CICÉRON

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XXVI. Quid ego de nave ; vidi enim a te remum contemni : maiora fortasse quaeris. Quid potest sole maius, quem mathematici amplius duodeviginti partibus confirmant maiorem esse quam terram : quantulus nobis videtur ; mihi quidem quasi pedalis ; Epicurus autem posse putat etiam minorem esse eum quam videatur, sed non multo ; ne maiorem quidem multo putat esse, vel tantum esse quantus videatur, ut oculi aut nihil mentiantur [tamen] aut non multum – mentiantur <tamen> : ubi igitur illud est «semel» ? – sed ab hoc credulo, qui numquam sensus mentiri putat, discedamus, qui ne nunc quidem, cum ille sol, qui tanta incitatione fertur ut celeritas eius quanta sit ne cogitari quidem possit, tamen nobis stare videatur. Sed ut minuam controversiam, videte quaeso quam in parvo lis sit. Quattuor sunt capita quae concludant nihil esse quod nosci percipi conprehendi possit, de quo haec tota quaestio est. E quibus primum est esse aliquod visum falsum, secundum non posse id percipi, tertium inter quae visa nihil intersit fieri non posse ut eorum alia percipi possint alia non possint, quartum nullum esse visum verum a sensu profectum cui non adpositum sit visum aliud quod ab eo nihil intersit quodque percipi non possit. Horum quattuor capitum secundum et tertium omnes concedunt ; primum Epicurus non dat, vos, quibuscum res est, id quoque conceditis ; omnis pugna de quarto est. Qui igitur P. Servilium Geminum videbat, si Quintum se videre putabat, incidebat in eius modi visum quod percipi non posset, quia nulla nota verum distinguebatur a falso ; qua distinctione sublata quam haberet in C. Cotta, qui bis cum Gemino consul fuit, agnoscendo eius modi notam quae falsa esse non possit ? Negas tantam similitudinem in rerum natura esse ; pugnas omnino, sed cum adversario facili. Ne sit sane : videri certe potest ; fallet igitur sensum. Et si una fefellerit similitudo, dubia omnia reddiderit ; sublato enim iudicio illo quo oportet agnosci, etiam si ipse erit quem videris qui tibi videbitur, tamen non ea nota iudicabis qua dicis oportere ut non possit esse eiusdem modi falsa. Quando igitur potest tibi P. Geminus Quintus videri, quid habes explorati cur non possit tibi Cotta videri qui non sit, quoniam aliquid videtur esse quod non est ? Omnia dicis sui generis esse, nihil esse idem quod sit aliud. Stoicumst id quidem nec admodum credibile, nullum esse pilum omnibus rebus talem qualis sit pilus alius, nullum granum. Haec refelli possunt, sed pugnare nolo ; ad id enim quod agitur nihil interest omnibusne partibus visa re nihil differat an internosci non possit etiam si differat. Sed si hominum similitudo tanta esse non potest, ne signorum quidem ? Dic mihi : Lysippus eodem aere eadem temperatione, eodem caelo aqua ceteris omnibus centum Alexandrus eiusdem modi facere non posset ? Qua igitur notione discerneres ? Quid si in eius modi cera centum sigilla hoc anulo inpressero, ecquae poterit in agnoscendo esse distinctio ? An tibi erit quaerendus anularius aliqui, quoniam gallinarium invenisti Deliacum illum, qui ova cognosceret ?

XXVII. Sed adhibes artem advocatam etiam sensibus : «pictor videt quae nos non videmus» et «simul inflavit tibicen a perito carmen adnoscitur». Quid hoc nonne videtur contra te valere, si sine magnis artificiis, ad quae pauci accedunt, nostri quidem generis admodum, nec videre nec audire possimus ? Iam illa praeclara, quanto artificio esset sensus nostros mentemque et totam constructionem hominis fabricata natura – cur non extimescam opinandi temeritatem ? Etiamne hoc adfirmare potes Luculle, esse aliquam vim, cum prudentia et consilio scilicet, quae finxerit vel ut tuo verbo utar quae fabricata sit hominem ? Qualis ista fabrica est, ubi adhibita, quando cur quo modo ? Tractantur ista ingeniose, disputantur etiam eleganter ; denique videantur sane, ne adfirmentur modo. Sed de physicis mox, et quidem ob eam causam, ne tu, qui id me facturum paulo ante dixeris, videare mentitus. Sed ut ad ea quae clariora sunt veniam, res iam universas profundam, de quibus volumina inpleta sunt non a nostris solum sed etiam a Chrysippo (de quo queri solent Stoici, dum studiose omnia conquisierit contra sensus et perspicuitatem contraque omnem consuetudinem contraque rationem, ipsum sibi respondentem inferiorem fuisse, itaque ab eo armatum esse Carneadem) ; ea sunt eius modi, quae a te diligentissime tractata sunt. Dormientium et vinulentorum et furiosorum visa inbecilliora esse dicebas quam vigilantium siccorum sanorum. Quo modo ? Quia cum experrectus esset Ennius non diceret se vidisse Homerum sed visum esse, Alcmeo autem

Sed mihi neutiquam cor consentit...

Similia de vinulentis. Quasi quisquam neget et qui experrectus sit eum <non> somniare, et cuius furor consederit putare non fuisse ea vera quae essent sibi visa in furore. Sed non id agitur ; tum cum videbantur quo modo viderentur, id quaeritur. Nisi vero Ennium non putamus ita totum illud audivisse

O pietas animi...

(si modo id somniavit), ut si vigilans audiret. Experrectus enim potuit illa visa putare, ut erant, et somnia ; dormienti vero aeque ac vigilanti probabantur. Quid Iliona somno illo

Mater te appello...

nonne ita credit filium locutum ut experrecta etiam crederet ? Unde enim illa  : Age

Adsta, mane audi ; iteradum eadem istaec mihi ?

num videtur minorem habere visis quam vigilantis fidem ?

XXVIII. Quid loquar de insanis : qualis tandem fuit adfinis tuus Catule Tuditanus, quisquam sanissimus tam certa putat quae videt quam is putabat quae videbantur ? Quid ille qui

Video video te ; vive Ulixes dum licet

nonne etiam bis exclamavit se videre, cum omnino non videret ; quid apud Euripidem Hercules, cum ut Eurysthei filios ita suos configebat sagittis, cum uxorem interemebat, cum conabatur etiam patrem, non perinde movebatur falsis ut veris moveretur ; quid ipse Alcmeo tuus, qui negat cor sibi cum oculis consentire, nonne ibidem incitato furore

Unde haec flamma oritur ?

et illa deinceps

Incede incede, adsunt me expetunt.

Quid cum virginis fidem implorat :

Fer mi auxilium, pestem abige a me,
flammiferam hanc vim, quae me excruciat,
caeruleae incinctae angui incedunt,
circumstant cum ardentibus taedis,

num dubitas quin sibi haec videre videatur ? Itemque cetera

Intendit crinitus Apollo
arcum auratum, luna innixus,
Diana facem iacit a laeva» :

Qui magis haec crederet si essent quam credebat quia videbantur ; apparet enim iam cor cum oculis consentire. Omnia autem haec proferuntur ut illud efficiatur, quo certius nihil potest esse, inter visa vera et falsa ad animi adsensum nihil interesse. Vos autem nihil agitis, cum illa falsa vel furiosorum vel somniantium recordatione ipsorum refellitis. Non enim id quaeritur, qualis recordatio fieri soleat eorum qui experrecti sunt aut eorum qui furere destiterint, sed qualis visio fuerit aut furentium aut somniantium tum cum movebantur. Sed abeo a sensibus ; quid est quod ratione percipi possit ? Dialecticam inventam esse dicitis veri et falsi quasi disceptatricem et iudicem. Cuius veri et falsi, et in qua re ? In geometriane quid sit verum aut falsum dialecticus iudicabit an in litteris an in musicis ? At ea non novit. In philosophia igitur : sol quantus sit quid ad illum ? Quod sit summum bonum quid habet ut queat iudicare ? Quid igitur iudicabit ? Quae coniunctio quae diiunctio vera sit, quid ambigue dictum sit, quid sequatur quamque rem quid repugnet : si haec et horum similia iudicat, de se ipsa iudicat ; plus autem pollicebatur. Nam haec quidem iudicare ad ceteras res, quae sunt in philosophia multae atque magnae, non est satis. Sed quoniam tantum in ea arte ponitis, videte ne contra vos tota nata sit ; quae primo progressa festive tradit elementa loquendi et ambiguorum intellegentiam concludendique rationem, tum paucis additis venit ad soritas, lubricum sane et periculosum locum, quod tu modo dicebas esse vitiosum interrogandi genus.

XXIX. Quid ergo ? Istius vitii num nostra culpa est ? Rerum natura nullam nobis dedit cognitionem finium, ut ulla in re statuere possimus quatenus, nec hoc in acervo tritici solum, unde nomen est, sed nulla omnino in re minutatim interrogati, dives pauper clarus obscurus sit, multa pauca magna parva longa brevia lata angusta, quanto aut addito aut dempto certum respondeamus non habemus. «At vitiosi sunt soritae.» Frangite igitur eos si potestis, ne molesti sint ; erunt enim nisi cavetis. «Cautum est» inquit ; «placet enim Chrysippo, cum gradatim interrogetur verbi causa tria pauca sint anne multa, aliquanto prius quam ad multa perveniat quiescere» (id est quod ab his dicitur ἡσυχάζειν). «Per me vel stertas licet» inquit Carneades «non modo quiescas.» Sed quid proficit ? Sequitur enim qui te ex somno excitet et eodem modo interroget : «quo in numero conticuisti, si ad eum numerum unum addidero, multane erunt ?» progrediere rursus quoad videbitur. Quid plura ; hoc enim fateris, neque ultimum te paucorum neque primum multorum respondere posse. Cuius generis error ita manat, ut non videam quo non possit accedere. «Nihil me laedit» inquit ; «ego enim ut agitator callidus priusquam ad finem veniam equos sustinebo, eoque magis si locus is quo ferentur equi praeceps erit. Sic me» inquit «ante sustineo nec diutius captiose interroganti respondeo.» Si habes quod liqueat neque respondes, superbe ; si non habes, ne tu quidem percipis. Si quia obscura, concedo ; sed negas te usque ad obscura progredi ; <in> inlustribus igitur rebus insistis. Si id tantum modo ut taceas, nihil adsequeris ; quid enim ad illum qui te captare vult, utrum tacentem inretiat te an loquentem ? Sin autem usque ad novem verbi gratia sine dubitatione respondes pauca esse, in decumo insistis, etiam a certis et inlustrioribus cohibes adsensum ; hoc idem me in obscuris facere non sinis. Nihil igitur te contra soritas ars ista adiuvat, quae nec augendi nec minuendi quid aut primum sit aut postremum docet. Quid quod eadem illa ars quasi Penelopae telam retexens tollit ad extremum superiora : utrum ea vestra an nostra culpa est ? Nempe fundamentum dialecticae est, quidquid enuntietur (id autem appellant ἀξίωμα, quod est quasi ecfatum) aut verum esse aut falsum. Quid igitur haec vera an falsa sunt : «si te mentiri dicis idque verum dicis, mentiris * verum dicis» ? Haec scilicet inexplicabilia esse dicitis ; quod est odiosius quam illa quae nos non conprehensa et non percepta dicimus

XXX. Sed hoc omitto, illud quaero : si ista explicari non possunt nec eorum ullum iudicium invenitur, ut respondere possitis verane an falsa sint, ubi est illa definitio, effatum esse id quod aut verum aut falsum sit ? Rebus sumptis adiungam †ex iis sequendas esse alias inprobandas† quae sint in genere contrario. Quo modo igitur hoc conclusum esse iudicas : «si dicis nunc lucere et verum dicis, <lucet ; dicis autem nunc lucere et verum dicis ;> lucet igitur» ? Probatis certe genus et rectissime conclusum dicitis, itaque in docendo eum primum concludendi modum traditis. Aut quidquid igitur eodem modo concluditur probabitis, aut ars ista nulla est. Vide ergo hanc conclusionem probaturusne sis : «si dicis te mentiri verumque dicis, mentiris ; dicis autem te mentiri verumque dicis ; mentiris igitur». Qui potes hanc non probare, cum probaveris eiusdem generis superiorem ? Haec Chrysippea sunt, ne ab ipso quidem dissoluta. Quid enim faceret huic conclusioni «si lucet, <lucet ;> lucet autem ; lucet igitur» ? Cederet scilicet ; ipsa enim ratio conexi cum concesseris superius cogit inferius concedere. Quid ergo haec ab illa conclusione differt «si mentiris, mentiris ; mentiris autem ; mentiris igitur» ? Hoc negas te posse nec adprobare nec inprobare ; qui igitur magis illud ? Si ars si ratio si via si vis denique conclusionis valet, eadem est in utroque. Sed hoc extremum eorum est : postulant ut excipiantur haec inexplicabilia. Tribunum aliquem censeo videant ; a me istam exceptionem numquam inpetrabunt. Etenim cum ab Epicuro, qui totam dialecticam et contemnit et inridet, non inpetrent ut verum esse concedat quod ita effabimur «aut vivet cras Hermarchus aut non vivet», cum dialectici sic statuant, omne quod ita disiunctum sit quasi «aut etiam aut non» <non> modo verum esse sed etiam necessarium (vide quam sit cautus is quem isti tardum putant : «si enim» inquit «alterutrum concessero necessarium esse, necesse erit cras Hermarchum aut vivere aut non vivere ; nulla autem est in natura rerum talis necessitas») – cum hoc igitur dialectici pugnent, id est Antiochus et Stoici ; totam enim evertit dialecticam : nam si e contrariis disiunctio (contraria autem ea dico, cum alterum aiat alterum neget) – si talis disiunctio falsa potest esse, nulla vera est. Mecum vero quid habent litium, qui ipsorum disciplinam sequor ? Cum aliquid huius modi inciderat, sic ludere Carneades solebat : «si recte conclusi, teneo ; sin vitiose, minam Diogenes reddet» ; ab eo enim Stoico dialectica didicerat, haec autem merces erat dialecticorum. Sequor igitur eas vias quas didici ab Antiocho, nec reperio quo modo iudicem «si lucet, <lucet>» verum esse ob eam causam quod ita didici, omne quod ipsum ex se conexum sit verum esse, non iudicem «si mentiris, mentiris» eodem modo esse conexum : aut igitur hoc ut illud, aut nisi hoc ne illud quidem iudicabo.

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461 XXVI. Mais à quoi bon parler de ce vaisseau, puisque vous méprisez l'objection de là rame ? Sans doute, vous voulez de plus grands exemples. Quoi de plus grand que le soleil ? Les mathématiciens nous apprennent qu'il est dix-huit fois plus considérable que la terre. Mais comme il paraît petit à nos yeux! Pour moi, il méfait l'effet d'avoir un pied de dimension. Épicure pense qu'il est peut-être encore plus petit qu'il ne paraît, mais pas de beaucoup ; ou peut-être un peu plus grand ou exactement aussi grand que nous le voyons ; il veut que nos yeux ne nous trompent pas, ou ne nous trompent que de fort peu. Mais que devient alors cette affirmation absolue : Une seule fois ? Mais laissons là cet esprit crédule qui prétend que les sens nous disent toujours vrai ; toujours, lors même que ce soleil, emporté par un mouvement si rapide que nous n'en pouvons concevoir la vitesse, nous semble immobile, à les en croire. Mais pour ramener la controverse à de justes proportions, voyez, je vous prie, combien le véritable sujet de la discussion est restreint. Il y a quatre points fondamentaux au nom desquels on conclut qu'il n'est rien que l'on puisse connaître, percevoir et comprendre ; et c'est sur cette conclusion que tout le combat est engagé. Le premier point est qu'il y a des représentations fausses ; le second, qu'elles ne peuvent nous donner de connaissances ; le troisième, qu'entre des représentations semblables, il est impossible que les unes nous donnent des connaissances et les autres non ; le quatrième enfin, qu'il n'est pour les sens aucune représentation vraie, à laquelle ou ne puisse en opposer une fausse, qui lui ressemble de tous points, et que cependant il soit impossible de connaître. De ces quatre points, le second et le troisième sont accordés par tout le monde. Épicure conteste le premier. Vous, avec qui nous discutons, vous l'accordez aussi. Toute la controverse roule donc sur le quatrième. Or celui qui voyait P. Servilius Géminus, croyant voir Quintus, tombait précisément sur une représentation qui ne pouvait lui donner de connaissance ; car il n'y avait aucune marque pour distinguer le faux du vrai ; et dès que cette distinction est impossible, comment reconnaître, par exemple, G. Cotta, qui fut deux fois consul avec Géminus, à un signe certain qu'un faux Cotta ne pût usurper ? Vous dites qu'il n'y a point de ressemblance aussi complète dans la nature. Voilà le débat engagé ; mais votre adversaire est fort traitable. Qu'elles ne soient pas réelles, je vous l'accorde ; mais du moins peuvent-elles être apparentes. Cette apparence trompera nos sens ; et une seule ressemblance qui nous trompe rend tout douteux. Dès que vous ne pouvez plus porter de jugement en vertu d'une lumière certaine, quand même la personne que vous voyez serait bien celle que vous pensez, vous ne la reconnaissez pas cependant à cette marque infaillible dont vous dites que l'erreur ne peut jamais se prévaloir à vos yeux. Puisque vous pouvez prendre P. Géminus pour Quintus son frère, comment serez-vous certain de ne jamais prendre pour Cotta un autre que lui ? Car enfin il est des apparences qui nous trompent. Vous dites que tout être appartient à une espèce particulière ; qu'aucun individu n'est identique avec un autre. C'est une maxime stoïcienne, qui me semble peu croyable, qu'il n'y ait pas dans toute la nature deux poils ou deux graines absolument semblables. On pourrait prouver le contraire ; mais je n'en suis pas tenté ; il importe peu 462 à ma thèse qu'il n'y ait aucune différence entre les objets visibles, ou que cette différence, si elle existe, ne puisse être aperçue. Mais si la ressemblance des hommes n'est jamais complète, celle des statues ne peut-elle pas l'être ? Dites-moi si Lysippe avec le même métal, dans les mêmes proportions, avec le même air, la même qualité d'eau, toutes les autres conditions pareilles, ne pouvait pas faire cent Alexandres exactement semblables ? Par quelle marque les distingueriez-vous donc ? Si je grave sur la même cire cent fois l'empreinte de mon anneau, comment reconnaîtrez-vous ces diverses empreintes ? Irez-vous chercher quelque fabricant de cachets, pour faite pendant à votre éleveur de poules de Délos, qui savait distinguer ses œufs ?

XXVII. Mais vous nous parlez de l'art, qui vient au secours des sens. Le peintre, voit ce qui nous échappe ; et au premier son de la flûte, l'oreille habile reconnaît la pièce que l'on joue. Eh quoi! ne voyez-vous pas que c'est un argument contre votre doctrine, que sans de grandes études, auxquelles la plupart d'entre nous restent étrangers, nous ne puissions ni voir, ni entendre ? Vous nous dites ensuite de très-belles choses sur le grand art qu'a déployé la nature en fabriquant nos sens, notre esprit et toute la machine humaine. S'ensuit-il que je ne doive pas redouter l'habitude téméraire des conjectures ? Pouvez-vous donc m'affirmer, Lucullus, qu'il existe une puissance douée d'intelligence et de raison qui aurait formé, ou, pour me servir de votre expression, fabriqué l'homme ? Quel est cet art créateur ? Ou a-t-il opéré ? à quelle époque ? Pourquoi ? De quelle manière ? On dit sur tout cela des choses très-ingénieuses, on développe de fort belles opinions. Je ne demande pas mieux qu'elles plaisent à l'esprit, pourvu qu'on n'en fasse pas des dogmes. Mais je parlerai bientôt de la physique, surtout pour ne pas vous faire mentir, vous qui avez dit tout à l'heure que j'en parlerai. Mais pour en venir à des choses plus claires, je veux dérouler l'ensemble de tous ces points sur lesquels tant de volumes ont été écrits, non-seulement par les nôtres, mais par Chrysippe. Les Stoïciens se plaignent de ce qu'il ait rassemblé avec soin tous les arguments qu'on peut diriger contre les sens et l'évidence, contre l'expérience en général et contre la raison ; et de ce que, se répondant à lui-même, il n'ait pas su triompher de ses propres objections ; ils l'accusent d'avoir ainsi fourni des armes à Carnéade. Vous avez traité avec beaucoup de soin vous-même des principaux chefs de ces objections. Vous avez dit que les impressions, dans les rêves, l'ivresse et la démence, sont plus incertaines que dans l'état de veille et de santé, et lorsque les sens sont rassis. De quelle manière ? Vous nous citiez l'exemple d'Ennius qui, à son réveil, ne disait pas qu'il avait vu Homère, mais qu'il lui avait semblé le voir ; Alcméon s'écriait : “Mon cœur dément le rapport de mes yeux.” II en était de même de l'ivresse. Comme si quelqu'un niait que, lorsque le sommeil et la fureur se sont dissipés, l'esprit reconnaisse la vanité de ses visions et de ses songes. Mais la question n'est pas là ; on demande quelle est la nature de ces visions quand elles nous possèdent. Est-ce que nous ne pensons pas qu'Ennius entendit toute cette belle allocution : “ O piété!....” (Si toutefois ce songe n'est point une fiction), comme il l'avait entendu pendant la veille. 463  Il put sans doute à son réveil penser, et avec raison, que c'étaient là des visions et des rêves ; mais, dans son sommeil il les prenait tout à fuit au sérieux, llione dans son rêve, “Ma mère, c'est moi qui te parle,” n'est-elle pas tellement persuadée qu'elle entend la voix de son fils, qu'éveillée elle le croit encore et lui dit : “Arrête ; ne fuis pas ; écoute-moi ; que je t'entende encore ?” Parait-elle accorder moins de foi aux impressions de son rêve qu'à celles de la veille ?

XXVIII. Que dirai-je des gens en démence ? Tel, Catulus, que fut Tuditanus votre parent ? Est-il un homme sain d'esprit qui soit aussi certain de ce qu'il voit que ce malheureux l'était de ses visions ? Et celui qui s'écrie : “Je vous vois, je vous vois. Vivez, Ulysse, puisque le destin le permet,” n'affirme-t-il pas deux fois qu'il voit ce qui pourtant n'est point devant ses yeux ? Et lorsque, dans Euripide, Hercule perce de ses flèches ses propres fils, comme s'ils étaient les enfants d'Eurysthée, lorsqu'il donne la mort à son épouse, lorsqu'il porte les mains jusque sur son père, n'est-il pas agité par ces vaines images comme il le serait par la réalité ? Et votre Alcméon lui-même qui dit : “Mon cœur dément le rapport de mes yeux,” ne s'écrie-t-il pas dans un accès de fureur : “D'où sort cette flamme ?” Et ensuite : “Approche, approche ; les voilà, les voilà : c'est moi, c'est moi qu'elles poursuivent.” Et lorsqu'il implore cette jeune vierge : “Viens à mon secours, délivre-moi de ce fléau, dissipe ces flammes qui me torturent. Le front armé de serpents livides, elles s'avancent, elles m'entourent avec des torches ardentes ;” pensez-vous qu'il ne croie pas à ce terrible spectacle! Et la suite encore : “Apollon à la longue chevelure prépare sa flèche, appuyé sur son arc courbé ; Diane lance de sa main gauche un trait brûlant.” Comment la réalité pourrait-elle le frapper davantage que ne le font ces apparences ? Il paraît alors, ce me semble, “que son cœur ne dément pas le rapport de ses yeux.” Je réunis tous ces exemples pour établir cette maxime tout à fait indubitable, que pour le consentement de l'esprit, il n'est aucune différence entre les représentations vraies et fausses. Il ne vous sert à rien de montrer que la fureur ou le sommeil dissipés, on reconnaît que l'on était en proie à des illusions ; car la question n'est pas de savoir ce que l'on pense au réveil, ou lorsque la fureur s'est apaisée ; mais ce que l'on pensait, assailli par les visions de la fureur ou des songes. Mais en voilà assez sur les sens. Qu'est-ce que, de son côté, la raison peut percevoir ? Vous dites que l'on a inventé la dialectique, qui est comme l'arbitre et le juge du vrai et du faux. Mais de quelle sorte de vrai et de faux ? Et dans quelle matière ? Est-ce dans la géométrie que le dialecticien décidera de ce qui est vrai ou faux ? Est-ce dans les lettres ou dans la musique ? Mais il ne connaît ni l'une ni les autres. Ce sera donc dans la philo- 464 sophie ? La question de la grandeur du soleil le concerne-t-elle ? Et celle du souverain bien, a-t-il un secret particulier pour la résoudre ? De quoi donc jugera-t-il ?de la liaison et de la séparation des termes, de l'ambiguïté du langage, de la conséquence et de l'inconséquence dans le discours ? Si c'est là le domaine de la dialectique, c'est d'elle-même qu'elle est juge. Mais elle nous promettait plus que cela ; car décider de telles questions, ce n'est pas assez pour résoudre les autres, aussi nombreuses qu'importantes, que contient la philosophie. Mais puisque vous attachez un si grand prix à cet art, prenez garde qu'il n'ait été inventé précisément contre vous. La dialectique en effet commence par nous expliquer rapidement les éléments du langage, l'ambiguïté des termes, les règles du raisonnement, et bientôt après, elle en vient aux sorites, sorte d'argumentation perfide et pleine d'écueils, que vous accusiez vous-même tout à l'heure d'être une très-mauvaise méthode d'interrogation.

XXIX. Est-ce donc notre faute, si elle est mauvaise ? La nature ne nous a fait connaître les bornes de rien en ce monde, et nous ne pouvons, pour quoi que ce soit, enseigner les vraies limites. Ce n'est pas seulement pour un monceau de blé, d'où vient le nom de Sorite, c'est pour tout sans exception, que nous reculons devant une interrogation qui procède par degrés insensibles. Demandez-nous ce qu'il faut ajouter ou retrancher pour produire la richesse, ou la pauvreté ; la célébrité, ou l'obscurité ; la multitude, ou la rareté ; la grandeur, ou la petitesse ; la longueur, ou la brièveté ; l'ampleur, ou le rétrécissement : nous n'avons rien de fixe à vous répondre. — Mais les sorites sont des arguments vicieux. — Rompez-les, si vous le pouvez, pour qu'ils ne vous blessent pas ; car vous en souffrirez si vous n'y prenez garde. Les précautions sont prises, dira-t-on. En effet, lorsqu'on demande à Chrysippe, par gradation insensible, si trois c'est peu ou beaucoup, il est d'avis qu'avant d'arriver à ce terme de beaucoup, il faut se reposer, ou, comme on dit en grec ἡσυχάζειν. Pour Dieu! lui dit Carnéade, ronfle si tu veux ; c'est mieux encore que de se reposer. Mais à quoi cela te servira-t-il ? On va te réveiller et te demander : Si au nombre où tu t'es arrêté, on ajoute un, sera-ce un grand nombre ? Avançons encore, si vous voulez. Mais enfin, vous êtes forcé de déclarer que vous ne savez ni où finit le petit nombre, ni où commence le grand. Et cette ignorance, source de tant d'erreurs, s'étend si loin, que je ne sache pas un sujet qu'elle n'atteigne. Elle n'a rien qui m'effraye, dit Chrysippe ; semblable à un écuyer habile, avant de venir au terme, j'arrêterai mes chevaux ; et d'autant plus énergiquement que je les verrai emportés sur une pente. C'est ainsi, ajoute-t-il, que je m'impose un arrêt dans la discussion, et que je cesse de répondre à des questions captieuses. Si tu sais que dire, et que tu te taises, c'est de la vanité. Si tu ne sais que dire, ta connaissance est donc en défaut. Si l'obscurité du sujet t'empêche de répondre, à la bonne heure. Mais tu déclares que tu ne t'avances pas dans les régions obscures ; tu demeures donc au milieu de la pleine lumière. Si tu gardes le silence uniquement pour le garder, tu n'y gagnes rien. Qu'importe à celui qui veut t'embarrasser, que tu entres dans ses filets en te taisant, ou en parlant ? Si, par exemple, tu réponds jusqu'à neuf sans hésiter que c'est un petit nombre, et qu'arrivé à dix tu t'arrêtes, tu t'abstiens de juger dans un sujet parfaitement clair et lumineux, et tu ne veux pas que je m'abstienne dans des sujets obscurs ? La dialectique ne te donne donc aucun secours contre les sorites ; car elle ne te fait con- 465 naître ni le dernier terme de la petitesse, ni le premier de la grandeur. Bien plus, semblable à Pénélope qui défait sa toile, elle détruit à la fin l'ouvrage du commencement. Est-ce là, je vous le demande, votre faute ou la nôtre ? Le fondement de la dialectique est que toute proposition (en grec, ἀξίωμα que nous pouvons traduire par effatum) est ou vraie ou fausse. Eh bien! dites-moi si celle-ci est vraie ou fausse ? Si vous dites que vous mentez, et que vous disiez vrai, vous meniez et vous dites la vérité. C'est là, dites-vous, une difficulté inextricable ; votre langage est bien plus dur que le nôtre : nous disons seulement des choses, qu'elles sont incompréhensibles et inconnues.

XXX. Mais je n'insiste pas. Je vous demande seulement, si ce sont là, comme vous le dites, des difficultés inextricables et qu'il soit impossible de déclarer si de telles propositions sont vraies ou fausses, et que devient votre définition : Une proposition est ce gui est vrai ou faux ? Ajoutons que, si l'on accorde certaines propositions, il faut conséquemment en admettre certaines autres, et en rejeter d'autres, d'une nature opposée à celles qu'on admet. Or, que dites-vous de la valeur de ce raisonnement : “Si vous dites que maintenant il fait jour et que vous disiez vrai, il fait donc jour ?” Vous dites qu'il est en bonne forme, et que la conclusion en est excellente ; aussi, dans votre enseignement, exposez-vous cette forme de raisonnement la première. Ainsi de deux choses l'une ; ou vous approuverez tous les raisonnements faits dans cette forme, ou votre dialectique n'est qu'une chimère. Voyez donc si vous trouvez ce raisonnement bon : “Si vous dites que vous mentez, et que vous disiez vrai, vous mentez. Or, vous dites que vous mentez, et vous dites vrai. Donc vous mentez.” Comment pourriez-vous le trouver mauvais, puisque vous avez trouvé bon le premier, du même genre ? Ce sont là des difficultés proposées par Chrysippe et qu'il n'a pas pu résoudre. Que dirait-il de ce raisonnement : “S'il fait jour, il fait jour ; or, il fait jour, donc il fait jour ?” II le trouverait concluant, sans doute. La connexion même des propositions vous force à recevoir la seconde, des que vous avez accordé la première. Mais en quoi ce. Raisonnement-là diffère-t-il de celui-ci : “Si vous mentez ; vous mentez. Or vous mentez ; donc vous mentez.” Vous dites que vous ne pouvez trouver ce raisonnement ni bon ni mauvais. Mais qu'a donc l'autre de plus pour que vous l'approuviez ? Si vous vous rendez à l'art, à la méthode, à la disposition, à la force d'un raisonnement, il y en a tout autant dans l'un que dans l'autre. Mais voici leur dernier refuge ; ils demandent que l'on fasse une exception pour ces propositions inexplicables. Qu'ils aillent trouver un tribun du peuple ; pour moi, je déclare que je n'accorderai jamais cette exception. Épicure, qui méprise la dialectique et la tourne en ridicule, ne leur accordait pas que cette proposition fût vraie : “Ou Hermachus vivra demain, ou il ne vivra pas ;” tandis que les dialecticiens établissent que toute proposition de ce genre où l'on présente l'alternative en ces termes, “Ou la chose sera, ou elle ne sera pas,” est non-seulement vraie, mais nécessaire ; voyez combien en cela, Épicure qu'ils tiennent pour un esprit grossier, fut prudent. Si j'accorde, dit-il, que l'un des deux est nécessaire, il sera nécessaire que de- 466 main Hermachus vive ou ne vive pas. Mais il n'y a dans la nature aucune nécessité semblable. Que les dialecticiens, c'est-à-dire Antiochus et les stoïciens, se battent avec lui ; car il renverse toute la dialectique. En effet, si l'opposition absolue établie entre deux contraires (j'appelle contraires deux propositions dont l'une nie et l'autre affirme), si une telle opposition peut être fausse, il n'y en a aucune de vraie. Mais quelle querelle pourrait-il avoir avec moi, puisque je suis leurs règles ? Lorsqu'ils voulaient soulever quelque engagement de ce genre avec Carnéade, celui-ci leur répondait en plaisantant : “Si j'ai bien raisonné, ma cause est gagnée ; sinon, Diogène me rendra ma mine.” Ce Diogène était un stoïcien qui lui avait enseigné la dialectique ; et l'on payait une mine les leçons d'un dialecticien. Je me conforme donc aux règles qu'Antiochus m'a apprises ; et je ne comprends pas comment tout en trouvant vraie cette proposition, “S'il fait jour, il fait jour,” en vertu de ce principe que l'on m'a enseigné, que tout ce qui découle ainsi naturellement de soi-même, est vrai, je pourrais ne pas déclarer que cette autre proposition, “Si vous mentez, vous mentez” n'est pas démontrée par le même principe. Il faut que j'admette l'une et l'autre ; ou si je doute de celle-ci, je dois douter de celle-là.

XXXI. Sed ut omnes istos aculeos et totum tortuosum genus disputandi relinquamus ostendamusque qui simus, iam explicata tota Carneadis sententia Antiochea ista conruent universa. Nec vero quicquam ita dicam ut quisquam id fingi suspicetur ; a Clitomacho sumam, qui usque ad senectutem cum Carneade fuit, homo et acutus ut Poenus et valde studiosus ac diligens ; et quattuor eius libri sunt de sustinendis adsensionibus, haec autem quae iam dicam [quae] sunt sumpta de primo. Duo placet esse Carneadi genera visorum ; in uno hanc divisionem, alia visa esse quae percipi possint <alia quae non possint,> in altero autem, alia visa esse probabilia alia non probabilia. Itaque quae contra sensus contraque perspicuitatem dicantur ea pertinere ad superiorem divisionem, contra posteriorem nihil dici oportere. Quare ita placere, tale visum nullum esse ut perceptio consequeretur, ut autem probatio multa. Etenim contra naturam esset, <si> probabile nihil esset ; sequitur omnis vitae ea quam tu Luculle commemorabas eversio. Itaque et sensibus probanda multa sunt, teneatur modo illud, non inesse in is quicquam tale quale non etiam falsum nihil ab eo differens esse possit – sic quidquid acciderit specie probabile, si nihil se offeret quod sit probabilitati illi contrarium, utetur eo sapiens, ac sic omnis ratio vitae gubernabitur. Etenim is quoque qui a vobis sapiens inducitur multa sequitur probabilia non conprehensa neque percepta neque adsensa sed similia veri, quae nisi probet omnis vita tollatur. Quid enim conscendens navem sapiens num conprehensum animo habet atque perceptum se ex sententia navigaturum ? Qui potest ? Sed si iam ex hoc loco proficiscatur Puteolos stadia triginta probo navigio bono gubernatore hac tranquillitate, probabile videatur se illuc venturum esse salvum. Huius modi igitur visis consilia capiet et agendi et non agendi faciliorque erit ut albam esse nivem probet quam erat Anaxagoras, qui id non modo ita esse negabat, sed sibi, quia sciret aquam nigram esse unde illa concreta esset, albam ipsam esse ne videri quidem, et quaecumque res eum sic attinget ut sit visum illud probabile neque ulla re impeditum, movebitur. Non enim est e saxo sculptus aut e robore dolatus, habet corpus habet animum, movetur mente movetur sensibus, ut ei vera multa videantur neque tamen habere insignem illam et propriam percipiendi notam. Eoque sapientem non adsentiri, quia possit eiusdem modi existere falsum aliquod cuius modi hoc verum. Neque nos contra sensus aliter dicimus ac Stoici, qui multa falsa esse dicunt longeque aliter se habere ac sensibus videantur.

XXXII. Hoc autem si ita sit, ut unum modo sensibus falsum videatur, praesto est qui neget rem ullam percipi posse sensibus. Ita nobis tacentibus ex uno Epicuri capite altero vestro perceptio et conprehensio tollitur. Quod est caput Epicuri ? «si ullum sensus visum falsum est, nihil potest percipi.» quod vestrum ? «sunt falsa sensus visa.» quid sequitur ? Ut taceam, conclusio ipsa loquitur : «nihil posse percipi». «Non concedo» inquit «Epicuro». Certa igitur cum illo, qui a te totus diversus est, noli mecum, qui hoc quidem certe, falsi esse aliquid in sensibus, tibi adsentior. Quamquam nihil mihi tam mirum videtur quam ista dici, ab Antiocho quidem maxime, cui erant ea quae paulo ante dixi notissima. Licet enim haec quivis arbitratu suo reprehendat quod negemus rem ullam percipi posse, certe levior reprehensio est, quod tamen dicimus esse quaedam probabilia. Non videtur hoc satis esse vobis. Ne sit ; illa certe debemus effugere, quae a te vel maxime agitata sunt : «nihil igitur cernis, nihil audis, nihil tibi est perspicuum».

Explicavi paulo ante Clitomacho auctore quo modo ista Carneades diceret ; accipe quem ad modum eadem dicantur a Clitomacho in eo libro quem ad C. Lucilium scripsit poetam, cum scripsisset isdem de rebus ad L. Censorinum eum qui consul cum M›. Manilio fuit. Scripsit igitur his fere verbis (sunt enim mihi nota propterea quod earum ipsarum rerum de quibus agimus prima institutio et quasi disciplina illo libro continetur) – sed scriptum est ita :  Academicis placere esse rerum eius modi dissimilitudines ut aliae probabiles videantur aliae contra. Id autem non esse satis cur alia posse percipi dicas alia non posse, propterea quod multa falsa probabilia sint, nihil autem falsi perceptum et cognitum possit esse. Itaque ait vehementer errare eos qui dicant ab Academia sensus eripi, a quibus numquam dictum sit aut colorem aut saporem aut sonum nullum esse, illud sit disputatum, non inesse in iis propriam quae nusquam alibi esset veri et certi notam. Quae cum exposuisset, adiungit dupliciter dici adsensus sustinere sapientem, uno modo cum hoc intellegatur, omnino eum rei nulli adsentiri, altero cum se a respondendo ut aut adprobet quid aut inprobet sustineat, ut neque neget aliquid neque aiat. Id cum ita sit, alterum placere ut numquam adsentiatur, alterum tenere ut sequens probabilitatem, ubicumque haec aut occurrat aut deficiat, aut «etiam» aut «non» respondere possit. †nec ut† placeat eum qui de omnibus rebus contineat se ab adsentiendo moveri tamen et agere aliquid, reliquit eius modi visa quibus ad actionem excitemur, item ea quae interrogati in utramque partem respondere possimus sequentes tantum modo quod ita visum sit, dum sine adsensu ; neque tamen omnia eius modi visa adprobari sed ea quae nulla re inpedirentur. Haec si vobis non probamus, sint falsa sane, invidiosa certe non sunt. Non enim lucem eripimus sed ea quae vos percipi conprehendique eadem nos, si modo probabilia sint, videri dicimus.

XXXIII. Sic igitur inducto et constituto probabili, et eo quidem expedito soluto libero nulla re inplicato, vides profecto Luculle iacere iam illud tuum perspicuitatis patrocinium. Isdem enim hic sapiens de quo loquor oculis quibus iste vester caelum terram mare intuebitur, isdem sensibus reliqua quae sub quemque sensum cadunt sentiet. Mare illud, quod nunc favonio nascente purpureum videtur, idem huic nostro videbitur, nec tamen adsentietur, quia nobismet ipsis modo caeruleum videbatur mane ravum, quodque nunc qua a sole conlucet albescit et vibrat dissimileque est proximo ei continenti, ut etiam si possis rationem reddere cur id eveniat tamen non possis id verum esse quod videbatur oculis defendere. «Unde memoria, si nihil percipimus ?» sic enim quaerebas.

Quid meminisse visa nisi conprensa non possumus ? Quid Polyaenus, qui magnus mathematicus fuisse dicitur, is postea quam Epicuro adsentiens totam geometriam falsam esse credidit, num illa etiam quae sciebat oblitus est ? Atqui falsum quod est id percipi non potest, ut vobismet ipsis placet. Si igitur memoria perceptarum conprensarumque rerum est, omnia quae quisque meminit habet ea conprensa atque percepta ; falsi autem conprendi nihil potest ; et omnia meminit Seiron Epicuri dogmata ; vera igitur illa sunt nunc omnia. Hoc per me licet ; sed tibi aut concedendum est ita esse, quod minime vis, aut memoriam mihi remittas oportet et fateare esse ei locum etiam si conprehensio perceptioque nulla sit. «Quid fiet artibus ?» Quibus ? Iisne quae ipsae fatentur coniectura se plus uti quam scientia, an iis quae tantum id quod videtur secuntur nec habent istam artem vestram qua vera et falsa diiudicent ?

Sed illa sunt lumina duo quae maxime causam istam continent. Primum enim negatis fieri posse ut quisquam nulli rei adsentiatur. At id quidem perspicuum est, cum Panaetius, princeps prope meo quidem iudicio Stoicorum, ea de re dubitare se dicat quam omnes praeter eum Stoici certissimam putant, vera esse <responsa> haruspicum auspicia oracula somnia vaticinationes, seque ab adsensu sustineat – quod is potest facere vel de iis rebus quas illi a quibus ipse didicit certas habuerint, cur id sapiens de reliquis rebus facere non possit ? An est aliquid quod positum vel inprobare vel adprobare possit, dubitare non possit ? An tu in soritis poteris hoc cum voles, ille in reliquis rebus non poterit eodem modo insistere, praesertim cum possit sine adsensione ipsam veri similitudinem non inpeditam sequi.  Alterum est quod negatis actionem ullius rei posse in eo esse qui nullam rem adsensu suo conprobet. Primum enim videri oportet, in quo sit etiam adsensus (dicunt enim Stoici sensus ipsos adsensus esse, quos quoniam adpetitio consequatur actionem sequi) – tolli autem omnia si visa tollantur.

XXXIV. Hac de re in utramque partem et dicta sunt et scripta multa †vide superiore†, sed brevi res potest tota confici. Ego enim etsi maximam actionem puto repugnare visis obsistere opinionibus adsensus lubricos sustinere, credoque Clitomacho ita scribenti, Herculi quendam laborem exanclatum a Carneade, quod ut feram et inmanem beluam sic ex animis nostris adsensionem id est opinationem et temeritatem extraxisset, tamen, ut ea pars defensionis relinquatur, quid impediet actionem eius qui probabilia sequitur nulla re inpediente ? «Hoc» inquit «ipsum inpediet, quod statuet ne id quidem quod probet posse percipi». Iam istuc te quoque impediet in navigando et in conserendo, in uxore ducenda in liberis procreandis, plurumisque in rebus, in quibus nihil sequere praeter probabile. Et tamen illud usitatum et saepe repudiatum refers, non ut Antipater, sed ut ais pressius ; nam Antipatrum reprensum quod diceret consentaneum esse ei qui adfirmaret nihil posse conprendi id ipsum saltem dicere posse conprendi. Quod ipsi Antiocho pingue videbatur et sibi ipsum contrarium ; non enim potest convenienter dici nihil conprendi posse, <si quicquam conprendi posse> dicatur illo modo potius putat urguendum fuisse Carneadem, cum sapientis nullum decretum esse possit nisi conprehensum perceptum cognitum, ut hoc ipsum decretum qui sapientis esse <diceret>, nihil posse percipi, fateretur esse perceptum. Proinde quasi sapiens nullum aliud decretum habeat et sine decretis vitam agere possit. Sed ut illa habet probabilia non percepta, sic hoc ipsum nihil posse percipi. Nam si in hoc haberet cognitionis notam, eadem uteretur in ceteris ; quam quoniam non habet, utitur probabilibus. Itaque non metuit ne confundere omnia videatur et incerta reddere. Non enim quem ad modum si quaesitum ex eo sit stellarum numerus par an impar sit, item si de officio multisque aliis de rebus, in quibus versatus exercitatus<que sit>, nescire se dicat. In incertis enim nihil est probabile ; in quibus autem est, in iis non deerit sapienti nec quid faciat nec quid respondeat. Ne illam quidem praetermisisti Luculle reprehensionem Antiochi (nec mirum, in primis enim est nobilis), qua solebat dicere Antiochus Philonem maxime perturbatum. Cum enim sumeretur unum esse quaedam falsa visa, alterum nihil ea differre a veris, non adtendere superius illud ea re esse concessum quod videretur esse quaedam in visis differentia, eam tolli altero quo neget visa a falsis vera differre – nihil tam repugnare. Id ita esset, si nos verum omnino tolleremus. Non facimus ; nam tam vera quam falsa cernimus. Sed probandi species est, percipiendi signum nullum habemus.

XXXV. Ac mihi videor nimis etiam nunc agere ieiune. Cum sit enim campus in quo exultare possit oratio, cur eam tantas in angustias et Stoicorum dumeta compellimus ? Si enim mihi cum Peripatetico res esset, qui id percipi posse diceret quod inpressum esset e vero, neque adhaerere illam magnam accessionem «quo modo inprimi non posset a falso», cum simplici homine simpliciter agerem nec magno opere contenderem atque etiam si, cum ego nihil dicerem posse conprendi, diceret ille sapientem interdum opinari, non repugnarem, praesertim ne Carneade quidem huic loco valde repugnante. Nunc quid facere possum ? Quaero enim quid sit quod conprendi possit. Respondet mihi non Aristoteles aut Theophrastus, ne Xenocrates quidem aut Polemo, sed mihi minor est, tale verum quale falsum esse non possit. Nihil eius modi invenio : itaque incognito nimirum adsentiar id est opinabor. Hoc mihi et Peripatetici et vetus Academia concedit, vos negatis, Antiochus in primis. Qui me valde movet, vel quod amavi hominem sicut ille me, vel quod ita iudico, politissimum et acutissimum omnium nostrae memoriae philosophorum. A quo primum quaero, quo tandem modo sit eius Academiae cuius esse se profiteatur. Ut omittam alia, haec duo de quibus agitur quis umquam dixit aut veteris Academiae aut Peripateticorum, vel id solum percipi posse quod esset verum tale quale falsum esse non posset, vel sapientem nihil opinari : certo nemo. Horum neutrum ante Zenonem magno opere defensum est ; ego tamen utrumque verum puto, nec dico temporis causa, sed ita plane probo.

XXXI. Mais laissons là toutes ces subtilités et ce labyrinthe de chicanes, et montrons-nous enfin ; dès que j'aurai mis au jour la vraie doctrine de Carnéade, tout l'édifice élevé par Antiochus s'abîmera d'un seul coup. Je ne veux rien dire que l'on puisse me soupçonner d'inventer à plaisir ; c'est d'après Clitomaque que je parlerai ; il a vécu jusqu'au temps de la vieillesse avec Carnéade ; il avait toute la pénétration d'un Carthaginois, et de plus beaucoup de goût pour l'étude et d'application. Il nous a laissé quatre livres sur la nécessité de suspendre nos jugements. Ce que je vais dire est emprunté au premier de ces livres. Carnéade distinguait deux genres de représentations ; il divisait les premières en représentations certaines et incertaines ; les secondes en représentations probables et improbables. Tout ce qu'il dit contre les sens et l'évidence s'adresse à la première classe de représentations ; il n'y a pas d'objections à diriger contre la seconde. Selon lui donc, la connaissance ne peut sortir d'aucune représentation, mais la probabilité peut venir d'un grand nombre. Car il serait contraire à la nature qu'il n'y eût rien de probable ; de là résulterait, comme vous le disiez fort bien, Lucullus, l'anéantissement de la vie entière. On doit donc se fier souvent au témoignage des sens, à la condition toutefois qu'on ne pense pas que parmi les objets sensibles il y en ait quelqu'un dont l'erreur ne puisse un jour reproduire exactement les traits. Ainsi donc, toutes les fois que les apparences nous offriront des probabilités, que rien ne combattra pour l'instant, le sage acceptera ces probabilités et se gouvernera d'après elles. Et le sage lui-même dont vous nous tracez le portrait, suit beaucoup de probabilités qui ne sont pour lui ni comprises, ni connues, ni affirmées, mais seulement vraisemblables ; autrement, il faudrait renoncer à vivre. Il est certain que le sage, lorsqu'il s'embarque, ne sait point et ne voit point s'il aura une heureuse navigation ; comment cela se pourrait-il ? Mais s'il part d'ici pour Pouzzole, n'ayant que trente stades à parcourir, sur un bon vaisseau, avec un habile pilote, et 467 le calme qui règne maintenant, il lui semblera probable qu'il arrivera à bon port. C'est suivant des apparences de ce genre qu'il réglera toutes ses actions ; il admettra la blancheur de la neige plus facilement qu'Anaxagore, qui non-seulement prétendait que la neige n'était pas blanche, mais soutenait même qu'il ne la voyait pas ainsi, parce qu'il connaissait la couleur noirâtre de l'eau dont elle était formée. Toutes les apparences qui porteront le cachet d'une grande probabilité et que rien ne combattra, inclineront l'esprit du sage. Car il n'a pas été façonné avec le chêne ou taillé dans le roc ; il a un corps, il a une âme ; son intelligence parle, ses sens l'entraînent et lui montrent l'apparence de la vérité dans une foule de représentations, où cependant il ne trouve point ce signe précieux et inimitable qui devrait fonder la connaissance ; aussi croit-il sans affirmer, parce qu'il sait que l'erreur pourrait ressembler de tous points à cette vérité probable. Nous ne disons contre les sens rien de plus que les stoïciens ; car ils déclarent que souvent leur témoignage est faux, et que beaucoup de choses sont eu réalité tout autres qu'ils ne nous les représentent.

XXXII. Mais s'il est vrai que les sens puissent une seule fois nous tromper, voici venir qui déclarera que jamais ils ne nous donneront de connaissance véritable. Ainsi, sans que nous prononcions un seul mot, un principe d'Épicure s'unissant à l'un des vôtres, la certitude et la connaissance s'évanouissent. Quel est ce principe d'Épicure ? “Si nos sens nous trompent une seule fois, on ne peut rien connaître.” Quel est le vôtre ? “Les sens nous trompent quelquefois.” Quelle est la conséquence ? je puis me taire ; elle criera assez haut qu'on ne peut rien connaître. Je conteste la proposition d'Épicure, direz-vous. Attaquez-vous donc à lui qui n'est d'accord avec vous absolument sur aucun point, et non à moi qui conviens comme vous que les sens nous trompent. J'avoue cependant que je suis on ne peut plus surpris d'entendre tenir ce langage, surtout par Antiochus, qui connaissait parfaitement tout ce que j'ai dit il n'y a qu'un instant. Il est loisible à chacun de reprendre comme il l'entend cette maxime de notre école, que l'on ne peut rien connaître ; mais toutes ces critiques n'ont rien de bien redoutable. Nous accordons qu'il y a des choses probables ; mais ce n'est pas encore assez pour vous. Vous êtes les maîtres ; mais il est fort injuste de nous adresser ces reproches qui retentissaient si vivement dans votre bouche, Lucullus : “Vous ne voyez donc rien ? Vous n'entendez rien ? Il n'y a donc que ténèbres pour vous ?”

Je viens de reproduire, d'après Clitomaque, l'argumentation même de Carnéade ; je vais maintenant vous faire connaître comment Clitomaque traite ce sujet dans le livre qu'il a dédié à C. Lucilius le poète, après en avoir dédié un autre sur les mêmes questions à L. Censorinus, collègue de M. Manilius dans le consulat Voici à peu près ses termes ; j'en ai la mémoire assez fraîche, parce que c'est dans le livre dont je parle qu'il faut chercher les premiers éléments et comme le corps de la doctrine que je soutiens ; voici donc comme il s'exprime : “Les académiciens estiment que, selon leurs différences, les choses nous paraissent les unes probables, les autres improbables ; mais que cela ne suffit pas pour déclarer que les unes peuvent être connues et les autres non ; parce qu'il y a beaucoup d'erreurs probables, 468 et qu'aucune erreur ne peut donner lieu à une perception et à une connaissance.” C'est pourquoi, dit-il, c'est se tromper étrangement que de soutenir que l'Académie aille jusqu'à anéantir les sens ; elle n'a jamais avancé qu'il n'y eût au monde ni saveur, ni couleur, ni son ; mais elle a cherché à démontrer que dans aucune des représentations sensibles ne se trouve un signe de vérité, inimitable à l'erreur. A près cette explication, il ajoute que la maxime, le sage doit suspendre son jugement, s'entend de deux manières ; elle signifie d'abord qu'il ne donne son assentiment à rien ; et ensuite qu'il ne répond positivement à aucune question, parce qu'il évite d'affirmer ou de nier quoi que ce soit. En conséquence, le sage se détermine en premier lieu à ne jamais rien recevoir comme certain ; en second lieu, à recueillir en toute circonstance les probabilités qui se présentent, pour pouvoir, d'après elles, répondre cependant oui ou non à ceux qui l'interrogent. Et pour ne pas tomber dans la contradiction de laisser s'émouvoir et agir celui qui ne doit porter de jugement sur rien, Clitomaque réserve les représentations qui vous excitent à l'action et celles aussi qui vous permettent de répondre dans un sens ou dans l'autre aux questions qu'on nous adresse, pourvu que, prenant ces apparences pour guides seulement, nous n'y enchaînions jamais notre esprit. Mais encore ce ne sont pas toutes les représentations probables qui doivent nous guider, ce sont celles que rien ne combat. Si nous ne pouvons vous convaincre de la justesse de ces règles, tout en les déclarant fausses, vous reconnaîtrez du moins qu'elles ne veulent pas déshériter l'esprit. Nous ne lui retirons point la lumière ; mais ce que vous tenez pour connu et pour certain, nous le regardons comme vraisemblable, si la probabilité s'y montre.

XXXIII. Ayant ainsi établi et fonde la règle du probable, c'est-à-dire, à le bien entendre, d'un guide dégagé, sans entraves, sans embarras, auquel rien ne fait obstacle, vous voyez sans doute, Lucullus, que toute votre belle défense de l'évidence est hors de propos. Car le sage dont je parle contemplera des mêmes yeux que le vôtre le ciel, la terre et la mer, et sentira avec les mêmes sens tous les autres objets qui viennent les frapper. Ces flots qui maintenant, au lever du zéphyr, se teignent de pourpre, il les verra comme nous, mais il n'affirmera pas que ce soit là leur couleur ; il n'y a qu'un moment, en effet, ils nous semblaient un champ d'azur, et le matin ils reflétaient une teinte dorée ; et voyez comme ceux-ci qui les touchent, parce que le soleil se réfléchit dans leur nappe, blanchissent et étincellent de lumière. Rendez compte, si vous le pouvez, de cette variété d'apparences ; vous ne prouverez jamais qu'elle soit la vérité.

Vous nous demandiez d'où vient la mémoire, si nous ne connaissons rien ? Car il est impossible de se souvenir d'une représentation qui n'aurait pas été saisie par notre esprit. Pensez-vous donc que Polyénus, le grand mathématicien, après avoir, sur la foi d'Épicure, regardé la géométrie entière comme un tissu d'erreurs, ait oublié en même temps tout ce qu'il savait ? Mais ce qui est faux ne peut être connu, vous le déclarez vous-même. Si donc il n'y a de mémoire que d'objets connus et parfaitement compris, tout ce dont on se souvient a été compris et connu. Mais on ne 469 peut connaître rien de faux, et Scyron sait par cœur tous les dogmes d'Épicure ; tous ces dogmes sont donc vrais. Je ne demande pas mieux. Vous voilà dans l'alternative ou de donner gain de cause à Épicure, ce qui ne vous plaît nullement, ou de m'accorder que je ne détruis point la mémoire et qu'elle subsiste parfaitement, lors même qu'il n'y a pas de connaissance ni de certitude. Vous me demandez ce que deviennent les arts! lesquels ? Ceux qui avouent eux-mêmes qu'ils ont plus à demander aux conjectures qu'à la science ; ou ceux qui n'ont pour guide que les apparences et ne connaissent pas ce beau secret qui vous apprend à distinguer le vrai du faux ?

Mais voici vos deux grands cris de guerre qui disent tout à eux seuls. Vous déclarez d'abord qu'il est impossible de ne rien affirmer. Mais voici un exemple qui vous convainc : c'est celui de Panétius, que j'oserais presque nommer le prince des stoïciens, doutant de ce qui avait fait un article de foi pour toute son école, de la vérité des augures, des auspices, des oracles, des songes, des prophéties, et retenant son jugement dans toutes ces matières. Le doute que Panétius a pu se permettre sur des vérités indubitables aux yeux de ses maitres, pourquoi le sage ne pourrait-il le transporter dans tous les autres sujets ? Comment! il lui serait permis d'attaquer ou de défendre toute maxime et interdit d'en douter ? Vous pourrez dans les sorites vous arrêter quand il vous plaira, et lui ne jouira point de la même liberté en tout ordre de questions, lorsque surtout il peut prendre pour guide les vraisemblances que rien ne combat ? En second lieu, vous soutenez qu'il est impossible d'agir, lorsque l'esprit ne consent à rien. Car, avant toute action, il faut, selon vous, qu'une représentation frappe l'esprit et qu'elle entraîne son assentiment. Les stoïciens disent en effet que dans la sensation même il y a de l'affirmation ; qu'il en résulte un mouvement de l'esprit, d'où l'action naît enfin ; que si l'on supprime la perception, tout s'évanouit avec elle.

XXXIV. Les deux partis opposés ont dit et écrit beaucoup de choses sur ce sujet ; mais ou peut vider le démêlé en peu de mots. Pour moi, je suis convaincu que c'est la plus énergique des actions que de lutter contre les sensations, de résister aux conjectures, de retenir son jugement sur la pente de l'affirmation, et je crois avec Clitomaque que Carnéade accomplit un véritable travail d'Hercule, en purgeant notre esprit d'un monstre des plus terribles, je veux dire de cette affirmation, qui précède la lumière et vient de la légèreté ; mais j'abandonne cette partie de la défense, et je demande ce qui pourrait empêcher d'agir l'homme qui prend pour guides les probabilités que rien ne combat ? Ce qui l'empêchera, dites-vous, c'est sa maxime constante qu'il n'y a de certitude dans rien de ce qu'il approuve. Mais à ce compte, vous seriez vous-mêmes empêchés de naviguer, de semer, de prendre femme, de devenir pères, et de tenter bien d'autres entreprises où l'homme ne peut entrer que sur la foi des probabilités.

Vous ne dédaignez pas ensuite de relever une objection bien usée, et souvent abandonnée, non dans les mêmes termes qu'Antipater, mais, à ce que vous dites, sous une forme plus pressante ; car on a repris Antipater d'avoir avancé que celui qui déclare qu'on ne peut rien connaître certainement, doit avouer au moins que l'on peut 470 connaître certainement cette ignorance ; Antiochus lui-même trouvait que c'était là un raisonnement bien épais et contradictoire. On ne peut en effet déclarer sans inconséquence que toute connaissance est impossible, si cette impossibilité même est un objet de connaissance. Antiochus pense qu'il vaut mieux presser Carnéade en ces termes : Puisque le sage ne peut recevoir aucune maxime qu'il ne comprenne, n'entende et ne connaisse certainement, il faut donc avouer que le sage professant cette maxime “qu'on ne peut rien connaître,” en connaît la certitude ; comme si le sage n'avait pas d'autres maximes, et comme s'il pouvait vivre sans maximes! Mais de même qu'il tient pour probables beaucoup de choses qu'il ne connaît pas, ainsi fait-il de cette maxime, qu'on ne peut rien connaître. Car s'il trouvait en ce dogme la marque certaine de la vérité, il ferait usage de ce signe précieux dans tout le reste ; mais il en est privé, et se sert des probabilités. Il ne craint donc pas de paraître tout confondre et rendre tout incertain. Demandez-lui si le nombre des étoiles est pair ou impair, il avouera son ignorance ; mais parlez lui dès devoirs et de beaucoup d'autres sujets qui lui sont familière, il saura vous répondre. Là où règne l'incertitude, rien n'est probable ; mais dans les régions où s'offre la probabilité, le sage ne sera jamais embarrassé de répondre ou d'agir. Il est une autre objection que vous n'avez pas oubliée non plus, Lucullus ; et je ne m'en étonne pas, car c'est une des plus fameuses ; et Antiochus répétait souvent qu'aucune autre ne troublait Philon au même point. Vous invoquez deux principes, lui disait-il ; le premier est qu'il y a des représentations fausses ; le second, qu'elles ne diffèrent en rien des représentations vraies ; mais vous ne faites pas attention que si nous tombons d'accord du premier de ces principes, c'est parce que nous remarquons certaines différences entre les représentations, et que ces différences sont détruites par le second principe qui les nie : or, y a-t-il rien de plus contradictoire ? Antiochus aurait raison si nous anéantissions toute vérité ; nous en sommes bien éloignés, car il y a pour nous de la vérité et de l'erreur ; mais nous les reconnaissons aux apparences probables, sans en être assurés par des signes certains.

XXXV. Mais il me semble que toute cette discussion est bien sèche. Puisque nous avons un champ où elle pourrait se déployer à l'aise, pourquoi la mettre à la gêne dans ces gorges étroites et la traîner dans les ronces du stoïcisme ? Si j'avais affaire à un péripatéticien déclarant que l'on peut connaître ce gui est imprimé en nous par une représentation vraie ; sans ajouter ce complément d'une énorme conséquence qu'une telle impression ne pourrait être reproduite par une représentation fausse, je parlerais tout simplement bon sens à un homme de bon sens, et je ne contesterais pas beaucoup avec lui ; et si, en m'entendant soutenir qu'on ne peut rien connaître, il disait qu'alors les opinions ne sont pas interdites au sage, je n'en disconviendrais pas, fort de l'autorité de Carnéade, qui était assez enclin à l'accorder. Mais maintenant, que puis-je faire ? Je demande : que peut-on connaître ? On me répond, et ce n'est ni Aristote, ni Théophraste, ni même Xénocrate ou Polémon, mais un philosophe bien inférieur à eux qui me fait cette réponse : tout objet vrai auquel l'erreur ne puisse pas ressembler. Mais je ne trouve rien de tel dans le monde ; il faut donc que j'affirme ce que 471 je ne connais pas, c'est-à-dire, que je me livre aux conjectures. Les Péripatéticiens et l'ancienne Académie me le permettent ; vous me le défendez, vous, et Antiochus à votre tête ; j'avoue que son autorité me fait impression, soit parce qu'une amitié mutuelle nous a unis, soit parce que je le regarde comme le plus bel esprit et le plus ingénieux des philosophes de cet âge. Je lui demande d'abord de quelle manière il appartient à cette Académie dont il se prétend le disciple ? Pour négliger le reste, qui, je vous prie, dans l'ancienne Académie ou dans le Lycée, a jamais avancé les deux principes en question : d'abord que l'on ne puisse connaître qu'au moyen de représentations vraies, inimitables à l'erreur ; ensuite que le sage ne puisse faire de conjectures ? Personne sans aucun doute. Ni l'un ni l'autre de ces principes n'ont trouvé de chaud défenseur avant Zénon. Cependant je les crois vrais l'un et l'autre ; et ce que j'en dis n'est pas une tactique de circonstance, c'est le fond de ma pensée.

XXXVI. Illud ferre non possum : tu cum me incognito adsentiri vetes idque turpissimum esse dicas et plenissimum temeritatis, tantum tibi adroges ut exponas disciplinam sapientiae, naturam rerum omnium evolvas, mores fingas, fines bonorum malorumque constituas, officia describas, quam vitam ingrediar definias, idemque etiam disputandi et intellegendi iudicium dicas te et artificium traditurum – perficies ut ego ista innumerabilia conplectens nusquam labar nihil opiner ? Quae tandem ea est disciplina ad quam me deducas si ab hac abstraxeris ? Vereor ne subadroganter facias si dixeris tuam ; atqui ita dicas necesse est. Neque vero tu solus, sed ad suam quisque rapiet. Age restitero Peripateticis, qui sibi cum oratoribus cognationem esse, qui claros viros a se instructos dicant rem publicam saepe rexisse, sustinuero Epicureos, tot meos familiares, tam bonos tam inter se amantes viros : Diodoto quid faciam Stoico, quem a puero audivi, qui mecum vivit tot annos, qui habitat apud me, quem et admiror et diligo, qui ista Antiochea contemnit. «Nostra» inquies «sola vera sunt». Certe sola, si vera ; plura enim vera discrepantia esse non possunt. Utrum igitur nos inpudentes, qui labi nolumus, an illi adrogantes qui sibi persuaserint scire se solos omnia ? «Non me quidem» inquit «sed sapientem dico scire.» Optime : nempe ista scire quae sunt in tua disciplina. Hoc primum quale est, a non sapiente explicari sapientiam ? Sed discedamus a nobismet ipsis, de sapiente loquamur, de quo ut saepe iam dixi omnis haec quaestio est. In tres igitur partes et a plerisque et a vobismet ipsis distributa sapientia est. Primum ergo si placet quae de natura rerum sint quaesita videamus – vel, ut illud ante : estne quisquam tanto inflatus errore ut sibi se illa scire persuaserit ? Non quaero rationes eas quae ex coniectura pendent, quae disputationibus huc et illuc trahuntur, nullam adhibent persuadendi necessitatem ; geometrae provideant, qui se profitentur non persuadere sed cogere, et qui omnia vobis quae describunt probant. Non quaero ex his illa initia mathematicorum, quibus non concessis digitum progredi non possunt, punctum esse quod magnitudinem nullam habeat, extremitatem et quasi libramentum in quo nulla omnino crassitudo sit, liniamentum <longitudinem> sine ulla latitudine * * carentem. Haec cum vera esse concessero, si adigam ius iurandum sapientem, nec prius quam Archimedes eo inspectante rationes omnes descripserit eas quibus efficitur multis partibus solem maiorem esse quam terram, iuraturum putas ? Si fecerit, solem ipsum, quem deum censet esse, contempserit. Quod si geometricis rationibus non est crediturus, quae vim adferunt in docendo vos ipsi ut dicitis, ne ille longe aberit ut argumentis credat philosophorum – aut si est crediturus, quorum potissimum ? Omnia enim physicorum licet explicare, sed longum est ; quaero tamen quem sequatur. Finge aliquem nunc fieri sapientem, nondum esse ; quam potissimum sententiam [melius] eliget <et> disciplinam ? Etsi quamcumque eliget insipiens eliget ; sed sit ingenio divino : quem unum e physicis potissimum probabit ? Nec plus uno poterit. Non persequor quaestiones infinitas ; tantum de principiis rerum e quibus omnia constant videamus quem probet ; est enim inter magnos homines summa dissensio.

XXXVII. Princeps Thales unus e septem, cui sex reliquos concessisse primas ferunt, ex aqua dixit constare omnia. At hoc Anaximandro populari et sodali suo non persuasit ; is enim infinitatem naturae dixit esse e qua omnia gignerentur. Post eius auditor Anaximenes infinitum aera, sed ea quae ex eo orerentur definita ; gigni autem terram aquam ignem, tum ex iis omnia. Anaxagoras materiam infinitam, sed ex ea particulas similes inter se minutas, eas primum confusas postea in ordinem adductas mente divina. Xenophanes paulo etiam antiquior unum esse omnia, neque id esse mutabile, et id esse deum neque natum umquam et sempiternum, conglobata figura. Parmenides ignem qui moveat, terram quae ab eo formetur. Leucippus plenum et inane. Democritus huic in hoc similis, uberior in ceteris. Empedocles haec pervolgata et nota quattuor. Heraclitus ignem. Melissus hoc quod esset infinitum et inmutabile et fuisse semper et fore. Plato ex materia in se omnia recipiente mundum factum esse censet a deo sempiternum. Pythagorei e numeris et mathematicorum initiis proficisci volunt omnia. Ex is eliget vester sapiens unum aliquem credo quem sequatur, ceteri tot viri et tanti repudiati ab eo condemnatique discedent. Quamcumque vero sententiam probaverit eam sic animo conprensam habebit ut ea quae sensibus, nec magis adprobabit nunc lucere quam, quoniam Stoicus est, hunc mundum esse sapientem, habere mentem quae et se et ipsum fabricata sit et omnia moderetur moveat regat ; erit ei persuasum etiam solem lunam stellas omnes terram mare deos esse, quod quaedam animalis intellegentia per omnia ea permanet et transeat ; fore tamen aliquando ut omnis hic mundus ardore deflagret.

XXXVIII.  Sint ista vera (vides enim iam me fateri aliquid esse veri), conprendi ea tamen et percipi nego. Cum enim tuus iste Stoicus sapiens syllabatim tibi ista dixerit, veniet flumen orationis aureum fundens Aristoteles qui illum desipere dicat ; neque enim ortum esse umquam mundum, quod nulla fuerit novo consilio inito tam praeclari operis inceptio, et ita esse eum undique aptum ut nulla vis tantos queat motus mutationemque moliri, nulla senectus diuturnitate temporum existere ut hic ornatus umquam dilapsus occidat. Tibi hoc repudiare, illud autem superius sicut caput et famam tuam defendere necesse erit : mihi ne ut dubitem quidem relinquatur ? Ut omittam levitatem temere adsentientium, quanti libertas ipsa aestimanda est non mihi necesse esse quod tibi est. <quaero enim> cur deus, omnia nostra causa cum faceret (sic enim vultis), tantam vim natricum viperarumque fecerit, cur mortifera tam multa <ac> perniciosa terra marique disperserit. Negatis haec tam polite tamque subtiliter effici potuisse sine divina aliqua sollertia ; cuius quidem vos maiestatem deducitis usque ad apium formicarumque perfectionem, ut etiam inter deos Myrmecides aliquis minutorum opusculorum fabricator fuisse videatur. Negas sine deo posse quicquam : ecce tibi e transverso Lampsacenus Strato, qui det isti deo inmunitatem – magni quidem muneris ; sed cum sacerdotes deorum vacationem habeant, quanto est aequius habere ipsos deos – : negat opera deorum se uti ad fabricandum mundum, quaecumque sint docet omnia effecta esse natura, nec ut ille qui asperis et levibus et hamatis uncinatisque corporibus concreta haec esse dicat interiecto inani : somnia censet haec esse Democriti non docentis sed optantis, ipse autem singulas mundi partes persequens quidquid aut sit aut fiat naturalibus fieri aut factum esse docet ponderibus et motibus. Ne ille et deum opere magno liberat et me timore. Quis enim potest, cum existimet curari se a deo, non et dies et noctes divinum numen horrere et si quid adversi acciderit, quod cui non accidit, extimescere ne id iure evenerit ? Nec Stratoni tamen adsentior nec vero tibi ; modo hoc modo illud probabilius videtur.

XXXIX. Latent ista omnia Luculle crassis occultata et circumfusa tenebris, ut nulla acies humani ingenii tanta sit, quae penetrare in caelum, terram intrare possit. Corpora nostra non novimus, qui sint situs partium, quam vim quaeque pars habeat ignoramus ; itaque medici ipsi, quorum intererat ea nosse, aperuerunt ut viderentur, nec eo tamen aiunt empirici notiora esse illa, quia possit fieri ut patefacta et detecta mutentur. Sed ecquid nos eodem modo rerum naturas persecare aperire dividere possumus, ut videamus terra penitusne defixa sit et quasi radicibus suis haereat an media pendeat.
Habitari ait Xenophanes in luna, eamque esse terram multarum urbium et montium : portenta videntur ; sed tamen nec ille qui dixit iurare posset ita se rem habere, neque ego non <ita. Vos> [enim] etiam dicitis esse e regione nobis, e contraria parte terrae qui adversis vestigiis stent contra nostra vestigia, quos ἀντίποδας vocatis : cur mihi magis suscensetis qui ista non aspernor quam is qui cum audiunt desipere vos arbitrantur ? Hicetas Syracosius, ut ait Theophrastus, caelum solem lunam stellas supera denique omnia stare censet, neque praeter terram rem ullam in mundo moveri ; quae cum circum axem se summa celeritate convertat et torqueat, eadem effici omnia quasi stante terra caelum moveretur. Atque hoc etiam Platonem in Timaeo dicere quidam arbitrantur, sed paulo obscurius. Quid tu Epicure, loquere : putas solem esse tantulum ? «Egone ? Nobis quidem * * tantum». Et vos ab illo inridemini et ipsi illum vicissim eluditis. Liber igitur a tali inrisione Socrates, liber Aristo Chius qui nihil istorum sciri putat posse. Sed redeo ad animum et corpus. Satisne tandem ea nota sunt nobis, quae nervorum natura sit quae venarum ? Tenemusne quid sit animus ubi sit, denique sitne an ut Dicaearcho visum est ne sit quidem ullus ; si est, trisne partes habeat ut Platoni placuit, rationis irae cupiditatis, an simplex unusque sit ; si simplex, utrum sit ignis an anima an sanguis an ut Xenocrates numerus nullo corpore, quod intellegi quale sit vix potest ; et quidquid est, mortale. Sit an aeternum, nam utramque in partem multa dicuntur. Horum aliquid vestro sapienti certum videtur, nostro ne quid maxime quidem probabile sit occurrit ; ita sunt in plerisque contrariarum rationum paria momenta.

XL. Sin agis verecundius et me accusas non quod tuis rationibus non adsentiar sed quod nullis, vincam animum cuique adsentiar deligam – quem potissimum, quem ? Democritum ; semper enim ut scitis studiosus nobilitatis fui. Urgebor iam omnium vestrum convicio : «tune aut inane quicquam putes esse, cum ita conpleta et conferta sint omnia, <ut> et quod movebitur <corpus> * * corporum cedat et qua quidque cesserit aliud ilico subsequatur, aut atomos ullas, e quibus quidquid efficiatur illarum sit dissimillimum, aut sine aliqua mente rem ullam effici posse praeclaram ; et, cum in uno mundo ornatus hic tam sit mirabilis, innumerabilis supra infra dextra sinistra ante post alios dissimiles alios eiusdem modi mundos esse ; et ut nos nunc simus ad Baulos Puteolosque videamus sic innumerabiles paribus in locis esse isdem nominibus honoribus rebus gestis ingeniis formis aetatibus isdem de rebus disputantes ; et, si nunc aut si etiam dormientes aliquid animo videre videamur, imagines extrinsecus in animos nostros per corpus inrumpere. Tu vero ista ne asciveris neve fueris commenticiis rebus adsensus ; nihil sentire est melius quam tam prava sentire.»  Non ergo id agitur ut aliquid adsensu meo comprobem, <sed ut eadem> quae tu vide ne inpudenter etiam postules non solum adroganter, praesertim cum ista tua mihi ne probabilia quidem videantur. Nec enim divinationem quam probatis ullam esse arbitror, fatumque illud esse quo omnia contineri dicitis contemno ; ne exaedificatum quidem hunc mundum divino consilio existimo. Atque haud scio an ita sit ;

XXXVI. Voici ce que je ne puis souffrir. Vous me défendez d'affirmer ce que je ne connais pas, vous dites que rien n'est plus honteux et ne décèle un esprit plus vain ; et en même temps, vous vous arrogez une telle science que nous n'hésitez pas à nous exposer toute la doctrine de la sagesse, à dévoiler les secrets de l'univers entier, à fixer la règle des mœurs, à déterminer la fin dernière des biens et des maux, à tracer le code des devoirs, à m'enseigner quelle carrière je dois fournir, à nous promettre enfin l'art de bien raisonner et la méthode pour ne nous tromper jamais. Et vous pensez me donner le secret d'embrasser ces objets innombrables sans faillir une seule fois, sans faire une seule conjecture. Dans quelle école me conduisez-vous, dites-moi, si vous m'enlevez à mon Académie ? Je crains fort que vous ne puissiez sans un peu de présomption me dire que c'est dans la vôtre. Il faut que vous le disiez. Cependant ce n'est pas vous seul qui voudrez m'enrôler, mais tous les partis l'essayent. Eh bien! soit ; je résisterai aux péripatéticiens qui se vantent de leur affinité avec les orateurs et citent les grands hommes qui ont passé de leur école au gouvernement des États ; je tiendrai ferme contre les épicuriens, au milieu de qui je compte tant d'amis, je vois tant d'hommes excellents, tant de cœurs si noblement liés ; mais comment m'armer contre Diodote le stoïcien, que j'ai entendu dès l'enfance, qui vit avec moi depuis longues années, dont ma maison est la demeure, que j'admire et que j'aime, et qui méprise tout ce mouvement d'Antiochus ? Notre doctrine seule est la vraie, me direz-vous. Bien certainement si elle est vraie, elle est la seule ; car la vérité ne peut! se trouver dans plusieurs camps à la fois. Sommes-nous donc des gens bien osés, nous qui redoutons de faillir ; et la présomption n'est-elle pas du côté de ceux qui se flattent d'avoir seuls la science universelle ? Ce n'est pas moi, dites-vous, qui ai cette science, c'est le sage. Parfaitement ; mais cette science du sage, c'est dans votre doctrine qu'il la puise. Je pourrais vous demander comment on peut comprendre qu'un autre que le sage donne des leçons de sagesse ; mais laissons là toute question personnelle et parlons du sage ; car c'est lui, comme je l'ai déjà dit souvent, qui est l'objet de toute cette discussion.

Nous divisons, comme la plupart des écoles, la philosophie en trois parties. Voyons d'abord, si vous voulez, les recherches qui ont eu pour objet la nature ; mais demandons-nous d'abord s'il existe un esprit assez gonflé de vanité et d'erreur pour croire qu'il connaisse les véritables secrets du monde. Je ne parle pas de ces systè- 472 mes hypothétiques, soumis aux fluctuations des controverses et tout à fait incapables de commander la certitude. Que les géomètres eux-mêmes songent au fondement de leur autorité, eux qui font profession non pas de convaincre, mais d'enchaîner l'esprit, et qui ne marchent qu'avec l'appareil de la démonstration. Je ne veux pas les inquiéter sur les premiers éléments des mathématiques, qu'il faut leur accorder si l'on veut qu'ils fassent un seul pas ; qu'ils définissent le point, ce qui n'a aucune dimension ; la surface et en quelque façon le niveau du plan, ce qui n'a aucune épaisseur ; la ligne, une longueur sans largeur. Quand j'accorderais tous ces principes, croyez-vous que le sage, à qui je demanderais de me dire sa pensée sous le sceau du serment, déclarerait, avant d'avoir vu Archimède lui en expliquer toutes les raisons, que le soleil est de beaucoup plus considérable que la terre ? Le déclarer, ce serait mépriser ce soleil qu'il tient pour un dieu. S'il ne se rend pas aux démonstrations de la géométrie qui cependant font violence à l'esprit, comme vous le dites vous-mêmes, il sera certes bien éloigné de se rendre aux arguments de la philosophie ; ou s'il leur prête enfin créance, quel système embrassera-t-il ? Je pourrais vous exposer les diverses théories des physiciens ; mais ce serait un peu long. Je demande pourtant quelle doctrine obtiendra la préférence. Imaginez un homme qui travaille à acquérir la sagesse, mais qui ne l'ait pas encore ; quel système choisira-t-il ? Quelque choix qu'il fasse, il est vrai, ce ne sera pas encore celui d'un sage. Mais je le suppose doué d'un esprit divin ; parmi les doctrines des physiciens, laquelle adoptera-t-il ? Il ne peut en adopter plus d'une. Je ne veux point m'engager dans un cercle infini de questions ; je demande seulement sur les principes des choses et les sources premières du monde entier, quelle doctrine il recevra. Car de très-grands hommes sont fort divisés sur ces questions.

XXXVII. A leur tête, Thalès, l'on des sept sages, à qui l'on dit que les six autres, d'un commun accord, abandonnèrent le premier rang, prétendit que tout est formé avec l'eau. Mais il ne put faire goûter cette manière de voir à Anaximandre, son contemporain et son ami, qui avait pour principe de toutes choses la nature infinie. Anaximène, disciple d'Anaximandre, vit ce principe dans l'air infini, en ajoutant que ce qui en sortait, était déterminé ; que l'air formait d'abord la terre, l'eau et le feu, et que ces éléments formaient tout le reste. Le premier principe d'Anaxagore, c'est une matière indéterminée, de laquelle sont composées de petites molécules, semblables entr'elles, primitivement confuses, mais dans le cahos desquelles l'ordre a été introduit par l'esprit divin. Xénophane, dont l'époque est un peu plus ancienne, disait que le monde entier était un seul être, immuable, qu'il appelait Dieu, et à qui il attribuait l'éternité et la forme sphérique. Pour Parménide, le principe des choses, c'est le feu, le mobile de la terre, qui est formée par lui. Pour Leucippe, c'est le plein et le vide ; Démocrite, partout ailleurs beaucoup plus riche, tient ici le même langage. Pour Empédocle, ce sont les quatre éléments connus de tout le monde ; pour Heraclite, c'est le feu ; pour Mélissus, l'être infini, immua- 473 ble et éternel. Platon pense que Dieu a tiré d'une matière capable de toutes les formes un monde impérissable. Les pythagoriciens veulent que tout sorte des nombres et des premiers éléments mathématiques. Parmi ces grands hommes, votre sage choisira, je pense, celui qu'il veut croire, et tous les autres seront condamnés et répudiés par lui. Mais quelque doctrine qu'il approuve, il sera tout aussi certain des principes qu'elle enseigne, que des objets dont les sens témoignent, et il ne sera pas plus convaincu qu'il fasse jour maintenant, qu'il ne le sera, puisque vous en faites un stoïcien, que le monde est doué de sagesse et renferme une intelligence qui l'a formé, lui et le reste des êtres, et qui contient, anime et gouverne tout. Il sera convaincu également que le soleil, la lune, les étoiles, la terre et la mer sont des dieux, parce qu'une âme intelligente est répandue et se meut en eux tous ; mais que cependant un jour le monde sera consumé dans une conflagration générale.

XXXVIII. Admettons que toutes ces choses soient vraies (vous voyez que j'accorde qu'il y a de la vérité), je nie qu'on puisse les connaître, et s'en assurer. Lorsque votre sage stoïcien aura articulé syllabe à syllabe toute la série de ces dogmes, alors viendra Aristote, versant à flots sa riche parole comme un fleuve d'or, qui l'accusera de folie ; en disant que le monde n'a pas eu de commencement, parce qu'il est impossible que ce soit par un conseil nouveau, que l'esprit divin ait un jour mis la main à un si magnifique ouvrage, et qu'il est si parfaitement ordonné, de tous points, que jamais il n'y aura de force assez prodigieuse pour opérer le bouleversement dont vous parlez, jamais d'âge assez long pour miner et faire crouler de vieillesse ce bel édifice de l'univers. Vous serez obligé de combattre Aristote et de défendre mon principe avec autant de chaleur que s'il s'agissait de votre réputation et de votre tête ; et il ne me sera pas permis à moi de me tenir au moins dans le doute ? Pour ne rien dire de la légèreté de ceux qui jugent sans connaître, quel prix ne dois-je pas faire de cette liberté de mon esprit, affranchi de la nécessité qui vous enchaîne ? Pourquoi Dieu, qui, selon vous, a tout disposé pour l'homme, a-t-il donné aux serpents et aux vipères leur affreux venin ? Pourquoi a-t-il répandu dans les eaux et sur la terre tant de semences de mort ? Vous dites qu'il y a trop d'art dans le monde et qu'on y voit trop de merveilles pour ne pas y reconnaître la main d'un ouvrier divin, et vous abaissez cette majesté divine jusqu'à la vouloir trouver dans l'organisation délicate des abeilles et des fourmis ; comme s'il y avait parmi les dieux quelque Myrmécide, chargé de la fabrication de tous les menus ouvrages. Vous prétendez que sans Dieu rien ne peut se faire. Voici Straton de Lampsaque qui affirme le contraire, et qui décharge Dieu d'une tâche véritablement énorme. Puisque, dit-il, les prêtres des dieux ont le privilège de ne point travailler, n'est-il pas bien plus juste encore d'étendre ce privilège jusqu'aux dieux eux-mêmes ? Je n'ai pas besoin, ajoute-t-il, du concours des dieux pour fabriquer le monde. Tout ce qui existe est l'ouvrage de la nature, non pas qu'elle ait opéré avec ces petits corps semés d'aspérités ou polis armés de crochets ou de bras, et le vide entre deux. Ce sont là, dit Straton, des rêves de Démocrite ; c'est de l'imagination et non de la 474 science. Pour lui, interrogeant l'une après l'autre les diverses parties du monde, il prouve que rien ne se fait et n'existe qu'en vertu de poids et de mouvements naturels. Ainsi il affranchit Dieu d'un grand travail et me délivre d'une grande crainte. Comment penser en effet que Dieu gouverne notre destin sans trembler nuit et jour devant cette puissance suprême ; et sans craindre, lorsque le malheur fond sur nous (et quel homme en est épargné), que nous ne soyons justement frappés ? Cependant je ne suis pas partisan de Straton, je ne le suis pas non plus de votre doctrine. Tantôt l'une, tantôt l'autre des deux opinions me semble la plus probable.

XXXIX. Ce sont là, Lucullus, des questions enveloppées de profondes ténèbres, et nul génie humain n'a le coup d'œil assez perçant pour pénétrer dans le ciel et sonder les entrailles de la terre. Nous ne connaissons pas notre propre corps, nous ignorons comment en sont disposées les diverses parties, et quelles fonctions remplit chacune d'elles. Aussi les médecins l'ont-ils ouvert pour demander à leurs yeux une connaissance d'un si haut prix pour eux. Et cependant les empiriques prétendent qu'ils n'en sont pas plus savants pour cela, parce qu'il se peut faire qu'on altère les organes, en les rendant visibles et les mettant au grand jour. Mais pouvons-nous porter le scalpel sur la nature entière, l'ouvrir, la partager, pour voir si la terre repose sur un fond stable où elle soit en quelque façon fixée par ses racines, ou si elle est suspendue dans l'espace ? Xénophane dit que la lune est habitée, et que c'est une autre terre couverte de villes et de montagnes. Cela semble une nouveauté bien étrange ; cependant nous ne pourrions affirmer par serment, lui, qu'il en est ainsi, et moi, que c'est une imposture. Vous dites, vous, qu'il est une région de la terre directement opposée à celle-ci, et dont les habitants se trouvent naturellement sur le sol dans une position inverse à la nôtre, en telle sorte que vous les nommez nos antipodes. Pourquoi vous indigner plutôt contre moi qui ne méprise pas vos conjectures, que contre ceux qui, en les entendant, les taxent de folie ? Nicétas de Syracuse soutient, au rapport de Théophraste, que le ciel, le soleil, la lune, les étoiles, en un mot tous les corps qui se trouvent au-dessus de nous, sont immobiles, et que rien n'est en mouvement dans le monde, si ce n'est la terre, qui tournant et roulant avec une extrême rapidité sur son axe, produit exactement les mêmes phénomènes que si le ciel entier tournait autour de la terre immobile. Quelques-uns pensent que Platon exprime la même opinion dans le Timée, mais en termes plus obscurs. Mais vous, Épicure, parlez : croyez-vous le soleil aussi petit qu'il paraît ? Je n'accorderai pas qu'il soit deux deux fois aussi grand. Le voilà qui vous raille, et à votre tour vous riez de lui. Mais on ne peut rire de Socrate, on ne peut rire d'Ariston de Chios qui pensent que, sur de tels sujets, il n'y a pas de savoir possible. Mais je reviens à l'âme et au corps. Connaissons-nous bien la nature des nerfs et celle des veines. Savons-nous bien ce que c'est que l'âme ? Où elle est ? Savons-nous mêmes! elle existe véritablement, ou si, comme le pensait Dicéarque, elle n'a absolument aucune réalité ? Si elle existe, a-t-elle trois parties comme l'enseignait Platon, la raison, la nature irascible, et le siège des passions ; ou bien est-elle une et simple ? Si elle est une et simple, est-elle un feu, un air, ou du sang ? Ou selon la définition de Xénocrate, un nombre incorporel (chose dont 475 il est bien difficile de se faire une idée) ; et enfin, de quelque nature qu'elle soit, est-elle mortelle ou impérissable ? Car les deux opinions ont été abondamment soutenues. Sur toutes ces questions, votre sage trouve quelqu'une de ces solutions certaines ; le nôtre ne voit pas même laquelle est la plus probable, tant pour la plupart les raisons opposées sont d'une égale valeur.

XL. Si vous me tenez un langage plus modeste, et m'accusez non plus de ne pas me rendre à vos raisons, mais de ne me rendre à aucune, je ferai un effort sur moi-même et choisirai un système. Lequel adopterai-je de préférence ? Vous me demandez lequel ? Celui de Démocrite ; car vous savez que j'ai toujours eu beaucoup de goût pour la noblesse. Mais j'entends déjà vos critiques fondre sur moi ; vous allez vous écrier tous : “Comment pouvez-vous admettre le vide, quand tout dans la nature est si plein et si pressé, qu'un corps mis en mouvement cède sa place qu'à l'instant même un autre corps occupe ? Admettre des atomes, qui ne ressemblent à aucune de leurs productions ? Comment pouvez-vous penser qu'un bel ouvrage ne doive pas avoir une certaine intelligence pour auteur ? Et voyant dans ce monde tant de beautés et de merveilles, croire qu'il y ait en haut, en bas, à droite, à gauche, avant et après, un nombre infini de mondes différents ou semblables. Nous voilà réunis à Baules en face de Pouzzole, et vous croyez qu'il y a maintenant dans un nombre infini de lieux exactement pareils, des réunions d'hommes portant les mêmes noms, revêtus des mêmes honneurs, ayant fourni la même carrière, d'esprit, de figures et d'âges tout à fait semblables aux nôtres, et discutant sur le même sujet ? Comment encore pouvez-vous soutenir que si, dans ce moment ou pendant le sommeil, il nous semble voir quelque chose en esprit, c'est que des images venues du dehors ont fait invasion dans l'âme en traversant nos organes ? Rejetez bien loin ces opinions, si vous ne voulez consentir à de grossières erreurs. Il vaut mieux ne rien croire que d'ajouter foi à une doctrine si pitoyable.” — Ce que vous me demandez, ce n'est donc pas d'approuver un système quelconque. Il y aurait alors dans votre demande plus que de la présomption et presque de la tyrannie ; car vos dogmes ne me paraissent pas même probables. Vous croyez à la divination, et moi je la conteste ; ce destin qui, selon vous, étreint tout, moi je le méprise. Je ne pense même pas que ce monde ait été formé par la sagesse divine ; mais je ne suis pas non plus certain du contraire.

XLI. Sed cur rapior in invidiam ? Licetne per vos nescire quod nescio, an Stoicis ipsis inter se disceptare, cum is non licebit ? Zenoni et reliquis fere Stoicis aether videtur summus deus, mente praeditus qua omnia regantur ; Cleanthes, qui quasi maiorum est gentium Stoicus, Zenonis auditor, solem dominari et rerum potiri putat : ita cogimur dissensione sapientium dominum nostrum ignorare, quippe qui nesciamus soli an aetheri serviamus. Solis autem magnitudinem (ipse enim hic radiatus me intueri videtur admonens ut crebro faciam mentionem sui) vos ergo huius magnitudinem quasi decempeda permensi refertis ; ego me, quasi malis architectis, mensurae vestrae nego credere : dubium est uter nostrum sit, leviter ut dicam, verecundior ? Nec tamen istas quaestiones physicorum exterminandas puto. Est enim animorum ingeniorumque naturale quoddam quasi pabulum consideratio contemplatioque naturae : erigimur, altiores fieri videmur, humana despicimus cogitantesque supera atque caelestia haec nostra ut exigua et minima contemnimus. Indagatio ipsa rerum cum maximarum tum etiam occultissimarum habet oblectationem ; si vero aliquid occurrit quod veri simile videatur, humanissima conpletur animus voluptate. Quaeret igitur haec et vester sapiens et hic noster, sed vester ut adsentiatur credat adfirmet, noster ut vereatur temere opinari praeclareque agi secum putet si in eius modi rebus veri simile quod sit invenerit. Veniamus nunc ad bonorum malorumque notionem ; et paulum ante dicendum est. Non mihi videntur considerare cum physici ista valde adfirmant earum etiam rerum auctoritatem si quae inlustriores videantur amittere. Non enim magis adsentiuntur nec adprobant lucere nunc quam cum cornix cecinerit tum aliquid eam aut iubere aut vetare, nec magis adfirmabunt signum illud si erunt mensi sex pedum esse, quam solem, quem metiri non possunt, plus quam duodeviginti partibus maiorem esse quam terram. Ex quo illa conclusio nascitur : «si sol quantus sit percipi non potest, qui ceteras res eodem modo <quo> magnitudinem solis adprobat is eas res non percipit ; magnitudo autem solis percipi non potest ; qui igitur id adprobat quasi percipiat, nullam rem percipit». Respondebunt posse percipi quantus sol sit : non repugnabo, dum modo eodem pacto cetera percipi conprehendique dicant. Nec enim possunt dicere aliud alio magis minusve conprendi, quoniam omnium rerum una est definitio conprehendendi.

XLII. Sed quod coeperam : quid habemus in rebus bonis et malis explorati ? Nempe fines constituendi sunt ad quos et bonorum et malorum summa referatur. Qua de re est igitur inter summos viros maior dissensio ? Et omitto illa quae relicta iam videntur, Erillum qui in cognitione et scientia summum bonum ponit ; qui cum Zenonis auditor esset vides quantum ab eo dissenserit et quam non multum a Platone. Megaricorum fuit nobilis disciplina, cuius ut scriptum video princeps Xenophanes quem modo nominavi, deinde eum secuti Parmenides et Zeno ( * * itaque ab is Eleatici philosophi nominabantur), post Euclides Socratis discipulus Megareus, a quo idem illi Megarici dicti, qui id bonum solum esse dicebant quod esset unum et simile et idem semper ; hi quoque multa a Platone a Menedemo autem, quod is Eretria fuit, Eretriaci appellati, quorum omne bonum in mente positum et mentis acie qua verum cerneretur, Erilli similia, sed opinor explicata uberius et ornatius. Hos si contemnimus et iam abiectos putamus, illos certe minus despicere debemus : Aristonem, qui cum Zenonis fuisset auditor re probavit ea quae ille verbis, nihil esse bonum nisi virtutem nec malum nisi quod virtuti esset contrarium ; in mediis ea momenta quae Zeno voluit nulla esse censuit. Huic summum bonum est in is rebus neutram in partem moveri, quae ἀδιαφορία ab ipso dicitur. Pyrrho autem ea ne sentire quidem sapientem, quae ἀπάθεια nominatur. Has igitur tot sententias ut omittamus, haec videamus, quae nunc diu multumque defensa sunt. Alii voluptatem finem esse voluerunt, quorum princeps Aristippus, qui Socratem audierat, unde Cyrenaici, post Epicurus, cuius est disciplina nunc [disciplina] notior nec tamen cum Cyrenaicis de ipsa voluptate consentiens. Voluptatem autem et honestatem finis esse Callipho censuit, vacare omni molestia Hieronymus, hoc idem cum honestate Diodorus, ambo hi Peripatetici. Honeste autem vivere fruentem rebus is quas primas homini natura conciliet et vetus Academia censuit, ut indicant scripta Polemonis quem Antiochus probat maxime, et Aristoteles eiusque amici huc proxime videntur accedere. Introducebat etiam Carneades, non quo probaret sed ut opponeret Stoicis, summum bonum esse frui rebus is quas primas natura conciliavisset. Honeste autem vivere, quod ducatur a conciliatione naturae, Zeno statuit finem esse bonorum, qui inventor et princeps Stoicorum fuit.

XLIII. Iam illud perspicuum est, omnibus is finibus bonorum quos exposui malorum fines esse contrarios. Ad vos nunc refero quem sequar ; modo ne quis illud tam ineruditum absurdumque respondeat «quemlubet, modo aliquem» : nihil potest dici inconsideratius. Cupio sequi Stoicos. Licetne – omitto per Aristotelem, meo iudicio in philosophia prope singularem – per ipsum Antiochum, qui appellabatur Academicus, erat quidem si perpauca mutavisset germanissimus Stoicus. Erit igitur res iam in discrimine ; nam aut Stoicus constituatur sapiens aut veteris Academiae – utrumque non potest ; est enim inter eos non de terminis sed de tota possessione contentio ; nam omnis ratio vitae definitione summi boni continetur, de qua qui dissident de omni vitae ratione dissident ; non potest igitur uterque esse sapiens, quoniam tanto opere dissentiunt, sed alter – : si Polemoneus, peccat Stoicus rei falsae adsentiens (vos quidem nihil esse dicitis a sapiente tam alienum [esse]) ; sin vera sunt Zenonis, eadem in veteres Academicos Peripateticosque dicenda. Hic igitur neutri adsentiens * si numquam, uter est prudentior ? Quid cum ipse Antiochus dissentit quibusdam in rebus ab his quos amat Stoicis, nonne indicat non posse illa probanda esse sapienti ? Placet Stoicis omnia peccata esse paria ; at hoc Antiocho vehementissime displicet. Liceat tandem mihi considerare utram sententiam sequar. «Praecide» inquit, «statue aliquando quidlibet.» Quid quae dicuntur quom et acuta mihi videntur in utramque partem et paria, nonne caveam ne scelus faciam ? Scelus enim dicebas esse Luculle dogma prodere ; contineo igitur me, ne incognito adsentiar, quod mihi tecum est dogma commune. Ecce multo maior etiam dissensio. Zeno in una virtute positam beatam vitam putat. Quid Antiochus ? «etiam» inquit «beatam, sed non beatissimam». Deus ille qui nihil censuit deesse virtuti, homuncio hic qui multa putat praeter virtutem homini partim cara esse partim etiam necessaria. Sed <et> ille vereor ne virtuti plus tribuat quam natura patiatur, praesertim Theophrasto multa diserte copioseque dicente, et hic metuo ne vix sibi constet, qui cum dicat esse quaedam et corporis et fortunae mala tamen eum qui in his omnibus sit beatum fore censeat si sapiens sit : distrahor, tum hoc mihi probabilius tum illud videtur, et tamen nisi alterutrum sit virtutem iacere plane puto. Verum in his discrepant.

XLIV. Quid illa in quibus consentiunt num pro veris probare possumus, sapientis animum numquam nec cupiditate moveri nec laetitia ecferri ? Age haec probabilia sane sint ; num etiam illa, numquam timere numquam dolere : sapiensne non timeat ne patria deleatur, non doleat si deleta sit ? Durum, sed Zenoni necessarium, cui praeter honestum nihil est in bonis, tibi vero Antioche minime, cui praeter honestatem multa bona, praeter turpitudinem multa mala videntur, quae et venientia metuat sapiens necesse est et venisse doleat. Sed quaero quando ista fuerint Academia vetere †dunttia, ut animum sapientis commoveri et conturbari negarent : mediocritates illi probabant et in omni permotione naturalem volebant esse quendam modum. Legimus omnes Crantoris veteris Academici de luctu ; est enim non magnus verum aureolus et ut Tuberoni Panaetius praecipit ad verbum ediscendus libellus. Atque illi quidem etiam utiliter a natura dicebant permotiones istas animis nostris datas, metum cavendi causa, misericordiam aegritudinemque clementiae ; ipsam iracundiam fortitudinis quasi cotem esse dicebant – recte secusne alias viderimus ; atrocitas quidem ista tua quo modo in veterem Academiam inruperit nescio. Illa vero ferre non possum – non quo mihi displiceant, sunt enim Socratica pleraque mirabilia Stoicorum, quae παράδοξα nominantur ; sed ubi Xenocrates, ubi Aristoteles ista tetigit (hos enim quasi eosdem esse vultis) : illi umquam dicerent sapientes solos reges solos divites solos formosos ; omnia quae ubique essent sapientis esse ; neminem consulem praetorem imperatorem, nescio an ne quinquevirum quidem quemquam nisi sapientem ; postremo solum civem solum liberum, insipientes omnes peregrinos exules servos, furiosos denique ; scripta Lycurgi Solonis, duodecim tabulas nostras non esse leges, ne urbis quidem aut civitatis nisi quae essent sapientium. Haec tibi Luculle, si es adsensus Antiocho familiari tuo, tam sunt defendenda quam moenia, mihi autem bono modo tantum quantum videbitur.

XLV. Legi apud Clitomachum, cum Carneades et Stoicus Diogenes ad senatum in Capitolio starent, A. Albinum, qui tum P. Scipione et M. Marcello cos. Praetor esset, eum qui cum avo tuo Luculle consul fuit, doctum sane hominem ut indicat ipsius historia scripta Graece, iocantem dixisse Carneadi : «ego tibi Carneade praetor esse non videor, quia sapiens non sum, nec haec urbs nec in ea civitas ?» tum ille : «huic Stoico non videris». Aristoteles aut Xenocrates, quos Antiochus sequi volebat, non dubitavisset quin et praetor ille esset et Roma urbs et eam civitas incoleret ; sed ille noster est plane ut supra dixi Stoicus perpauca balbutiens. Vos autem mihi verenti ne labar ad opinionem et aliquid adsciscam et conprobem incognitum, quod minime vultis, quid consilii datis ? Testatur saepe Chrysippus tris solas esse sententias quae defendi possint de finibus bonorum ; circumcidit et amputat multitudinem. Aut enim honestatem esse finem aut voluptatem aut utrum<que>. Nam qui summum bonum dicant id esse, si vacemus omni molestia, eos invidiosum nomen voluptatis fugere sed in vicinitate versari ; quod facere eos etiam qui illud idem cum honestate coniungerent, nec multo secus eos qui ad honestatem prima naturae commoda adiungerent. Ita tris relinquit sententias quas putet probabiliter posse defendi. Sit sane ita – quamquam a Polemonis et Peripateticorum et Antiochi finibus non facile divellor nec quicquam habeo adhuc probabilius. Verum tamen video quam suaviter voluptas sensibus nostris blandiatur ; labor eo ut adsentiar Epicuro aut Aristippo : revocat virtus vel potius reprendit manu, pecudum illos motus esse dicit, hominem iungit deo. Possum esse medius, ut, quoniam Aristippus quasi animum nullum habeamus corpus solum tuetur, Zeno quasi corporis simus expertes animum solum conplectitur, ut Calliphontem sequar – cuius quidem sententiam Carneades ita studiose defensitabat ut eam probare etiam videretur ; quamquam Clitomachus adfirmabat numquam se intellegere potuisse quid Carneadi probaretur – sed si eum ipsum finem velim sequi, nonne ipsa severitas et gravitas et recta ratio mihi obversetur : «tune, cum honestas in voluptate contemnenda consistat, honestatem cum voluptate tamquam hominem cum belua copulabis ?»

XLI. Pourquoi donc me faire mon procès ? Ne pouvez-vous pas me permettre d'ignorer ce que j'ignore ? Les stoïciens pourront ne pas s'entendre ensemble, et je serai forcé de m'entendre avec eux ? Zénon et presque tous les autres stoïcien voient dans l'éther le Dieu suprême, doué de cette intelligence qui gouverne tout. Un disciple de Zénon, Cléanthe, que l'on pourrait appeler le stoïcien des grandes maisons, pense que le soleil est le maître et le roi de l'univers. Ainsi donc nous voilà réduits par ce dissentiment des sages à ignorer quel est notre maître, à ne pas savoir si nous sommes les sujets du soleil ou de l'éther. Quant à la grandeur du soleil (car il semble tourner vers moi sa face étincelante et m'engager à parler souvent de lui) ; quant à cette grandeur, vous nous en donnez l'exacte proportion, comme si vous l'aviez mesurée à la toise ; mais moi qui vous regarde comme de mauvais architectes, je refuse de m'en rapporter à votre 476 mesure. Est-il donc difficile de juger lequel de vous ou de moi témoigne le plus de retenue ? Je ne voudrais pas cependant proscrire ces recherches des physiciens. Car c'est comme une nourriture naturelle de nos esprits et de nos âmes que la contemplation et l'étude de la nature ; avec elles notre pensée s'élève ; nous recevons une grandeur nouvelle, nous regardons d'en haut les choses humaines ; et, méditant sur ces objets sublimes et célestes, nous prenons en pitié toutes ces affaires et ces intérêts mesquins et misérables. Poursuivre tous ces grands et ces profonds mystères, c'est un travail plein de charme. Et lorsque nous voyons se lever quelque aurore de la vérité, notre esprit est pénétré de la plus exquise des jouissances. Votre sage et le nôtre interrogeront donc ces mystères ; mais le vôtre, pour croire, pour se prononcer, pour affirmer ; tandis que le nôtre redoutera toujours de porter à la légère des jugements peu fondés, et se croira fort heureux dans de tels sujets, de rencontrer la vraisemblance.

Venons-en maintenant à la doctrine des biens et des maux. Mais avant de l'aborder, nous avons encore une courte réflexion à présenter. Nos adversaires ne considèrent pas, à ce qu'il semble, qu'en affirmant avec tant d'assurance leurs divers dogmes de physique, ils compromettent l'autorité de ces choses même qui paraissent les plus évidentes. Ils affirment avec une égale conviction que maintenant il fait jour, et que le chant de la corneille, c'est un ordre ou une défense ; et ils ne déclareront pas avec plus d'assurance, après avoir mesuré cette statue, qu'elle à six pieds de hauteur, qu'ils ne soutiendront que le soleil, dont ils ne peuvent prendre la mesure, est plus de dix-huit fois plus grand que la terre. D'où l'on tire cette conclusion toute naturelle ; si l'on ne peut connaître la grandeur du soleil, celui qui juge de cette grandeur et de toute autre chose avec la même assurance, celui-là ne connaît rien. Or on ne peut connaître la grandeur du soleil, donc celui qui en juge, comme s'il la connaissait, ne connaît rien. Ils répondront que l'on peut connaître quelle est la grandeur du soleil ; je ne le contesterai point, pourvu qu'ils conviennent que tout le reste est perçu et connu de la même manière. Car ils ne peuvent dire qu'il est des choses plus ou moins certaines les unes que les autres ; puisque la définition de la certitude est pour tout invariablement la même.

XLII. Mais j'étais arrivé à la morale : ici je demanderai ce que nous connaissons d'incontestable sur les biens et les maux ; il s'agit d'établir une fin dernière à laquelle toute la variété des uns et des autres soit rapportée ; eh bien, sur quelle question a surtout éclaté le dissentiment entre les plus grands philosophes ? Je veux laisser dans l'ombre les systèmes qui y sont tombés ; je ne parlerai pas d'Hérillus qui mettait le souverain bien dans la connaissance et la science, pour un disciple de Zénon, vous voyez combien il s'est éloigné de son maître et rapproché de Platon. Mais l'école de Mégare ne manque pas de célébrité ; Xénophane que j'ai déjà nommé en fut le fondateur, selon certains écrivains ; après lui vinrent Parménide et Zénon ; et c'est d'eux que cette philosophie reçut le nom d'Eléatique ; mais depuis Euclide de Mégare, disciple de Socrate, elle prit celui de Mégarique. Elle enseignait que le souverain bien c'est ce qui est un, toujours semblable à soi-même, et qui ne change 477 pas. Cette école avait emprunté beaucoup à Platon. Ménédème d'Érétrie fut le chef des érétriens pour qui tout bien résidait dans l'esprit et dans le coup d'œil perçant qui saisit la vérité ; cette théorie ressemble beaucoup à celle d'Hérillus, mais elle était, j'imagine, plus complètement et plus élégamment développée. Si nous méprisons ces divers systèmes et les croyons complètement hors de cause, en voici du moins dont nous devons faire plus de cas. Je citerai d'abord celui d'Ariston, qui, après avoir reçu les leçons de Zénon, fit descendre au fond des choses la rigueur que son maître avait mise surtout dans les mots, en déclarant comme lui qu'il n'y a de bien que dans la vertu, et de mal que dans le vice, et en supprimant les intermédiaires auxquels Zénon accordait tant de crédit. Ariston fait consister le souverain bien à n'être incliné d'aucun côté par ces mobiles secondaires ; c'est ce qu'il nomme indifférence. Pyrrhon va jusqu'à prétendre qu'ils ne se font pas même sentir au sage ; c'est ce qu'il appelle ἀπάθεια. Mais laissons de côté toutes ces doctrines, et voyons celles qui ont eu de nombreux et d'ardents défenseurs. Les uns mettent le bien suprême dans la volupté ; à leur tête est Aristippe, l'un des disciples de Socrate, et chef des cyrénaïques. Ensuite vient Épicure dont le système est maintenant plus connu, mais qui cependant ne peut s'entendre avec Aristippe sur la volupté elle-même. Calliphon voit le souverain bien dans la volupté jointe à la vertu ; Hiéronyme, dans l'absence de toute peine ; Diodore dans l'absence de la peine et la vertu combinées. Ces deux derniers sont péripatéticiens. Vivre honnêtement, en usant de ces choses que la nature nous assortit le plus évidemment, tel était le précepte de l'ancienne Académie, comme nous le prouvent les écrits de Polémon, l'auteur favori d'Antiochus, et, à très peu de chose près, la maxime d'Aristote et de ses amis. Carnéade mit en avant une autre théorie, non pour se l'imposer à lui-même, mais pour l'opposer aux stoïciens ; c'était qu'il fallait vivre en usant des choses qui nous sont le plus manifestement assorties par la nature. Zénon pensa que le souverain bien dans la vie, c'est la vertu, qu'il regarde aussi comme la conformité à la nature. C'est lui qui fut le fondateur et le chef de l'école stoïcienne.

XLIII. Il va sans dire que dans tous ces systèmes le souverain mal est l'opposé du souverain bien. Je vous le demande maintenant, lequel suivrai-je ? J'espère bien que personne ne me fera cette réponse aussi ignorante qu'absurde : Prenez quel système vous voudrez, pourvu que vous en ayez un. On ne peut rien dire de plus inconsidéré. Je désire embrasser la morale stoïcienne ; y serai je autorisé (je ne dis pas par Aristote que je regarde comme un génie lors de ligne dans la philosophie) mais par Antiochus, qui se disait académicien, et qui était en vérité, à de bien légères différences près, un pur stoïcien ? Nous voilà déjà dans le doute. Il faut être un sage du Portique, ou un sage de l'ancienne Académie ; car d'être l'un et l'autre à la fois, il n'y faut pas songer ; entre les deux écoles, il n'y a pas seulement une contestation de limites, mais de propriété tout entière. En effet, toute la doctrine des mœurs est renfermée dans la définition du souverain bien, et ceux qui ne s'entendent pas sur le principe, ne peuvent s'entendre sur aucune conséquence ; le véritable sage ne peut être à la 478 fois académicien et stoïcien, puisque la différence entre les deux écoles est si tranchée ; il faut qu'il choisisse. S'il suit la doctrine de Polémon, il condamnera le stoïcien qui prend l'erreur pour la vérité ; car vous dites qu'il n'y a rien de plus indigne du sage. Si c'est au contraire Zénon qui dit vrai, il faudra faire les mêmes reproches aux anciens académiciens et aux péripatéticiens. Celui qui ne veut se rendre ni à l'un ni aux autres serait-il donc le plus prudent ? Antiochus lui-même qui combat en quelques points la doctrine des stoïciens qu'il aime. Ne prouve-t-il pas que le sage ne peut accepter tous leurs dogmes ? Les stoïciens veulent que toutes les fautes soient égales ; mais cette maxime soulève Antiochus. Laissez-moi donc délibérer mûrement le choix que je veux faire entre ces deux systèmes. Coupez court, dites-vous, et prenez enfin un parti. Quoi! les raisons apportées de part et d'autre me paraissent ingénieuses et également plausibles ; et je ne me garderais pas de commettre un crime ? Car vous disiez, Lucullus, que c'était un crime de trahir un seul dogme de la philosophie. Je retiens donc mon jugement, pour ne pas affirmer ce que je ne connais pas, et je ne fais en cela que ce que vous conseillez vous-même. Mais voici encore un bien plus grave dissentiment. Zénon pense que le bonheur réside dans la seule vertu. Et Antiochus ? Oui, dit-il, je tiens que la vertu rend la vie heureuse, mais non pas parfaitement heureuse. N'est-ce pas un dieu qui juge ainsi que rien ne manque à la vertu ? N'est-ce pas un pauvre et faible mortel, celui qui croit qu'en dehors de la vertu beaucoup de choses encore nous sont précieuses ou nécessaires ? Mais je crains que l'un n'accorde à la vertu plus que notre nature ne permet, surtout quand j'écoute toutes les réflexions sensées et profondes de Théophraste. Et je ne sais trop si l'autre est conséquent avec lui même ; car il avoue que les maladies et les revers de fortune sont des maux, et en même temps il déclare que l'on peut en être frappé sans cesser d'être heureux, si l'on est sage. Je ne sais auquel croire ; tantôt une doctrine me parait plus probable, tantôt l'autre, et cependant je suis persuadé que si l'une des deux n'était vraie, c'en serait fait de la vertu. Voilà donc les points sur lesquels ils ne sont pas d'accord.

XLIV. Mais trouverons-nous la vérité dans ces maximes qu'ils s'accordent à défendre ? Dirons-nous avec eux que l'âme du sage n'est jamais agitée par les désirs, ni transportée par la joie ? Admettons, si vous voulez, que ce soit là une vérité probable, en dirons-nous autant de ce dogme que le sage ne craint rien et ne souffre de rien ? Le sage ne craint rien ? Pas même lorsque la patrie est dans un imminent péril ? Il ne souffre de rien ? Pas même de la voir anéantie ? C'est là un langage très-dur ; mais Zénon est forcé de le tenir puisqu'il ne reconnaît d'autre bien que la vertu : pour vous, Antiochus, rien ne vous y oblige, puisque vous admettez en dehors de la vertu un grand nombre de biens, en dehors du vice, un grand nombre de maux dont le sage peut redouter l'approche, et dont les coups doivent l'affliger. Mais je demande où vous avez vu que l'ancienne Académie ait décrété que l'âme du sage est inaccessible à l'émotion et au trouble ? Ils recommandaient un juste tempérament, et voulaient dans toute émotion une certaine mesure naturelle. Nous avons tous lu ce que Cranter, de l'ancienne Académie, a écrit sur le deuil. Ce traité n'est pas grand ; mais c'est un livre d'or, que tout le monde devrait savoir par cœur, comme 479 Panétius le recommandait à Tubéron. Ces philosophes disaient que toutes les émotions nous ont été données sagement par la nature, parce qu'elles servent, la crainte à nous mettre sur notre garde ; la pitié et le chagrin à nous rendre cléments ; la colère elle-même, à aiguiser notre courage. Avaient-ils tort ou raison, c'est ce que nous examinerons plus tard. Ce que je ne puis comprendre, c'est comment vous avez pu charger l'ancienne Académie de la rudesse de vos maximes. Je déclare que je ne puis les recevoir, non pas qu'elles me déplaisent, car ce sont pour la plupart des préceptes socratiques que ces dogmes étranges des stoïciens que l'on nomme paradoxes ; mais où les trouvez vous dans Xénocrate et dans Aristote (car vous voulez que l'Académie et le Lycée ne soient qu'une même école) ? Auraient-ils jamais dit que les sages seuls sont rois, sont riches et sont beaux ? Que tout ce qui existe au monde appartient au sage ? Que personne n'est consul, préteur, empereur, et peut-être même quinquévir, si ce n'est le sage ? Enfin, que le sage seul est citoyen, seul est libre ? Et que tous les autres hommes sont des fous, des étrangers, des exilés, des esclaves, des furieux ? Auraient-ils dit encore que les lois de Lycurgue, de Solon, et que nos Douze Tables ne sont pas des lois ? Et qu'il n'y a ni villes ni sociétés, si ce n'est celles que composent les sages ? Voilà tout autant de propositions, Lucullus, qu'il vous faut défendre comme des remparts, si vous adoptez la doctrine de votre ami Antiochus. Pour moi, j'ai une condition meilleure, je ne suis tenu à les soutenir qu'autant qu'elles me paraîtront vraies.

XLV. J'ai lu dans Clitomaque que lorsque Carnéade et le stoïcien Diogèue furent admis devant l'assemblée du sénat, au Capitole, A. Albinus, alors préteur sous le consulat de P. Scipion et de M. Marcellus, et qui depuis fut consul avec votre aïeul Lucullus, homme d'ailleurs fort savant, comme le témoigne l'histoire qu'il a écrite en grec, dit en riant à Carnéade : “II vous semble donc, Carnéade, que je ne suis pas préteur, puisque je n'ai point la sagesse ; que Rome n'est pas une ville et ne renferme pas un État.” Carnéade répondit : “C'est ce stoïcien qui juge ainsi.” Aristote et Xénocrate, dont Antiochus se1 disait le disciple, n'auraient pas mis en doute qu'Albinus fût préteur, que Rome fût une ville et renfermât une véritable société. Mais, comme je l'ai déjà dit, Antiochus est un pur stoïcien, sauf quelques médiocres changements qu'il balbutie ça et là. Mais vous qui paraissez craindre que je ne me laisse entraîner à quelque opinion sans fondement, et que mon jugement trop léger ne précède la lumière, ce que vous regardez comme une grande faute, quel conseil me donnez-vous ? Chrysippe déclare souvent qu'il n'y a sur le souverain bien que trois thèses que l'on puisse défendre ; il retranche et jette au vent toutes les autres. Voici ces trois thèses : “Ou la vertu est le souverain bien, ou la volupté ; ou toutes deux réunies. “Ceux qui disent que le souverain bien consiste dans l'absence de la peine, veulent éviter de prononcer le nom scabreux de la volupté ; mais ils touchent la chose de bien près. On en peut dire autant de ceux qui joignent l'absence de la peine à la vertu, et même, sans se tromper beaucoup, de ceux qui mettent la vertu en compagnie de ces choses que la nature nous a le plus manifestement assorties. Il ne reste donc, selon Carnéade, que trois opinions que l'on 480 puisse défendre d'une manière plausible. J'en conviens volontiers. Quoiqu'on ne puisse facilement me détacher de la doctrine de Polémon, des péripatéticiens et d'Antiochus, et que je n'en voie aucune de plus probable, cependant je reconnais avec quelle séduction la volupté flatte nos sens, et je me laisse aller à penser comme Épicure ou Aristippe. La vertu me rappelle ou plutôt elle me ressaisit de la main ; elle me dit que ce sont là les emportements des brutes ; elle rapproche l'homme de la divinité. Je puis tenir le milieu. Aristippe, comme si nous n'avions point d'âme, ne s'occupe que du corps ; Zénon, comme si nous étions incorporels, ne songe qu'à l'âme ; Calliphon me présente une opinion moyenne, défendue naguère par Carnéade avec tant de chaleur qu'on pouvait l'en croire véritablement convaincu. Cependant Clitomaque affirmait qu'il n'avait jamais pu découvrir quelle était au fond la pensée de Carnéade. Mais si je voulais me rendre à cette doctrine, est-ce que la vérité, la sévère et droite raison ne s'y opposeraient point ? Comment! médiraient-elles, quand la vertu consiste à mépriser la volupté, vous voulez associer volupté et vertu, et marier, pour ainsi dire, l'homme avec la bête ?

XLVI. Unum igitur par quod depugnet relicum est, voluptas cum honestate ; de quo Chrysippo sunt, quantum ego sentio, non * * magna contentio. Alteram si sequare, multa ruunt et maxime communitas cum hominum genere, caritas amicitia iustitia reliquae virtutes, quarum esse nulla potest nisi erit gratuita ; nam quae voluptate quasi mercede aliqua ad officium inpellitur, ea non est virtus sed fallax imitatio simulatioque virtutis. Audi contra illos qui nomen honestatis a se ne intellegi quidem dicant (nisi forte quod gloriosum sit in volgus id honestum velimus dicere), fontem omnium bonorum in corpore esse, hanc normam hanc regulam hanc praescriptionem esse naturae, a qua qui aberravisset eum numquam quid in vita sequeretur habiturum. Nihil igitur me putatis, haec et alia innumerabilia cum audiam, moveri ? Tam moveor quam tu Luculle, nec me minus hominem quam <te> putaveris ; tantum interest, quod tu cum es commotus adsciscis adsentiris adprobas, verum illud certum conprehensum perceptum ratum firmum fixum fuisse vis deque eo nulla ratione neque pelli neque moveri potes, ego nihil eius modi esse arbitror cui si adsensus sim non adsentiar saepe falso, quoniam vera a falsis nullo visi discrimine separantur, praesertim cum iudicia ista dialecticae nulla sint. Venio enim iam ad tertiam partem philosophiae. Aliud iudicium Protagorae est qui putet id cuique verum esse quod cuique videatur, aliud Cyrenaicorum, qui praeter permotiones intumas nihil putant esse iudicii, aliud Epicuri, qui omne iudicium in sensibus et in rerum notitiis et in voluptate constituit ; Plato autem omne iudicium veritatis veritatemque ipsam abductam ab opinionibus et a sensibus cogitationis ipsius et mentis esse voluit. Num quid horum probat noster Antiochus ? Ille vero ne maiorum quidem suorum. Ubi enim [et] Xenocraten sequitur, cuius libri sunt de ratione loquendi multi et multum probati, aut ipsum Aristotelem, quo profecto nihil est acutius nihil politius ; a Chrysippo pedem nusquam.

XLVII. Qui ergo Academici appellamur (an abutimur gloria nominis ?) aut cur cogimur eos sequi qui inter se dissident ? In hoc ipso quod in elementis dialectici docent, quo modo iudicare oporteat verum falsumne sit si quid ita conexum est ut hoc «si dies est lucet», quanta contentio est : aliter Diodoro, aliter Philoni, Chrysippo aliter placet. Quid cum Cleanthe doctore suo quam multis rebus Chrysippus dissidet ; quid duo vel principes dialecticorum Antipater et Archidemus spinosissimi homines nonne multis in rebus dissentiunt ? Quid me igitur Luculle in invidiam et tamquam in contionem vocas, et quidem ut seditiosi tribuni solent occludi tabernas iubes ? Quo enim spectat illud cum artificia tolli quereris a nobis nisi ut opifices concitentur ; qui si undique omnes convenerint facile contra vos incitabuntur. Expromam primum illa invidiosa, quod eos omnes qui in contione stabunt exules servos insanos esse dicatis. Deinde ad illa veniam, quae iam non ad multitudinem sed ad vosmet ipsos qui adestis pertinent. Negat enim vos Zeno, negat Antiochus scire quicquam. «Quo modo ?» inquies ; «nos enim defendimus etiam insipientem multa conprendere». At scire negatis quemquam rem ullam nisi sapientem. Et hoc quidem Zeno gestu conficiebat. Nam cum extensis digitis adversam manum ostenderat, «visum» inquiebat «huius modi est» ; dein cum paulum digitos contraxerat, «adsensus huius modi» ; tum cum plane conpresserat pugnumque fecerat, conprensionem illam esse dicebat, qua ex similitudine etiam nomen ei rei, quod ante non fuerat, κατάλημψιν imposuit ; cum autem laevam manum admoverat et illum pugnum arte vehementerque conpresserat, scientiam talem esse dicebat, cuius compotem nisi sapientem esse neminem. Sed qui sapiens sit aut fuerit ne ipsi quidem solent dicere. Ita tu nunc Catule lucere nescis, nec tu Hortensi in tua villa nos esse. Num minus haec invidiose dicuntur ? Nec tamen nimis eleganter ; illa subtilius. Sed quo modo tu si conprendi nihil posset artificia concidere dicebas nec mihi dabas id quod probabile esset satis magnam vim habere ad artes, sic ego nunc tibi refero artem sine scientia esse non posse. An pateretur hoc Zeuxis aut Phidias aut Polyclitus, nihil se scire, cum in iis esset tanta sollertia ? Quod si eos docuisset aliquis quam vim habere diceretur scientia, desinerent irasci ; ne nobis quidem suscenserent, cum didicissent id tollere nos quod nusquam esset, quod autem satis esset ipsis relinquere. Quam rationem maiorum etiam conprobat diligentia, qui primum iurare ex sui animi sententia quemque voluerunt, deinde ita teneri si sciens falleret, quod inscientia multa versaretur in vita ; tum qui testimonium diceret ut arbitrari se diceret etiam quod ipse vidisset, quaeque iurati iudices cognovissent ut ea non aut esse <aut non esse> facta sed ut videri pronuntiarentur.

XLVIII. erum quoniam non solum nauta significat sed etiam favonius ipse insusurrat navigandi nobis Luculle tempus esse, et quoniam satis multa dixi, sit mihi perorandum. Posthac tamen cum haec [tamen] quaeremus, potius de dissensionibus tantis summorum virorum disseramus <de> obscuritate naturae, deque errore tot philosophorum qui de [in] bonis contrariisque rebus tanto opere discrepant ut, cum plus uno verum esse non possit, iacere necesse sit tot tam nobiles disciplinas, quam de oculorum sensuumque reliquorum mendaciis et de sorite aut pseudomeno, quas plagas ipsi contra se Stoici texuerunt.

Tum Lucullus, Non moleste, inquit, fero nos haec contulisse. Saepius enim congredientes nos, et maxume in Tusculanis nostris, si quae videbuntur requiremus. Optume, inquam, sed quid Catulus sentit, quid Hortensius ? Tum Catulus, Egone, inquit, ad patris revolvor sententiam, quam quidem ille Carneadeam esse dicebat, ut percipi nihil putem posse, adsensurum autem non percepto id est opinaturum sapientem existumem, sed ita ut intellegat se opinari sciatque nihil esse quod conprehendi et percipi possit. †per epochen illam omnium rerum conprobans† illi alteri sententiae, nihil esse quod percipi possit, vehementer adsentior. Habeo, inquam, sententiam tuam nec eam admodum aspernor. Sed tibi quid tandem videtur Hortensi ?Tum ille ridens, Tollendum. Teneo te, inquam ; nam ista Academiaest propria sententia.
 

Ita sermone confecto Catulus remansit, nos ad naviculas nostras descendimus.
 

XLVI. Il ne reste donc plus que deux combattants, la volupté et la vertu. Et je crois que Chrysippe n'eut pas grande difficulté à soutenir la lutte. Si vous suivez la volupté, bien des choses périssent, et surtout ces beaux liens qui nous unissent à nos semblables, l'amour des hommes, l'amitié, la justice et les autres vertus ; car, sans le désintéressement, ce ne sont plus là que des chimères. Lorsque nous sommes portés à remplir nos devoirs par l'attrait du plaisir, et l'appât de la récompense, ce n'est pas de la vertu, c'en est un faux-semblant et comme un plagiat. Écoutez maintenant ceux qui déclarent ne pas même comprendre ce nom de vertu, à moins que nous n'entendions par là ce qui est applaudi de la foule ; ils nous disent que la source de tous les biens est dans le corps ; que c'est là la règle, la loi, la volonté certaine de la nature ; que s'en écarter, c'est se priver du seul guide qui nous puisse diriger dans la vie. Croyez-vous donc que, lorsque j'entends toutes ces raisons et des milliers d'autres, elles ne fassent aucune impression sur mot ? Mon esprit est aussi capable d'impression que le vôtre, Lucullus ; et je vous prie de croire que je ne suis pas moins homme que vous. Toute la différence qu'il y a entre nous, c'est que vous, dès qu'une impression vous frappe, vous consentez, vous affirmez, vous vous prononcez ; ce que vous affirmez ainsi, vous le déclarez vrai, entendu, connu, certain, sans retour, sans variation, sans appel ; aucune raison ne pourra vous en détacher, ni même vous émouvoir ; tandis que moi je pense qu'il n'est rien que je puisse affirmer certainement sans m'exposer à affirmer souvent l'erreur, attendu qu'entre l'erreur et la vérité il n'est aucune distinction constante, et ce critérium proposé parla dialectique pour les reconnaître, n'est qu'une imagination sans fondement.

J'arrive maintenant à la troisième partie de la philosophie. Je vois ici un principe de certitude pour Protagoras, qui pense que pour chacun la vérité, c'est sa manière de voir les choses ; un autre pour les cyrénaïques, qui enseignent qu'à l'exception de nos émotions intérieures, nous ne devons nous fier à rien ; un autre encore pour Épicure, selon qui toute vérité est dans le témoignage des sens, dans les images des choses et dans la volupté. Platon enlève aux sens le discernement de la vérité qu'il place bien au-dessus de leur 481 sphère et de la région des opinions, et dont il fait l'objet propre de la pensée et de l'entendement. Est-ce qu'Antiochus reçoit quelqu'un de ces principes ? Il est infidèle, même à ceux des premiers académiciens, ses maîtres. Quand l'avons nous vu suivre Xénocrate de qui nous avons sur la logique beaucoup de livres et des livres très-estimés ? Ou Aristote qui nous a laissé un chef-d'œuvre de pénétration et d'élégance ? Il ne s'écarte jamais de Chrysippe d'un seul pas.

XLVII. Pour nous, qui nous appelons académiciens, est-ce que nous abusons de ce beau titre ? Pourquoi veut-on nous forcer à penser comme des gens qui ne peuvent s'entendre ? Sur cette première règle que les dialecticiens nous donnent dans leurs éléments, et qui est relative aux jugements à porter sur le vrai et le faux dans des propositions conjonctives comme celle-ci : “S'il fait jour, il fait clair” ; que d'opinions diverses! Diodore pense d'une façon, Philon d'une autre ; Chrysippe d'une autre encore. Chrysippe résout une foule de questions autrement que Cléanthe, son maître. Et ces deux dialecticiens, que l'on pourrait nommer les princes de leur art, Antipater et Archidémus, les plus féconds des hommes en jugements hardis et précipités, ne sont-ils pas en guerre continuelle ? Pourquoi donc, Lucullus, me faire un procès aussi terrible, et me citer en quelque façon devant le tribunal du peuple ? Par Hercule, pourquoi, comme les tribuns séditieux, voulez-vous faire fermer les boutiques ? Vous nous reprochez de supprimer d'un coup tous les travaux : à quoi tend cette accusation, si ce n'est à ameuter les artisans contre nous ? Eh bien! que de tous côtés ils accourent, qu'ils s'assemblent ; c'est contre vous qu'il sera facile de tourner leur colère. Je leur dirai d'abord avec quel mépris vous les traitez ; je leur apprendrai que vous les regardez tous comme des exilés, des esclaves et des insensés ; puis j'en viendrai à ce genre d'attaque qui n'est pas pour faire impression sur la multitude, mais sur vous qui m'écoutez. Au nom de Zénon et d'Antiochus, je prouverai que vous ne savez rien. Comment donc! direz-vous, nous prétendons que l'on peut connaître beaucoup de choses sans être sage. Mais vous soutenez que l'on ne peut avoir de rien au monde une science certaine sans la sagesse. Zénon exprimait tout cela par gestes. Il étendait les doigts, et montrait le revers de la main ainsi déployée," Voilà, disait-il, la simple Représentation”. Il pliait ensuite un peu les doigts, et c'était l'Assentiment. Il fermait la main et montrait le poing, c'était l'image de la Compréhension. Et c'est de là qu'il nomme d'un nom tout-à fait nouveau, cette opération de l'esprit, κατάληψις. Il approchait ensuite la main gauche de la droite ainsi fermée, et serrait son poing de toutes ses forces, et parla, disait-il, il représentait la science, que personne ne possède si ce n'est le sage. Mais quels sont les sages d'aujourd'hui, quels sont ceux des temps passés ? Les stoiciens n'en disent rien. Ainsi donc vous ne savez pas maintenant, Catulus, que le soleil luit, ni vous, Hortensius, que nous sommes dans votre maison de campagne. Eh bien! cette accusation-là ne vaut-elle pas l'autre ? Il est vrai qu'elle n'est ni aussi ingénieuse ni aussi éloquente. Vous me disiez aussi, que si l'on ne peut rien connaître, tous les arts périssent, et vous ne vouliez pas m'accorder que les probabilités fussent suffisantes pour guider la main d'un artiste ; et moi je soutiens main- 482 tenant que sans la science certaine il n'y a point d'arts. Zeuxis, Phidias et Polyclète se seraient-ils laissé dire qu'ils ne savaient rien, eux qui possédaient si admirablement tous les secrets de leur art ? Mais si quelqu'un leur eût appris en quoi consistait cette parfaite science dont on parlait, leur emportement serait tombé. Et je pense même qu'ils ne s'indigneraient pas contre nous, si on leur expliquait que nous leur refusons ce qui n'existe nulle part, et que nous leur laissons ce qui peut suffire à leurs travaux. Je puis invoquer encore à l'appui de notre doctrine les précautions prises par nos sages ancêtres, qui voulurent d'abord que chacun déposât en justice d'après sa propre conviction ; ensuite que l'on ne fût coupable que si l'on avait trompé sciemment ; tant la vie leur paraissait offrir de chances naturelles d'erreur! enfin, que chacun en donnant son propre témoignage dit qu'il croyait, même en parlant de ce qu'il avait vu ; et que les juges enchainés à la justice par serment, après avoir connu de chaque cause, ne rendissent leur arrêt qu'en ces termes :.Telle chose parait avoir été faite, et non pas : telle chose s'est faite.

XLVIII. Mais le matelot nous appelle, Lucullus, le zéphyr lui-même semble nous murmurer qu'il est temps d'entrer dans nos barques, et je crois d'ailleurs en avoir assez dit ; je termine donc ce discours. Mais si dans la suite nous renouons ces entretiens, nous ferons bien de nous occuper surtout de cette divergence si grave d'opinions entre les plus grands génies, de l'obscurité de la nature, et de l'erreur de tant de philosophes qui soutiennent sur les biens et les maux des doctrines si opposées, dont la plupart, malgré tout leur célébrité, doivent ne point supporter le regard de la vérité qui ne peut se reconnaître que dans une seule. Voilà les sujets qui méritent de nous occuper plutôt que les erreurs de la vie et des autres sens, le sorite et le sophisme du Menteur, qui sont autant de filets que les stoïciens n'ont tissus que pour s'y prendre eux-mêmes.

Je suis loin de regretter, dit alors Lucullus, que nous ayons eu cette conférence. Lorsque nous nous trouverons réunis, surtout dans nos jardins de Tusculum, nous pourrons souvent débattre ensemble ces belles questions. — Parfaitement, lui dis-je. Mais que pense Catulus ? Que pense Hortensius ? — Ce que je pense, dit Catulus, je reviens à l'opinion de mon père, qu'il disait être celle de Carnéade ; je crois qu'on ne peut rien connaître ; je crois aussi que le sage donnera quelquefois son assentiment à ce qui ne lui sera pas démontré, c'est-à-dire qu'il aura recours aux opinions, mais de telle sorte qu'il comprenne bien que ce sont des opinions, et que rien au monde ne peut être saisi, ni parfaitement connu ; j'approuve sans réserve l'arrét de tout jugement et par là je me montre un très-vif partisan de cette maxime qu'on ne peut rien connaître. — Me voilà instruit de votre opinion, lui dis-je, et j'avoue que je ne la trouve pas trop à dédaigner. Mais la vôtre, Hortensius, quelle est-elle donc ? — Je désire un plus ample informé, répondit-il en riant. — Je vous tiens alors ; car c'est le plus pur sentiment de l'Académie.

Ici finit l'entretien ; Catulus demeura ; et nous, nous descendîmes vers nos barques.