter se expetendam, dubium est, quin fundos et insulas amicis anteponamus? Licet hic rursus ea commemores, quae optimis verbis ab Epicuro de laude amicitiae dicta sunt. Non quaero, quid dicat, sed quid convenienter possit rationi et sententiae suae dicere. 'Utilitatis causa amicitia est quaesita.' Num igitur utiliorem tibi hunc Triarium putas esse posse, quam si tua sint Puteolis granaria? collige omnia, quae soletis: 'Praesidium amicorum.' Satis est tibi in te, satis in legibus, satis in mediocribus amicitiis praesidii. Iam contemni non poteris. Odium autem et invidiam facile vitabis. Ad eas enim res ab Epicuro praecepta dantur. Et tamen tantis vectigalibus ad liberalitatem utens etiam sine hac Pyladea amicitia multorum te benivolentia praeclare tuebere et munies. 'At quicum ioca seria, ut dicitur, quicum arcana, quicum occulta omnia?' Tecum optime, deinde etiam cum mediocri amico. Sed fac ista esse non inportuna; quid ad utilitatem tantae pecuniae? vides igitur, si amicitiam sua caritate metiare, nihil esse praestantius, sin emolumento, summas familiaritates praediorum fructuosorum mercede superari. Me igitur ipsum ames oportet, non mea, si veri amici futuri sumus.

XXVII. Sed in rebus apertissimis nimium longi sumus. Perfecto enim et concluso neque virtutibus neque amicitiis usquam locum esse, si ad voluptatem omnia referantur, nihil praeterea est magnopere dicendum. Ac tamen, ne cui loco non videatur esse responsum, pauca etiam nunc dicam ad reliquam orationem tuam. [86] quoniam igitur omnis summa philosophiae ad beate vivendum refertur, idque unum expetentes homines se ad hoc studium contulerunt, beate autem vivere alii in alio, vos in voluptate ponitis, item contra miseriam omnem in dolore, id primum videamus, beate vivere vestrum quale sit. Atque hoc dabitis, ut opinor, si modo sit aliquid esse beatum, id oportere totum poni in potestate sapientis. Nam si amitti vita beata potest, beata esse non potest. Quis enim confidit semper sibi illud stabile et firmum permansurum, quod fragile et caducum sit? qui autem diffidet perpetuitati bonorum suorum, timeat necesse est, ne aliquando amissis illis sit miser. Beatus autem esse in maximarum rerum timore nemo potest. Nemo igitur esse beatus potest. Neque enim in aliqua parte, sed in perpetuitate temporis vita beata dici solet, nec appellatur omnino vita, nisi confecta atque absoluta, nec potest quisquam alias beatus esse, alias miser; qui enim existimabit posse se miserum esse beatus non erit. Nam cum suscepta semel est beata vita, tam permanet quam ipsa illa effectrix beatae vitae sapientia neque expectat ultimum tempus aetatis, quod Croeso scribit Herodotus praeceptum a Solone. At enim, quem ad modum tute dicebas, negat Epicurus diuturnitatem quidem temporis ad beate vivendum aliquid afferre, nec minorem voluptatem percipi in brevitate temporis, quam si illa sit sempiterna. Haec dicuntur inconstantissime. Cum enim summum bonum in voluptate ponat, negat infinito tempore aetatis voluptatem fieri maiorem quam finito atque modico. Qui bonum omne in virtute ponit, is potest dicere perfici beatam vitam perfectione virtutis; negat enim summo bono afferre incrementum diem. Qui autem voluptate vitam effici beatam putabit, qui sibi is conveniet, si negabit voluptatem crescere longinquitate? igitur ne dolorem quidem. An dolor longissimus quisque miserrimus, voluptatem non optabiliorem diuturnitas facit? quid est igitur, cur ita semper deum appellet Epicurus beatum et aeternum? dempta enim aeternitate nihilo beatior Iuppiter quam Epicurus; uterque enim summo bono fruitur, id est voluptate. 'At enim hic etiam dolore.' At eum nihili facit; ait enim se, si uratur, 'Quam hoc suave!' dicturum. Qua igitur re ab deo vincitur, si aeternitate non vincitur? in qua quid est boni praeter summam voluptatem, et eam sempiternam? quid ergo attinet gloriose loqui, nisi constanter loquare? In voluptate corporis—addam, si vis, 'animi', dum ea ipsa, ut vultis, sit e corpore—situm est vivere beate. Quid? istam voluptatem perpetuam quis potest praestare sapienti? nam quibus rebus efficiuntur voluptates, eae non sunt in potestate sapientis. Non enim in ipsa sapientia positum est beatum esse, sed in iis rebus, quas sapientia comparat ad voluptatem. Totum autem id externum est, et quod externum, id in casu est. Ita fit beatae vitae domina fortuna, quam Epicurus ait exiguam intervenire sapienti.

XXVIII. Age, inquies, ista parva sunt. Sapientem locupletat ipsa natura, cuius divitias Epicurus parabiles esse docuit. Haec bene dicuntur, nec ego repugno, sed inter sese ipsa pugnant. Negat enim tenuissimo victu, id est contemptissimis escis et potionibus, minorem voluptatem percipi quam rebus exquisitissimis ad epulandum. Huic ego, si negaret quicquam interesse ad beate vivendum quali uteretur victu, concederem, laudarem etiam; verum enim diceret, idque Socratem, qui voluptatem nullo loco numerat, audio dicentem, cibi condimentum esse famem, potionis sitim. Sed qui ad voluptatem omnia referens vivit ut Gallonius, loquitur ut Frugi ille Piso, non audio nec eum, quod sentiat, dicere existimo. Naturales divitias dixit parabiles esse, quod parvo esset natura contenta. Certe, nisi voluptatem tanti aestimaretis. Non minor, inquit, voluptas percipitur ex vilissimis rebus quam ex pretiosissimis. Hoc est non modo cor non habere, sed ne palatum quidem. Qui enim voluptatem ipsam contemnunt, iis licet dicere se acupenserem maenae non anteponere. Cui vero in voluptate summum bonum est, huic omnia sensu, non ratione sunt iudicanda, eaque dicenda optima, quae sint suavissima. Verum esto; consequatur summas voluptates non modo parvo, sed per me nihilo, si potest; sit voluptas non minor in nasturcio illo, quo vesci Persas esse solitos scribit Xenophon, quam in Syracusanis mensis, quae a Platone graviter vituperantur; sit, inquam, tam facilis, quam vultis, comparatio voluptatis, quid de dolore dicemus? cuius tanta tormenta sunt, ut in iis beata vita, si modo dolor summum malum est, esse non possit. Ipse enim Metrodorus, paene alter Epicurus, beatum esse describit his fere verbis: 'cum corpus bene constitutum sit et sit exploratum ita futurum.' an id exploratum cuiquam potest esse, quo modo se hoc habiturum sit corpus, non dico ad annum, sed ad vesperum? dolor ergo, id est summum malum, metuetur semper, etiamsi non aderit; iam enim adesse poterit. Qui potest igitur habitare in beata vita summi mali metus? Traditur, inquit, ab Epicuro ratio neglegendi doloris. Iam id ipsum absurdum, maximum malum neglegi. Sed quae tandem ista ratio est? Maximus dolor, inquit, brevis est. Primum quid tu dicis breve? deinde dolorem quem maximum? quid enim? summus dolor plures dies manere non potest? vide, ne etiam menses! nisi forte eum dicis, qui, simul atque arripuit, interficit. Quis istum dolorem timet? illum mallem levares, quo optimum atque humanissimum virum, Cn. Octavium, Marci filium, familiarem meum, confici vidi, nec vero semel nec ad breve tempus, sed et saepe et plane diu. Quos ille, di inmortales, cum omnes artus ardere viderentur, cruciatus perferebat! nec tamen miser esse, quia summum id malum non erat, tantum modo laboriosus videbatur; at miser, si in flagitiosa et vitiosa vita afflueret voluptatibus.

XXIX. Quod autem magnum dolorem brevem, longinquum levem esse dicitis, id non intellego quale sit. Video enim et magnos et eosdem bene longinquos dolores, quorum alia toleratio est verior, qua uti vos non potestis, qui honestatem ipsam per se non amatis. Fortitudinis quaedam praecepta sunt ac paene leges, quae effeminari virum vetant in dolore. Quam ob rem turpe putandum est, non dico dolere—nam id quidem est interdum necesse—, sed saxum illud Lemnium clamore Philocteteo funestare,

Quod eiulatu, questu, gemitu, fremitibus
Resonando mutum flebiles voces refert.

Huic Epicurus praecentet, si potest,

Cui viperino morsu venae viscerum
Veneno inbutae taetros cruciatus cient!

Sic Epicurus: 'Philocteta, st! brevis dolor.' At iam decimum annum in spelunca iacet. 'Si longus, levis; dat enim intervalla et relaxat.' Primum non saepe, deinde quae est ista relaxatio, cum et praeteriti doloris memoria recens est et futuri atque inpendentis torquet timor? 'Moriatur', inquit. Fortasse id optimum, sed ubi illud: 'Plus semper voluptatis'? si enim ita est, vide ne facinus facias, cum mori suadeas. Potius ergo illa dicantur: turpe esse, viri non esse debilitari dolore, frangi, succumbere. Nam ista vestra: 'Si gravis, brevis; si longus, levis' dictata sunt. Virtutis, magnitudinis animi, patientiae, fortitudinis fomentis dolor mitigari solet.

XXX. Audi, ne longe abeam, moriens quid dicat Epicurus, ut intellegas facta eius cum dictis discrepare: 'Epicurus Hermarcho salutem. Cum ageremus', inquit, 'vitae beatum et eundem supremum diem, scribebamus haec. Tanti autem aderant vesicae et torminum morbi, ut nihil ad eorum magnitudinem posset accedere.' Miserum hominem! Si dolor summum malum est, dici aliter non potest. Sed audiamus ipsum: 'Compensabatur', inquit, 'tamen cum his omnibus animi laetitia, quam capiebam memoria rationum inventorumque nostrorum. Sed tu, ut dignum est tua erga me et philosophiam voluntate ab adolescentulo suscepta, fac ut Metrodori tueare liberos.' Non ego iam Epaminondae, non Leonidae mortem huius morti antepono, quorum alter cum vicisset Lacedaemonios apud Mantineam atque ipse gravi vulnere exanimari se videret, ut primum dispexit, quaesivit salvusne esset clipeus. Cum salvum esse flentes sui respondissent, rogavit essentne fusi hostes. Cum id quoque, ut cupiebat, audivisset, evelli iussit eam, qua erat transfixus, hastam. Ita multo sanguine profuso in laetitia et in victoria est mortuus. Leonidas autem, rex Lacedaemoniorum, se in Thermopylis trecentosque eos, quos eduxerat Sparta, cum esset proposita aut fuga turpis aut gloriosa mors, opposuit hostibus. Praeclarae mortes sunt imperatoriae; philosophi autem in suis lectulis plerumque moriuntur. Refert tamen, quo modo. Sibi videtur esse moriens. Magna laus. 'Compensabatur', inquit, 'cum summis doloribus laetitia.' Audio equidem philosophi vocem, Epicure, sed quid tibi dicendum sit oblitus es. Primum enim, si vera sunt ea, quorum recordatione te gaudere dicis, hoc est, si vera sunt tua scripta et inventa, gaudere non potes. Nihil enim iam habes, quod ad corpus referas; est autem a te semper dictum nec gaudere quemquam nisi propter corpus nec dolere. 'Praeteritis', inquit, 'gaudeo.' Quibusnam praeteritis? si ad corpus pertinentibus, rationes tuas te video compensare cum istis doloribus, non memoriam corpore perceptarum voluptatum; sin autem ad animum, falsum est, quod negas animi ullum esse gaudium, quod non referatur ad corpus. Cur deinde Metrodori liberos commendas? quid isto egregio tuo officio et tanta fide—sic enim existimo—ad corpus refers?

XXXI. Huc et illuc, Torquate, vos versetis licet, nihil in hac praeclara epistula scriptum ab Epicuro congruens et conveniens decretis eius reperietis. Ita redarguitur ipse a sese, convincunturque scripta eius probitate ipsius ac moribus. Nam ista commendatio puerorum, memoria et caritas amicitiae, summorum officiorum in extremo spiritu conservatio indicat innatam esse homini probitatem gratuitam, non invitatam voluptatibus nec praemiorum mercedibus evocatam. Quod enim testimonium maius quaerimus, quae honesta et recta sint, ipsa esse optabilia per sese, cum videamus tanta officia morientis? Sed ut epistulam laudandam arbitror eam, quam modo totidem fere verbis interpretatus sum, quamquam ea cum summa eius philosophia nullo modo congruebat, sic eiusdem testamentum non solum philosophi gravitate, sed etiam ab ipsius sententia iudico discrepare. Scripsit enim et multis saepe verbis et breviter aperteque in eo libro, quem modo nominavi, mortem nihil ad nos pertinere. Quod enim dissolutum sit, id esse sine sensu, quod autem sine sensu sit, id nihil ad nos pertinere omnino. Hoc ipsum elegantius poni meliusque potuit. Nam quod ita positum est, quod dissolutum sit, id esse sine sensu, id eius modi est, ut non satis plane dicat quid sit dissolutum. Sed tamen intellego quid velit. Quaero autem quid sit, quod, cum dissolutione, id est morte, sensus omnis extinguatur, et cum reliqui nihil sit omnino, quod pertineat ad nos, tam accurate tamque diligenter caveat et sanciat ut Amynomachus et Timocrates, heredes sui, de Hermarchi sententia dent quod satis sit ad diem agendum natalem suum quotannis mense Gamelione itemque omnibus mensibus vicesimo die lunae dent ad eorum epulas, qui una secum philosophati sint, ut et sui et Metrodori memoria colatur. Haec ego non possum dicere non esse hominis quamvis et belli et humani, sapientis vero nullo modo, physici praesertim, quem se ille esse vult, putare ullum esse cuiusquam diem natalem. Quid? idemne potest esse dies saepius, qui semel fuit? certe non potest. An eiusdem modi? ne id quidem, nisi multa annorum intercesserint milia, ut omnium siderum eodem, unde profecta sint, fiat ad unum tempus reversio. Nullus est igitur cuiusquam dies natalis. 'At habetur!' Et ego id scilicet nesciebam! Sed ut sit, etiamne post mortem coletur? idque testamento cavebit is, qui nobis quasi oraculum ediderit nihil post mortem ad nos pertinere? haec non erant eius, qui innumerabilis mundos infinitasque regiones, quarum nulla esset ora, nulla extremitas, mente peragravisset. Num quid tale Democritus? ut alios omittam, hunc appello, quem ille unum secutus est. Quodsi dies notandus fuit, eumne potius, quo natus, an eum, quo sapiens factus est? Non potuit, inquies, fieri sapiens, nisi natus esset. [et] Isto modo, ne si avia quidem eius nata non esset. Res tota, Torquate, non doctorum hominum, velle post mortem epulis celebrari memoriam sui nominis. Quos quidem dies quem ad modum agatis et in quantam hominum facetorum urbanitatem incurratis, non dico— nihil opus est litibus—; tantum dico, magis fuisse vestrum agere Epicuri diem natalem, quam illius testamento cavere ut ageretur.

XXXII. Sed ut ad propositum—de dolore enim cum diceremus, ad istam epistulam delati sumus—, nunc totum illud concludi sic licet: qui in summo malo est, is tum, cum in eo est, non est beatus; sapiens autem semper beatus est et est aliquando in dolore; non est igitur summum malum dolor. Iam illud quale tandem est, bona praeterita non effluere sapienti, mala meminisse non oportere? primum in nostrane potestate est, quid meminerimus? Themistocles quidem, cum ei Simonides an quis alius artem memoriae polliceretur, 'Oblivionis', inquit, 'mallem. Nam memini etiam quae nolo, oblivisci non possum quae volo.' [105] Magno hic ingenio, sed res se tamen sic habet, ut nimis imperiosi philosophi sit vetare meminisse. Vide ne ista sint Manliana vestra aut maiora etiam, si imperes quod facere non possim. Quid, si etiam iucunda memoria est praeteritorum malorum? ut proverbia non nulla veriora sint quam vestra dogmata. Vulgo enim dicitur: 'Iucundi acti labores', nec male Euripides— concludam, si potero, Latine; Graecum enim hunc versum nostis omnes—: 'Suavis laborum est praeteritorum memoria.' Sed ad bona praeterita redeamus. Quae si a vobis talia dicerentur, qualibus Caius Marius uti poterat, ut expulsus, egens, in palude demersus tropaeorum recordatione levaret dolorem suum, audirem et plane probarem. Nec enim absolvi beata vita sapientis neque ad exitum perduci poterit, si prima quaeque bene ab eo consulta atque facta ipsius oblivione obruentur. Sed vobis voluptatum perceptarum recordatio vitam beatam facit, et quidem corpore perceptarum. Nam si quae sunt aliae, falsum est omnis animi voluptates esse e corporis societate. Corporis autem voluptas si etiam praeterita delectat, non intellego, cur Aristoteles Sardanapalli epigramma tantopere derideat, in quo ille rex Syriae glorietur se omnis secum libidinum voluptates abstulisse. Quod enim ne vivus quidem, inquit, diutius sentire poterat, quam dum fruebatur, quo modo id potuit mortuo permanere? effluit igitur voluptas corporis et prima quaeque avolat saepiusque relinquit causam paenitendi quam recordandi. Itaque beatior Africanus cum patria illo modo loquens:

Desine, Roma, tuos hostes...

reliquaque praeclare:

Nam tibi moenimenta mei peperere labores

Laboribus hic praeteritis gaudet, tu iubes voluptatibus, et hic se ad ea revocat, e quibus nihil umquam rettulerit ad corpus, tu totus haeres in corpore.

XXXIII. Illud autem ipsum qui optineri potest, quod dicitis, omnis animi et voluptates et dolores ad corporis voluptates ac dolores pertinere? nihilne te delectat umquam —video, quicum loquar—, te igitur, Torquate, ipsum per se nihil delectat? omitto dignitatem, honestatem, speciem ipsam virtutum, de quibus ante dictum est, haec leviora ponam: poema, orationem cum aut scribis aut legis, cum omnium factorum, cum regionum conquiris historiam, signum, tabula, locus amoenus, ludi, venatio, villa Luculli—nam si 'tuam' dicerem, latebram haberes; ad corpus diceres pertinere—, sed ea, quae dixi, ad corpusne refers? an est aliquid, quod te sua sponte delectet? aut pertinacissimus fueris, si in eo perstiteris ad corpus ea, quae dixi, referri, aut deserueris totam Epicuri voluptatem, si negaveris. Quod vero a te disputatum est maiores esse voluptates et dolores animi quam corporis, quia trium temporum particeps animus sit, corpore autem praesentia solum sentiantur, qui id probari potest, ut is, qui propter me aliquid gaudeat, plus quam ego ipse gaudeat? [animo voluptas oritur propter voluptatem corporis, et maior est animi voluptas quam corporis. Ita fit, ut gratulator laetior sit quam is, cui gratulatur.] Sed dum efficere vultis beatum sapientem, cum maximas animo voluptates percipiat omnibusque partibus maiores quam corpore, quid occurrat non videtis. Animi enim quoque dolores percipiet omnibus partibus maiores quam corporis. Ita miser sit aliquando necesse est is, quem vos beatum semper vultis esse, nec vero id, dum omnia ad voluptatem doloremque referetis, efficietis umquam. Quare aliud aliquod, Torquate, hominis summum bonum reperiendum est, voluptatem bestiis concedamus, quibus vos de summo bono testibus uti soletis. Quid, si etiam bestiae multa faciunt duce sua quaeque natura partim indulgenter vel cum labore, ut in gignendo, in educando, perfacile appareat aliud quiddam iis propositum, non voluptatem? partim cursu et peragratione laetantur, congregatione aliae coetum quodam modo civitatis imitantur; videmus in quodam volucrium genere non nulla indicia pietatis, cognitionem, memoriam, in multis etiam desideria videmus. Ergo in bestiis erunt secreta e voluptate humanarum quaedam simulacra virtutum, in ipsis hominibus virtus nisi voluptatis causa nulla erit? et homini, qui ceteris animantibus plurimum praestat, praecipue a natura nihil datum esse dicemus?

XXXIV. Nos vero, siquidem in voluptate sunt omnia, longe multumque superamur a bestiis, quibus ipsa terra fundit ex sese pastus varios atque abundantes nihil laborantibus, nobis autem aut vix aut ne vix quidem suppetunt multo labore quaerentibus. Nec tamen ullo modo summum pecudis bonum et hominis idem mihi videri potest. Quid enim tanto opus est instrumento in optimis artibus comparandis? quid tanto concursu honestissimorum studiorum, tanto virtutum comitatu, si ea nullam ad aliam rem nisi ad voluptatem conquiruntur?  Ut, si Xerxes, cum tantis classibus tantisque equestribus et pedestribus copiis Hellesponto iuncto Athone perfosso mari ambulavisset terra navigavisset, si, cum tanto impetu in Graeciam venisset, causam quis ex eo quaereret tantarum copiarum tantique belli, mel se auferre ex Hymetto voluisse diceret, certe sine causa videretur tanta conatus, sic nos sapientem plurimis et gravissimis artibus atque virtutibus instructum et ornatum non, ut illum, maria pedibus peragrantem, classibus montes, sed omne caelum totamque cum universo mari terram mente complexum voluptatem petere si dicemus, mellis causa dicemus tanta molitum. Ad altiora quaedam et magnificentiora, mihi crede, Torquate, nati sumus, nec id ex animi solum partibus, in quibus inest memoria rerum innumerabilium, in te quidem infinita, inest coniectura consequentium non multum a divinatione differens, inest moderator cupiditatis pudor, inest ad humanam societatem iustitiae fida custodia, inest in perpetiendis laboribus adeundisque periculis firma et stabilis doloris mortisque contemptio—ergo haec in animis, tu autem etiam membra ipsa sensusque considera, qui tibi, ut reliquae corporis partes, non comites solum virtutum, sed ministri etiam videbuntur. Quid? si in ipso corpore multa voluptati praeponenda sunt, ut vires, valitudo, velocitas, pulchritudo, quid tandem in animis censes? in quibus doctissimi illi veteres inesse quiddam caeleste et divinum putaverunt. Quodsi esset in voluptate summum bonum, ut dicitis, optabile esset maxima in voluptate nullo intervallo interiecto dies noctesque versari, cum omnes sensus dulcedine omni quasi perfusi moverentur. Quis est autem dignus nomine hominis, qui unum diem totum velit esse in genere isto voluptatis? Cyrenaici quidem non recusant; vestri haec verecundius, illi fortasse constantius. Sed lustremus animo non has maximas artis, quibus qui carebant inertes a maioribus nominabantur, sed quaero num existimes, non dico Homerum, Archilochum, Pindarum, sed Phidian, Polyclitum, Zeuxim ad voluptatem artes suas direxisse. Ergo opifex plus sibi proponet ad formarum quam civis excellens ad factorum pulchritudinem? quae autem est alia causa erroris tanti tam longe lateque diffusi, nisi quod is, qui voluptatem summum bonum esse decernit, non cum ea parte animi, qua inest ratio atque consilium, sed cum cupiditate, id est cum animi levissima parte, deliberat? Quaero enim de te, si sunt di, ut vos etiam putatis, qui possint esse beati, cum voluptates corpore percipere non possint, aut, si sine eo genere voluptatis beati sint, cur similem animi usum in sapiente esse nolitis.

XXXV. Lege laudationes, Torquate, non eorum, qui sunt ab Homero laudati, non Cyri, non Agesilai, non Aristidi aut Themistocli, non Philippi aut Alexandri, lege nostrorum hominum, lege vestrae familiae; neminem videbis ita laudatum, ut artifex callidus comparandarum voluptatum diceretur. Non elogia monimentorum id significant, velut hoc ad portam: 'Hunc unum plurimae consentiunt gentes populi primarium fuisse virum.' Idne consensisse de Calatino plurimas gentis arbitramur, primarium populi fuisse, quod praestantissimus fuisset in conficiendis voluptatibus? ergo in iis adolescentibus bonam spem esse dicemus et magnam indolem, quos suis commodis inservituros et quicquid ipsis expediat facturos arbitrabimur? nonne videmus quanta perturbatio rerum omnium consequatur, quanta confusio? tollitur beneficium, tollitur gratia, quae sunt vincla concordiae. Nec enim, cum tua causa cui commodes, beneficium illud habendum est, sed faeneratio, nec gratia deberi videtur ei, qui sua causa commodaverit. Maximas vero virtutes iacere omnis necesse est voluptate dominante. Sunt etiam turpitudines plurimae, quae, nisi honestas natura plurimum valeat, cur non cadant in sapientem non est facile defendere. Ac ne plura complectar—sunt enim innumerabilia—, bene laudata virtus voluptatis aditus intercludat necesse est. Quod iam a me expectare noli. Tute introspice in mentem tuam ipse eamque omni cogitatione pertractans percontare ipse te perpetuisne malis voluptatibus perfruens in ea, quam saepe usurpabas, tranquillitate degere omnem aetatem sine dolore, adsumpto etiam illo, quod vos quidem adiungere soletis, sed fieri non potest, sine doloris metu, an, cum de omnibus gentibus optime mererere, cum opem indigentibus salutemque ferres, vel Herculis perpeti aerumnas. Sic enim maiores nostri labores non fugiendos tristissimo tamen verbo aerumnas etiam in deo nominaverunt. Elicerem ex te cogeremque, ut responderes, nisi vererer ne Herculem ipsum ea, quae pro salute gentium summo labore gessisset, voluptatis causa gessisse diceres. Quae cum dixissem, Habeo, inquit Torquatus, ad quos ista referam, et, quamquam aliquid ipse poteram, tamen invenire malo paratiores. Familiares nostros, credo, Sironem dicis et Philodemum, cum optimos viros, tum homines doctissimos. Recte, inquit, intellegis. Age sane, inquam. Sed erat aequius Triarium aliquid de dissensione nostra iudicare. Eiuro, inquit adridens, iniquum, hac quidem de re; tu enim ista lenius, hic Stoicorum more nos vexat. Tum Triarius: Posthac quidem, inquit, audacius. Nam haec ipsa mihi erunt in promptu, quae modo audivi, nec ante aggrediar, quam te ab istis, quos dicis, instructum videro. Quae cum essent dicta, finem fecimus et ambulandi et disputandi.

 

LIVRE SECOND

I. Alors, comme ils avaient tons deux les yeux fixés sur moi et qu'ils me marquaient être prêts à m'écouter: Ne me regardez pas, je vous prie, leur dis-je, comme un philosophe qui veuille faire une leçon publique, ce que je n'ai jamais guère approuvé, même dans les philosophes de profession. Socrate, que l'on peut à bon droit nommer le père de la philosophie, a-t-il rien fait de semblable? Ceux que l'on appelait alors sophistes, en usaient seuls ainsi; parmi eux Gorgias le Léontin fut le premier qui osa demander en public qu'on le questionnât, c'est-à-dire qu'on lui marquât sur quoi l'on voulait qu'il discourût. Défi audacieux, et que j'appellerais même impudent, s'il n'avait passé depuis dans notre école. Pour Socrate, comme nous le voyons dans Platon, il se moquait de Gorgias et de tous les autres sophistes, et c'était au contraire en questionnant ceux avec qui il s'entretenait qu'il avait coutume de tirer d'eux leurs sentiments, pour y répondre ce qu'il jugeait à propos. Cette coutume ayant été négligée après Socrate, Arcésilas la renouvela et prit pour règle que ceux qui voudraient apprendre quelque chose de lui, commençassent par dire eux-mêmes leurs sentiments, au lieu de l'interroger; après quoi il parlait contre; mais ceux qui venaient l'entendre avaient toute liberté de défendre leur opinion. Près de tous les autres philosophes, après avoir posé une question, on demeurait simple auditeur; et c'est une coutume qui maintenant a repris faveur dans l'Académie. Lorsque celui qui veut être instruit, a dit par exemple: “II me semble que la volupté est le souverain bien,” alors le philosophe soutient l'opinion contraire dans un discours en forme et sans interruption; et par là il est bien aisé de voir que ceux qui mettent une opinion en avant n'en sont pas les sincères partisans et désirent au contraire l'entendre réfuter. Je crois que nous agissons plus libéralement. Non-seulement Torquatus a dit son sentiment, mais il a donné les raisons à l'appui, et quoique j'aie pris un extrême 507 plaisir au discours suivi qu'il a fait, je crois cependant que dans les disputes où l'on insiste sur chaque point en particulier et où l'on sait ce que chacun admet et rejette, la conclusion se tire plus aisément des principes accordés, et que par là on parvient plus facilement à son but. Lorsqu'un discours va comme un torrent, quelque riche et varié qu'il soit, il ne donne presque point de prise à l'esprit; on ne peut en bien saisir les idées, ni en arrêter le cours rapide. Dans toute discussion réglée et méthodique, on doit d'abord, comme font les jurisconsultes dans ces sortes de formules: Que tel soit l'objet de cet acte... S'accorder exactement sur le sujet en question.

II. Épicure a fort approuvé cette méthode observée par Platon dans le Phèdre, et a reconnu qu'il fallait en user de même dans toute espèce de discussion. Mais il n'a pas vu quelle conséquence en découlait immédiatement. Il ne veut pas qu'on emploie de définitions, sans quoi pourtant il est quelquefois impossible que des personnes qui discutent ensemble soient bien d'accord sur le sujet de leur controverse; et c'est précisément ce qui nous arrive à tous deux maintenant. Nous cherchons quel est le bien auquel tous les autres se rapportent; pourrons-nous jamais le connaitre certainement, si d'abord nous n'examinons ce que nous entendons par bien et par ce caractère que nous attachons au bien suprême? Or cette espèce d'examen et d'éclaircissement des choses cachées par lequel on fait voir ce que chaque chose est en soi, c'est ce que nous appelons définition, et vous-même vous en avez fait plus d'une sans y penser; car en parlant de ce bien qui est la fin, le dernier terme, la perfection du genre, vous l'avez défini que c'est ce à quoi se rapporte tout ce qui est fait sagement, et qui de soi-même ne se rapporte à rien. On ne peut rien de mieux. Je ne doute point même que s'il en avait été besoin, vous n'eussiez défini le bien, et que vous n'eussiez dit que le bien est ce que la nature nous fait désirer ou ce qui nous est avantageux et utile, ou enfin ce qui a le don de nous plaire. Et maintenant, puisque vous ne baissez pas trop les définitions, je désirerais, si vous le trouvez bon, que vous voulussiez définir ce qu'est la volupté qui fait tout le sujet de cette discussion. — Comme s'il y avait quelqu'un, me répondit-il, qui ne sût pas ce que c'est que la volupté, ou qui, pour l'apprendre mieux, eût besoin d'une définition! — Je vous dirais volontiers que ce quelqu'un-là, c'est-moi, s'il ne me semblait que la volupté m'est bien connue, et que j'en ai une idée fort exacte, et bien arrêtée. Mais je n'hésite pas à vous répondre que c'est Épicure lui-même qui n'en sait rien, et qui vacille sur ce point capital; et que lui, qui dit souvent que l'on doit expliquer avec soin la valeur de chaque terme, n'entend pas quelquefois ce que signifie ce mot de volupté et quel objet il désigne.

III. Il serait excellent, reprit-il en souriant, qu'un homme qui déclare la volupté la fin suprême de tous nos désirs, le plus grand et le dernier des biens, ne sût pas ce qu'est la volupté et en quoi elle consiste. — Mais, ou c'est Épicure, répliquai-je, ou c'est tout le reste du monde qui l'ignore. — Comment l'entendez-vous, dit-il? — C'est, lui dis-je, que tout le monde prétend que la volupté est ce qui remue agréablement les sens, et les remplit de quelque émotion délicieuse. — Et vous imaginez-vous, répliqua-t-il, qu'Épicure ne connaisse pas cette sorte de vo- 508 lupté? — II l'a connait quelquefois; il y a même des moments où il ne la connait que trop, puisqu'il déclare qu'il ne peut comprendre ce que serait un bien que ne nous donneraient pas les plaisirs de la table, ou le charme de la musique, ou les voluptés honteuses. Est-ce que ce ne sont pas là ses propres paroles?— Comme si j'en avais honte, répondit-il, et que je ne puisse pas vous montrer dans quel sens il les dit! — Je ne doute point que vous ne le puissiez aisément, et vous n'avez point à rougir d'être du sentiment d'un homme, le seul, à ma connaissance, qui ait osé s'appeler sage. Pour Métrodore, on croit qu'il n'en prit pas le nom de lui-même, mais seulement qu'il ne refusa pas un si beau titre, lorsque Épicure le lui donna. Et quant aux sept sages, ce ne fut point par leur propre suffrage, mais par celui de toute la Grèce, qu'ils furent ainsi nommés. Je tiens donc pour certain que dans cet endroit, Épicure a entendu le mot de volupté comme tout le monde l'entend. Car tout le monde demeure d'accord que ce que les Grecs nomment ἡδονὴ, et nous volupté, n'est autre chose qu'une émotion agréable qui réjouit les sens. — Que demandez-vous donc de plus, répliqua-t-il? — Je vous le dirai, lui répondis-je, et plutôt pour m'instruire près de vous, que pour vous critiquer, vous ou Épicure. — Et moi aussi, reprit-il, j'aimerais bien mieux être votre disciple que votre censeur. — Savez-vous, continuai-je, quel est le souverain bien auquel Hiéronyme de Rhodes dit qu'il faut tout rapporter? — Je le sais, répondit-il; c'est, selon lui, de n'avoir aucune douleur. — Mais de la volupté, qu'en dit-il? — II soutient qu'elle n'est point désirable par elle-même. — II croit donc qu'autre chose est d'avoir du plaisir, autre chose de n'avoir point de douleur. — C'est en quoi il se trompe fort, répliqua-t-il; car selon que je l'ai déjà montré, le dernier période de la volupté, c'est la cessation de toute douleur. — Nous verrons dans la suite, lui dis-je, ce qu'il faut penser de l'absence de la douleur; cependant, si vous n'êtes pas trop opiniâtre, vous avouerez qu'avoir de la volupté, et n'avoir point de douleur, sont deux choses fort différentes. — Je serai donc opiniâtre en ce point, reprit-il, car je tiens que c'est véritablement la même chose. — Dites-moi, je vous prie, lui demandai-je, un homme qui a soif éprouve-t il du plaisir à boire? — Qui peut en douter, répliqua-t-il? — A-t-il le même plaisir quand la soif est apaisée? — Non, c'est une tout autre sorte de plaisir; car lorsqu'il a étanché sa soif, il est dans la stabilité de la volupté, et lorsqu'il l'étanche, il est dans le mouvement de la volupté. — Pourquoi donc appelez-vous d'un môme nom des choses si différentes? — Est-ce, répondit-il, que vous auriez déjà oublié ce que j'ai dit, que dès qu'on n'a plus de douleur, la volupté peut bien recevoir quelque variété, mais non plus d'accroissement? — Je m'en souviens parfaitement. Vous l'avez dit en termes très-purs, mais ambigus. Le mot de variété est bien certainement dans notre langue; il se dit au propre de la disparité des couleurs, et se transporte à beaucoup d'autres objets très-différents les uns des autres. On le dit d'un poème et d'un discours, on l'applique aux mœurs et à la fortune, enfin on dit ordinairement que la volupté est variée, lorsqu'on la reçoit de plusieurs choses différentes qui pro- 509 duisent des plaisirs de différentes sortes. Si vous me disiez que c'est de cette variété-là que vous voulez parler, je vous entendrais; et même c'est ainsi que je l'entends, sans que vous le disiez. Mais je ne saurais comprendre de quelle variété vous voulez parler lorsque vous dites que quand on est sans douleur, on est dans une extrême volupté, et que quand, par exemple, on mange quelque chose qui excite une sensation agréable, la volupté est alors en mouvement; d'où vous concluez, que la volupté peut bien varier, mais qu'il ne peut y avoir d'accroissement a cette volupté de ne rien souffrir, que vous nommez volupté je ne sais pour quelle raison.

IV. Est-ce, reprit-il, qu'il peut y avoir quelque chose de plus doux que d'être sans douleur? — Je vous accorde qu'il n'y ait rien de plus doux (car ce n'est pas encore là ce dont il est question); cela fait-il que la volupté soit la même chose que l'indolence, si je puis ainsi la nommer? — La même absolument, répliqua-t-il, et à tel point que cette indolence est la plus grande et la plus parfaite des voluptés. — Pourquoi donc, puisque vous faites consister le souverain bien à n'avoir aucune douleur, ne vous attachez-vous pas à ce seul et unique principe, et n'y renfermez-vous pas toute votre doctrine? Et qu'est-il nécessaire d'amener la volupté au milieu des vertus, comme une courtisane dans une assemblée d'honnêtes femmes? La volupté a mauvaise renommée; c'est, vous le savez, un personnage mal famé et fort suspect. Aussi répétez-vous sans cesse que nous n'entendons point de quelle volupté parle Épicure. Toutes les fois que l'on me tient ce langage, et on me l'a tenu plus d'une fols, j'avoue que quelque modéré que je sois dans la discussion, je ne laisse pas de sentir un peu s'échauffer ma bile. Quoi! je n'entendrais pas ce que ἡδονὴ veut dire en grec, et volupté dans notre langue! laquelle donc des deux langues est-ce que je n'entends pas? Comment se fait-il que je l'ignore, et que tous ceux qui voudront être épicuriens le sauront à l'instant? surtout quand je vois vos gens prétendre avec les plus belles raisons du monde que pour devenir philosophe, on n'a que faire de connaitre les lettres. De sorte que, comme nos ancêtres tirèrent Cincinnatus de la charrue pour le faire dictateur, de même vous allez prendre dans tous les bourgs ces bonnes âmes dont vous faites des sages, mais qui enfin n'ont pas la toute science infuse. Et ces gens-là entendront ce qu'Épicure dit, moi je ne l'entendrai pas! Pour vous montrer que je l'entends, je vous déclare d'abord que la volupté est exactement ce qu'il nomme ἡδονὴν Quelquefois nous sommes en peine de trouver dans notre langue un mot qui rende parfaitement l'expression grecque, ici, nul embarras. Il n'y a aucun terme qui puisse mieux répondre à ἡδονὴ, que celui de volupté. Tout ce qu'il y a de gens au monde qui comprennent notre langue entendent deux choses par ce mot, de la joie dans l'esprit et une émotion agréable dans le corps. Ainsi dans Trabéa, ce jeune homme appelle du nom de joie une extrême volupté d'esprit, de même que cet autre dans Cécilius, qui s'écrie qu'il est joyeux de toutes les joies. Mais il y a cette différence, que le mot de volupté s'applique aux émotions de l'esprit, (et alors même c'est une chose vicieuse, selon les stoïciens qui définissent cette volupté: enflure d'un esprit sans raison qui croit vainement jouir d'un grand bien); mais pour ce qui est des expressions de joie et de gaieté, elles ne se 510 disent point des émotions du corps. Or, de l'aveu de tous ceux qui savent parler notre langue, volupté se dit du plaisir qui est excité par quelque sensation agréable. Et l'on peut trouver aussi la sensation agréable dans l'esprit; car la volupté agrée également à l'esprit et au corps, et c'est de là que vient agréable; pourvu toutefois que vous conveniez qu'entre celui qui dit: “Je suis si transporté de joie, que je ne me possède plus” et celui qui s'écrie - Maintenant je suis en proie à un feu qui dévore mon âme;” dont l'un ne se sent pas de joie, et l'autre est déchiré de douleur, il y a un état intermédiaire, celui de Chrêmes, par exemple, disant: “Quoique notre connaissance soit encore toute nouvelle...” et qui n'éprouve ni tourment ni joie; et qu'entre celui qui jouit des voluptés des sens les plus ardemment désirées, et celui qui est déchiré par les plus acres douleurs, il faut placer l'homme qui n'éprouve ni les unes ni les autres.

V. Vous semble-t-il maintenant que je connaisse assez la valeur des mots, et que j'aie encore besoin d'apprendre à parler grec et latin? Et cependant s'il est vrai que je n'entende pas ce qu'Épicure a voulu dire, comme je crois savoir suffisamment le grec, prenez garde que ce ne soit sa faute, et qu'il ne tienne un langage inintelligible. Il y a deux sortes d'obscurité auxquelles on ne peut trouver à redire; l'une, quand on s'enveloppe à dessein de ténèbres, comme Heraclite “que l'on surnomme σκοτεινὸς, parce qu'il a parlé de la nature fort obscurément;” l'autre, quand l'obscurité du sujet et non pas celle des paroles fait que l'on n'entend pas trop bien ce qui a été dit, comme dans le Timée de Platon. Pour Épicure, je ne pense pas qu'il ait le dessein de ne point être le plus intelligible et le plus clair possible: d'un autre côté, il ne parle pas de quelque chose d'obscur, comme les physiciens, ou d'abstrait et de pure invention, comme les mathématiciens; mais le sujet qu'il traite est facile, accessible à tous, et appartient plus qu'aucun autre au domaine public. Je vois bien qu'au fond, vous ne niez pas que j'entende ce qu'est la volupté, mais seulement ce qu'Épicure a voulu dire par là. De sorte que ce n'est pas moi qui ne sais pas la force du mot; c'est lui qui a voulu parier à sa manière et s'est peu soucié de l'usage. S'il partage l'opinion d'Hiéronyme, qui pense que le souverain bien est de vivre sans douleur, pourquoi aime-t-il mieux parler de la volupté que de l'absence de la douleur, comme le philosophe de Rhodes qui sait du moins ce qu'il dit? S'il pense qu'il faille y joindre la volupté en mouvement comme il la nomme (car c'est ainsi qu'il exprime les émotions agréables, tandis que la volupté qui vient de l'absence de la douleur offre selon lai, le caractère de stabilité), à quoi tendent ses efforts, puisqu'il est impossible qu'un homme qui se connait lui-même, qui a su lire dans sa nature et comprendre ses sensations, croie jamais que l'absence de la douleur et la volupté soient une seule et même chose? C'est en vérité, Torquatus, faire violence à nos sens; c'est vouloir arracher de nos esprits la notion attachée universellement aux termes, et consacrée par l'usage. Et qui ne voit que dans la nature des choses il y a trois états? l'un, quand nous sommes dans la volupté, l'autre quand nous sommes dans la douleur, et le troisième où nous nous trouvons maintenant; car je crois que comme moi vous n'éprouvez ni douleur ni volupté dans ce moment; et que vous 511 regardez comme dans la volupté celui qui est au milieu des plaisirs de la bonne chère, et dans la douleur l'homme que l'on torture. Entre ces deux états-là, ne voyez-vous pas qu'il y a une infinité de gens qui ne sont ni dans l'un ni dans l'autre? — Non pas ainsi, repartit Torquatus; et je dis que tout homme qui n'éprouve pas de douleur, est dans la volupté, et même dans une extrême volupté. — Cela étant, repris-je, celui qui verse sans soif une boisson exquise à un homme altéré, et l'homme altéré qui la boit ont tous deux le même plaisir?

VI. Laissons là les Interrogations, reprit-il, comme je voulais dès l'abord qu'on les laissât, prévoyant bien ce qu'il y aurait de captieux dans votre dialectique. — Vous voulez donc, répondis-je, que je parle plutôt en orateur qu'en dialecticien? — Comme si un discours suivi, me dit-il, ne convenait pas aussi bien aux philosophes qu'aux orateurs. — Zénon le Stoïcien, repris-je, a dit après Aristote, que tout ce qui regarde l'art de la parole est distribué en deux parties, la rhétorique qu'il comparait à la paume de la main, et la dialectique, à la main fermée, parce que les orateurs s'étendent dans leurs discours, et que les dialecticiens sont plus serrés dans ce qu'ils disent. Je vous obéirai donc, et je parlerai, si je le puis, en orateur, mais en orateur philosophe, et non pas en orateur du barreau; car au forum nous manquons quelquefois de nerf et de profondeur, parce que nous parlons pour être entendus de tout le peuple. Mais, Torquatus, Épicure méprise la dialectique qui seule nous apprend à bien connaitre l'état d'une question, à en bien juger, à en discourir avec ordre et méthode; il tombe à chaque pas dans des fautes graves, et il est impossible d'avoir aucune idée distincte des choses qu'il nous enseigne; notre discussion nous en donnait tout à l'heure la preuve. Votre école déclare d'après lui que la volupté est le souverain bien. Il faut donc d'abord éclaircir ce que c'est que la volupté; autrement, on ne saurait parvenir à démontrer ce que l'on cherche, et si Épicure l'avait bien expliqué, il n'hésiterait pas comme il fait. Car, ou il se ferait, comme Aristippe, partisan de cette volupté qui chatouille agréablement les sens, et que les animaux eux-mêmes, s'ils pouvaient parler, reconnaitraient pour la vraie volupté; ou s'il aimait mieux parler sa langue à lui que celle de “tous les Argiens, des enfants de Mycènes ou de l'Attique,” et de tous les autres Grecs cités dans cet anapeste, il n'appellerait volupté que la privation de la douleur, et mépriserait la volupté d'Aristippe; ou enfin s'il tenait pour l'une et pour l'autre, il joindrait franchement l'absence de la douleur à la volupté, et admettrait ainsi deux fins dernières de tous les biens. Plusieurs grands philosophes ont admis plus d'une fin dernière des biens; Aristote a joint la pratique de la vertu avec la prospérité d'une vie parfaitement favorisée; Calliphon a réuni l'honnêteté et la volupté; Diodore a joint à l'honnêteté l'absence de la douleur. Épicure aurait dû suivre leur exemple en alliant le sentiment auquel Hiéronyme attacha son nom à la vieille doctrine d'Aristippe. Pour eux, comme leurs opinions sont différentes, ils ont établi chacun une seule fin dernière de tous les biens; et comme l'un et l'autre parlent très-bien le grec, Aristippe, qui met le souverain bien dans la vo- 512 lupté, ne dit jamais que l'absence de la douleur soit une volupté, et Hiéronyme, qui le fait consister dans l'absence de toute douleur, bien loin de se servir du mot de volupté pour exprimer cette indolence, ne compte pas même la volupté au nombre des choses désirables.

VII. Ne croyez pas qu'il ne s'agisse que d'une simple différence de termes; ce sont bien réellement, deux choses qu'être sans douleur et être dans la volupté. Et vous, non-seulement vous comprenez sous un même terme deux choses aussi dissemblables, Ce qui peut encore se souffrir, mais vous vous efforcez de faire une seule chose des deux, ce qui est absolument impossible. Comme Épicure les admet toutes deux, il aurait dû les recevoir l'une et l'autre distinctement; ce qu'il fait en effet, mais sans jamais exprimer cette distinction dans son langage. Il fait très-souvent l'éloge de la volupté comme tout le monde l'entend; il n'hésite même pas à dire qu'il ne peut soupçonner ce que serait un bien sépare de la volupté dont parle Aristippe; et cet aveu il le fait alors même qu'il traite tout particulièrement du souverain bien. Dans un autre livre où il a rassemblé en de courtes maximes toute l'essence de ses pensées et où l'on dit qu'il a rendu comme des oracles de sagesse, il écrit ces propres termes que vous connaissez assurément, Torquatus; car quel est celui d'entre nous qui n'a pas appris par cœur les κυρίας δόξας d'Épicure, c'est-à-dire ses maximes fondamentales, qui sont de graves sentences dans lesquelles il a compris en peu de mots tout ce qui sert à mener une vie heureuse? voyez donc si je traduis fidèlement la pensée de votre auteur: “Si les choses qui donnent aux voluptueux leurs plaisirs, dit-il, les délivraient delà crainte des dieux et de celle de la mort et de la douleur, et leur enseignaient quelles bornes ils doivent mettre à leurs désirs, je n'aurais rien à reprendre en eux, puisque étant comblés de voluptés ils seraient sans aucune espèce de douleur et de chagrin, c'est-à-dire, sans aucun mal.

A cet endroit, Triarius ne se put contenir davantage. Je vous en prie, dit-il à Torquatus, est-il bien vrai qu'Épicure tienne ce langage? Et il me parut qu'il savait parfaitement à quoi s'en tenir, mais qu'il voulait entendre Torquatus en faire l'aveu. Mais celui-ci, sans être embarrassé, et avec confiance: Ce sont les propres paroles d'Épicure; mais vous n'entendez pas ce qu'il veut dire. — S'il pense d'une façon et qu'il parle d'une autre, répondis-je, je n'entendrai jamais ce qu'il pense, mais je comprends fort bien ce qu'il dit. S'il veut dire que les voluptueux ne sont nullement à blâmer, pourvu qu'ils se conduisent en sages, il dit une absurdité; c'est comme s'il prétendait que les parricides ne sont point à blâmer, pourvu qu'ils n'aient point de passions, qu'ils ne craignent ni les dieux, ni la douleur, ni la mort. Mais pourquoi ce bénéfice accordé à certains voluptueux, et pourquoi supposer des gens qui vivant voluptueusement, trouveraient grâce devant un si grand philosophe, pourvu qu'ils fussent en garde sur tout le reste? Vous-même, Épicure, pourriez-vous vous empêcher de blâmer des voluptueux qui poursuivraient avidement toutes sortes de plaisirs sensuels, lorsque vous dites surtout que la souveraine volupté, c'est l'absence de la douleur? Nous trouverons certes plus d'un libertin assez peu superstitieux pour por- 513 ter la main aux plats consacrés, et craignant assez peu la mort pour, avoir sans cesse dans la bouche cet endroit de l'Hymnis: “Que l'on me donne six mois de plaisir, je donne à Pluton le septième.” Quant à la douleur, ils tireront comme d'une botte de pharmacien, les remèdes que leur fournit Épicure: “Si elle est grande, elle est courte; si elle est longue, légère.” La seule chose que je ne comprenne pas, c'est comment un libertin peut mettre des bornes à ses passions.

VIII. Que sert donc à Épicure de dire: “Je ne trouverais rien à blâmer dans un voluptueux, s'il mettait des bornes à ses désirs?” c'est-à-dire: “Je ne blâmerais pas les libertins, s'ils n'étaient pas libertins;” à ce compte on ne blâmerait pas non plus les méchants, s'ils étaient d'honnêtes gens. Voilà donc cet homme si sévère qui ne pense pas que le libertinage soit de lui-même condamnable! Et pour vous dire vrai, Torquatus, si la volupté est le souverain bien, il a raison de ne pas le croire. Je ne veux pas mettre en scène, comme vous faites d'habitude, ces sensuels outrés qui vomissent à table, qu'il faut emporter du festin, et qui, dès le lendemain, l'estomac encore chargé, recommencent à se gorger de viandes; qui se vantent de n'avoir jamais vu le soleil se coucher ni se lever, et qui après avoir dévoré leur patrimoine, trainent des haillons. Personne de nous ne peut croire même que ce soit une vie bien agréable que celle de ces voluptueux délicats et de bon goût, qui ont d'excellents cuisiniers et pâtissiers, qui ne se nourrissent que de poissons, d'oiseaux et de gibier de choix, évitent toute indigestion; “Qui boivent, comme dit Lucilius, un vin exquis, auquel la main ou le siphon, et le sac plein de neige n'ont rien ôté de son bouquet......; qui joignent aux festin les jeux......” et tous les autres plaisirs hors desquels Épicure s'écrie qu'il ne voit plus aucun bien; donnons-leur encore pour les servir de jeunes et beaux esclaves; qu'à tous ces raffinements réponde la magnificence des vêtements et des tapis, de l'argenterie, des vases de Corinthe, de la salle elle-même et du palais, si l'on veut; et demandez moi si ces sensuels-là vivent bien, s'ils vivent heureusement? je vous répondrai éternellement que non. Il n'en résulte pas du tout que la volupté ne soit pas la volupté, mais véritablement qu'elle n'est pas le souverain bien. Si Lélius qui dans sa jeunesse entendit Diogène le stoïcien, et plus tard Panétius, fut appelé sage, ce n'est pas qu'il ne sût très-bien apprécier les mets exquis (car la délicatesse de l'âme n'empêche pas celle du palais); mais c'est qu'il en faisait fort peu de cas. “0 chère oseille, combien doit-on se vanter de te connaitre! c'est en ton honneur qu'il fallait entendre les cris de Lélius le sage qui s'attaquait avec tant de raison à nos gourmets.” C'était la gloire de Lélius, et c'est à bon titre qu'on le nomme le sage; voici un excellent langage: “O Gallonius, gouffre vivant, tu es un homme bien misérable. Tu n'as jamais fait un bon repas en ta vie, toi qui épluches cette squille avec délices et vas attaquer cet énorme esturgeon.” C'est là le langage d'un homme qui, n'attachant aucun prix à la volupté, nie que celui qui met tout en elle, ait cependant jamais fait un bon repas. Il ne nie pas que Gallonius ait jamais fait un repas fort agréable, il ne dirait plus vrai; mais il nie que c'ait été un bon repas. C'est ainsi qu'il dis- 514 tingue en homme grave et sévère ce qui donne de la volupté d'avec ce qui est bon. Il est donc certain qu'un bon repas est toujours pris avec plaisir; mais qu'un repas pris avec plaisir n'est pas pour cela véritablement bon. Quant à Lélius, tous ses repas étaient bons. Qu'est-ce donc qu'un bon repas? Lucilius vous le dira: “Tout y était bien cuit, bien apprêté.” Mais encore, quels étaient les principaux mets? “Des entretiens sages.” Qu'en retirait-il? “Vous me le demandez? un doux plaisir.” C'est qu'en effet il ne se mettait jamais à table qu'avec un esprit tranquille et pour satisfaire aux besoins de la nature. C'est donc avec raison qu'il disait que Gallonius n'avait jamais fait un bon repas, et qu'il l'appelait un homme misérable, surtout parce que son ventre était son dieu et l'objet de toutes ses pensées; quoique personne ne puisse douter que Gallonius ne savourât ses mets exquis avec plaisir. Mais pourquoi ses repas n'étaient-ils pas bons? parce que rien ne peut être bon, qui ne soit conforme à la droite raison, et qu'un repas de cette sorte doit être frugal et décent: Or, ceux de Gallonius étaient désordonnés, déréglés, odieux, honteux. Lélius ne préférait donc pas le goût de l'oseille à celui de l'esturgeon, il méprisait seulement la délicatesse du goût; ce qu'il n'aurait point fait s'il avait mis le souverain bien dans la volupté.

IX. Il faut donc retrancher la volupté pour que l'honnêteté règne dans nos actions et la décence dans nos discours. Serait-il permis de dire que la volupté est le souverain bien dans la vie, puisqu'elle ne l'est pas même dans un festin?

D'où vient ensuite qu'Épicure parle de trois sortes de passions, les unes naturelles et nécessaires; les autres naturelles aussi, mais non pas nécessaires; les troisièmes enfin qui ne sont ni nécessaires, ni naturelles? D'abord, c'est une division mal faite; il n'y a que deux espèces de passions, et il en a fait trois; ce n'est pas là diviser, c'est rompre en pièces. S'il avait dit qu'il y a deux espèces de passions, les naturelles et les factices, et qu'entre les naturelles il y en a de nécessaires et d'autres qui ne le sont pas, c'eût été bien dit; c'est là la division de ceux qui ont appris la dialectique qu'Épicure méprise, car dans une division, c'est une faute grave que de confondre l'espèce avec le genre. Mais passons-lui cela, car il ne fait pas de cas de la justesse des expressions; il aime la confusion dans le langage; laissons-le donc parler à sa mode, pourvu du moins qu'il pense bien. Je n'approuve pourtant pas trop, et tout ce que je puis faire est de le souffrir, qu'un philosophe parle de mettre des bornes aux passions. Est-ce qu'une passion peut recevoir des bornes? Il faut la bannir et la déraciner sans pitié. A ce compte, tout homme en proie à une passion ne pourra-t-il pas prétendre qu'il en est sagement possédé? On sera avare, mais avec des bornes; adultère, mais dans de sages limites; débauché, mais avec mesure. Quelle sorte de philosophie est-ce là, qui ne parle pas d'exterminer les vices, et qui se contente de les modérer? Au fond quoique je blâme les termes de cette division, je ne laisse pas d'en approuver la substance. Qu'il appelle donc la première classe, désirs naturels; et qu'il réserve le nom de 515 passion pour nos goûts dépravés, afin qu'il puisse en parlant de l'avarice, de l'intempérance, et de tous les vices les plus abominables, leur faire un procès capital. Comme c'est néanmoins une liberté qu'il prend souvent que de se négliger dans les expressions, je n'insiste pas davantage; il appartient certes à un philosophe si grand et si illustre de défendre hardiment ses dogmes comme il l'entend. Mais en se déclarant, comme il le fait plus d'une fois, le partisan zélé de la volupté telle que tout le monde la conçoit, il en vient à de si grandes extrémités, que, mettant à ses pieds la conscience du genre humain, il n'est rien de si honteux qu'il ne semble prêt a faire dans son amour pour la volupté. Bientôt, après qu'il a lui-même rougi de ces excès (car la force de la nature est grande), il a recours à dire qu'il n'est pas de plus grande volupté que de ne point souffrir. Mais cet état d'indolence ne s'appelle point volupté. N'importe, dit-il, je ne me mets point en peine du nom. — Mais ce sont deux choses entièrement différentes. — Eh bien, dira-t-il, je trouverai une multitude, un nombre infini d'auditeurs moins fâcheux et moins vétilleux que vous n'êtes, à qui je persuaderai facilement tout ce que je voudrai. — Cependant si c'est une extrême volupté que de n'avoir point de douleur, pourquoi ne disons-nous pas que c'est une extrême douleur que de n'avoir point de volupté? Pourquoi? c'est, dit-il, parce que ce n'est pas la volupté, mais l'absence de la douleur qui est opposée à la douleur.

X. Mais comment ne pas voir que ce serait là un grand argument contre cette volupté en dehors de laquelle il est convaincu qu'il n'y a pas de bien possible (et c'est bien des plaisirs de l'ouïe et du palais qu'il parle, et d'autres encore qu'on ne peut nommer sans qu'auparavant on ait demandé pardon à ses auditeurs)? notre grave et sévère philosophe ne voit donc pas que le seul bien qu'il dit connaitre, n'est pas même à désirer, puisque, selon lui, nous n'avons nullement à souhaiter une telle volupté quand nous sommes sans douleur. Que de contradictions! Si cependant il avait appris à définir et à diviser, s'il savait la valeur et l'usage des termes, il ne serait jamais tombé dans tous ces embarras. Voyez maintenant ce qu'il fait. Il appelle volupté ce que personne n'a jamais appelé de la sorte; et de deux choses fort différentes il n'en fait qu'une. Pour la volupté en mouvement (c'est ainsi qu'il nomme les plaisirs sensibles et qui offrent un charme réel), quelquefois il semble en faire si peu d'état, qu'on dirait entendre M. Curius; et d'autres fois, il l'exalte jusqu'à dire qu'en dehors d'elle il ne soupçonne même pas qu'on puisse rencontrer aucun bien; et quand il en vient là, j'avoue que ce n'est plus un philosophe, mais bien un censeur qui devrait lui fermer la bouche; car le vice de son discours passe jusqu'à la corruption des mœurs. Il ne blâme point le libertinage, pourvu qu'il se donne des bornes et ne soit assiégé d'aucune terreur. Évidemment il cherche des disciples, et il a l'air de dire à tous ceux que les voluptés attirent: prenez ma philosophie, c'est le chemin.

Vous dites, si je ne me trompe, que c'est dans le berceau de tout ce qui respire qu'il faut chercher les premières indications du souverain bien. Dès que l'animal est né, il aime la volupté, il la désire comme un bien, et il craint la douleur comme un mal; et c'est alors que n'étant point encore dépravé, il juge parfaitement des biens et des maux. Voilà ce que vous avez avancé, Torquatus, et ce sont les propres termes de votre école. Que de choses insoutenables! dites-moi pour 516 quelle sorte de souverain bien l'enfant se prononce au milieu de ses vagissements? est-ce pour la volupté tranquille, ou pour la volupté en mouvement: car enfin, grâce au ciel, c'est Épicure qui nous apprend à parier. Si c'est pour la volupté tranquille, la nature alors ne veut autre chose que sa propre conservation; et nous en convenons avec vous; si c'est pour la volupté en mouvement, comme vous l'interprétez vous-même, il n'y aura point de volupté honteuse dont il faille s'abstenir. Et de plus, cette nature qui nait à la vie n'aura point débuté par la souveraine volupté que vous faites consister à n'avoir pas de douleur. D'ailleurs Épicure n'a jamais invoqué l'exemple, ni des enfants, ni des animaux qu'il appelle le miroir de la nature, pour prouver que la nature leur inspire le désir de la volupté d'indolence. Car cette sorte de volupté n'est pas faite pour déterminer une impulsion dans notre esprit, et l'état de pure indolence n'a rien par où il puisse frapper notre âme et l'émouvoir; et c'est aussi là l'écueil d'Hiéronyme; ce qui nous peut émouvoir, c'est le seul plaisir qui touche agréablement nos sens. Aussi toutes les fois qu'Épicure. Veut prouver qu'on se porte naturellement à la volupté, par l'exemple des enfants et des animaux, il parle toujours de la volupté en mouvement; et jamais de la volupté tranquille, qui n'est qu'une absence de la douleur. Or y a-t-il de la conséquence à faire débuter la nature par une sorte de volupté, et à mettre le souverain bien dans une autre?

XI. Quant au jugement des bêtes, je le compte pour rien. Je veux qu'il n'ait point été dépravé, mais il peut être faux; et comme un bâton, quoiqu'il n'ait point été infléchi et courbé exprès, peut être venu tortu sur l'arbre; de même quoique la nature des bêtes n'ait point été dépravée par une mauvaise éducation, elle peut l'être d'elle-même. D'un autre côté, la nature ne porte pas d'abord un enfant à la volupté, mais elle l'invite à s'aimer lui-même, à rechercher son salut et sa conservation. Tout être animé, dès qu'il est né, s'aime lui-même et tout ce qui est de lui; premièrement les deux pièces principales dont il est composé, l'âme et le corps, et ensuite leurs différentes parties; car il y a sans doute dans l'âme et dans le corps des éléments essentiels; et dès que l'être animé commence à en avoir quelque légère connaissance, et que le discernement nait en lui, alors il se porte vers ce que l'on peut appeler les premiers dons de la nature et fuit tout ce qui leur est opposé. De savoir si, dans la satisfaction de ces premiers vœux de la nature, il y a quelque sentiment de volupté ou non, c'est une grande question. Mais de ne mettre dans ces premiers vœux que la volupté, et d'en exclure les facultés du corps et de l'esprit, la possession des sens, la jouissance de tous nos membres, et la santé, c'est à mon avis une extrême folie; et c'est ici la question capitale de toute la théorie des biens et des maux. Polémon, et avant lui Aristote, ont pensé que, parmi les premiers besoins de notre nature, il fallait ranger tous ceux dont je viens de parler. Et de là est venue la doctrine des anciens académiciens et des péripatéticiens, lesquels mettent le souverain bien à vivre selon la nature, c'est-à-dire, à joindre ensemble la jouissance de ces premiers dons de là nature et la vertu. Calliphon n'a mis en compagnie de la vertu que la volupté, et Diodore, que l'absence de la douleur. Ces divers auteurs admettent sur la théorie des vrais biens les mé- 517 mes principes. Pour Aristippe, l'unique bien c'est la Volupté; pour les stoïciens, c'est de se conformer à la nature, ce à quoi ils disent qu'on ne parvient que par la vertu et l'honnêteté, et dont ils donnent cette explication, “que c'est vivre avec une telle intelligence des choses qui arrivent naturellement, qu'on puisse choisir celles qui sont conformes à la nature, et rejeter celles qui y sont contraires”. Ainsi il y a sur le souverain bien trois opinions où il n'est point parlé de l'honnêteté, celle d'Aristippe ou d'Épicure, celle d'Hiéronyme, et celle de Carnéade. Il y en a trois autres où l'on met l'honnêteté dans une certaine compagnie, celles de Polémon, de Calliphon, et de Diodore. Il y en a enfin une seule, dont Zénon est l'auteur, où il n'est parlé que de la beauté morale ou de la vertu. Car depuis longtemps, Pyrrhon, Ariston et Hérille ne sont plus comptés. Je vois les autres philosophes fermes dans leurs principes, et ne vacillant jamais; par exemple, Aristippe, qui met le bien dans la volupté; Hiéronyme, dans l'absence de la douleur; Carnéade, qui le fait consister à jouir des premiers dons de la nature.

XII. Pour Épicure, qui préfère la volupté à tout, s'il entend parler de celle dont Aristippe est le partisan, il aurait dû en faire le plus grand de tous les biens; si c'est au contraire de celle d'Hiéronyme, il aurait dû pareillement donner le premier rang à cette volupté toute différente du plaisir d'Aristippe. Lorsqu'il dit que les sens mêmes jugent que la volupté est un bien et la douleur un mal, il attribue aux sens plus d'autorité que les lois ne nous permettent de leur en accorder, lorsque nous sommes juges des affaires privées.

Nous ne pouvons en effet rien juger que ce qui est de notre compétence, et c'est inutilement que les juges en prononçant leurs sentences ont coutume de dire: “S'il m'appartient d'en juger;” car si la connaissance de l'affaire ne leur appartient pas, elle n'est pas moins jugée avec ou sans leur formule. De quoi les sens sont-ils juges? du doux et de l'amer; du poli et du rude; de la proximité et de l'éloignement; du mouvement et du repos; de la figure ronde ou carrée.

Mais quelle sentence prononcera donc la raison prenant conseil de la science des choses divines et humaines qui est la véritable sagesse; et des vertus qu'elle regarde comme les maîtresses du monde et dont vous faites, vous, les satellites et les servantes de la volupté? Elle prononcera sans doute, après avoir recueilli leurs suffrages unanimes, d'abord en ce qui touche la volupté, qu'il ne peut être question d'elle, non-seulement pour être mise sur le trône du souverain bien que nous cherchons, mais même pour y avoir aucune place avec l'honnête. Elle portera le même jugement sur l'opinion d'Hiéronyme et sur celle de Carnéade, et jamais elle n'approuvera qu'on fasse consister le souverain bien, ni dans la volupté, ni dans l'absence de la douleur, ni dans quoi que ce soit d'étranger à l'honnêteté. Il ne lui restera plus à examiner que deux opinions, dont elle discutera longuement les titres. Et alors, ou elle prononcera qu'il n'y a rien de bien que ce qui est honnête, rien de mal que ce qui est honteux, et que tout le reste n'a absolument aucun prix, ou du moins n'en a pas assez pour être recherché ou évité, mais seulement pour être choisi ou rejeté selon l'occasion; ou elle préférera l'opinion qui joint au noble ornement de la vertu les avantages d'une vie parfaitement favorisée et enrichie de tous les dons de la nature. Mais elle 518 prononcera avec d'autant plus de certitude sur ces deux doctrines, qu'elle aura d'abord sincèrement examiné si c'est dans le fond des choses ou dans les termes seulement qu'elles diffèrent.

XIII. Je me propose de suivre la même méthode sous sa conduite; et, pour abréger les disputes, je commence par dire qu'il faut bannir absolument de la philosophie les opinions de ceux qui retranchent la vertu du souverain bien; et en première ligne, celle d'Aristippe et des cyrénaïques, qui n'ont pas eu honte de mettre le bien suprême dans cette volupté qui flatte le plus agréablement nos sens, n'attachant d'ailleurs aucun prix à l'absence de la douleur. Ces gens-là n'ont pas vu que, de même que le cheval est né pour la course, le bœuf pour le labour et le chien pour la chasse, l'homme aussi, semblable à un dieu mortel, est né pour deux grandes choses, comme dit Aristote, pour comprendre et pour agir; et tout au contraire, ils ont prétendu qu'il n'était né que pour manger et se reproduire, assimilant à quelque animal engourdi et dégradé cette nature si manifestement divine. Je ne connais rien au monde de plus absurde. Ceci soit dit contre Aristippe, qui a regardé non-seulement comme le souverain, mais comme l'unique bien, la volupté telle que tout le monde l'entend. Vous êtes, vous, d'une autre opinion; mais Aristippe est tombé dans une erreur détestable. Car la belle figure du corps humain et l'intelligence admirable dont l'homme est doué font bien voir qu'il n'est pas né uniquement pour jouir des voluptés. Il ne faut pas davantage écouter Hiéronyme qui met le souverain bien, comme vous faites quelquefois et trop souvent même, dans l'absence de la douleur. Car si le mal, c'est la douleur, l'absence de ce mal ne doit point suffire pour le bonheur. Il faut laisser dire à Ennius: “C'est assez de bien que de n'avoir point de mal.” Pour nous, jugeons de la félicité de la vie non par l'éloignement seul du mal, unis par la possession du bien; et cherchons le bonheur non pas dans la mollesse et la volupté comme Aristippe, ou dans l'inertie et l'absence de la douleur comme Hiéronyme, mais dans l'action et la pensée. On peut faire les mêmes objections au souverain bien de Carnéade; quoique d'ailleurs il ait avancé cette doctrine, moins pour la soutenir sincèrement que pour combattre les stoïciens avec qui il était en guerre. Le bien dont il parle est de telle nature, qu'étant joint à la vertu, il en recevrait, ce semble, une grande autorité et pourrait mettre le comble à la félicité de la vie; c'est là le sujet véritable de toute controverse sur les biens. Ceux qui ajoutent à la vertu, ou la volupté que la vertu méprise souverainement, ou l'absence de la douleur, qui n'a rien de mauvais en soi, mais qui ne peut jamais être le bien suprême, mettent la vertu dans une compagnie un peu suspecte, et je ne comprends pas pourquoi, dans leur veine de faire des alliances, ils sont si discrets et si retenus. Comme s'il leur fallait acheter de leur argent de quoi faire compagnie à la vertu, d'abord ils ne lui donnent qu'une société de rebut; ensuite ils réduisent cette société à l'extrême, au lieu de la composer de tous les objets qui répondent aux premiers vœux de la nature. Àriston et Pyrrhon ayant compté ces vœux pour rien, en sorte que, selon eux, il n'y a nulle différence entre la plus florissante santé et la maladie la 519 plus grave, Il y a longtemps qu'on a cessé, et avec beaucoup de raison, de discuter contre eux. Car voulant réduire tout à la seule vertu, ils ont été jusqu'à la dépouiller de la faculté de choisir, et, ne lui laissant ni origine ni fondement, ils l'ont anéantie en même temps qu'ils l'embrassaient. Quant à Hérille, qui a voulu tout ramener à la science, il a rencontré un des biens véritables, mais un bien qui n'était ni le plus grand de tous, ni celui qui pût régler toute la conduite de la vie. C'est pourquoi sa doctrine est aussi abandonnée depuis longtemps, car depuis Chrysippe, personne n'a discuté contre lui.

XIV. Il ne reste donc plus que vous à combattre, car on ne sait comment lutter avec les académiciens, qui n'affirment jamais rien, comme s'ils désespéraient que l'on pût avoir une connaissance certaine de la vérité, et ne font que suivre ce qui leur parait le plus vraisemblable. Contre Épicure on est d'autant plus embarrassé qu'il joint ensemble deux sortes de voluptés, que lui et ses amis ont vivement soutenues, et qui ont eu depuis beaucoup de défenseurs, et qu'il est arrivé, je ne sais comment, que celui qui a le moins d'autorité et le plus de pouvoir, je veux dire le peuple, fortifie extrêmement leur parti. Et cependant si nous ne les réfutons, il faut renoncer à tout sentiment de vertu, d'honneur et de véritable gloire. Ainsi, tous les autres systèmes étant écartés, c'est désormais non pas à moi à discuter contre vous, Torquatus, mais à la vertu à combattre la volupté. C'est un combat que Chrysippe, ce philosophe de tant d'esprit et de zèle, regarde comme fort important, et c'est de cette lutte qu'il croit que doit jaillir la connaissance certaine du souverain bien. Pour moi, je pense que si je puis parvenir à faire voir que l'honnête mérite quelquefois d'être recherché pour lui-même et par sa propre excellence, toutes vos maximes seront renversées. Je vais d'abord établir ce que c'est que l'honnête, en peu de mots pour ne pas abuser de vos instants, et je viendrai ensuite à tous vos arguments, Torquatus, si toutefois ma mémoire ne me trahit pas. Nous entendons par honnête ce qui est tel que, faisant abstraction de toute utilité, et sans aucune vue d'intérêt, on puisse justement le trouver par lui-même digne d'estime. Et quoique la définition que je viens de donner fasse concevoir à peu près ce qu'il est, ou le connait encore mieux par le sentiment universel des peuples et par l'exemple de tous ces hommes excellents, qui sans autre motif que celui du beau, du juste et de l'honnête, font tant de choses dont ils voient bien qu'ils n'ont aucun avantage à espérer. Car parmi tous les traits qui distinguent les hommes des bêtes, il faut placer au premier rang cette raison que la nature nous a donnée, cette intelligence vive et perçante, si prompte et si vaste à la fois, cette sagacité d'esprit qui pénètre les causes et voit les enchainements des choses, qui saisit et rapproche les ressemblances, découvre les rapports au milieu des diversités, assemble l'avenir avec le présent, et embrasse tout le cours d'une vie bien liée. Par la raison. L'homme recherche la société des hommes; par elle il trouve des semblables auxquels la communauté du langage et le commerce de la vie l'enchainent étroitement; en sorte que de l'amitié de ses parents et de tous ceux que la nature a rapprochés de son cœur, il s'élève bientôt jusqu'à comprendre tous ses concitoyens dans son amour, et à ré- 520 pandre enfin sa tendresse sur l'humanité entière; car l'homme, ainsi que Platon l'écrivait à Archytas, doit se souvenir qu'il n'est pas né seulement pour lui seul, mais pour les siens, pour sa patrie, et que c'est la moindre partie de lui-même qui lui est réservée. Et comme la nature a mis en nous un désir invincible de découvrir la vérité, ce que l'on voit manifestement, lorsque, libres de soins, nous cherchons à pénétrer les mystères des cieux; inspirés par ce noble penchant, nous aimons tout ce qui est vrai, comme la fidélité, la simplicité, la constance; nous haïssons tout ce qui est vain, faux, imposteur comme la fraude, le parjure, la malignité, l'injustice. Enfin la raison a je ne sais quelle élévation et quelle majesté qui la rend plus propre à commander qu'à obéir; au nom de laquelle elle regarde tous les événements humains non-seulement comme tolérables, mais comme d'assez peu de prix; respirant la noblesse, touchant à la sublimité, sans crainte, sans maître, toujours invincible. A ces trois espèces de vertus s'en joint une quatrième, qui a la même beauté, qui conspire avec les premières, et où sont contenus l'ordre et la modération. La beauté de l'ordre avait d'abord frappé l'esprit dans le monde visible; et c'est de là que nous l'avons transporté dans nos actions et dans nos paroles, monde moral dont il fait l'ornement; en harmonie avec les trois premières vertus, nous lui devons d'éviter partout la témérité, de ne point avoir l'audace de blesser nos semblables par nos paroles ou par nos actes; et de nous garder toujours de rien faire ou de rien dire qui puisse paraitre indigne d'un homme.

XV. Voilà, Torquatus, la description complète et achevée de l'honnête qui est compris dans les quatre vertus dont vous avez parlé vous-même. Votre Épicure dit qu'il ne sait absolument ce que c'est, ni ce que veulent dire ceux qui ne voient d'autre mesure du souverain bien que l'honnête. Il prétend que de rapporter tontes choses à la vertu sans l'identifier avec la volupté, c'est prononcer des paroles vides de sens (ce sont ses propres expressions), et qu'il ne saurait comprendre quelle idée peut être cachée sous le terme de l'honnête. Suivant l'usage, ajoute-t-il, on n'appelle honnête que ce qui dans l'opinion publique est estimé glorieux; et cette gloire, bien plus douce quelquefois que certaines voluptés, n'est jamais recherchée cependant que pour la volupté qu'elle promet. Voyez-vous maintenant quelle profonde différence nous sépare? Un grand philosophe qui a remué non seulement la Grèce et l'Italie, mais encore presque toutes les nations barbares, dit qu'il ne peut comprendre ce que c'est que la vertu sans la volupté; à moins peut-être qu'on n'entende parler de ce qui est célébré par les rumeurs populaires. Et moi je dis que bien souvent ce que le peuple vante est honteux, et que si quelquefois il mérite de n'être point réprouvé, ce n'est certes pas à cause des applaudissements de la multitude. Ce qui de sa nature est louable et bon, ne doit point porter le nom d'honnête à cause des louanges de la foule, mais parce que naturellement il s'y trouve un tel mérite que, quand même les hommes ou n'en connaitraient ou n'en diraient rien, il ne laisserait pas d'être aimable et digne d'éloges par sa propre beauté. Aussi vaincu par la force de la nature à laquelle on ne peut résister, Épicure dit-il, dans un autre endroit, ce que déjà vous avez déclaré vous-même, qu'on ne peut vivre agréablement, si on ne vit honnête- 521 ment. Mais qu'est-ce que cet honnêtement, je vous prie? n'est-il qu'un écho d'agréablement? Ce serait dire qu'on ne peut vivre honnêtement, si l'on ne vit honnêtement. Ou veut-il dire, si l'on n'est loué du public? En ce cas, il déclare donc que, sans un renom populaire, on ne peut vivre agréablement; mais quoi de plus ridicule que de faire dépendre le bonheur du sage des discours des fous? Qu'entend-il donc en cet endroit par l'honnête? Rien autre chose assurément que ce qui de soi-même mérite d'être loué; car s'il prétend que c'est la volupté qui fait le prix de la vertu, dites-moi ce que vous trouvez à louer dans ce qui peut s'acheter à la halle? Non, Épicure n'est pas homme, lorsque faisant assez de cas de l'honnêteté pour déclarer qu'on ne peut vivre heureux sans elle, il entend par honnêteté l'approbation du peuple, et prétend que c'est là une condition indispensable du bonheur; il n'est pas homme, croyez-moi, s'il entend par l'honnêteté autre chose que ce qui est véritablement juste et droit, et qui, de soi-même, par sa propre force, par sa puissance, par sa beauté, mérite tous nos éloges.

XVI. Aussi, lorsque vous disiez qu'Épicure ne cesse de crier qu'on ne peut vivre agréablement, si on ne vit honnêtement, sagement et justement, il me semblait, Torquatus, que vous triomphiez. La dignité des choses que l'on a coutume d'entendre par là donnait tant de force à vos paroles que vous en deveniez plus grand, et que suspendant votre discours par intervalles, vous fixiez vos regards sur moi avec une expression qui semblait encore me dire: Vous voyez donc qu'Épicure loue quelquefois l'honnêteté et la justice. Que vous aviez bonne grâce à vous servir de ces termes sans l'usage desquels il ne serait bientôt plus question ni de philosophie, ni de philosophes! C'est l'amour de toutes ces belles choses, si rarement nommées par Épicure, sagesse, force d'âme, justice, tempérance, qui a gagné tant d'hommes d'un excellent esprit à l'étude de la philosophie. “Quoique le sens de la vue soit le plus perçant de tous, dit Platon, ce n'est point pourtant par les yeux qu'on peut apercevoir la sagesse: quel ardent amour n'exciterait-elle point dans le cœur des hommes si elle devenait visible?” Mais pourquoi cet amour, à votre avis? est-ce parce que la sagesse serait une habile ouvrière de voluptés? Pourquoi loue-t-on la justice? et d'où vient cet ancien proverbe sur l'homme de bien “Que l'on pourrait jouer avec lui dans les ténèbres?” Mais ce n'est pas dans une circonstance seulement, c'est dans toutes que l'homme de bien est mû non point par la considération des témoins qui le regardent, mais par celle de ses devoirs.

Ce que vous dites de la conscience est vraiment bien faible et indigne d'un bon esprit; vous reconnaissez que les méchants sont agités par le remords ou par la crainte des châtiments, et qu'ils souffrent ainsi ou redoutent sans cesse un dur supplice. Mais pourquoi n'avez-vous parlé que des hommes faibles et timides? ce ne sont pas ces bonnes âmes se tourmentant sans cesse et dans une frayeur continuelle, qui font notre embarras; mais ces esprits rusés, rapportant tout à leurs fins, fourbes, corrompus, toujours attentifs à tromper, lorsqu'ils le peuvent faire sans témoins et en toute sécurité. Croyez-vous que je vous veuille parler du préteur L. Tubulus, qui chargé de faire le procès à des assassins, prit si ouvertement de l'argent pour les juger favorablement, que l'année suivante P. Scévola, tribun, porta l'affaire au peuple, pour lui demander s'il 522 ne voulait pas qu'on le poursuivit? Dès que le sénat, sur le décret du peuple, eut ordonné au consul Cn. Cépion d'en faire informer, Tubulus prit le parti d'aller de lui-même en exil, sans oser se défendre; car sa culpabilité était trop manifeste.

XVII. Ce n'est pas seulement d'un méchant homme qu'il est question, mais d'un habile méchant comme parut Q. Pompée en désavouant le traité de Numance; de celui qui fort éloigné de tout redouter, compte d'abord pour rien les reproches de sa conscience qu'il est si facile d'étouffer. Car bien loin qu'un méchant qui sait se cacher et se couvrir se trahisse lui-même, il fera si bien qu'il paraitra indigné du crime d'autrui, et c'est en quoi consiste l'habileté des fourbes. Je me souviens d'avoir assisté à une consultation que faisait P. Sextilius Rufus; il se disait héritier de Q. Fadius Gallus, dans le testament duquel était écrit que prière lui avait été faite de transporter tout l'héritage à sa fille Fadia. Sextilius niait le fait, et il le pouvait impunément; car qui aurait pu le convaincre? Personne de nous ne le croyait; car il y avait plus de vraisemblance que le mensonge vint de celui qui avait intérêt à le faire que d'un père qui attestait avoir prié Sextilius d'une chose dont tout naturellement il avait dû le prier. Il ajoutait encore qu'ayant juré d'observer la loi Voconia, il n'osait pas aller contre à moins que ses amis n'en décidassent autrement. J'assistais à cette consultation, fort jeune encore, avec un grand nombre de citoyens considérables, qui tous furent d'avis qu'il ne fallait pas donner à Fadia plus que ne permettait la loi Voconia. Ainsi Sextilius garda un héritage immense, dont il n'aurait pas touché un écu, s'il avait suivi le sentiment de ceux qui préfèrent l'honnête et le juste à tous les trésors du monde. Vous imaginez-vous qu'il en ait eu dans la suite quelque remords, quelque inquiétude? rien moins; enrichi par cet héritage, il s'estima au contraire un homme fort heureux; car il faisait grand cas de l'argent, quelle qu'en fût la source, légale ou illégale. Et ne devez-vous pas aussi, vous autres épicuriens, vous exposer à toutes sortes de dangers pour acquérir des richesses, puisqu'elles servent à procurer tant et de si grandes voluptés? De même que ceux qui regardent les choses justes et honnêtes comme désirables par elles-mêmes, tiennent qu'on doit braver tous les périls pour l'amour de l'honneur et de la vertu; tout pareillement, votre école qui voit dans la volupté l'unique mesure des choses, doit décider qu'il faut braver les périls pour l'amour de la volupté; surtout s'il s'agit d'une grande conquête, comme d'un tel héritage; car c'est à l'argent que nous devons la plupart de nos plaisirs. Et si votre Épicure veut poursuivre son souverain bien, il faudra qu'il fasse comme Scipion, épris d'un noble enthousiasme pour la gloire, et cherchant à refouler Annibal en Afrique. Quels périls ce héros n'affronta-t-il point? mais ce n'était pas la volupté qui inspirait ses travaux, c'était l'honneur. Ainsi votre sage, quand il sera excité par quelque grand profit, luttera courageusement pour ses plaisirs. Si son crime ne se découvre point, il vivra fort heureux; découvert, il se rira des châtiments; car il est préparé à mépriser la mort, l'exil, la douleur elle-même, que vous regardez comme intolérable quand vous en faites une punition des méchants, et que vous trouvez fort aisée à suppor- 523 ter quand vous dites que le sage a toujours plus de bien que de mal.

XVIII. Mais imaginez qu'un méchant homme soit non-seulement habile, mais encore tout-puissant, comme Crassus naguère, qui cependant savait se borner à son propre bien, ou comme Pompée aujourd'hui, à qui on doit savoir beaucoup de gré de ce qu'il fait de bien; car s'il a la volonté d'être juste, il pourrait être injuste impunément. Imaginez enfin combien de mauvaises actions il est facile de commettre, dont personne ne pourra jamais nous convaincre. Si votre ami mourant vous charge de remettre sa succession à sa fille et qu'il n'en ait rien écrit, comme avait fait Fadius, et qu'il n'en ait parlé à personne, que ferez-vous? Vous, Torquatus, vous la remettrez; Épicure lui-même la remettrait probablement; comme fit un des plus savants et des meilleurs hommes du monde, Sext. Péducéus, qui nous a laissé dans son fils une image de sa probité et de toutes ses qualités exquises. C. Plotius, riche chevalier romain de la ville de Nursia, lui ayant légué ses biens, sans qu'on sût à quelle condition, il alla trouver aussitôt la veuve, qui ne savait rien des intentions de son mari, les lui fit connaitre, et lui remit toute la succession entre les mains. Mais, je vous le demande à vous, Torquatus, qui en eussiez très-assurément usé de même, ne comprenez-vous pas qu'il faut que la force de la nature soit bien grande, puisqu'encore que vous rapportiez tout à vos propres intérêts, et comme vous le dites, à la volupté, vous feriez cependant des choses où l'on verrait manifestement que vous suivez moins la volupté que le devoir, et que vous écoutez plutôt la droite nature qu'une raison dépravée. Si vous savez, dit Carnéade, qu'un serpent est caché en quelque endroit et qu'un homme à la mort duquel vous gagneriez, veuille aller s'asseoir en ce lieu même, vous ferez mal de ne l'en pas empêcher, quoique vous puissiez le faire impunément; car qui vous prouvera que vous connaissiez le danger? Mais en voilà assez; il est manifeste que si l'équité, la bonne foi, la justice, ne sont pas de pures et primitives inspirations de notre nature, et qu'elles n'aient d'autre principe et d'autre règle que notre propre utilité, il ne saurait y avoir d'hommes de bien, et j'ai fait traiter longuement ce sujet à Lélius dans mon livre de la République.

XIX. Appliquez les mêmes principes à la modération, à la tempérance qui est la sage mesure des passions, et qui les soumet à la raison. Sera-ce garder suffisamment la pudeur que de prendre sans témoins un plaisir honteux. N'y a-t-il pas des actions d'elles-mêmes infâmes, quand il arriverait que leur auteur pût échapper à la flétrissure publique? Que font les hommes de cœur? n'est-ce qu'après avoir calculé leurs intérêts, qu'ils entrent dans le combat, et versent à flots leur sang pour la patrie? N'y sont-ils pas excités plutôt par une noble ardeur, et par leur courage impétueux? Que si ce grand Torquatus l'Impérieux avait pu nous entendre, lequel de nous deux, je vous le demande, eût-il écouté plus volontiers, moi qui affirme qu'il n'a rien fait en songeant à lui, mais tout par amour pour la république; vous qui soutenez qu'il n'a rien fait que pour lui seul? Et si vous aviez osé vous expliquer ouvertement, et avouer franchement qu'il n'a rien fait qu'en vue de la volupté, comment croyez-vous qu'il l'eût pris? Mais admettons, si vous le voulez, qu'il ait tout fait pour ses propres intérêts; car, en parlant d'un 524 si grand homme, j'aime mieux me servir du mot d'intérêt que de celui de volupté; est-ce que son collègue P. Décius, qui porta le premier le consulat dans sa famille, lorsqu'il se dévoua, et poussa son cheval à toute bride au milieu des troupes latines, pensait aussi à se ménager des voluptés? Mais quelles voluptés, et où aurait-il pu les goûter, puisqu'il courait à une mort certaine, et qu'il recherchait cette mort avec plus d'ardeur qu'Épicure ne croit qu'on doive en mettre à rechercher la volupté? Si ce dévouement n'avait pas mérité tant de justes louanges, son fils ne l'aurait pas imité dans son quatrième consulat; sob petit-fils, livrant bataille à Pyrrhus, ne serait pas tombé sous le glaive ennemi, et nous n'aurions pas vu dans une même race trois victimes s'immoler successivement au salut de la république. Je ne veux pas citer plus d'exemples; la Grèce m'en offrirait quelques-uns, Léonidas, Ëpaminondas, trois ou quatre autres. Si je voulais recueillir tous ceux des Romains, je forcerais bientôt la volupté à venir demander des chaines à la vertu; mais le jour ne suffirait pas; et de même que Varius, juge sévère et rigide, lorsqu'on avait produit des témoins dans une affaire, et qu'on en voulait produire encore, disait à son assesseur: “Ou voilà assez de témoins, ou je ne sais pas ce qu'on entend par assez;” je crois en ce qui me touche, avoir produit assez de témoignages. Vous-même, Torquatus, qui vous faites voir si digne de vos ancêtres, était-ce l'amour de la volupté qui vous portait encore tout jeune, à arracher le consulat à P. Sylla et à le faire donner à votre père? Était-ce aussi un voluptueux que votre père, cet homme d'un si grand cœur, cet énergique consul, ce citoyen admirable en tout temps et surtout après son consulat? C'est à son exemple que dans tout ce que j'ai fait, j'ai toujours plus songé à la république qu'à moi-même. Mais combien vous sembliez avoir raison, lorsque vous mettiez d'un côté un homme comblé de toutes les voluptés les plus délicieuses, sans le moindre sentiment de douleur, sans la crainte la plus légère, et de l'autre, un malheureux livré tout entier aux plus cruels tourments, sans le moindre soulagement, et sans aucune espérance d'en goûter jamais; que vous demandiez ensuite, si l'on pouvait se figurer d'homme ou plus misérable que celui-ci, ou plus heureux que le premier; et qu'enfin vous veniez à conclure que la douleur était le plus grand des maux et la volupté le souverain bien!

XX. Vous ne pouvez vous souvenir de L. Thorius Balbus qui était de Lanuvium. Il vivait de telle sorte qu'il était impossible d'imaginer de volupté si exquise dont il ne jouit. Outre qu'il aimait les plaisirs, il s'y connaissait, et avait de la fortune; il était assez peu superstitieux pour mépriser tous les petits temples et les cérémonies religieuses de Lanuvium, et assez hardi devant la mort pour l'avoir rencontrée dans une bataille, au service de la république. Il ne consultait pas pour borner ses passions la division d'Épicure, mais la satiété; cependant il avait soin de sa santé; il faisait un exercice modéré pour pouvoir donner à ses repas l'assaisonnement du besoin; il ne mangeait que des choses délicates et faciles à digérer, il ne buvait que d'excellent vin, mais jamais assez pour en être incommodé. Il joignait à ces plaisirs tous ceux hors desquels Épicure dit 525 qu'il ne soupçonne pas quel bien on peut rencontrer. Il n'éprouvait aucune souffrance; et si la douleur se fût présentée, il était capable de la supporter sans faiblesse, mais aussi d'en demander plutôt le soulagement aux médecins qu'aux philosophes. Il avait de belles couleurs, une santé à toute épreuve, beaucoup d'agrément de sa personne, et enfin sa vie était remplie de toutes les voluptés imaginables. Voilà l'homme heureux selon vous; vous devez l'avouer, votre doctrine vous y force, et moi je n'ose vous dire qui je lui préfère. La vertu le dira elle-même pour moi, et elle n'hésitera pas un moment à préférer à cet heureux mortel Marcus Régulus. Il était retourné de Rome à Carthage sans y être contraint que par la foi qu'il en avait donnée aux ennemis; et au milieu de ses cruels tourments, déchiré par la faim et les veilles, la vertu ne laisse pas de le proclamer plus heureux que Thorius vidant sa coupe sur un lit de rosés. Régulus avait fait de grandes guerres; il avait été deux fois consul, il avait eu l'honneur du triomphe; rien de tout cela pourtant ne lui semblait si illustre que l'état où il s'était généreusement exposé pour ne point manquer à sa parole; et cet état qui parait si misérable à ceux qui en entendent parler, était délicieux pour lui qui le souffrait. Car ce n'est point seulement par la joie et par les plaisirs, par les jeux et les ris, compagnie ordinaire de la légèreté d'esprit, qu'on est heureux; souvent aussi, au sein de l'affliction, les grandes et nobles âmes savent se créer une félicité. Lucrèce violée par le fils du roi, prend ses concitoyens à témoin et se donne la mort; l'indignation que le peuple en conçut, animée et conduite par le génie de Brutus, enfanta Rome à la liberté; et ce que l'on crut devoir à la mémoire d'une telle femme fit que, dès la première année, son mari et son père furent élus consuls. Soixante ans après, L. Virginius, un homme du peuple, tua de sa main sa propre fille, plutôt que de souffrir qu'elle fût livrée à la brutalité d'Appius Claudins, alors tout-puissant.

XXI. Il faut, Torquatus, ou que vous condamniez tous ces fameux exemples, ou que vous abandonniez la cause de la volupté. Et quelle est, après tout, cette cause en faveur de laquelle on ne peut recueillir le témoignage ou l'éloge d'aucun des hommes qui ont illustré le monde? Au lieu que pour témoins et pour partisans de la nôtre, nous vous produisons de grands personnages qui ont passé leur vie dans de glorieux travaux et qui ne voulaient pas même entendre parler de la volupté; dans tous les plaidoyers des épicuriens, l'histoire est muette. Je n'ai jamais entendu nommer dans l'école d'Épicure, ni Lycurguc, ni Solon, ni Miltiade, ni Thémistocle, ni Épaminondas, qui sont dans la bouche de tous les autres philosophes; et maintenant que nous aussi nous entrons dans cette belle carrière, Atticus qui possède tous les trésors de notre antiquité, pourrait nous fournir assez de noms illustres. Ne vaudrait-il pas mieux dire quelque chose de ces grands hommes que de remplir tant de volumes de la seule Thémiste? Que ce soit là un privilège des Grecs, je le veux bien; nous leur devons la philosophie et toutes les études libérales; mais il faut avouer qu'ils prennent parfois des licences que nous ne nous permettrions pas.

Les stoïciens et les péripatéticiens se combattent. Les uns disent qu'il n'y a rien de bien que ce qui est honnête, les autres déclarent qu'on ne peut trop louer, trop estimer, trop élever ce qui est honnête, mais qu'il ne laisse pas d'y avoir encore d'autres biens, soit en nous, soit en 526 dehors de nous. C'est là un combat noble et digne et une magnifique controverse, car elle roule tout entière sur la vertu dont l'excellence est comprise. Mais quand on dispute contre les épicuriens, il faut entendre parler souvent des plaisirs obscènes auxquels Épicure fait à chaque instant allusion. Croyez-moi, Torquatus, ce n'est pas une opinion que vous puissiez défendre, si vous voulez faire réflexion sur vous-même, sur vos propres sentiments, et sur toute votre conduite. Vous rougirez de cette peinture si vraie que Cléanthe faisait souvent de la volupté. Il voulait que ses auditeurs se figurassent la Volupté représentée dans un tableau, magnifiquement vêtue en reine, et assise sur un trône avec les Vertus autour d'elle comme ses suivantes, qui n'ayant d'autre attention qu'à la servir, viendraient, si la peinture le pouvait permettre, s'approcher de temps en temps de son oreille pour l'avertir de ne rien faire qui pût blesser les esprits des hommes ou donner naissance à quelque douleur. Nous autres Vertus, diraient-elles, nous ne sommes faites que pour vous servir, et c'est là toute notre affaire.

XXII. Mais Épicure affirme (et c'est là votre unique lumière), qu'on ne peut vivre agréablement, si on ne vit honnêtement; comme si je ne voulais que savoir ce qu'il affirme ou nie. Ce dont il s'agit, c'est de savoir ce que doit dire un homme qui met le souverain bien dans la volupté. Quelle raison m'apporterez-vous pour prouver que Thorius, C. Hirtius Postumius, et mieux encore Orata leur maître à tous, n'ont pas vécu le plus agréablement du monde? Épicure lui-même soutient que la vie des gens voluptueux n'est point blâmable, pourvu qu'ils ne soient pas assez fous pour se laisser aller à de vains désirs ou à de vaines frayeurs. Et moyennant les remèdes qu'il propose à cette double sorte d'infirmités, il lâche en quelque façon la bride à la licence; puisqu'il dit que d'ailleurs il ne trouve rien à condamner dans la vie des libertins. Il n'est donc pas possible qu'en prenant la volupté pour règle unique, vous puissiez soutenir ou conserver la vertu. On ne peut tenir pour un homme de bien, celui qui ne s'abstient de mal faire que de peur qu'il ne lui en mésarrive. Vous connaissez le vers:

N'est point pieux qui ne l'est que par crainte.

Il n'y a rien assurément de plus vrai. Tant que la crainte dure, ce n'est point la vraie vertu; dès qu'elle cesse, la vertu disparait avec elle. Or la crainte cesse, dès que l'injustice peut se dérober, ou dès que l'on est assez puissant pour la soutenir. Enfin votre juste aimera toujours mieux paraitre homme de bien sans l'être, que de l'être et ne le paraitre pas. Ainsi vous voyez manifestement qu'au lieu d'une justice vraie et solide, vous nous proposez une justice fausse et simulée; et nous commandez en quelque façon de mépriser le témoignage immuable et pur de notre conscience pour nous laisser mener par l'inconstante opinion. Ce que je dis de la justice, on peut l'appliquer aux autres vertus; c'est les fonder en l'air, que de les faire reposer sur la volupté comme vous faites. Avec de tels sentiments, pourrions-nous, je vous le demande, louer la force d'âme du premier Torquatus? J'aime, je l'avoue (encore que je ne puisse vous corrompre 527 comme vous l'avez dit), j'aime à parler des grands hommes de votre famille, et de votre nom. Il me semble en ce moment que j'ai devant les yeux l'image d'A. Torquatus, cet homme excellent, qui avait tant d'amitié pour moi; sans cesse me reviennent à l'esprit les marques d'affection et de dévouement qu'il m'a prodiguées dans ces temps que tout le monde sait. Ce sont là des souvenirs qui vous doivent être familiers à l'un et à l'autre. Ces marques de tendresse me sont chères et me le seront toujours; mais elles perdraient tout leur prix, si je croyais qu'en m'aimant, Torquatus n'eût regardé que son intérêt et non le mien; à moins que vous n'en reveniez à dire que tout le monde a toujours intérêt à bien faire. Si vous le dites, nous avons gagné; car ce que nous voulons, ce que nous prétendons, c'est que tout le fruit du bien, c'est l'accomplissement du bien lui-même. Mais ce n'est pas là ce que veut Épicure; il demande à toute action de la volupté; c'est une espèce de salaire qu'il exige. Je reviens cependant au premier Torquatus. Si ce fut dans une vue d'intérêt qu'il combattit près du Téveron le Gaulois qui l'avait provoqué; si des dépouilles du vaincu il remporta le collier et le surnom qui l'illustre, inspiré par un tout autre motif que celui de faire une action digne d'un homme, je ne vois plus en lui un grand courage. Si la pudeur, la modestie, la chasteté, la tempérance en un mot, n'ont d'autre ressort que la crainte des châtiments et de l'infamie; si elles ne sont point sous l'égide de leur propre sainteté, jusqu'où ne s'emportera pas le torrent de l'adultère et des débauches honteuses, dès que l'on aura la garantie du secret ou de l'impunité? De plus; Torquatus, que veut dire, à votre avis, qu'étant du nom, du mérite, et de la réputation dont vous êtes, vous ne puissiez pas avouer devant le monde ce qui vous fait agir et penser, ce que vous vous proposez dans toute votre conduite, quel but vous avez, et enfin ce que vous jugez de plus excellent dans la vie? Lorsque vous entrerez en charge et que vous serez monté à la tribune pour haranguer le peuple, il faudra que vous déclariez quelles règles vous vous proposez de suivre en rendant la justice; peut-être même, suivant la coutume, jugerez-vous à propos de dire quelque chose de vos ancêtres et de vous; quel bel effet, je vous le demande, ferait alors cette déclaration publique que dans votre magistrature vous ne serez guidé que par l'amour de la volupté, et que dans toute votre vie vous n'avez jamais eu d'autre guide? Me croyez-vous donc si dépourvu de sens, direz-vous, que j'aille parler de la sorte devant une multitude ignorante? Mais dites-le au moins quand vous serez dans votre tribunal, ou, si vous craignez le cercle qui vous écoute alors, dites-le dans le sénat. Vous n'en ferez rien; et pourquoi, si ce n'est parce que ce serait une chose honteuse à dire? Vous nous prenez donc, Triarius et moi, pour des gens devant qui on peut faire une confession honteuse?

XXIII. Mais soit. C'est l'expression seule de la volupté qui manque de noblesse; et peut-être ne l'entendons-nous pas; car vous répétez à chaque instant que nous ne comprenons pas de quelle volupté vous voulez parler. Voilà effectivement une chose bien difficile à entendre et fort obscure! Lorsque Épicure parle d'atomes, et d'espaces libres entre les mondes, toutes choses chimériques et impossibles, je le comprendrai, et je ne pourrai comprendre ce que c'est que la volupté que les passereaux eux-mêmes connaissent! Mais que direz-vous, si je vous fais avouer que non- 528 seulement je connais ce qu'est la volupté (qui n'est autre chose qu'une émotion agréable excitée dans les sens), mais que je sais aussi de quelle volupté vous entendez parler? Pour vous, la volupté est d'abord celle que je viens de dire, que vous appelez volupté en mouvement, et qui peut recevoir diverses modifications; puis cette autre volupté suprême que vous appelez tranquille, qui ne peut recevoir d'accroissement, et que vous faites consister dans l'absence de la douleur. Je veux qu'il ne soit question que de cette dernière sorte de volupté. En quelle assemblée oserez-vous jamais dire que vous ne faites rien que pour n'avoir point de douleur? Si vous pensez que cet aveu choquerait encore trop vivement les oreilles, dites alors que vous ne ferez rien dans le cours de votre magistrature et dans toute votre vie, que pour votre propre utilité, rien que ce qui vous pourra servir, rien enfin que pour l'amour de vous; quelles clameurs dans toute l'assemblée, et que deviendra votre espérance d'obtenir le consulat, qui vous parait si prochainement destiné! Quoil pouvez-vous tenir pour des sentiments que vous vous avouez à peine à vous-même, et à vos intimes amis, et que vous n'oseriez témoigner en public? Au contraire, vous avez toujours à la bouche les maximes des péripatéticiens et des stoïciens. Dans les tribunaux, au sénat, vous parlez sans cesse de devoir, d'équité, d'honneur, de bonne foi, de droiture et d'honnêteté; vous dites qu'il ne faut rien faire qui ne soit digne de l'empire, digne du peuple romain; qu'on doit s'exposer à tous les périls pour la république, mourir pour sa patrie. Quand vous parlez ainsi, nous vous admirons, niais que nous sommes, et vous en riez en vous-même. Car au milieu de toutes ces expressions magnifiques et qui nous séduisent, pas un mot de volupté, ni de celle que vous appelez en mouvement, et que toute la ville, toute la campagne, tout ce qui parle notre langue appelle volupté comme vous; ni de celle que vous nommez tranquille, et que personne, si ce n'est vous, n'a jamais appelée volupté.

XXIV. Voyez si vous faites bien de parler comme nous quand vous pensez différemment. Il serait indigne de vous de composer votre visage et votre démarche, afin de paraitre plus grave, et vous ne ferez point difficulté de vous composer de telle sorte dans vos discours, que vous parlerez d'une façon pendant que vous penserez d'une autre! Vous changerez de sentiments comme de costumes, laissant les uns à la maison, portant les autres au forum, faisant ostensiblement parade de ce que vous ne croyez pas, cachant la vérité au fond de votre cœur! Voyez, je vous prie, si c'est là une conduite bien loyale. Pour moi, je tiens qu'il n'y a d'autres opinions vraies que celles qui sont honnêtes, louables, dont on peut se vanter, dont  on fera profession dans le sénat, devant le peuple, en toutes sortes d'assemblées, et qui sont telles enfin qu'on n'ait point honte de dire ce qu'on n'a point honte de penser.

Mais quelle place laissez-vous à l'amitié? peut-on avoir pour un homme une amitié véritable, si ce n'est pas pour lui qu'on l'aime? Car aimer, d'où nous est venu le mot d'amitié, qu'est-ce autre chose que de vouloir toute sorte de biens à quelqu'un, quand même il ne nous en reviendrait rien? Mais, dites-vous, il m'est fort utile d'aimer quelqu'un ainsi. Dites plutôt de paraitre aimer; car l'amitié est vraie ou n'est pas; vous ne pouvez avoir le zèle d'un ami que si vous en avez le cœur; et ce n'est pas un calcul qui vous donne la tendresse; elle nait d'elle-même et par un mouvement spontané. Mais l'utilité est mon 529 guide, dites-vous. Votre amitié subsistera donc tant que vous y trouverez votre intérêt; et si l'utilité en a fait la liaison, l'inutilité en fera aussi la rupture. Que ferez-vous pourtant, lorsque votre ami, ce qui arrive souvent, viendra à ne pouvoir plus vous servir? L'abandonnerez-vous? quelle amitié! Continuerez-vous à l'aimer? quelle conséquence! N'avez-vous pas soutenu que l'amitié n'est désirable que pour l'utilité qu'on en retire? — Mais si je cessais d'être son ami, je tomberais dans la haine du public. —Et pourquoi cette rupture vous l'attirerait-elle, si ce n'est parce que d'elle-même elle est honteuse? Que si la crainte de vous causer des ennuis est l'unique motif de votre constance, vous devrez tout naturellement, pour ne point être chargé d'un bien inutile, souhaiter la mort de votre ami. Bien mieux, si non-seulement vous n'en retirez aucun intérêt, mais que de plus vos affaires en souffrent, qu'il faille pour lui vous donner de grandes peines et même exposer votre vie, ne ferez-vous pas un retour sur vous, et ne viendrez-vous pas à songer que chacun est né pour soi et pour ses plaisirs? Vous donnerez-vous en otage à un tyran pour répondre tête pour tête de votre ami, comme fit ce pythagoricien qui se remit entre les mains du tyran de Sicile? Si vous étiez Pylade, diriez-vous que vous êtes Oreste, afin de mourir à la place de votre ami? Et si vous étiez Oreste, vous trahiriez-vous pour sauver Pylade? et si l'on ne consentait pas à vous croire, ne supplieriez-vous pas qu'on vous fit mourir tous deux ensemble?

XXV. Vous le feriez sans doute, Torquatus; car je crois qu'il n'y a rien de louable et de glorieux dont vous puissiez être détourné par la crainte de la douleur ou de la mort. Il ne s'agit pas ici de ce qui convient à la noblesse de votre âme, mais de ce qui est conséquent à votre doctrine. Le système que vous soutenez, les préceptes que vous avez appris et que vous approuvez, ruinent entièrement l'amitié, quoique Épicure ne cesse de l'élever jusqu'au ciel. Mais, dites-vous, c'était un excellent ami; comme si quelqu'un niait qu'Épicure ait été un homme de bien, d'un commerce agréable, et plein d'humanité! Ce n'est pas de ses mœurs qu'il est ici question, c'est de sa doctrine. Laissons à la légèreté des Grecs cette témérité coupable de s'emporter en injures contre ceux qui ne partagent pas leurs sentiments. Mais quoique votre maître ait été d'un délicieux commerce, si ce que je dis est vrai (je n'affirme rien), ce n'était pas un homme fort habile. Il a eu, me direz-vous, les suffrages de beaucoup de gens. Je veux qu'il les ait eus à juste titre; cependant le témoignage de la multitude n'est pas d'un bien grand poids. En fait d'art, d'œuvres d'esprit, de sciences, comme en fait de vertu, tout ce qui excelle est extrêmement rare. Et de ce qu'Épicure a été un homme de bien, de ce qu'il y a toujours eu et de ce qu'il y a encore beaucoup de ses sectateurs fidèles dans leurs amitiés, constants et graves dans toute la conduite de leur vie, et se gouvernant non par la volupté, mais par le sentiment du devoir; je conclus, moi, que c'est une preuve frappante de la force de l'honnêteté et de la faiblesse de la volupté. Il y a certaines gens en effet dont la conduite réfute les paroles; et tandis que bien d'autres ont la réputation de dire beaucoup mieux qu'ils ne font, ceux-ci au contraire font beaucoup mieux qu'ils ne disent.

XXVI. Mais tout ceci ne prouve rien pour le 530 fond des choses; examinons donc ce que vous avez dit sur l'amitié. Il m'a paru reconnaitre une maxime d'Épicure, lorsque vous avez déclaré que l'amitié était inséparable de la volupté, et qu'il fallait la cultiver, parce que sans elle on ne pouvait vivre en sûreté, ni sans crainte ni avec agrément; mais c'est à quoi je pense avoir suffisamment répondu. Vous avez invoqué en outre un sentiment beaucoup plus humain des nouveaux épicuriens, et que jamais votre chef n'a exprimé à ce que je sache; d'abord, avez-vous dit, c'est dans une vue d'utilité qu'on recherche un ami; puis, lorsque la liaison est bien cimentée par le temps, alors nous l'aimons pour lui-même, sans plus songer à nos intérêts. Quoiqu'on puisse encore trouver fort à redire à cette opinion, je prends pourtant ce qu'on me donne. C'est assez pour moi, quoique de toutes manières ce ne soit pas assez pour eux. Les voilà enfin qui conviennent que l'on peut quelquefois faire quelque chose de bien sans attendre et sans rechercher la volupté. Vous avez ajouté que, selon d'autres encore, les sages par une espèce de traité, s'engagent mutuellement à avoir les uns pour les autres les mêmes sentiments qu'ils ont pour eux-mêmes; que de tels traités peuvent se faire, qu'ils se sont faits souvent, et que rien ne peut contribuer davantage à la volupté. Mais s'ils ont pu s'engager ainsi à s'aimer sans aucun intérêt, que ne s'engagent-ils encore à aimer l'équité, la modération, pour elles-mêmes et gratuitement? Mais si l'on ne cultive l'amitié que pour ses fruits et pour les avantages qu'elle nous peut donner, s'il n'y a point de ces mouvements du cœur qui rendent l'amitié désirable et précieuse pour elle-même et par son propre charme; n'est-il pas certain que nos terres et nos revenus nous sont plus chers que nos amis? Rappelez tant que Tous voudrez toutes les belles choses qu'Épicure a dites à la louange de l'amitié; je ne m'inquiète pas de ce qu'il dit, mais de ce qu'il doit dire conséquemment à ses principes et à sa doctrine. L'amitié n'est qu'un calcul d'intérêt! pensez-vous donc que Triarius puisse vous être plus utile que vos greniers de Pouzzol? Rassemblez tous vos arguments familiers. S'agit-il du rempart que nous trouvons dans l'amitié? Mais vos propres ressources, les lois, et des liaisons moins intimes vous protégeraient assez. Pour le mépris, vous n'avez pas à le craindre; quant à la haine et à l'envie de vos concitoyens, elles sont faciles à éviter; Épicure vous donne là-dessus des préceptes. En faisant de vos grands biens un usage aussi libéral, vous n'aurez pas besoin d'être aimé par des Pylades; la bienveillance publique suffira merveilleusement pour vous garantir et vous défendre. Mais ne faut-il pas quelqu'un avec qui nous puissions rire et pleurer, comme on dit, à qui nous découvrions nos secrets, et le fond de nos pensées? Eh bien, ce quelqu'un-là, ce peut fort bien être vous ou du moins un ami ordinaire. Admettons cependant que tout cela vous soit de quelque usage; quelle comparaison en ferez-vous pour vos intérêts avec vos immenses richesses? Convenez donc que si vous voyez dans l'amitié un besoin du cœur, il n'y a rien de plus excellent; si vous la regardez comme le résultat d'un calcul, les liens les plus intimes le cèdent en valeur aux revenus d'une bonne terre. C'est moi que vous devez aimer, et non mes ressources, si vous voulez que nous soyons de véritables amis.

XXVII. Mais je m'étends trop sur des vérités dont l'évidence frappe les yeux de tout le monde. 531 Après avoir établi et démontré que les vertus et l'amitié sont anéanties si l'on rapporte tout à la volupté, il est presque inutile de rien ajouter. Afin pourtant de ne rien laisser de ce que vous avez dit sans réponse, je vais examiner brièvement le reste de votre discours.

Toute la philosophie se réduit en définitive a l'art de vivre heureux; et les hommes qui aspirent sans cesse au bonheur, n'ont cultivé cette étude que pour lui en demander les secrets. Chacun se demande où est le bonheur suprême: vous le mettez, vous, dans la volupté, et le malheur dans la souffrance; voyons donc d'abord ce que c'est que le bonheur dont vous parlez. Vous conviendrez, je crois, que s'il est vrai qu'on puisse vivre heureux, il faut que le bonheur soit entièrement dans la puissance du sage; car, si on pouvait le perdre, ce ne serait plus le bonheur. Et qui donc peut se fier à la stabilité et à la solidité d'un bien fragile et caduc? Quant à celui qui se défie de la perpétuité de son bonheur, n'a-t-il pas à craindre de le voir un jour se dissiper et le malheur fondre sur lui? Mais, assiégée de pareilles craintes, la vie ne peut être heureuse; partant, adieu le bonheur! Car ce n'est point par une partie de nos jours mais par le cours entier de notre destinée, qu'on juge si la vie est heureuse. Il n'y a de vrai bonheur que celui qui est parfait et absolu; on ne peut être heureux un jour et malheureux le lendemain; car celui qui croit pouvoir devenir malheureux n'est réellement pas heureux. Mais lorsque par la sagesse on s'est acquis le bonheur, cette félicité est aussi stable que la sagesse dont elle est l'ouvrage, et pour déclarer la vie heureuse, il n'est plus besoin d'en attendre la fin comme Hérodote nous apprend que Solon l'enseignait à Crésus. Vous nous disiez vous-même que, selon Épicure, la durée ne fait rien au bonheur, et que l'on ne goûte pas moins de plaisir dans un moment que dans une éternité de jouissance. Mais c'est là un langage fort inconsidéré: car en même temps qu'il met le souverain bien dans la volupté, il nie qu'il puisse y avoir plus de volupté dans un temps infini que dans une durée fort limitée et restreinte. Pour celui qui met le souverain bien dans la vertu, il est tout à fait fondé au contraire à dire que la vie est parfaitement heureuse dès que la vertu est parfaite; et qu'ainsi le temps n'ajoute rien au souverain bien. Mais dès que vous admettez que la volupté rend la vie heureuse, comment pouvez-vous sans inconséquence soutenir que la jouissance n'est point accrue par la durée? La douleur serait alors dans le même cas. Mais si vous savez que plus on souffre longtemps plus on est malheureux, il faut bien accorder que plus longtemps on jouit, plus on a un sort digne d'envie. Pourquoi donc Épicure, en parlant de Dieu, l'appelle-t-il toujours bienheureux et éternel? Car si l'éternité ne fait rien au bonheur, Jupiter n'est pas plus heureux qu'Épicure, puisqu'ils jouissent tous deux du souverain bien, qui est la volupté. Mais Épicure est sujet à la douleur. La douleur, il la méprise; il va jusqu'à prétendre que si on le brûlait vif, il ne laisserait pas de dire que cela est doux! Par où donc Jupiter peut-il l'emporter sur lui, si ce n'est par l'éternité? et qu'est-ce qui peut faire le mérite de celte éternité si ce n'est la jouissance inaltérable d'une volupté sans terme? Mais de quoi sert-il de parler magnifiquement, 532 lorsqu'on ne parle pas conséquemment? Le bonheur de la vie, selon vous, consiste dans la volupté du corps; j'ajouterai, si vous voulez, et dans celle de l'esprit; mais cette dernière, comme vous le prétendez, n'est elle-même en dernier ressort qu'une volupté corporelle. Or, cette volupté, qui pourra en donner au sage la jouissance perpétuelle? Les sources de la volupté ne sont pas dans sa main, puisque ce n'est pas dans la sagesse que vous faites consister le bonheur, mais dans les instruments de volupté que la sagesse doit rassembler, instruments tous étrangers, et dont le hasard dispose. Vous rendez ainsi la fortune maîtresse de votre bonheur, et cependant Épicure prétend qu'elle a infiniment peu de prise sur le sage.

XXVIII. Mais, direz-vous, tout cela est peu considérable. Le sage est assez riche des seuls biens de la nature que l'on peut aisément acquérir, nous dit Épicure. Voilà qui est parfaitement dit, et j'y donne entièrement les mains; mais pour vous c'est un langage contradictoire. Épicure soutient qu'à vivre avec la plus grande frugalité, et à se nourrir des mets les plus grossiers, il n'y a pas moins de volupté qu'à savourer ce qu'une table délicate nous peut offrir de plus exquis. S'il disait que pour vivre heureusement il n'importe pas de quoi on vive, j'approuverais son sentiment, et je le louerais même, car il dirait vrai. J'écoute volontiers Socrate, qui ne fait nulle estime de la volupté, me dire que le meilleur assaisonnement de nos mets c'est la faim, et le bouquet de notre boisson, la soif. Mais un homme qui, rapportant tout à la volupté, vit comme Gallonius, et parle comme le frugal Pison, je ne veux point l'entendre; car je ne puis croire qu'il pense ce qu'il dit. Il dit que les richesses naturelles sont aisées à acquérir, parce que la nature se contente de peu. Certainement, mais il ne faudrait pas alors attacher tant de prix à la volupté. On n'éprouve pas moins de volupté, ajoute-t-il, à se nourrir des mets les plus grossiers que des plus délicats. C'est non seulement manquer de jugement, mais encore de palais. Il est permis à ceux qui méprisent la volupté de dire qu'ils ne préfèrent pas un esturgeon à un hareng. Mais un homme qui met le souverain bien dans la volupté, doit juger des choses, non par la raison, mais par les sens, et regarder comme le meilleur, ce que l'on goûte avec le plus de délices. Mais je veux que l'on puisse avoir de grandes voluptés, non-seulement pour peu, mais encore pour rien, s'il est possible; je veux que l'on ait tout autant de plaisir à vivre de cresson, comme Xénophon dit que faisaient les Perses qu'à goûter les délices de ces banquets syracusains, si énergiquement réprouvés par Platon; je veux enfin qu'il soit aussi facile que vous le prétendez, de se ménager de vraies jouissances; mais que dirons-nous de la douleur, dont les tourment sont quelquefois si cruels, qu'an milieu d'eux il ne peut y avoir de bonheur, s'il est vrai que la souffrance soit le plus grand des maux? Métrodore, qui est presque un autre Épicure, donne cette définition de l'homme heureux: “C'est celui qui a une bonne constitution, et qui peut s'assure: qu'elle ne s'altérera jamais.” Mais quelqu'un peut-il s'assurer d'être en santé, je ne dis pas toute une année, mais tout un jour? On aura donc sans cesse à redouter la douleur, c'est-à-dire, le plus grand des maux, lors même qu'on n'en sera pas frappé; car elle peut venir à chaque instant. Et comment une vie heureuse peut-elle s'accommoder avec la frayeur continuelle d'un mal extrême? Mais Épicure a donné le secret de ne pas se soucier de la 533 douleur. Il y a d'abord de l'absurdité à dire qu'on ne doive pas se soucier du plus grand des maux. Mais quel est donc ce beau secret? Une très-grande douleur, nous dit-on, dure peu. Premièrement, qu'entendez-vous pas durer peu? puis, en quoi donc faites-vous consister une grande douleur? Dites-moi franchement: est-ce qu'une douleur extrême ne peut pas durer plusieurs jours? Prenez garde qu'elle ne puisse durer plusieurs mois. A moins que vous n'entendiez parler de ces douleurs qui tuent aussitôt qu'on en est attaqué; mais qui craint une pareille douleur? J'aimerais bien mieux un secret qui ait pu soulager les douleurs auxquelles j'ai vu en proie mon excellent ami, Cn. Octavius, le meilleur et le plus aimable des hommes, douleurs qui ne l'ont pas assailli une seule fois et pour un peu de temps mais à de fréquentes et longues reprises. Lorsque nous ses membres semblaient en feu, quelles tortures ne souffrait-il pas, dieux immortels! Et cependant comme la douleur n'est pas le souverain mal, il n'était pas malheureux, il souffrait seulement. Mais il eut été malheureux, au sein même de la volupté, s'il eût mené une vie dégradée et honteuse.

XXIX. Lorsque vous prétendez que les grandes douleurs sont courtes et que celles qui se prolongent sont légères, je ne sais trop ce que vous voulez dire. Je connais des douleurs bien aiguës et en même temps bien longues; il est vrai que je connais aussi pour les supporter des secrets que vous ne sauriez mettre en usage, vous qui n'aimez pas la vertu pour elle-même. La force d'âme nous donne des préceptes et, pour ainsi dire, des lois, qui empêchent un homme d'être efféminé dans la douleur. Par là on apprend qu'il est honteux, non pas de se plaindre, car c'est quelquefois une nécessité mais de faire retentir, comme Philoctète, de ses cris de désespoir, les rochers de Lemnos, “dont l'écho frappé de gémissements, de plaintes déchirantes, d'accents lugubres, répète les cris lamentables du malheureux.” Qu'Épicure essaye de se mettre à la place de l'infortuné, “dont le sang roule dans ses flots le noir venin de l'hydre, et nourrit un tourment infernal.” Qu'Épicure soit Philoctète. Si la douleur est violente elle dure peu, dit-il. Mais voilà déjà dix ans qu'il souffre le martyre dans l'antre de Lemnos. — Si elle se prolonge, elle est légère; on a des intervalles de relâche et de soulagement. Mais ces intervalles sont bien rares; ensuite quel relâche peut-on éprouver quand le souvenir des douleurs passées est encore tout récent, et que les sentant suspendues sur notre tête, on en craint avec angoisse le retour? Que l'on meure alors, nous dit-il. Ce serait peut-être le meilleur parti, mais que devient cette maxime qu'il y a toujours plus de volupté que de douleur dans la vie? Si elle est vraie, n'est-ce pas un crime que de conseiller la mort? Dites plutôt qu'il est indigne d'un homme de se laisser abattre à la douleur, d'être brisé par elle et d'y succomber; car, pour vos sentences: Si elle est violente elle est courte, légère si elle dure; ce n'est qu'un pur verbiage. La vertu, la grandeur d'âme, la patience et le courage sont les véritables secrets pour apaiser la douleur.

XXX. Pour vous en convaincre sans chercher bien loin, écoutez ce qu'Épicure dit lui-même en mourant, et voyez par là combien ses actions 534 diffèrent de ses dogmes. “Épicure à Hermarque, Salut. Je suis au plus heureux jour de ma vie et en même temps au dernier, lorsque je vous écris ceci; j'éprouve cependant de telles douleurs de vessie et d'entrailles, que leur violence ne se pourrait accroitre.” Voilà un homme bien malheureux, s'il est vrai que la douleur est le plus grand des maux; on ne saurait en disconvenir. Mais écoutons-le: “Tout cela pourtant est compensé par la joie que me donne le souvenir de mes dogmes et des grandes découvertes que j'ai faites. Vous cependant, pour marque de l'amitié que dès votre jeunesse vous avez toujours eue pour moi et pour la philosophie, souvenez-vous d'avoir soin des enfants de Métrodore.” En vérité je ne mets au-dessus d'une pareille mort ni celle d'Épaminondas, ni celle de Léonidas. Le premier ayant défait les Lacédémoniens à Mantinée et se sentant mourir d'une grande blessure qu'il avait reçue, dès que ses yeux se rouvrirent, demanda si son bouclier était sauvé. Les siens tout en pleurs lui répondirent qu'il était sauvé. Il leur demanda encore: Les ennemis sont-ils en fuite? La réponse ayant été telle qu'il pouvait la souhaiter, il donna ordre qu'on arrachât le javelot qui lui avait perce le corps. L'abondance du sang qui sortit, le fit incontinent expirer au sein de la joie et de la victoire. Pour Léonidas, roi de Lacédémone, il disputa le passage des Thermopyles aux ennemis, avec les trois cents braves qu'il avait amenés de Sparte, préférant ainsi une glorieuse mort à une fuite honteuse. Les belles morts sont celles des grands capitaines; les philosophes, eux, meurent ordinairement dans leurs lits. Épicure cependant veut illustrer la sienne: “Mes douleurs extrêmes, dit-il, sont compensées par ma joie.” Je reconnais le langage d'un philosophe, Épicure; mais ce que vous deviez dire vous l'avez oublié. Car si la doctrine dont le souvenir vous donne de la joie est la vraie doctrine; si la vérité se trouve dans vos découvertes et dans vos livres, vous ne devez plus vous croire heureux. Car il n'y a rien dans votre joie que l'on puisse rapporter aux jouissances corporelles, et vous avez toujours dit qu'on ne peut éprouver ni joie ni plaisir véritables, sans les rapporter au corps. C'est, dit-il, de mes plaisirs passés que je jouis. Mais de quels plaisirs passés? se rapportent-ils au corps? je vois que vous opposez à vos douleurs actuelles le souvenir de vos beaux raisonnements, mais nullement celui de voluptés corporelles. Sont-ils uniquement des plaisirs d'esprit? vous avez donc tort d'affirmer qu'il n'y a aucune joie de l'esprit qu'on ne puisse rapporter au corps. Pourquoi recommandez-vous ensuite les enfants de Métrodore? Et dans un office si charitable et qui vient d'une si admirable fidélité (car c'est ainsi que je le juge), qu'y a-t-il donc que vous puissiez rapporter au corps?

XXXI. Tournez-vous de tous côtés, Torquatus, vous ne trouverez rien dans cette belle lettre d'Épicure qui s'accorde avec sa doctrine et y soit conséquent. Au contraire, il se réfute lui-même; et ses écrits n'ont tant de cours que par la bonne opinion qu'il a laissée de sa probité et de ses mœurs. Car le soin qu'il prend de recommander de jeunes enfants, ce souvenir touchant d'une amitié sacrée, cette attention aux devoirs les plus graves de la vie à l'heure de la mort, marquent en lui une vertu naturelle et désintéressée qui n'avait pas besoin d'être invitée 535 par la volupté, et mise en jeu par l'espoir de la récompense. Ainsi, pour être entièrement convaincus que tout ce qui est honnête et juste mérite d'être recherché pour lui-même, quel plus grand témoignage en pourrions-nous trouver que celui d'Épicure remplissant des devoirs si graves à l'heure suprême? Mais comme je crois devoir louer sa lettre que je vous ai traduite mot à mot, quoiqu'elle ne s'accorde aucunement avec sa doctrine, je trouve aussi que son testament est fort éloigné de la gravité d'un philosophe, et en même temps en contradiction manifeste avec ses maximes. Car il a écrit souvent fort au long dans plusieurs endroits, et très-expressément, quoique brièvement, dans le livre que j'ai déjà cité: “Que la mort ne nous touche en rien, parce que ce qui est dans une entière dissolution, n'a aucun sentiment, et qu'un état dépouillé de tout sentiment doit être indifférent de tous points.” II aurait pu s'exprimer en termes plus clairs et mieux choisis. Car lorsqu'il nous dit, “Ce qui est dans une entière dissolution est privé de sentiment,” on n'entend pas assez ce que signifient ces termes: “dans une entière dissolution.” Cependant je crois avoir saisi sa pensée. Je demande cependant, puisque, par cette dissolution, c'est-à-dire par la mort, toute sorte de sentiment est éteint et qu'alors il ne reste plus rien qui nous appartienne, pourquoi a-t-il tant de soin d'ordonner: Qu'Amynomaque et Timocrate, ses héritiers, donnent tous les ans, suivant ce qu'Hermar, que aura réglé, ce qu'il faudra pour célébrer le jour de sa naissance, au mois de gamélion; et tous les mois, le vingtième jour de la lune, pour réunir dans un banquet tous ses disciples en l'honneur de sa mémoire et de celle de Métrodore. Je ne puis pas nier que ce soit là le langage d'un homme, d'un homme agréable, et qui sait aimer les fleurs de la vie; mais je ne crois pas qu'il convienne à un sage et surtout à un physicien, comme Épicure veut l'être, de prendre au sérieux cet anniversaire du jour natal. Quoi! le jour qui a été peut-il revenir plusieurs fois? assurément non. Serait-ce un jour tout pareil? nullement; il ne peut y en a voir que lorsque, après des milliers d'années, les astres reviendront, en concours et pour un moment, au même point d'où ils étaient partis. Il n'y a donc point dans le courant de notre vie de jour natal. — Mais il est reçu universellement. — Comme si je l'ignorais! Mais admettons qu'il y en ait un, faudra-t-il le célébrer même après la mort? et devons-nous en trouver la recommandation expresse dans le testament d'un homme, qui a prononcé à ses disciples comme une espèce d'oracle qu'après la mort nous n'avons plus de part à rien? De telles préoccupations ne sont pas dignes de celui qui avait parcouru en esprit une infinité de mondes et d'innombrables régions sans rivages et sans bornes. Démocrite a-t-il jamais rien ordonné de semblable? je ne parle pas des autres, je cite seulement celui qu'Épicure a pris pour unique modèle. Que s'il avait à marquer un jour, pourquoi plutôt celui où il était né que celui où il était devenu sage? Il ne le serait pas devenu, direz-vous, s'il n'était venu au monde. Et pareillement si sa grand'mère n'y fût venue. C'est affaire aux ignorants, Torquatus, de vouloir qu'après leur mort, on célèbre leur mémoire dans des festins. Et de quelle sorte ces festins-là se 536 passent-ils, et à combien de plaisanteries sur votre compte n'ont-ils pas donné lieu? mais je n'en dirai rien, car je ne veux pas me faire de procès. Tout ce que je dirai, c'est qu'il était bien plus convenable aux disciples de célébrer ce fameux jour natal qu'il ne l'était au maître d'ordonner dans son testament qu'on le célébrât.

XXXII. Mais, pour en revenir à notre sujet (car nous parlions de la douleur, quand nous en avons été détournés par la lettre d'Épicure), voici, je crois, l'argument qui tranche toute la question. Celui qui éprouve le plus grand des maux ne peut pas, tant qu'il l'éprouve, être heureux. Or le sage est toujours heureux, et pourtant il est quelquefois dans la douleur. Donc la douleur n'est pas le plus grand des maux.

Au reste, que veut-on dire: “Que les voluptés passées ne sont jamais écoulées pour le sage; et qu'à l'égard des maux, il faut ne s'en pas ressouvenir?” Est-ce donc qu'il dépend de nous de nous souvenir ou non? Thémistocle répondit un jour à Simonide ou à quelque autre qui lui offrait de lui apprendre l'art de la mémoire. — “J'aimerais mieux apprendre l'art de l'oubli; car je me ressouviens malgré moi de ce que je ne veux pas, et je ne puis oublier ce que je voudrais.” II est vrai que Thémistocle avait des facultés d'esprit incomparables. Mais ce n'en est pas moins prétendre à trop d'empire pour un philosophe que de défendre aux hommes de se souvenir. Prenez garde que ce ne soit là un des arrêts de votre Manlius, ou quelque chose de plus dur encore, que de me commander ce qu'il est impossible de faire. Mais quoi! le souvenir des maux passés n'est-il pas une source de plaisirs? en quoi certains proverbes sont bien plus véritables que vos dogmes. Car on dit ordinairement: Les épreuves accomplies ont du charme. Euripide dit fort bien dans un vers qui est connu de tout le monde et que je traduirai si je le puis: “Il y a de la douceur à se souvenir des tourments passés.”

Quant au souvenir des jouissances passées, si vous entendiez parler des jouissances telles que celles dont Marius banni, dénué de tout, caché dans un marais, pouvait adoucir l'amertume de son sort en se rappelant ses triomphes, je vous écouterais et je partagerais votre sentiment; car la vie du sage ne pourrait être parfaitement heureuse jusqu'à la fin, s'il venait à perdre entièrement la mémoire de tout ce que sa prudence et son courage ont produit de louable. Mais, selon vous, les souvenirs qui donnent le bonheur sont ceux des voluptés corporelles; car si vous en admettiez d'autres, vous auriez tort de soutenir que le corps a toujours part à tous les plaisirs de l'esprit. Si les voluptés corporelles font encore plaisir lorsqu'elles sont passées, je ne comprends pas pourquoi Aristote se moque fort de l'inscription de Sardanapale, où ce roi d'Assyrie se vante d'avoir emporté toutes les voluptés avec lui dans la tombe. Comment, dit-il, ces voluptés que pendant sa vie il n'a pu sentir qu'au moment même où il en jouissait, comment pourra-t-il encore les goûter dans le tombeau? Les voluptés du corps sont donc passagères, elles s'envolent dans un instant, et nous laissent plus souvent des regrets que d'agréables souvenirs. Scipion l'Africain était bien autrement heureux, lorsque, après avoir dit à sa patrie: “Cessez, Rome, cessez...” et le reste qui est admirable, il ajoute: “Ces monuments de votre gloire, mes travaux les ont enfantés.” II fait sa joie de ses labeurs passés; vous voulez que nous fassions la nôtre de 537 nos plaisirs écoulés. Il reporte sa pensée à ces mâles jouissances qui ne doivent rien au corps; et vous, le corps vous absorbe tout entier.

XXXIII. Mais ce que vous dites, que tous les plaisirs et les douleurs de l'esprit tiennent aux plaisirs et aux douleurs du corps, comment pouvez-vous le soutenir? Quoi, Torquatus, car je sais à qui je parle, ne prenez-vous jamais plaisir à rien qui n'ait rapport au corps? n'y a-t-il rien qui de soi-même vous puisse charmer? sans rien dire de la dignité, de l'honneur, de la beauté même de la vertu dont j'ai déjà parlé, jetons les yeux sur des objets bien moins considérables;, quand vous composez et quand vous lisez un poème ou un discours, quand vous feuilletez les histoires, et que vous vous instruisez des annales des peuples, quand vous admirez une statue, un tableau, un beau site, ou que vous prenez plaisir aux jeux, à la chasse, à parcourir la campagne de Lucullus (car si je disais la vôtre, vous auriez un faux-fuyant, et nous verrions revenir les aises et les agréments du corps); tout cela, dis-je, le rapportez-vous au corps, et n'y trouvez-vous rien qui vous plaise par son agrément propre? Ou vous serez le plus opiniâtre des hommes si vous persistez à soutenir que tout ce que je viens de vous marquer se rapporte au corps; ou si vous avouez que non, il faut que vous renonciez à toute la doctrine d'Épicure sur la volupté. Les jouissances et les peine? de l'esprit sont, dites-vous, au-dessus de celles du corps, parce que l'esprit embrasse le présent, le passé et l'avenir, et que le corps ne ressent que les affections présentes; mais comment expliquer que l'ami qui se réjouit d'un bien qui m'arrive, en ait plus de joie que moi-même? Les voluptés de l'esprit, répondez-vous, viennent des voluptés du corps, et sont plus considérables qu'elles, et par là il peut arriver que, prenant part au bonheur d'un ami, on en soit plus joyeux que lui. Mais en voulant faire votre sage heureux par l'avantage que vous lui donnez d'avoir d'extrêmes voluptés d'esprit, et bien plus grandes de tous points que celles du corps, vous ne prenez pas garde à une chose, c'est que par là vous lui donnez aussi des peines d'esprit bien plus grandes et plus étendues que toutes celles du corps, et qu'ainsi, de toute nécessité, vous rendez quelquefois misérable celui dont vous prétendez que le bonheur est perpétuel. Mais cette perpétuité du bonheur sera une chimère tant que vous rapporterez toutes choses à la volupté et à la douleur. C'est pourquoi, Torquatus, il faut chercher quelque autre souverain bien pour l'homme, et laisser la volupté aux bêtes que vous appelez en témoignage sur les vrais biens. Que dis-je? les bêtes elles-mêmes, guidées par leur instinct, n'agissent-elles pas souvent par tendresse, ne se dévouent-elles pas à la peine? les travaux de l'enfantement, l'éducation de leurs petits, ne montrent-ils pas clairement qu'elles ont parfois un autre but que la volupté? Tels animaux se plaisent à la course et aux lointains voyages, tels autres se rassemblent et imitent en quelque façon les sociétés humaines. II est certains oiseaux en qui l'on voit je ne sais quelles marques de piété, de connaissance, de mémoire, et dans beaucoup de familles, nous pouvons remarquer une constante discipline. Les bêtes porteront donc en elles des images des vertus humaines, fort distinctes de la volupté, et il n'y aura de vertu chez les hommes que pour l'amour de la volupté? Et 538 nous croirons que l'homme, qui est si fort au-dessus de tout le reste des animaux, n'a reçu de la nature aucun apanage?

XXXIV. Mais, si la volupté comprenait tous les biens, tes bêtes l'emporteraient de beaucoup sur nous; puisque la nature d'elle-même, et sans qu'il leur en coûte aucun effort, leur fournit avec une variété abondante tout ce qu'il faut pour leur nourriture; et que nous, avec beaucoup de travail, nous avons à peine et quelquefois même nous n'avons pas ce qui suffit pour la nôtre. Mais à aucun prix je ne pourrai croire que le souverain bien soit le même pour les animaux et pour les hommes. Si nous ne devons avoir comme elles que la volupté pour objet, qu'est-il besoin de cultiver les beaux-arts et les sciences avec tant de nobles efforts? qu'est-il besoin de ces généreuses entreprises, de cet héroïsme, de cet admirable concours de vertus? C'est à peu près comme si Xercès, après avoir assemblé tant de vaisseaux, tant de troupes de cavalerie et d'infanterie, uni les deux rives de l'Hellespont, percé le mont Athos, traversé la mer à pied, navigué sur la terre, et inonde la Grèce de cet immense torrent, eût répondu à celui qui lui aurait demandé le sujet d'un si grand appareil de guerre et d'une invasion si prodigieuse, qu'il avait voulu venir prendre du miel du mont Hymette: sans doute ou aurait trouvé qu'un tel motif n'en valait pas la peine. Tout pareillement, si, après avoir travaillé à rendre le sage accompli en toutes sortes de connaissances et de vertus, à lui faire parcourir, non pas comme Xercès la mer à pied et les montagnes avec ses flottes, mais l'immense voûte céleste, la terre et toutes les mers que la pensée embrasse, nous disions qu'il n'a qu'un but, la volupté, vraiment ce seraient de bien gigantesques efforts pour la conquête d'un peu de miel. Croyez-moi, Torquatus, nous sommes nés pour quelque chose de plus noble et de plus magnifique. Considérez les facultés de l'âme, qui conserve la mémoire d'une infinité de choses, mémoire immortelle, qui prévoit les événements futurs, ce qui est une sorte de divination; qui trouve dans la pudeur un frein à ses passions; qui sait garder fidèlement la justice, cette âme des sociétés; et qui dans les périls s'arme d'un ferme mépris de la douleur et de la mort. Considérez ensuite nos membres, nos sens, l'appareil entier du corps, vous verrez que tout y semble fait pour tenir compagnie à la vertu et pour la servir. Que si, à l'égard même des corps, il y a beaucoup de choses préférables à la volupté, comme les forces, la santé, l'agilité, la beauté, à combien plus forte raison en peut on dire autant de l'esprit dans lequel tous les plus excellents parmi les anciens sages ont cru qu'il y avait quelque chose de céleste et de divin? Si le souverain bien consistait dans la volupté, comme vous le dites, il faudrait faire des vœux pour passer les jours et les nuits, sans aucune interruption, dans la jouissance de toutes les voluptés qui pourraient charmer davantage les sens et les enivrer de plaisir. Mais y a-t-il un homme digne de ce nom qui voulût jouir tout un jour de pareilles voluptés? Les cyrénaïques, je crois, ne le refuseraient pas; vous y mettez plus de bienséance, ils y mettent plus de conséquence. Parcourons en esprit, non pas ces arts fiers et sévères sans lesquels nos ancêtres ne concevaient pas qu'on fût 539 homme, mais ces fruits plus riants de la muse; je ne vous parle ni d'Homère, ni d'Archiloque, ni de Pindare; mais Phidias, Polyclète, Zeuxis eux-mêmes, croyez-vous que leur unique inspiration ait été la volupté? Un artiste donc qui voudra faire de belles figures se proposera un plus noble objet qu'un excellent citoyen qui voudra faire de belles actions? D'où vient, à votre avis, la cause de votre erreur, d'une erreur si prodigieuse et répandue partout, si ce n'est de ce que celui qui prononce que le souverain bien consiste dans la volupté, n'a pas appelé en conseil là-dessus la partie de l'esprit où résident la raison et la sagesse, mais seulement celle qui est le siège des passions, c'est-à-dire ce qu'il y a de moindre et de plus frivole dans tout l'esprit? Mais, je vous le demande, s'il y a des dieux, comme Épicure en admet aussi, comment peuvent-ils être heureux, puisqu'ils ne jouissent d'aucune volupté corporelle? Et s'ils sont heureux sans cette sorte de voluptés, pourquoi ne voulez-vous pas que le sage participe à ce pur bonheur de l'esprit?

XXXV. Lisez, Torquatus, lisez les éloges, je ne dirai pas des héros célébrés par Homère, je ne dirai pas non plus de Cyrus, d'Agésilas, d'Aristide, de Thémistocle, de Philippe,d'Alexandre; mais ceux de nos Romains, ceux de vos propres ancêtres, vous n'en verrez aucun qui ait été loué pour son habileté à se ménager des plaisirs. Ce n'est pas là ce que portent les inscriptions gravées sur les monuments publics. Que lisez-vous sur la porte Capène: “Celui que la voix unanime de plusieurs nations a reconnu pour avoir été le premier de tout le peuple.” Croyez-vous que plusieurs nations se soient accordées à reconnaitre Calatinus pour le premier citoyen de Rome, parce qu'il était plus entendu que tout autre dans ce qui regarde la volupté? Et lorsque nous déclarons que des jeunes gens sont heureusement nés et donnent de grandes espérances, est-ce parce que nous jugeons qu'ils serviront habilement leurs intérêts et n'auront d'autre mobile que leur propre utilité? Ne voyez-vous pas quel désordre et quelle confusion de pareils principes pourraient produire dans la société? Ils vont à en bannir les bienfaits et la reconnaissance, qui en sont les plus grands liens: car si vous rendez service dans votre propre intérêt, ce n'est plus une grâce que vous faites, c'est un trafic; et l'on ne doit aucune reconnaissance à celui qui ne vous oblige que pour se servir lui-même. Toutes les plus nobles vertus tombent dans le mépris dès que la volupté vient à régner. Et si l'honnêteté n'a par elle-même un grand crédit, il est une foule d'actions honteuses qui se glisseront dans la conduite du sage, et comment l'en défendre? Enfin, pour ne pas m'étendre davantage (car je n'aurais jamais fini), louer dignement la vertu, c'est fermer la porte à la volupté. Mais c'est un éloge que vous ne devez pas attendre de moi. Descendez en vous-même; examinez-vous avec soin et demandez-vous lequel vous aimeriez mieux, ou de passer tranquillement votre vie au sein des voluptés, sans nulle douleur, et avec ce beau privilège que vous ajoutez d'ordinaire et qui sera toujours un rêve, d'être affranchi de toute crainte; ou bien de vous rendre utile à toute la terre en secourant et servant les malheureux, dussiez-vous souffrir tous les durs travaux d'Hercule: c'est ainsi que nos ancêtres, pour nous faire entendre qu'on ne doit point fuir le travail, ont qualifié les labeurs d'un dieu. J'exigerais de vous que vous me répondissiez, et je vous y obligerais, si je ne craignais de vous en- 540 tendre dire qu'Hercule, dans tout ce qu'il a fait pour le bien de l'univers, n'a jamais eu en vue que la volupté.

Après que j'eus ainsi parlé: Je rendrai compte de tout ceci où il faudra, me dit Torquatus; et quoique je puisse y répondre quelque chose de moi-même, j'aime pourtant mieux aller trouver mes amis qui sont plus prêts là-dessus que moi. Je crois, lui dis-je, que vous voulez parler de Syron et de Philodème, qui sont des gens de beaucoup de bien, et de très-savants hommes. Vous l'avez dit, reprit-il. Eh bien, faites comme il vous plaira, repartis-je. Mais n'aurait-il pas été à propos que Triarius eût exprimé son opinion sur notre dispute? A dieu ne plaise! répondit Torquatus en souriant, car du moins vous discutez avec douceur contre nous; mais pour lui, il fait comme les stoïciens, il nous maltraite. Je serai bien plus hardi à l'avenir, répliqua Triarius; car tout de que je viens d'entendre me fournira de nouvelles armes; mais je ne vous attaquerai pas que je ne vous voie bien préparé à la défense par ceux que vous voulez consulter. Ici finirent à la fois notre promenade et notre discussion.