ARISTOTE

MÉTAPHYSIQUE

LIVRE XII

Traduction : Alexis PIERRON et Charles ZEVORT.

Barthélemy SAINT-HILAIRE : livre XII (bilingue)

LA MÉTAPHYSIQUE D’ARISTOTE.

Livre XII

MÉTAPHYSIQUE D'ARISTOTE. LIVRE DOUZIÈME. (Λ) SOMMAIRE DU LIVRE DOUZIÈME. I. De l'essence. — II. De l'essence susceptible de changement, et du changement. — III. Ni la matière, ni la forme ne deviennent. — IV. Des causes, des principes et des éléments. — V. Des principes des êtres sensibles. — VI. Il faut qu'il existe une essence éternelle, cause première de toutes choses. — VII. Du premier moteur. De Dieu. — VIII. Des astres et des mouvements du ciel. Traditions de la plus haute antiquité touchant les dieux. — IX. De l'Intelliligence suprême. — X. Comment l'Univers renferme le souverain bien. I.
[1069a] [18] Περὶ τῆς οὐσίας ἡ θεωρία· τῶν γὰρ οὐσιῶν αἱ ἀρχαὶ καὶ τὰ αἴτια ζητοῦνται. Καὶ γὰρ εἰ ὡς ὅλον τι τὸ πᾶν, [20] ἡ οὐσία πρῶτον μέρος· καὶ εἰ τῷ ἐφεξῆς, κἂν οὕτως πρῶτον ἡ οὐσία, εἶτα τὸ ποιόν, εἶτα τὸ ποσόν. Ἅμα δὲ οὐδ' ὄντα ὡς εἰπεῖν ἁπλῶς ταῦτα, ἀλλὰ ποιότητες καὶ κινήσεις, ἢ καὶ τὸ οὐ λευκὸν καὶ τὸ οὐκ εὐθύ· λέγομεν γοῦν εἶναι καὶ ταῦτα, οἷον ἔστιν οὐ λευκόν. Ἔτι οὐδὲν τῶν ἄλλων χωριστόν. [25] Μαρτυροῦσι δὲ καὶ οἱ ἀρχαῖοι ἔργῳ· τῆς γὰρ οὐσίας ἐζήτουν ἀρχὰς καὶ στοιχεῖα καὶ αἴτια. Οἱ μὲν οὖν νῦν τὰ καθόλου οὐσίας μᾶλλον τιθέασιν (τὰ γὰρ γένη καθόλου, ἅ φασιν ἀρχὰς καὶ οὐσίας εἶναι μᾶλλον διὰ τὸ λογικῶς ζητεῖν)· οἱ δὲ πάλαι τὰ καθ' ἕκαστα, οἷον πῦρ καὶ γῆν, ἀλλ' οὐ τὸ [30] κοινόν, σῶμα. Οὐσίαι δὲ τρεῖς, μία μὲν αἰσθητή - ἧς ἡ μὲν ἀίδιος ἡ δὲ φθαρτή, ἣν πάντες ὁμολογοῦσιν, οἷον τὰ φυτὰ καὶ τὰ ζῷα ἡ δ' ἀίδιος - ἧς ἀνάγκη τὰ στοιχεῖα λαβεῖν, εἴτε ἓν εἴτε πολλά· ἄλλη δὲ ἀκίνητος, καὶ ταύτην φασί τινες εἶναι χωριστήν, οἱ μὲν εἰς δύο διαιροῦντες, [35] οἱ δὲ εἰς μίαν φύσιν τιθέντες τὰ εἴδη καὶ τὰ μαθηματικά, οἱ δὲ τὰ μαθηματικὰ μόνον τούτων. Ἐκεῖναι μὲν δὴ φυσικῆς (μετὰ κινήσεως γάρ), [1069b] [1] αὕτη δὲ ἑτέρας, εἰ μηδεμία αὐτοῖς ἀρχὴ κοινή.	[1069a] L'essence est l'objet de notre étude, car ce que nous cherchons, ce sont les principes et les causes des essences. Si l'on considère l'univers comme un ensemble de parties (01), l'essence en est la partie première; 203 si comme une succession (02), alors l'essence a le premier rang ; après elle vient la qualité, puis la quantité. Du reste, les objets qui ne sont pas des essences ne sont pas des êtres, à proprement parler, mais des qualités et des mouvements (03) : ils n'existent qu'au même titre que le non-blanc et le non-droit, auxquels dans le langage nous attribuons l'existence ; quand nous disons, par exemple : le non-blanc est. Enfin rien ne peut avoir une existence séparée, que l'essence. L'exemple des anciens eux-mêmes est une preuve de ce que nous venons d'avancer ; car ce qu'ils cherchaient, c'étaient les principes de l'essence, ses éléments , ses causes. Ce que les philosophes d'aujourd'hui préfèrent pour essence, ce sont les universaux ; car ce sont des universaux que ces genres dont ils font des principes et des essences, trop préocupés qu'ils sont par le point de vue logique. Pour les anciens, l'essence était le particulier : c'était le feu, c'était la terre, et non pas le corps en général. Il y a trois essences, deux sensibles, dont l'une est éternelle et l'autre périssable; il n'y a pas de contestation sur cette dernière : ce sont les plantes, les animaux; quant à l'essence sensible éternelle, il faut s'assurer si elle n'a qu'un élément, ou si elle en a plusieurs (04). La troisième essence est immobile; elle a, suivant quelques philosophes (05), une existence indépen- 204 dante. Les uns la divisent en deux éléments (06), les autres ramènent à une nature unique les idées et les êtres mathématiques (07), d'autres enfin ne reconnaissent que les êtres mathématiques. Les deux essences sensibles sont les objets de la physique ; car elles sont suceptibles de mouvement. Mais l'essence immobile est l'objet d'une science différente, [1069b] puisqu'elle n'a aucun principe qui lui soit commun avec les deux premières.
II
Ἡ δ' αἰσθητὴ οὐσία μεταβλητή. Εἰ δ' ἡ μεταβολὴ ἐκ τῶν ἀντικειμένων ἢ τῶν μεταξύ, ἀντικειμένων δὲ μὴ [5] πάντων (οὐ λευκὸν γὰρ ἡ φωνή) ἀλλ' ἐκ τοῦ ἐναντίου, ἀνάγκη ὑπεῖναί τι τὸ μεταβάλλον εἰς τὴν ἐναντίωσιν· οὐ γὰρ τὰ ἐναντία μεταβάλλει.. ῎´Ετι τὸ μὲν ὑπομένει, τὸ δ' ἐναντίον οὐχ ὑπομένει· ἔστιν ἄρα τι τρίτον παρὰ τὰ ἐναντία, ἡ ὕλη. Εἰ δὴ αἱ μεταβολαὶ τέτταρες, ἢ κατὰ τὸ τί [10] ἢ κατὰ τὸ ποῖον ἢ πόσον ἢ ποῦ, καὶ γένεσις μὲν ἡ ἁπλῆ καὶ φθορὰ ἡ κατὰ τὸ τόδε, αὔξησις δὲ καὶ φθίσις ἡ κατὰ τὸ ποσόν, ἀλλοίωσις δὲ ἡ κατὰ τὸ πάθος, φορὰ δὲ ἡ κατὰ τόπον, εἰς ἐναντιώσεις ἂν εἶεν τὰς καθ' ἕκαστον αἱ μεταβολαί. Ἀνάγκη δὴ μεταβάλλειν τὴν ὕλην δυναμένην [15] ἄμφω· ἐπεὶ δὲ διττὸν τὸ ὄν, μεταβάλλει πᾶν ἐκ τοῦ δυνάμει ὄντος εἰς τὸ ἐνεργείᾳ ὄν (οἷον ἐκ λευκοῦ δυνάμει εἰς τὸ ἐνεργείᾳ λευκόν, ὁμοίως δὲ καὶ ἐπ' αὐξήσεως καὶ φθίσεως), ὥστε οὐ μόνον κατὰ συμβεβηκὸς ἐνδέχεται γίγνεσθαι ἐκ μὴ ὄντος, ἀλλὰ καὶ ἐξ ὄντος γίγνεται πάντα, δυνάμει μέντοι ὄντος, ἐκ μὴ ὄντος δὲ ἐνεργείᾳ. Καὶ τοῦτ' ἔστι τὸ Ἀναξαγόρου ἕν· βέλτιον γὰρ ἢ "ὁμοῦ πάντα" - καὶ Ἐμπεδοκλέους τὸ μῖγμα καὶ Ἀναξιμάνδρου, καὶ ὡς Δημόκριτός φησιν - " ἦν ὁμοῦ πάντα δυνάμει, ἐνεργείᾳ δ' οὔ" · ὥστε τῆς ὕλης ἂν εἶεν ἡμμένοι· πάντα δ' ὕλην ἔχει ὅσα μεταβάλλει, [25] ἀλλ' ἑτέραν· καὶ τῶν ἀϊδίων ὅσα μὴ γενητὰ κινητὰ δὲ φορᾷ, ἀλλ' οὐ γενητὴν ἀλλὰ ποθὲν ποί. Ἀπορήσειε δ' ἄν τις ἐκ ποίου μὴ ὄντος ἡ γένεσις· τριχῶς γὰρ τὸ μὴ ὄν. Εἰ δή τι ἔστι δυνάμει, ἀλλ' ὅμως οὐ τοῦ τυχόντος ἀλλ' ἕτερον ἐξ ἑτέρου· οὐδ' ἱκανὸν ὅτι ὁμοῦ πάντα [30] χρήματα· διαφέρει γὰρ τῇ ὕλῃ, ἐπεὶ διὰ τί ἄπειρα ἐγένετο ἀλλ' οὐχ ἕν; Ὁ γὰρ νοῦς εἷς, ὥστ' εἰ καὶ ἡ ὕλη μία, ἐκεῖνο ἐγένετο ἐνεργείᾳ οὗ ἡ ὕλη ἦν δυνάμει. Τρία δὴ τὰ αἴτια καὶ τρεῖς αἱ ἀρχαί, δύο μὲν ἡ ἐναντίωσις, ἧς τὸ μὲν λόγος καὶ εἶδος τὸ δὲ στέρησις, τὸ δὲ τρίτον ἡ ὕλη.	La substance sensible est susceptible de changement. Or, si le changement a lieu entre les opposés ou les intermédiaires, non pas entre tous les opposés, car le son est opposé au blanc, mais du contraire au 205 contraire, il y a nécessairement un sujet qui subit le changement du contraire au contraire, car ce ne sont point les contraires eux-mêmes qui changent. De plus, ce sujet persiste après ce changement, tandis que le contraire ne persiste pas. Il y a donc, outre les contraires, un troisième terme, la matière. Il y a quatre sortes de changement : changement d'essence, de qualité, de quantité, de lieu. Le changement d'essence, c'est la production et la destruction proprement dites; le changement de quantité, l'augmentation et la diminution; le changement de qualité, l'altération ; le changement de lieu, le mouvement. Le changement doit donc se faire entre des contraires de la même espèce (08), et il faut que la matière, pour changer de l'un à l'autre, les ait tous deux en puissance. Il y a deux sortes d'être, l'être en puissance et l'être en acte ; tout changement se fait donc de l'un à l'autre : ainsi du blanc en puissance au blanc en acte. De même pour l'augmentation et la diminution. Il suit de là que ce n'est pas toujours accidentellement qu'une chose provient du non-être. Tout provient de l'être, mais, sans doute, de l'être en puissance, c'est-à-dire du non-être en acte; c'est là l'unité d'Anaxagore, car ce terme exprime mieux sa pensée que les mots: Tout était ensemble; c'est là le mélange (09) d'Empédocle et d'Anaximandre (10) ; c'est là ce que dit 206 Démocrite : Tout était à la fois en puissance, mais non pas en acte. Ces philosophes ont donc quelque idée de ce que c'est que la matière. Tout ce qui change a une matière ; mais il y a des différences. Ceux des êtres éternels qui, sans être soumis aux lois de la production, sont pourtant susceptibles d'être mis en mouvement ont une matière, mais une matière différente : cette matière n'a point été produite, elle est seulement sujette au changement de lieu. On pourrait se demander de quel non-être proviennent les êtres, car le non-être a trois acceptions (11). S'il y a réellement l'être en puissance, c'est de lui que proviennent les êtres ; non pas de tout être en puissance quel qu'il soit, mais tel être en acte de tel être en puissance. Il ne suffit pas de dire que toutes les choses existaient ensemble ; car elles différent par la matière. Pourquoi sans cela se serait-il produit une infinité d'êtres, et non un être unique ? L'intelligence, dans ce système, est unique; si donc il n'y avait qu'une matière, il n'en serait sorti en acte que ce dont elle eût été la matière en puissance. Ainsi il y a trois causes, trois principes : deux constituent la contrariété, d'un côté la notion substantielle et la forme, de l'autre, la privation; le troisième principe est la matière.
III
[35] Μετὰ ταῦτα ὅτι οὐ γίγνεται οὔτε ἡ ὕλη οὔτε τὸ εἶδος, λέγω δὲ τὰ ἔσχατα. Πᾶν γὰρ μεταβάλλει τὶ καὶ ὑπό τινος καὶ εἴς τι· [1070a] [1] ὑφ' οὗ μέν, τοῦ πρώτου κινοῦντος· ὃ δέ, ἡ ὕλη· εἰς ὃ δέ, τὸ εἶδος. Εἰς ἄπειρον οὖν εἶσιν, εἰ μὴ μόνον ὁ χαλκὸς γίγνεται στρογγύλος ἀλλὰ καὶ τὸ στρογγύλον ἢ ὁ χαλκός· ἀνάγκη δὴ στῆναι. Μετὰ ταῦτα ὅτι ἑκάστη [5] ἐκ συνωνύμου γίγνεται οὐσία (τὰ γὰρ φύσει οὐσίαι καὶ τὰ ἄλλα). Ἢ γὰρ τέχνῃ ἢ φύσει γίγνεται ἢ τύχῃ ἢ τῷ αὐτομάτῳ. Ἡ μὲν οὖν τέχνη ἀρχὴ ἐν ἄλλῳ, ἡ δὲ φύσις ἀρχὴ ἐν αὐτῷ (ἄνθρωπος γὰρ ἄνθρωπον γεννᾷ), αἱ δὲ λοιπαὶ αἰτίαι στερήσεις τούτων. Οὐσίαι δὲ τρεῖς, ἡ μὲν ὕλη [10] τόδε τι οὖσα τῷ φαίνεσθαι (ὅσα γὰρ ἁφῇ καὶ μὴ συμφύσει, ὕλη καὶ ὑποκείμενον), ἡ δὲ φύσις τόδε τι καὶ ἕξις τις εἰς ἥν· ἔτι τρίτη ἡ ἐκ τούτων ἡ καθ' ἕκαστα, οἷον Σωκράτης ἢ Καλλίας. Ἐπὶ μὲν οὖν τινῶν τὸ τόδε τι οὐκ ἔστι παρὰ τὴν συνθετὴν οὐσίαν, οἷον οἰκίας τὸ εἶδος, εἰ [15] μὴ ἡ τέχνη (οὐδ' ἔστι γένεσις καὶ φθορὰ τούτων, ἀλλ' ἄλλον τρόπον εἰσὶ καὶ οὐκ εἰσὶν οἰκία τε ἡ ἄνευ ὕλης καὶ ὑγίεια καὶ πᾶν τὸ κατὰ τέχνην), ἀλλ' εἴπερ, ἐπὶ τῶν φύσει· διὸ δὴ οὐ κακῶς Πλάτων ἔφη ὅτι εἴδη ἔστιν ὁπόσα φύσει, εἴπερ ἔστιν εἴδη ἄλλα τούτων οἷον πῦρ σὰρξ κεφαλή· [20] ἅπαντα γὰρ ὕλη ἐστί, καὶ τῆς μάλιστ' οὐσίας ἡ τελευταία. Τὰ μὲν οὖν κινοῦντα αἴτια ὡς προγεγενημένα ὄντα, τὰ δ' ὡς ὁ λόγος ἅμα. Ὅτε γὰρ ὑγιαίνει ὁ ἄνθρωπος, τότε καὶ ἡ ὑγίεια ἔστιν, καὶ τὸ σχῆμα τῆς χαλκῆς σφαίρας ἅμα καὶ ἡ χαλκῆ σφαῖρα (εἰ δὲ καὶ ὕστερόν τι ὑπομένει, σκεπτέον· [25] ἐπ' ἐνίων γὰρ οὐδὲν κωλύει, οἷον εἰ ἡ ψυχὴ τοιοῦτον, μὴ πᾶσα ἀλλ' ὁ νοῦς· πᾶσαν γὰρ ἀδύνατον ἴσως). Φανερὸν δὴ ὅτι οὐδὲν δεῖ διά γε ταῦτ' εἶναι τὰς ἰδέας· ἄνθρωπος γὰρ ἄνθρωπον γεννᾷ, ὁ καθ' ἕκαστον τὸν τινά· ὁμοίως δὲ καὶ ἐπὶ τῶν τεχνῶν· ἡ γὰρ ἰατρικὴ τέχνη ὁ λόγος τῆς ὑγιείας [30] ἐστίν.	207 Prouvons maintenant que ni la matière ni la forme ne deviennent ; j'entends la matière et la forme primitives (12). Tout ce qui change est quelque chose, et le changement a une cause et un but. [1070a] La cause, c'est le premier moteur ; le sujet, c'est la matière; le but, c'est la forme. On irait donc à l'infini, si ce qui devient c'était, non pas seulement l'airain cylindrique, mais la forme cylindrique elle-même, ou l'airain : or, il faut s'arrêter (13). Ensuite chaque essence provient d'une essence de même nom (14) : ainsi pour les choses naturelles, lesquelles sont des essences ; ainsi pour les autres êtres; car il ya des êtres qui sont des produits de l'art, d'autres viennent de la nature, ou de la fortune, ou du hasard (15). L'art est un principe qui réside dans un être différent de l'objet produit ; mais la nature réside dans l'objet lui-même, car c'est un homme qui engendre un homme (16). Pour les autres causes, elles ne sont que des privations de ces deux là. 208 Il y a trois sortes d'essence : la matière qui n'est qu'en apparence l'être déterminé, car des parties entre lesquelles il n'y a que simple contact et non pas connexion, ne sont qu'une pure matière et un sujet; la nature, c'est-à-dire cette forme, cet état déterminé auquel aboutit la production ; la troisième essence est la réunion des deux premières, c'est l'essence individuelle, c'est Socrate ou Callias. Il est des objets dont la forme n'existe pas indépendamment de l'ensemble de la matière et de la forme : ainsi la forme d'une maison; à moins que par forme on entende l'art lui-même. Les formes de ces objets ne sont d'ailleurs sujettes ni à production, ni à destruction. C'est d'une autre manière que sont, ou que ne sont pas, et la maison immatérielle, et la santé, et tout ce qui est un produit de l'art. Mais il n'en est pas de même pour les choses naturelles. Aussi Platon n'a-t-il pas eu tort de dire qu'il n'y a des idées que des choses naturelles; si l'on admet qu'il peut y avoir des idées autres que les objets sensibles, celles du feu, par exemple, de la chair, de la tête : toutes choses qui 209 ne sont qu'une matière, la matière intégrante (17) de l'essence par excellence (18). Les causes motrices ont la priorité d'existence sur les choses qu'elles produisent ; les causes formelles sont contemporaines de ces choses. C'est quand l'homme est sain, que la santé existe ; et la figure de la sphère d'airain est contemporaine de la sphère d'airain. Demandons-nous encore s'il subsiste quelque chose après la dissolution de l'ensemble. Pour certains êtres rien ne s'y oppose : l'âme, par exemple, est dans ce cas, non pas l'âme tout entière, mais l'intelligence, car pour l'âme entière cela est peut-être impossible. Il est donc évident que dans tout ce que nous venons de voir il n'y a pas de raison pour admettre l'existence des idées. C'est un homme qui engendre un homme ; c'est l'individu qui engendre l'individu. Il en est de même pour les arts : c'est la médecine qui contient la notion de la santé.
IV
Τὰ δ' αἴτια καὶ αἱ ἀρχαὶ ἄλλα ἄλλων ἔστιν ὥς, ἔστι δ' ὡς, ἂν καθόλου λέγῃ τις καὶ κατ' ἀναλογίαν, ταὐτὰ πάντων. Ἀπορήσειε γὰρ ἄν τις πότερον ἕτεραι ἢ αἱ αὐταὶ ἀρχαὶ καὶ στοιχεῖα τῶν οὐσιῶν καὶ τῶν πρός τι, καὶ [35] καθ' ἑκάστην δὴ τῶν κατηγοριῶν ὁμοίως. Ἀλλ' ἄτοπον εἰ ταὐτὰ πάντων· ἐκ τῶν αὐτῶν γὰρ ἔσται τὰ πρός τι καὶ αἱ οὐσίαι. [1070b] [1] Τί οὖν τοῦτ' ἔσται; Παρὰ γὰρ τὴν οὐσίαν καὶ τἆλλα τὰ κατηγορούμενα οὐδέν ἐστι κοινόν, πρότερον δὲ τὸ στοιχεῖον ἢ ὧν στοιχεῖον· ἀλλὰ μὴν οὐδ' ἡ οὐσία στοιχεῖον τῶν πρός τι, οὐδὲ τούτων οὐδὲν τῆς οὐσίας. Ἔτι πῶς ἐνδέχεται πάντων [5] εἶναι ταὐτὰ στοιχεῖα; Οὐδὲν γὰρ οἷόν τ' εἶναι τῶν στοιχείων τῷ ἐκ στοιχείων συγκειμένῳ τὸ αὐτό, οἷον τῷ ΒΑ τὸ Β ἢ Α (οὐδὲ δὴ τῶν νοητῶν στοιχεῖόν ἐστιν, οἷον τὸ ὂν ἢ τὸ ἕν· ὑπάρχει γὰρ ταῦτα ἑκάστῳ καὶ τῶν συνθέτων). Οὐδὲν ἄρ' ἔσται αὐτῶν οὔτ' οὐσία οὔτε πρός τι· ἀλλ' ἀναγκαῖον. Οὐκ ἔστιν ἄρα [10] πάντων ταὐτὰ στοιχεῖα. Ἢ ὥσπερ λέγομεν, ἔστι μὲν ὥς, ἔστι δ' ὡς οὔ, οἷον ἴσως τῶν αἰσθητῶν σωμάτων ὡς μὲν εἶδος τὸ θερμὸν καὶ ἄλλον τρόπον τὸ ψυχρὸν ἡ στέρησις, ὕλη δὲ τὸ δυνάμει ταῦτα πρῶτον καθ' αὑτό, οὐσίαι δὲ ταῦτά τε καὶ τὰ ἐκ τούτων, ὧν ἀρχαὶ ταῦτα, ἢ εἴ τι ἐκ θερμοῦ καὶ ψυχροῦ [15] γίγνεται ἕν, οἷον σὰρξ ἢ ὀστοῦν· ἕτερον γὰρ ἀνάγκη ἐκείνων εἶναι τὸ γενόμενον. Τούτων μὲν οὖν ταὐτὰ στοιχεῖα καὶ ἀρχαί (ἄλλων δ' ἄλλα), πάντων δὲ οὕτω μὲν εἰπεῖν οὐκ ἔστιν, τῷ ἀνάλογον δέ, ὥσπερ εἴ τις εἴποι ὅτι ἀρχαὶ εἰσὶ τρεῖς, τὸ εἶδος καὶ ἡ στέρησις καὶ ἡ ὕλη. Ἀλλ' ἕκαστον τούτων ἕτερον περὶ [20] ἕκαστον γένος ἐστίν, οἷον ἐν χρώματι λευκὸν μέλαν ἐπιφάνεια· φῶς σκότος ἀήρ, ἐκ δὲ τούτων ἡμέρα καὶ νύξ. Ἐπεὶ δὲ οὐ μόνον τὰ ἐνυπάρχοντα αἴτια, ἀλλὰ καὶ τῶν ἐκτὸς οἷον τὸ κινοῦν, δῆλον ὅτι ἕτερον ἀρχὴ καὶ στοιχεῖον, αἴτια δ' ἄμφω, καὶ εἰς ταῦτα διαιρεῖται ἡ ἀρχή, τὸ δ' [25] ὡς κινοῦν ἢ ἱστὰν ἀρχή τις καὶ οὐσία, ὥστε στοιχεῖα μὲν κατ' ἀναλογίαν τρία, αἰτίαι δὲ καὶ ἀρχαὶ τέτταρες· ἄλλο δ' ἐν ἄλλῳ, καὶ τὸ πρῶτον αἴτιον ὡς κινοῦν ἄλλο ἄλλῳ. Ὑγίεια, νόσος, σῶμα· τὸ κινοῦν ἰατρική. Εἶδος, ἀταξία τοιαδί, πλίνθοι· § 7. τὸ κινοῦν οἰκοδομική καὶ εἰς ταῦτα διαιρεῖται [30] ἡ ἀρχή. Ἐπεὶ δὲ τὸ κινοῦν ἐν μὲν τοῖς φυσικοῖς ἀνθρώπῳ ἄνθρωπος, ἐν δὲ τοῖς ἀπὸ διανοίας τὸ εἶδος ἢ τὸ ἐναντίον, τρόπον τινὰ τρία αἴτια ἂν εἴη, ὡδὶ δὲ τέτταρα. Ὑγίεια γάρ πως ἡ ἰατρική, καὶ οἰκίας εἶδος ἡ οἰκοδομική, καὶ ἄνθρωπος ἄνθρωπον γεννᾷ· ἔτι παρὰ ταῦτα τὸ ὡς [35] πρῶτον πάντων κινοῦν πάντα.	Les causes et les principes sont différents pour les 210 différents êtres sous un point de vue, et sous un autre point de vue ne le sont pas. Si on les considère généralement et par analogie, ils sont les mêmes pour tous les êtres. On pourrait se poser cette question : Y a-t-il diversité ou identité de principes et d'éléments entre les essences, les relations, et en un mot chacune des catégories ? Mais il est absurde d'admettre l'identité des principes, car c'est des mêmes éléments que proviendraient alors et les relations et l'essence. [1070b] Quel serait donc l'élément commun ? En dehors de l'essence et des autres catégories, il n'y a rien qui soit commun à tous les êtres ; or l'élément est antérieur à ce dont il est l'élément. Ce n'est pas davantage l'essence qui est l'élément des relations, ni une relation quelconque celui de l'essence. Comment d'ailleurs est-il possible que les éléments soient les mêmes pour tous les êtres ? Il ne saurait jamais y avoir identité entre un élément et ce qui est composé d'éléments, entre B ou A, par exemple, et B A. Il n'y a pas même un élément intelligible, tel que l'unité ou l'être, qui puisse être l'élément universel; ce sont là des caractères qui appartiennent même à tout composé. Ni l'unité ni l'être ne saurait donc être ni essence, ni relation ; et pourtant cela sera it nécessaire. Les êtres n'ont donc pas tous les mêmes éléments, ou plutôt, et c'est là notre opinion, il y a identité sous un point de vue, et sous un autre il n'y a pas identité. Ainsi, pour les corps sensibles, la forme est probablement le chaud, et d'une autre manière le froid, c'est-à-dire la privation du chaud ; la matière, c'est le principe qui, de soi, renferme en puissance ces deux opposés. Ces trois éléments sont des essen- 211 ces, ainsi que les corps qu'ils constituent, et dont ils sont les principes. Tout ce que le chaud et le froid peuvent produire qui soit un , de la chair, un os, par exemple, est une essence ; car ces corps ont nécessairement dès lors une existence distincte de celle des éléments dont ils proviennent. Les corps ont donc les mêmes éléments et les mêmes principes ; mais les principes et les éléments diffèrent pour les différents corps. Toutefois on ne peut pas dire, d'une manière absolue, qu'il y ait identité de principes pour tous les êtres, si ce n'est par analogie ; c'est ainsi qu'on dit qu'il n'y a que trois principes : la forme, la privation et la matière. Chaque principe est différent pour chaque genre d'êtres : pour la couleur c'est le blanc, le noir, la surface ; la lumière , les ténèbres et l'air sont les principes du jour et de la nuit. Les éléments constitutifs ne sont pas seuls des causes; il y a encore des causes externes, telles que le moteur. Il est clair, d'après cela, que le principe et l'élément sont deux choses différentes. Tous deux sont causes, l'un et l'autre sont compris dans le terme général de principe, et l'être qui produit le mouvement ou le repos est, lui aussi, un principe (19). Ainsi donc, au point de vue de l'analogie , il y a trois éléments et quatre causes, ou quatre principes ; et, sous un autre point de vue, il y a des éléments différents pour les êtres différents, et une première cause 212 motrice différente aussi pour les différents êtres. Santé, maladie, corps : le moteur, c'est l'art du médecin ; forme déterminée , désordre, briques : le moteur, c'est l'art de l'architecte. Tels sont les principes compris sous le terme général de principe. D'ailleurs, puisque pour les hommes, produits de la nature, le moteur est un homme, tandis que pour les êtres qui sont les produits de l'art, le moteur est la forme ou le contraire de la forme (20), d'une manière il y a trois causes, de l'autre quatre ; car l'art du médecin est en quelque façon la santé ; celui de l'architecte, la forme de la maison, et c'est un homme qui engendre un homme. Enfin, en dehors de ces principes, il y a le premier de tous les êtres, le moteur de tous les êtres.
V
Ἐπεὶ δ' ἐστὶ τὰ μὲν χωριστὰ τὰ δ' οὐ χωριστά, οὐσίαι ἐκεῖνα. [1071a] [1] Καὶ διὰ τοῦτο πάντων αἴτια ταὐτά, ὅτι τῶν οὐσιῶν ἄνευ οὐκ ἔστι τὰ πάθη καὶ αἱ κινήσεις. Ἔπειτα ἔσται ταῦτα ψυχὴ ἴσως καὶ σῶμα, ἢ νοῦς καὶ ὄρεξις καὶ σῶμα. Ἔτι δ' ἄλλον τρόπον τῷ ἀνάλογον ἀρχαὶ αἱ αὐταί, οἷον ἐνέργεια [5] καὶ δύναμις· ἀλλὰ καὶ ταῦτα ἄλλα τε ἄλλοις καὶ ἄλλως. Ἐν ἐνίοις μὲν γὰρ τὸ αὐτὸ ὁτὲ μὲν ἐνεργείᾳ ἔστιν ὁτὲ δὲ δυνάμει, οἷον οἶνος ἢ σὰρξ ἢ ἄνθρωπος (πίπτει δὲ καὶ ταῦτα εἰς τὰ εἰρημένα αἴτια· ἐνεργείᾳ μὲν γὰρ τὸ εἶδος, ἐὰν ᾖ χωριστόν, καὶ τὸ ἐξ ἀμφοῖν στέρησις δέ, οἷον [10] σκότος ἢ κάμνον, δυνάμει δὲ ἡ ὕλη· τοῦτο γάρ ἐστι τὸ δυνάμενον γίγνεσθαι ἄμφω)· ἄλλως δ' ἐνεργείᾳ καὶ δυνάμει διαφέρει ὧν μὴ ἔστιν ἡ αὐτὴ ὕλη, ὧν ἐνίων οὐκ ἔστι τὸ αὐτὸ εἶδος ἀλλ' ἕτερον, ὥσπερ ἀνθρώπου αἴτιον τά τε στοιχεῖα, πῦρ καὶ γῆ ὡς ὕλη καὶ τὸ ἴδιον εἶδος, καὶ ἔτι τι [15] ἄλλο ἔξω οἷον ὁ πατήρ, καὶ παρὰ ταῦτα ὁ ἥλιος καὶ ὁ λοξὸς κύκλος, οὔτε ὕλη ὄντα οὔτ' εἶδος οὔτε στέρησις οὔτε ὁμοειδὲς ἀλλὰ κινοῦντα. Ἔτι δὲ ὁρᾶν δεῖ ὅτι τὰ μὲν καθόλου ἔστιν εἰπεῖν, τὰ δ' οὔ. Πάντων δὴ πρῶται ἀρχαὶ τὸ ἐνεργείᾳ πρῶτον τοδὶ καὶ ἄλλο ὃ δυνάμει. Ἐκεῖνα μὲν [20] οὖν τὰ καθόλου οὐκ ἔστιν· ἀρχὴ γὰρ τὸ καθ' ἕκαστον τῶν καθ' ἕκαστον· ἄνθρωπος μὲν γὰρ ἀνθρώπου καθόλου, ἀλλ' οὐκ ἔστιν οὐδείς, ἀλλὰ Πηλεὺς Ἀχιλλέως σοῦ δὲ ὁ πατήρ, καὶ τοδὶ τὸ Β τουδὶ τοῦ ΒΑ, ὅλως δὲ τὸ Β τοῦ ἁπλῶς ΒΑ. Ἔπειτα, εἰ δὴ τὰ τῶν οὐσιῶν, ἄλλα δὲ ἄλλων [25] αἴτια καὶ στοιχεῖα, ὥσπερ ἐλέχθη, τῶν μὴ ἐν ταὐτῷ γένει, χρωμάτων ψόφων οὐσιῶν ποσότητος, πλὴν τῷ ἀνάλογον· καὶ τῶν ἐν ταὐτῷ εἴδει ἕτερα, οὐκ εἴδει ἀλλ' ὅτι τῶν καθ' ἕκαστον ἄλλο, ἥ τε σὴ ὕλη καὶ τὸ εἶδος καὶ τὸ κινῆσαν καὶ ἡ ἐμή, τῷ καθόλου δὲ λόγῳ ταὐτά. Τὸ δὲ ζητεῖν [30] τίνες ἀρχαὶ ἢ στοιχεῖα τῶν οὐσιῶν καὶ πρός τι καὶ ποιῶν, πότερον αἱ αὐταὶ ἢ ἕτεραι, δῆλον ὅτι πολλαχῶς γε λεγομένων ἔστιν ἑκάστου, διαιρεθέντων δὲ οὐ ταὐτὰ ἀλλ' ἕτερα, πλὴν ὡδὶ καὶ πάντων, ὡδὶ μὲν ταὐτὰ ἢ τὸ ἀνάλογον, ὅτι ὕλη, εἶδος, στέρησις, τὸ κινοῦν, καὶ ὡδὶ τὰ τῶν οὐσιῶν [35] αἴτια ὡς αἴτια πάντων, ὅτι ἀναιρεῖται ἀναιρουμένων· ἔτι τὸ πρῶτον ἐντελεχείᾳ· ὡδὶ δὲ ἕτερα πρῶτα ὅσα τὰ ἐναντία ἃ μήτε ὡς γένη λέγεται μήτε πολλαχῶς λέγεται· καὶ ἔτι αἱ ὗλαι. [1071b] [1] Τίνες μὲν οὖν αἱ ἀρχαὶ τῶν αἰσθητῶν καὶ πόσαι, καὶ πῶς αἱ αὐταὶ καὶ πῶς ἕτεραι, εἴρηται.	Parmi les êtres, les uns peuvent exister à part, les autres ne le peuvent pas : l[1071a] es premiers sont des substances ; ils sont, par conséquent, les causes 213 de toutes choses, puisque les qualités et les mouvements n'existent pas indépendnmment des substances. Ajoutons que ces principes sont probablement l'âme et le corps, ou bien l'intelligence, le désir et le corps (21). Sous un autre point de vue encore, les principes sont, par analogie, identiques pour tous les êtres: ainsi ils se réduisent à l'acte et à la puissance. Mais il y a un autre acte et une autre puissance pour les différents êtres, et la puissance et l'acte ne sont pas toujours marqués des mêmes caractères. Il est, par exemple, des êtres qui sont tantôt en acte, tantôt en puissance : ainsi le vin, la chair, l'homme. Alors les principes en question rentrent dans ceux que nous avons énumérés. En effet, l'être en acte, c'est d'un côté la forme, dans le cas où la forme peut avoir une existence indépendante, et l'ensemble de la matière et de la forme; de l'autre, c'est la privation : ainsi les ténèbres ou le malade. L'être en puissance, c'est la matière ; car la matière est ce qui peut devenir l'un ou l'autre des deux opposés. Les êtres dont la matière n'est pas la même sont autrement en puissance et en acte que ceux dont la forme n'est pas la même, mais diffère : ainsi, l'homme a pour causes les éléments, 214 à savoir le feu et la terre, qui sont la matière, puis sa forme propre, puis une autre cause, une cause externe, son père, par exemple, et outre ces causes, le soleil et le cercle oblique (22), lesquels ne sont ni matière, ni forme, ni privation, ni des êtres du même genre que lui, mais des moteurs. Il faut considérer ensuite que, parmi les principes, les yns sont universels, les autres ne le sont pas. Les principes premiers de tous les êtres sont d'un côté l'actualité première, c'est-à-dire la forme ; de l'autre, la puissance. Or, ce ne sont pas là les universaux ; car c'est l'individu qui est le principe de l'individu, tandis que de l'homme universel il ne sortirait qu'un homme universel : or, il n'y a pas d'homme universel existant par lui-même; c'est Pelée qui est le principe d'Achille ; c'est ton père qui est ton principe ; c'est ce B qui est celui de cette syllabe BA : le B universel ne serait que le principe de la syllabe BA en général. Ajoutons que les formes sont les principes des essences. Mais les causes et les éléments sont, comme nous l'avons dit, différents pour les différents êtres; pour ceux, par exemple, qui n'appartiennent pas au même genre : couleurs, sons, essences, qualités ; à moins toutefois qu'on ne parle par analogie. De même pour ceux qui appartiennent à la même espèce ; mais alors ce n'est pas spécifiquement qu'ils différent ; alors cha- 215 que principe est différent pour les différents individus : ta matière, ta forme, ta cause motrice, ne sont pas les mêmes que les miennes ; mais, sous le point de vue général, il y a identité. Si l'on nous adressait cette question : Quels sont les principes ou les éléments des essences, des relations, des qualités; sont-ils les mêmes, ou sont-ils différents ? Évidemment il nous faudrait répondre, que, pris dans leur acception générale, ils sont les mêmes pour chaque être; mais que, si l'on établit des distinctions, ils ne sont plus les mêmes: ce sont des principes différents. Et pourtant, même alors, ils sont, sous l'autre point de vue, les mêmes pour tous les êtres. Si l'on considère l'analogie, il y a identité, puisque les principes sont toujours matière, forme, privation, moteur; alors encore les causes des substances sont les causes de toutes choses, car si l'on détruit les substances, tout est détruit. Ajoutons que le premier principe est en acte. Il y a donc, à ce titre, autant de principes qu'il y a de contraires qui ne sont ni des genres, ni des termes embrassant plusieurs choses différentes. Enfin les matières sont des premiers principes. [1071b] Nous avons exposé quels sont les principes des êtres sensibles, quel est leur nombre, dans quels cas ils sont les mêmes et dans quels cas ils différent.
VI
Ἐπεὶ δ' ἦσαν τρεῖς οὐσίαι, δύο μὲν αἱ φυσικαὶ μία δ' ἡ ἀκίνητος, περὶ ταύτης λεκτέον ὅτι ἀνάγκη εἶναι ἀίδιόν [5] τινα οὐσίαν ἀκίνητον. Αἵ τε γὰρ οὐσίαι πρῶται τῶν ὄντων, καὶ εἰ πᾶσαι φθαρταί, πάντα φθαρτά· ἀλλ' ἀδύνατον κίνησιν ἢ γενέσθαι ἢ φθαρῆναι (ἀεὶ γὰρ ἦν), οὐδὲ χρόνον. Οὐ γὰρ οἷόν τε τὸ πρότερον καὶ ὕστερον εἶναι μὴ ὄντος χρόνου· καὶ ἡ κίνησις ἄρα οὕτω συνεχὴς ὥσπερ καὶ ὁ χρόνος· [10] ἢ γὰρ τὸ αὐτὸ ἢ κινήσεώς τι πάθος. Κίνησις δ' οὐκ ἔστι συνεχὴς ἀλλ' ἢ ἡ κατὰ τόπον, καὶ ταύτης ἡ κύκλῳ. Ἀλλὰ μὴν εἰ ἔστι κινητικὸν ἢ ποιητικόν, μὴ ἐνεργοῦν δέ τι, οὐκ ἔσται κίνησις· ἐνδέχεται γὰρ τὸ δύναμιν ἔχον μὴ ἐνεργεῖν. Οὐθὲν ἄρα ὄφελος οὐδ' ἐὰν οὐσίας ποιήσωμεν ἀϊδίους, [15] ὥσπερ οἱ τὰ εἴδη, εἰ μή τις δυναμένη ἐνέσται ἀρχὴ μεταβάλλειν· οὐ τοίνυν οὐδ' αὕτη ἱκανή, οὐδ' ἄλλη οὐσία παρὰ τὰ εἴδη· εἰ γὰρ μὴ ἐνεργήσει, οὐκ ἔσται κίνησις. Ἔτι οὐδ' εἰ ἐνεργήσει, ἡ δ' οὐσία αὐτῆς δύναμις· οὐ γὰρ ἔσται κίνησις ἀίδιος· ἐνδέχεται γὰρ τὸ δυνάμει ὂν μὴ εἶναι. Δεῖ [20] ἄρα εἶναι ἀρχὴν τοιαύτην ἧς ἡ οὐσία ἐνέργεια. Ἔτι τοίνυν ταύτας δεῖ τὰς οὐσίας εἶναι ἄνευ ὕλης· ἀϊδίους γὰρ δεῖ, εἴπερ γε καὶ ἄλλο τι ἀίδιον. Ἐνέργεια ἄρα. Καίτοι ἀπορία· δοκεῖ γὰρ τὸ μὲν ἐνεργοῦν πᾶν δύνασθαι τὸ δὲ δυνάμενον οὐ πᾶν ἐνεργεῖν, ὥστε πρότερον εἶναι τὴν δύναμιν. [25] Ἀλλὰ μὴν εἰ τοῦτο, οὐθὲν ἔσται τῶν ὄντων· ἐνδέχεται γὰρ δύνασθαι μὲν εἶναι μήπω δ' εἶναι. Καίτοι εἰ ὡς λέγουσιν οἱ θεολόγοι οἱ ἐκ νυκτὸς γεννῶντες, ἢ ὡς οἱ φυσικοὶ ὁμοῦ πάντα χρήματά φασι, τὸ αὐτὸ ἀδύνατον. Πῶς γὰρ κινηθήσεται, εἰ μὴ ἔσται ἐνεργείᾳ τι αἴτιον; Οὐ γὰρ ἥ γε [30] ὕλη κινήσει αὐτὴ ἑαυτήν, ἀλλὰ τεκτονική, οὐδὲ τὰ ἐπιμήνια οὐδ' ἡ γῆ, ἀλλὰ τὰ σπέρματα καὶ ἡ γονή. Διὸ ἔνιοι ποιοῦσιν ἀεὶ ἐνέργειαν, οἷον Λεύκιππος καὶ Πλάτων· ἀεὶ γὰρ εἶναί φασι κίνησιν. Ἀλλὰ διὰ τί καὶ τίνα οὐ λέγουσιν, οὐδ', εἰ ὡδὶ ἢ ὡδί, τὴν αἰτίαν. Οὐδὲν γὰρ ὡς [35] ἔτυχε κινεῖται, ἀλλὰ δεῖ τι ἀεὶ ὑπάρχειν, ἕσπερ νῦν φύσει μὲν ὡδί, βίᾳ δὲ ἢ ὑπὸ νοῦ ἢ ἄλλου ὡδί. (Εἶτα ποία πρώτη; Διαφέρει γὰρ ἀμήχανον ὅσον). Ἀλλὰ μὴν οὐδὲ Πλάτωνί γε οἷόν τε λέγειν ἣν οἴεται ἐνίοτε ἀρχὴν εἶναι, [1072a] [1] τὸ αὐτὸ ἑαυτὸ κινοῦν· ὕστερον γὰρ καὶ ἅμα τῷ οὐρανῷ ἡ ψυχή, ὡς φησίν. Τὸ μὲν δὴ δύναμιν οἴεσθαι ἐνεργείας πρότερον ἔστι μὲν ὡς καλῶς ἔστι δ' ὡς οὔ (εἴρηται δὲ πῶς)· ὅτι δ' [5] ἐνέργεια πρότερον, μαρτυρεῖ Ἀναξαγόρας (ὁ γὰρ νοῦς ἐνέργεια) καὶ Ἐμπεδοκλῆς φιλίαν καὶ τὸ νεῖκος, καὶ οἱ ἀεὶ λέγοντες κίνησιν εἶναι, ὥσπερ Λεύκιππος· ὥστ' οὐκ ἦν ἄπειρον χρόνον χάος ἢ νύξ, ἀλλὰ ταὐτὰ ἀεὶ ἢ περιόδῳ ἢ ἄλλως, εἴπερ πρότερον ἐνέργεια δυνάμεως. Εἰ δὴ τὸ αὐτὸ [10] ἀεὶ περιόδῳ, δεῖ τι ἀεὶ μένειν ὡσαύτως ἐνεργοῦν. Εἰ δὲ μέλλει γένεσις καὶ φθορὰ εἶναι, ἄλλο δεῖ εἶναι ἀεὶ ἐνεργοῦν ἄλλως καὶ ἄλλως. Ἀνάγκη ἄρα ὡδὶ μὲν καθ' αὑτὸ ἐνεργεῖν ὡδὶ δὲ κατ' ἄλλο· ἤτοι ἄρα καθ' ἕτερον ἢ κατὰ τὸ πρῶτον. Ἀνάγκη δὴ κατὰ τοῦτο· πάλιν γὰρ ἐκεῖνο [15] αὐτῷ τε αἴτιον κἀκείνῳ. Οὐκοῦν βέλτιον τὸ πρῶτον· καὶ γὰρ αἴτιον ἦν ἐκεῖνο τοῦ ἀεὶ ὡσαύτως· τοῦ δ' ἄλλως ἕτερον, τοῦ δ' ἀεὶ ἄλλως ἄμφω δηλονότι. Οὐκοῦν οὕτως καὶ ἔχουσιν αἱ κινήσεις. Τί οὖν ἄλλας δεῖ ζητεῖν ἀρχάς;	216 Il y a, avons-nous dit, trois essences (23), deux essences physiques et une essence immobile. C'est de cette dernière que nous allons parler ; nous allons montrer qu'il y a nécessairement une essence éternelle qui est immobile. Les essences sont les premiers des êtres, et si toutes elles sont périssables, tous les êtres sont périssables. Mais il est impossible que le mouvement ait commencé ou qu'il finisse : le mouvement est éternel. De même le temps ; car si le temps n'existait pas, il ne saurait y avoir ni avant ni après. Ajoutons que le mouvement et le temps ont la même continuité. Ou bien, en effet, ils sont identiques l'un à l'autre, ou bien le temps est un mode du mouvement. Il n'y a de mouvement continu que le mouvement dans l'espace, non pas tout mouvement dans l'espace, mais le mouvement circulaire. Or, s'il y a une cause motrice, ou une cause efficiente, mais .que cette cause ne passe point à l'acte, il n'y a pas pour cela mouvement, car ce qui a la puissance peut ne pas agir. Nous ne serions pas plus avancés quand même nous admettrions des essences éternelles, comme font les partisans des idées; il faudrait encore qu'elles eussent en elles un principe capable d'opérer le changement. Ni ces substances ne 217 suffisent, ni aucune autre substance : si cette substance ne passait pas à l'acte, il n'y aurait pas de mouvement; le mouvement n'existerait même pas, bien qu'elle passât à l'acte, si son essence était la puissance, car alors le mouvement ne serait pas éternel, ce qui est en puissance pouvant ne se pas réaliser. Il faut donc qu'il y ait un principe tel, que son essence soit l'acte même. D'ailleurs, les substances en question (24) doivent être immatérielles, car elles sont nécessairement éternelles, puisqu'il y a certainement d'autres choses éternelles (25) ; leur essence est, par conséquent, l'acte même. Mais ici une difficulté se présente. Tout être en acte a, ce semble, la puissance, tandis que ce qui a la puissance ne passe pas toujours à l'acte. L'antériorité appartiendrait donc à la puissance. Or, s'il en est ainsi, rien de ce qui est ne saurait exister; car ce qui a la puissance d'être peut n'être pas encore. Et alors, soit qu'on partage l'opinion des Théologiens (26), lesquels font tout sortir de la nuit; soit qu'on adopte ce principe des Physiciens (27) : «Toutes les choses existaient ensemble » ; des deux côtés l'impossibilité est la même. Comment y aura-t-il mouvement, s'il n'y a pas de cause en acte? Ce n'est pas la matière qui se mettra elle-même en mouvement ; ce qui l'y met c'est 218 l'art de l'ouvrier. Ce ne sont pas non plus les menstrues ni la terre qui se féconderont elle-mêmes ; ce sont les semences , c'est le germe qui les fécondent. Aussi quelques philosophes admettent-ils une action éternelle : ainsi Leucippe et Platon (28) ; car le mouvement, suivant eux, est éternel. Mais ils n'expliquent ni le pourquoi, ni la nature, ni le comment, ni la cause. Et pourtant rien n'est mu par hasard ; il faut toujours que le mouvement ait un principe; telle chose se meut de telle manière, ou par sa nature même, ou par l'action d'une force, ou par celle de l'intelligence, ou par celle de quelque autre principe déterminé. Et quel est le mouvement primitif ? Question d'une haute importance, qu'ils ne résolvent pas davantage. Platon ne peut pas même alléguer, comme principe du mouvement, ce principe dont il parle quelquefois, [1072a] cet être qui se meut lui-même (29) ; car l'âme, d'après son propre aveu, est postérieure au mouvement, et contemporaine du ciel. Ainsi, regarder la puissance comme antérieure à l'acte, c'est une opinion vraie sous un point de vue, erronée sous un autre, et nous avons déjà dit comment (30). Anaxagore reconnaît l'antériorité de l'acte, car l'intelligence est un principe actif ; et, avec Anaxagore, 219 Empédocle, qui admet comme principes l'Amitié et la Discorde, et les philosophes qui font le mouvement éternel, Leucippe, par exemple. Il ne faut donc pas dire que pendant un temps indéfini le chaos et la nuit existaient seuls. Le monde est de tout temps ce qu'il est (soit qu'il y ait des retours périodiques (31), soit qu'une autre doctrine ait raison), si l'acte est antérieur à la puissance. Or, si la succession périodique des choses est toujours la même, il doit y avoir un être dont l'action demeure éternellement la même (32). Ce n'est pas tout : pour qu'il puisse y avoir production, il faut qu'il y ait un autre principe (33) éternellement agissant, tantôt dans un sens, tantôt dans un autre/ sens. Il faut donc que ce nouveau principe agisse, sous un point de vue, en soi et pour soi, sous un autre point de vue, par rapport à autre chose; et cette autre chose, c'est ou bien quelque autre principe, ou bien le premier principe. C'est nécessairement en vertu du premier principe qu'agit toujours celui dont nous parlons, car le premier principe est la cause du second, et aussi de cet autre principe par rapport auquel le second pourrait agir. Le premier principe est donc aussi le meilleur. C'est lui qui est la cause de l'éternelle uniformité, tandis que l'autre est la cause de la diversité : les deux réunis sont évi- 220 demment la cause de la diversité éternelle. C'est ainsi qu'ont lieu les mouvements. Qu'est-il donc besoin de chercher d'autres principes ?
VII
Ἐπεὶ δ' οὕτω τ' ἐνδέχεται, καὶ εἰ μὴ οὕτως, ἐκ νυκτὸς [20] ἔσται καὶ ὁμοῦ πάντων καὶ ἐκ μὴ ὄντος, λύοιτ' ἂν ταῦτα, καὶ ἔστι τι ἀεὶ κινούμενον κίνησιν ἄπαυστον, αὕτη δ' ἡ κύκλῳ (καὶ τοῦτο οὐ λόγῳ μόνον ἀλλ' ἔργῳ δῆλον), ὥστ' ἀίδιος ἂν εἴη ὁ πρῶτος οὐρανός. Ἔστι τοίνυν τι καὶ ὃ κινεῖ. Ἐπεὶ δὲ τὸ κινούμενον καὶ κινοῦν καὶ μέσον, τοίνυν [25] ἔστι τι ὃ οὐ κινούμενον κινεῖ, ἀίδιον καὶ οὐσία καὶ ἐνέργεια οὖσα. Κινεῖ δὲ ὧδε τὸ ὀρεκτὸν καὶ τὸ νοητόν· κινεῖ οὐ κινούμενα. Τούτων τὰ πρῶτα τὰ αὐτά. Ἐπιθυμητὸν μὲν γὰρ τὸ φαινόμενον καλόν, βουλητὸν δὲ πρῶτον τὸ ὂν καλόν· ὀρεγόμεθα δὲ διότι δοκεῖ μᾶλλον ἢ δοκεῖ διότι ὀρεγόμεθα· [30] ἀρχὴ γὰρ ἡ νόησις. Νοῦς δὲ ὑπὸ τοῦ νοητοῦ κινεῖται, νοητὴ δὲ ἡ ἑτέρα συστοιχία καθ' αὑτήν· καὶ ταύτης ἡ οὐσία πρώτη, καὶ ταύτης ἡ ἁπλῆ καὶ κατ' ἐνέργειαν (ἔστι δὲ τὸ ἓν καὶ τὸ ἁπλοῦν οὐ τὸ αὐτό· τὸ μὲν γὰρ ἓν μέτρον σημαίνει, τὸ δὲ ἁπλοῦν πὼς ἔχον αὐτό). Ἀλλὰ μὴν καὶ τὸ καλὸν καὶ [35] τὸ δι' αὑτὸ αἱρετὸν ἐν τῇ αὐτῇ συστοιχίᾳ· καὶ ἔστιν ἄριστον ἀεὶ ἢ ἀνάλογον τὸ πρῶτον. [1072b] [1] Ὅτι δ' ἔστι τὸ οὗ ἕνεκα ἐν τοῖς ἀκινήτοις, ἡ διαίρεσις δηλοῖ· ἔστι γὰρ τινὶ τὸ οὗ ἕνεκα καὶ τινός, ὧν τὸ μὲν ἔστι τὸ δ' οὐκ ἔστι. Κινεῖ δὴ ὡς ἐρώμενον, κινούμενα δὲ τἆλλα κινεῖ. Εἰ μὲν οὖν τι κινεῖται, ἐνδέχεται καὶ [5] ἄλλως ἔχειν, ὥστ' εἰ ἡ φορὰ πρώτη ἡ ἐνέργειά ἐστιν, ᾗ κινεῖται ταύτῃ γε ἐνδέχεται ἄλλως ἔχειν, κατὰ τόπον, καὶ εἰ μὴ κατ' οὐσίαν· ἐπεὶ δὲ ἔστι τι κινοῦν αὐτὸ ἀκίνητον ὄν, ἐνεργείᾳ ὄν, τοῦτο οὐκ ἐνδέχεται ἄλλως ἔχειν οὐδαμῶς. Φορὰ γὰρ ἡ πρώτη τῶν μεταβολῶν, ταύτης δὲ ἡ κύκλῳ· ταύτην [10] δὲ τοῦτο κινεῖ. Ἐξ ἀνάγκης ἄρα ἐστὶν ὄν· καὶ ᾗ ἀνάγκῃ, καλῶς, καὶ οὕτως ἀρχή. Τὸ γὰρ ἀναγκαῖον τοσαυταχῶς, τὸ μὲν βίᾳ ὅτι παρὰ τὴν ὁρμήν, τὸ δὲ οὗ οὐκ ἄνευ τὸ εὖ, τὸ δὲ μὴ ἐνδεχόμενον ἄλλως ἀλλ' ἁπλῶς. Ἐκ τοιαύτης ἄρα ἀρχῆς ἤρτηται ὁ οὐρανὸς καὶ ἡ φύσις. Διαγωγὴ δ' [15] ἐστὶν οἵα ἡ ἀρίστη μικρὸν χρόνον ἡμῖν (οὕτω γὰρ ἀεὶ ἐκεῖνο· ἡμῖν μὲν γὰρ ἀδύνατον), ἐπεὶ καὶ ἡδονὴ ἡ ἐνέργεια τούτου υκαὶ διὰ τοῦτο ἐγρήγορσις αἴσθησις νόησις ἥδιστον, ἐλπίδες δὲ καὶ μνῆμαι διὰ ταῦτἀ. Ἡ δὲ νόησις ἡ καθ' αὑτὴν τοῦ καθ' αὑτὸ ἀρίστου, καὶ ἡ μάλιστα τοῦ μάλιστα. Αὑτὸν [20] δὲ νοεῖ ὁ νοῦς κατὰ μετάληψιν τοῦ νοητοῦ· νοητὸς γὰρ γίγνεται θιγγάνων καὶ νοῶν, ὥστε ταὐτὸν νοῦς καὶ νοητόν. Τὸ γὰρ δεκτικὸν τοῦ νοητοῦ καὶ τῆς οὐσίας νοῦς, ἐνεργεῖ δὲ ἔχων, ὥστ' ἐκείνου μᾶλλον τοῦτο ὃ δοκεῖ ὁ νοῦς θεῖον ἔχειν, καὶ ἡ θεωρία τὸ ἥδιστον καὶ ἄριστον. Εἰ οὖν οὕτως εὖ ἔχει, [25] ὡς ἡμεῖς ποτέ, ὁ θεὸς ἀεί, θαυμαστόν· εἰ δὲ μᾶλλον, ἔτι θαυμασιώτερον. Ἔχει δὲ ὧδε. Καὶ ζωὴ δέ γε ὑπάρχει· ἡ γὰρ νοῦ ἐνέργεια ζωή, ἐκεῖνος δὲ ἡ ἐνέργεια· ἐνέργεια δὲ ἡ καθ' αὑτὴν ἐκείνου ζωὴ ἀρίστη καὶ ἀίδιος. Φαμὲν δὴ τὸν θεὸν εἶναι ζῷον ἀίδιον ἄριστον, ὥστε ζωὴ καὶ αἰὼν συνεχὴς [30] καὶ ἀίδιος ὑπάρχει τῷ θεῷ· τοῦτο γὰρ ὁ θεός. Ὅσοι δὲ ὑπολαμβάνουσιν, ὥσπερ οἱ Πυθαγόρειοι καὶ Σπεύσιππος τὸ κάλλιστον καὶ ἄριστον μὴ ἐν ἀρχῇ εἶναι, διὰ τὸ καὶ τῶν φυτῶν καὶ τῶν ζῴων τὰς ἀρχὰς αἴτια μὲν εἶναι τὸ δὲ καλὸν καὶ τέλειον ἐν τοῖς ἐκ τούτων, οὐκ ὀρθῶς οἴονται. [35] Τὸ γὰρ σπέρμα ἐξ ἑτέρων ἐστὶ προτέρων τελείων, καὶ τὸ πρῶτον οὐ σπέρμα ἐστὶν ἀλλὰ τὸ τέλειον· [1073a] [1] οἷον πρότερον ἄνθρωπον ἂν φαίη τις εἶναι τοῦ σπέρματος, οὐ τὸν ἐκ τούτου γενόμενον ἀλλ' ἕτερον ἐξ οὗ τὸ σπέρμα. Ὅτι μὲν οὖν ἔστιν οὐσία τις ἀίδιος καὶ ἀκίνητος καὶ κεχωρισμένη τῶν αἰσθητῶν, [5] φανερὸν ἐκ τῶν εἰρημένων· δέδεικται δὲ καὶ ὅτι μέγεθος οὐδὲν ἔχειν ἐνδέχεται ταύτην τὴν οὐσίαν ἀλλ' ἀμερὴς καὶ ἀδιαίρετός ἐστιν (κινεῖ γὰρ τὸν ἄπειρον χρόνον, οὐδὲν δ' ἔχει δύναμιν ἄπειρον πεπερασμένον· ἐπεὶ δὲ πᾶν μέγεθος ἢ ἄπειρον ἢ πεπερασμένον, πεπερασμένον μὲν διὰ τοῦτο οὐκ [10] ἂν ἔχοι μέγεθος, ἄπειρον δ' ὅτι ὅλως οὐκ ἔστιν οὐδὲν ἄπειρον μέγεθος)· ἀλλὰ μὴν καὶ ὅτι ἀπαθὲς καὶ ἀναλλοίωτον· πᾶσαι γὰρ αἱ ἄλλαι κινήσεις ὕστεραι τῆς κατὰ τόπον. Ταῦτα μὲν οὖν δῆλα διότι τοῦτον ἔχει τὸν τρόπον.	Il est possible qu'il en soit ainsi : autrement il faudrait dire que tout provient de la nuit (34),de la confusion primitive (35), du non-être (36); ces difficultés peuvent donc être résolues. Il y a quelque chose qui se meut d'un mouvement continu, lequel mouvement est le mouvement circulaire. Ce n'est pas le raisonnement seul qui le prouve, mais le fait même. Il s'ensuit que le premier ciel doit être éternel (37). Il y a donc aussi quelque chose qui meut éternellement ; et comme il n'y a que trois sortes d'êtres, ce qui est mu, ce qui meut, et le moyen terme entre ce qui est mu et ce qui meut, c'est un être qui meut sans être mu, être éternel, essence pure, et actualité pure. Or, voici comment il meut. Le désirable et l'intelligible (38) meuvent sans être mus ; et le premier dési- 221 rable est identique au premier intelligible. Car l'objet du désir, c'est ce qui paraῖt beau, et l'objet premier de la volonté (39), c'esτ ce qui est beau. Nous désirons une chose parce qu'elle nous semble bonne, plutôt qu'elle ne nous semble telle parce que nous la désirons : le principe, ici, c'est la pensée. Or, la pensée est mise en mouvement par l'intelligible , et l'ordre du désirable (40) est intelligible en soi et pour soi ; et dans cet ordre l'essence est au premier rang ; et, entre les essences, la première est l'essence simple et actuelle. Mais l'un et le simple ne sont pas la même chose : l'un désigne une mesure commune à plusieurs êtres ; le simple est une propriété du même être (41). Ainsi le beau en soi et le désirable en soi rentrent, l'un et l'autre, dans l'ordre de l'intelligible ; et ce qui est premier est toujours excellent, soit absolument, soit relativement. [1072a] La véritable cause finale réside dans les êtres immobiles, c'est ce que montre la distinction établie entre les causes finales ; car il y a la cause finale absolue et celle qui n'est pas absolue. L'être immobile meut comme objet de l'amour, et ce qu'il meut imprime le mouvement à tout le reste. Or, pour tout être qui se meut il y a possibilité de change- 222 ment. Si donc le mouvement de translation est le mouvement premier, et que ce mouvement soit en acte, l'être qui est mu peut changer, sinon quant à l'essence, du moins quant au lieu. Mais, dès qu'il y a un être qui meut, tout en restant immobile, bien qu'il soit en acte, cet être n'est susceptible d'aucun changement. En effet, le changement premier c'est le mouvement de translation, et le premier des mouvements de translation c'est le mouvement circulaire. Or, l'être qui imprime ce mouvement, c'est le moteur immobile. Le moteur immobile est donc un être nécessaire; et, en tant que nécessaire, il est le bien, et, par conséquent, un principe; car voici qu'elles sont les acceptions du mot nécessaire : il y a la nécessité violente, c'est ce qui contraint notre inclination naturelle; puis la nécessité, qui est la condition du bien ; enfin le nécessaire, c'est ce qui est absolument de telle manière, et n'est pas susceptible d'être autrement (42). Tel est le principe auquel sont suspendus (43) le ciel et toute la nature. Ce n'est que pendant quelque temps que nous pouvons jouir de la félicité parfaite. Il la possède éternellement, ce qui nous est impossible (44). La 223 jouissance, pour lui, c'est son action même. C'est parce qu'elles sont des actions, que la veille, la sensation, la pensée, sont nos plus grandes jouissances ; l'espoir et le souvenir ne sont des jouissances que par leur rapport avec celles-là. Or, la pensée en soi est la pensée de ce qui est en soi le meilleur, et la pensée par excellence est la pensée de ce qui est le bien par par excellence. L'intelligence se pense elle-même en saisissant l'intelligible ; car elle devient elle-même intelligible à ce contact, à ce penser. Il y a donc identité entre l'intelligence et l'intelligible; car la faculté de percevoir l'intelligible et l'essence, voilà l'intelligence; et l'actualité de l'intelligence, c'est la possession de l'intelligible. Ce caractère divin, ce semble, de l'intelligence, se trouve donc au plus haut degré dans l'intelligence divine; et la contemplation est la jouissance suprême et le souverain bonheur. Si Dieu jouit éternellement de cette félicité que nous ne connaissons que par instants, il est digne de notre admiration ; il en est plus digne encore si son bonheur est plus grand. Or, son bonheur est plus grand en effet. La vie est en lui, car l'action de l'intelligence est une vie, et Dieu est l'actualité même de l'intelligence; cette actualité prise en soi, telle est sa vie parfaite et éternelle. Aussi appelons nous Dieu un animal éternel, parfait. La vie, et la durée continue et éternel e appartiennent donc à Dieu ; car cela même c'est Dieu. Ceux qui pensent, avec les Pythagoriciens et Speusippe, que le premier principe ce n'est pas le beau et le bien par excellence, parce que les principes des 224 plantes et ceux des animaux sont des causes, tandis que le beau et le parfait ne se trouvent que dans ce qui provient des causes (45) ; ceux-là n'ont pas une opinion bien fondée, car la semence provient d'êtres parfaits qui lui sont antérieurs, et le principe n'est pas la semence, mais l'être parfait : [1073a] c'est ainsi qu'on peut dire que l'homme est antérieur à la semence, non pas, sans doute, l'homme qui est né de la semence, mais celui dont elle provient. Il est évident, d'après ce que nous venons de dire, qu'il y a une essence éternelle, immobile, et distincte des objets sensibles. Il est démontré aussi que cette essence ne peut avoir aucune étendue, qu'elle est sans parties et indivisible. Elle meut, en effet, durant un temps infini. Or, rien de fini ne saurait avoir une puissance infinie. Toute étendue est ou infinie ou finie : par conséquent, cette essence ne peut avoir une étendue finie ; et d'ailleurs, elle n'a pas une étendue infinie, parce qu'il n'y a absolument pas d'étendue infi- 225 nie (46). Ajoutez enfin qu'elle n'admet ni modification, ni altération, car tous les mouvements sont postérieures au mouvement dans l'espace. Tels sont les caractères manifestes de l'essence dont il s'agit.
VIII
Πότερον δὲ μίαν θετέον τὴν τοιαύτην οὐσίαν ἢ πλείους, [15] καὶ πόσας, δεῖ μὴ λανθάνειν, ἀλλὰ μεμνῆσθαι καὶ τὰς τῶν ἄλλων ἀποφάσεις, ὅτι περὶ πλήθους οὐθὲν εἰρήκασιν ὅ τι καὶ σαφὲς εἰπεῖν. Ἡ μὲν γὰρ περὶ τὰς ἰδέας ὑπόληψις οὐδεμίαν ἔχει σκέψιν ἰδίαν (ἀριθμοὺς γὰρ λέγουσι τὰς ἰδέας οἱ λέγοντες ἰδέας, περὶ δὲ τῶν ἀριθμῶν ὁτὲ μὲν ὡς [20] περὶ ἀπείρων λέγουσιν ὁτὲ δὲ ὡς μέχρι τῆς δεκάδος ὡρισμένων· δι' ἣν δ' αἰτίαν τοσοῦτον τὸ πλῆθος τῶν ἀριθμῶν, οὐδὲν λέγεται μετὰ σπουδῆς ἀποδεικτικῆς)· ἡμῖν δ' ἐκ τῶν ὑποκειμένων καὶ διωρισμένων λεκτέον. Ἡ μὲν γὰρ ἀρχὴ καὶ τὸ πρῶτον τῶν ὄντων ἀκίνητον καὶ καθ' αὑτὸ καὶ κατὰ [25] συμβεβηκός, κινοῦν δὲ τὴν πρώτην ἀίδιον καὶ μίαν κίνησιν· ἐπεὶ δὲ τὸ κινούμενον ἀνάγκη ὑπό τινος κινεῖσθαι, καὶ τὸ πρῶτον κινοῦν ἀκίνητον εἶναι καθ' αὑτό, καὶ τὴν ἀίδιον κίνησιν ὑπὸ ἀϊδίου κινεῖσθαι καὶ τὴν μίαν ὑφ' ἑνός, ὁρῶμεν δὲ παρὰ τὴν τοῦ παντὸς τὴν ἁπλῆν φοράν, ἣν κινεῖν φαμὲν [30] τὴν πρώτην οὐσίαν καὶ ἀκίνητον, ἄλλας φορὰς οὔσας τὰς τῶν πλανήτων ἀϊδίους (ἀίδιον γὰρ καὶ ἄστατον τὸ κύκλῳ σῶμα· δέδεικται δ' ἐν τοῖς φυσικοῖς περὶ τούτων), § 5. ἀνάγκη καὶ τούτων ἑκάστην τῶν φορῶν ὑπ' ἀκινήτου τε κινεῖσθαι καθ' αὑτὴν καὶ ἀϊδίου [35] οὐσίας. Ἥ τε γὰρ τῶν ἄστρων φύσις ἀίδιος οὐσία τις οὖσα, καὶ τὸ κινοῦν ἀίδιον καὶ πρότερον τοῦ κινουμένου, καὶ τὸ πρότερον οὐσίας οὐσίαν ἀναγκαῖον εἶναι. Φανερὸν τοίνυν ὅτι τοσαύτας τε οὐσίας ἀναγκαῖον εἶναι τήν τε φύσιν ἀϊδίους καὶ ἀκινήτους καθ' αὑτάς, καὶ ἄνευ μεγέθους διὰ τὴν εἰρημένην αἰτίαν πρότερον. [1073b] [1] Ὅτι μὲν οὖν εἰσὶν οὐσίαι, καὶ τούτων τις πρώτη καὶ δευτέρα κατὰ τὴν αὐτὴν τάξιν ταῖς φοραῖς τῶν ἄστρων, φανερόν· τὸ δὲ πλῆθος ἤδη τῶν φορῶν ἐκ τῆς οἰκειοτάτης φιλοσοφίᾳ τῶν μαθηματικῶν [5] ἐπιστημῶν δεῖ σκοπεῖν, ἐκ τῆς ἀστρολογίας· αὕτη γὰρ περὶ οὐσίας αἰσθητῆς μὲν ἀϊδίου δὲ ποιεῖται τὴν θεωρίαν, αἱ δ' ἄλλαι περὶ οὐδεμιᾶς οὐσίας, οἷον ἥ τε περὶ τοὺς ἀριθμοὺς καὶ τὴν γεωμετρίαν. Ὅτι μὲν οὖν πλείους τῶν φερομένων αἱ φοραί, φανερὸν τοῖς καὶ μετρίως ἡμμένοις (πλείους γὰρ ἕκαστον [10] φέρεται μιᾶς τῶν πλανωμένων ἄστρων)· πόσαι δ' αὗται τυγχάνουσιν οὖσαι, νῦν μὲν ἡμεῖς ἃ λέγουσι τῶν μαθηματικῶν τινὲς ἐννοίας χάριν λέγομεν, ὅπως ᾖ τι τῇ διανοίᾳ πλῆθος ὡρισμένον ὑπολαβεῖν· τὸ δὲ λοιπὸν τὰ μὲν ζητοῦντας αὐτοὺς δεῖ τὰ δὲ πυνθανομένους παρὰ τῶν ζητούντων, [15] ἄν τι φαίνηται παρὰ τὰ νῦν εἰρημένα τοῖς ταῦτα πραγματευομένοις, φιλεῖν μὲν ἀμφοτέρους, πείθεσθαι δὲ τοῖς ἀκριβεστέροις. Εὔδοξος μὲν οὖν ἡλίου καὶ σελήνης ἑκατέρου τὴν φορὰν ἐν τρισὶν ἐτίθετ' εἶναι σφαίραις, ὧν τὴν μὲν πρώτην τὴν τῶν ἀπλανῶν ἄστρων εἶναι, τὴν δὲ δευτέραν κατὰ τὸν [20] διὰ μέσων τῶν ζῳδίων, τὴν δὲ τρίτην κατὰ τὸν λελοξωμένον ἐν τῷ πλάτει τῶν ζῳδίων (ἐν μείζονι δὲ πλάτει λελοξῶσθαι καθ' ὃν ἡ σελήνη φέρεται ἢ καθ' ὃν ὁ ἥλιος), τῶν δὲ πλανωμένων ἄστρων ἐν τέτταρσιν ἑκάστου σφαίραις, καὶ τούτων δὲ τὴν μὲν πρώτην καὶ δευτέραν τὴν αὐτὴν εἶναι [25] ἐκείναις (τήν τε γὰρ τῶν ἀπλανῶν τὴν ἁπάσας φέρουσαν εἶναι, καὶ τὴν ὑπὸ ταύτῃ τεταγμένην καὶ κατὰ τὸν διὰ μέσων τῶν ζῳδίων τὴν φορὰν ἔχουσαν κοινὴν ἁπασῶν εἶναι), τῆς δὲ τρίτης ἁπάντων τοὺς πόλους ἐν τῷ διὰ μέσων τῶν ζῳδίων εἶναι, τῆς δὲ τετάρτης τὴν φορὰν κατὰ τὸν λελοξωμένον [30] πρὸς τὸν μέσον ταύτης· εἶναι δὲ τῆς τρίτης σφαίρας τοὺς πόλους τῶν μὲν ἄλλων ἰδίους, τοὺς δὲ τῆς Ἀφροδίτης καὶ τοῦ Ἑρμοῦ τοὺς αὐτούς· Κάλλιππος δὲ τὴν μὲν θέσιν τῶν σφαιρῶν τὴν αὐτὴν ἐτίθετο Εὐδόξῳ τοῦτ' ἔστι τῶν ἀποστημάτων τὴν τάξιν, τὸ δὲ πλῆθος τῷ μὲν τοῦ Διὸς καὶ [35] τῷ τοῦ Κρόνου τὸ αὐτὸ ἐκείνῳ ἀπεδίδου, τῷ δ' ἡλίῳ καὶ τῇ σελήνῃ δύο ᾤετο ἔτι προσθετέας εἶναι σφαίρας, τὰ φαινόμενα εἰ μέλλει τις ἀποδώσειν, τοῖς δὲ λοιποῖς τῶν πλανήτων ἑκάστῳ μίαν. Ἀναγκαῖον δέ, εἰ μέλλουσι συντεθεῖσαι πᾶσαι τὰ φαινόμενα ἀποδώσειν, [1074a] [1] καθ' ἕκαστον τῶν πλανωμένων ἑτέρας σφαίρας μιᾷ ἐλάττονας εἶναι τὰς ἀνελιττούσας καὶ εἰς τὸ αὐτὸ ἀποκαθιστάσας τῇ θέσει τὴν πρώτην σφαῖραν ἀεὶ τοῦ ὑποκάτω τεταγμένου ἄστρου· οὕτω γὰρ μόνως [5] ἐνδέχεται τὴν τῶν πλανήτων φορὰν ἅπαντα ποιεῖσθαι. Ἐπεὶ οὖν ἐν αἷς μὲν αὐτὰ φέρεται σφαίραις αἱ μὲν ὀκτὼ αἱ δὲ πέντε καὶ εἴκοσίν εἰσιν, τούτων δὲ μόνας οὐ δεῖ ἀνελιχθῆναι ἐν αἷς τὸ κατωτάτω τεταγμένον φέρεται, αἱ μὲν τὰς τῶν πρώτων δύο ἀνελίττουσαι ἓξ ἔσονται, αἱ δὲ τὰς [10] τῶν ὕστερον τεττάρων ἑκκαίδεκα· ὁ δὴ ἁπασῶν ἀριθμὸς τῶν τε φερουσῶν καὶ τῶν ἀνελιττουσῶν ταύτας πεντήκοντά τε καὶ πέντε. Εἰ δὲ τῇ σελήνῃ τε καὶ τῷ ἡλίῳ μὴ προστιθείη τις ἃς εἴπομεν κινήσεις, αἱ πᾶσαι σφαῖραι ἔσονται ἑπτά τε καὶ τεσσαράκοντα. Τὸ μὲν οὖν πλῆθος τῶν σφαιρῶν ἔστω [15] τοσοῦτον, ὥστε καὶ τὰς οὐσίας καὶ τὰς ἀρχὰς τὰς ἀκινήτους καὶ τὰς αἰσθητὰς τοσαύτας εὔλογον ὑπολαβεῖν (τὸ γὰρ ἀναγκαῖον ἀφείσθω τοῖς ἰσχυροτέροις λέγειν)· εἰ δὲ μηδεμίαν οἷόν τ' εἶναι φορὰν μὴ συντείνουσαν πρὸς ἄστρου φοράν, ἔτι δὲ πᾶσαν φύσιν καὶ πᾶσαν οὐσίαν ἀπαθῆ καὶ καθ' [20] αὑτὴν τοῦ ἀρίστου τετυχηκυῖαν τέλος εἶναι δεῖ νομίζειν, οὐδεμία ἂν εἴη παρὰ ταύτας ἑτέρα φύσις, ἀλλὰ τοῦτον ἀνάγκη τὸν ἀριθμὸν εἶναι τῶν οὐσιῶν. Εἴτε γὰρ εἰσὶν ἕτεραι, κινοῖεν ἂν ὡς τέλος οὖσαι φορᾶς· ἀλλὰ εἶναί γε ἄλλας φορὰς ἀδύνατον παρὰ τὰς εἰρημένας. Τοῦτο δὲ εὔλογον ἐκ τῶν [25] φερομένων ὑπολαβεῖν. Εἰ γὰρ πᾶν τὸ φέρον τοῦ φερομένου χάριν πέφυκε καὶ φορὰ πᾶσα φερομένου τινός ἐστιν, οὐδεμία φορὰ αὑτῆς ἂν ἕνεκα εἴη οὐδ' ἄλλης φορᾶς, ἀλλὰ τῶν ἄστρων ἕνεκα. Εἰ γὰρ ἔσται φορὰ φορᾶς ἕνεκα, καὶ ἐκείνην ἑτέρου δεήσει χάριν εἶναι· ὥστ' ἐπειδὴ οὐχ οἷόν τε εἰς ἄπειρον, [30] τέλος ἔσται πάσης φορᾶς τῶν φερομένων τι θείων σωμάτων κατὰ τὸν οὐρανόν. Ὅτι δὲ εἷς οὐρανός, φανερόν. Εἰ γὰρ πλείους οὐρανοὶ ὥσπερ ἄνθρωποι, ἔσται εἴδει μία ἡ περὶ ἕκαστον ἀρχή, ἀριθμῷ δέ γε πολλαί. Ἀλλ' ὅσα ἀριθμῷ πολλά, ὕλην ἔχει (εἷς γὰρ λόγος καὶ ὁ αὐτὸς πολλῶν, [35] οἷον ἀνθρώπου, Σωκράτης δὲ εἷς)· τὸ δὲ τί ἦν εἶναι οὐκ ἔχει ὕλην τὸ πρῶτον· ἐντελέχεια γάρ. Ἓν ἄρα καὶ λόγῳ καὶ ἀριθμῷ τὸ πρῶτον κινοῦν ἀκίνητον ὄν· καὶ τὸ κινούμενον ἄρα ἀεὶ καὶ συνεχῶς· εἷς ἄρα οὐρανὸς μόνος. [1074b] [1] Παραδέδοται δὲ παρὰ τῶν ἀρχαίων καὶ παμπαλαίων ἐν μύθου σχήματι καταλελειμμένα τοῖς ὕστερον ὅτι θεοί τέ εἰσιν οὗτοι καὶ περιέχει τὸ θεῖον τὴν ὅλην φύσιν. Τὰ δὲ λοιπὰ μυθικῶς ἤδη προσῆκται πρὸς τὴν πειθὼ τῶν πολλῶν [5] καὶ πρὸς τὴν εἰς τοὺς νόμους καὶ τὸ συμφέρον χρῆσιν· ἀνθρωποειδεῖς τε γὰρ τούτους καὶ τῶν ἄλλων ζῴων ὁμοίους τισὶ λέγουσι, καὶ τούτοις ἕτερα ἀκόλουθα καὶ παραπλήσια τοῖς εἰρημένοις, ὧν εἴ τις χωρίσας αὐτὸ λάβοι μόνον τὸ πρῶτον, ὅτι θεοὺς ᾤοντο τὰς πρώτας οὐσίας εἶναι, θείως ἂν εἰρῆσθαι [10] νομίσειεν, καὶ κατὰ τὸ εἰκὸς πολλάκις εὑρημένης εἰς τὸ δυνατὸν ἑκάστης καὶ τέχνης καὶ φιλοσοφίας καὶ πάλιν φθειρομένων καὶ ταύτας τὰς δόξας ἐκείνων οἷον λείψανα περισεσῶσθαι μέχρι τοῦ νῦν. Ἡ μὲν οὖν πάτριος δόξα καὶ ἡ παρὰ τῶν πρώτων ἐπὶ τοσοῦτον ἡμῖν φανερὰ μόνον.	Cette essence est-elle unique, ou bien y en a-t-il plusieurs, et s'il y en a plusieurs, combien y en a-t-il ? C'est là une question qu'il faut résoudre. Il faut se rappeler aussi les opinions des autres philosophes sur ce point. Nul d'entre eux ne s'est expliqué d'une manière satisfaisante sur le nombre des premiers êtres. La doctrine des idées ne fournit aucune considération qui s'applique directement à ce sujet. Ceux qui admettent l'existence des idées disent que les idées sont des nombres; et ils parlent des nombres tantôt comme s'il y en avait une infinité, tantôt comme s'il n'y en 226 avait que dix. Pour quelle raison reconnaissent-ils précisément dix nombres, c'est ce dont ils n'apportent aucune démonstration concluante. Pour nous, nous allons traiter la question en partant de ce que nous avons établi et déterminé précédemment. Le principe des êtres, l'être premier, n'est, selon nous, susceptible d'aucun mouvement, ni essentiel, ni accidentel, et c'est lui qui imprime le mouvement premier, mouvement éternel et unique. Mais puisque ce qui est mu est nécessairement mu par quelque chose, que le premier moteur est immobile dans son essence, et que le mouvement éternel est imprimé par un être éternel, et le mouvement unique par un être unique ; puisque d'ailleurs, outre le mouvement simple de l'univers, mouvement qu'imprimé, avons-nous dit, l'essence première et immobile, nous voyons qu'il existe encore d'autres mouvements éternels, ceux des planètes (car tout corps sphérique est éternel et incapable de repos, comme nous l'avons démontré dans la Physique) ; il faut alors que l'être qui imprime chacun de ces mouvements soit une essence immobile en soi, et éternelle. En effet, la nature des astres est une sssence éternelle ; ce qui meut est éternel et antérieur à ce qui est mu, et ce qui est antérieur à une essence est nécessairement une essence. Il est donc évident qti'autant il y a de planètes, autant il doit y avoir d'essences éternelles de leur nature, immobiles en soi, et sans étendue (47) : c'est la conséquence qui ressort de ce que nous avons dit plus haut. 227 [1073b] Ainsi les planètes sont certainement des essences ; et l'une est la première, l'autre la seconde; dans le même ordre que celui qui règne entre les mouvements des astres. Mais quel est le nombre de ces mouvements, c'est ce que nous devons demander à celle des sciences mathéma^\|ues qui se rapproche le plus de la philosophie: je veux dire l'astronomie ; car l'objet de la science astronomique est une essence, sensible, il est vrai, mais éternelle; taudis que les autres sciences mathématiques n'ont pour objet aucune essence réelle, témoin l'arithmétique et la géométrie. Or, qu'il y ait un plus grand nombre de mouvements que d'êtres en mouvement, c'est ce qui est évident pour ceux-là même qui ont à peine effleuré ces matières. En effet, chacune des planètes a plus d'un mouvement; mais quel est le nombre de ces mouvements ? C'est ce que nous allons dire. Pour ëclaircir ce point, et pour qu'on se fasse une idée précise du nombre dont il s'agit, nous rapporterons d'abord les opinions de quelques mathématiciens, nous présenterons nos propres observations, nous interrogerons les systèmes; et s'il y a quelques différence entre les opinions des hommes versés dans cette science et celles que nous avons adoptées, on devra tenir compte néanmoins des unes et des autres, et ne s'en rapporter qu'à celles qui soutiendront le mieux l'examen. Eudoxe expliquait le mouvement du soleil et celui de la lune, en admettant trois sphères pour chacun de ces deux astres. La première était celle des étoiles fixes ; la seconde suivait le cercle qui passe par le mi- 228 lieu du zodiaque ; la troisième, celui qui est incliné dans la largeur du zodiaque. Le cercle que suit la troisième sphère de la lune est plus incliné que celui de la troisième sphère du soleil (48). Il plaçait le mouvement des planètes chacune dans quatre sphères. La première et la seconde étaient Ies mêmes que la première et la seconde du soleil et de la lune ; car la sphère des étoiles fixes imprime le mouvement à toutes les sphères, et la sphère qui est placée au-dessous de celle-là, et dont le mouvement suit le cercle qui passe par le milieu du zodiaque, est commune à tous les astres. La troisième sphère des planètes avait 229 ses pôles dans le cercle qui passe par le milieu du zodiaque, et le mouvement de la quatrième suivait un cercle oblique au cercle du milieu de la troisième (49). La troisième sphère avait des pôles particuliers pour chaque planète ; mais ceux de Vénus et de Mercure étaient les mêmes. La position des sphères, c'est-à-dire l'ordre de leurs distances respectives, était la même dans le système de Callippe que dans celui d'Eudoxe. Quant aux nombre des sphères, ces deux mathématiciens sont d'accord pour Jupiter et pour Saturne ; mais Callippe pensait qu'il faut ajouter deux autres sphères au soleil et deux à la lune, si l'on veut rendre compte des phénomènes, et une à chacune des autres planètes. Mais pour que toutes ces sphères ensemble puissent rendre compte des phénomènes, il est nécessaire qu'il y ait, [1074a] pour chacune des planètes, d'autres sphères en nombre égal, moins une, au nombre des premières, et que ces sphères tournent en sens inverse, et maintiennent toujours un point donné de la première sphère, dans la même position relativement à l'astre 230 qui est placé au-dessous. C'est à cette condition seulement que tous les phénomènes se peuvent expliquer par le mouvement des planètes (50). Or, puisque les sphères dans lesquelles se meuvent les astres sont huit d'une part, et vingt-cinq de l'autre ; puisque d'ailleurs, les seules sphères qui n'en exigent pas d'autres mues en sens inverse sont celles dans lesquelles se meut la planète qui se trouve placée au- dessous de toutes les autres (51) ; il y aura alors pour les deux premiers astres six sphères tournant en sens inverse, et seize pour les quatre suivants, et le nom- 231 bre total des sphères, des sphères à mouvement direct et des sphères à mouvement inverse, sera de cinquante-cinq. Mais si l'on n'ajoute pas au soleil et à lune les mouvements dont nous avons parlé, il n'y aura en tout que quarante-sept sphères. Admettons que tel est le nombre des sphères. Il y aura alors un nombre égal d'essences et de principes immobiles et sensibles. C'est là ce qu'il est raisonnable de penser ; mais qu'il faille l'admettre nécessairement, c'est à d'autres plus habiles que je laisse le soin de le démontrer. S'il n'est pas possible qu'il y ait aucun mouvement dont le but ne soit le mouvement d'un astre ; si d'ailleurs on doit croire que toute nature, toute essence non-susceptible de modifications et existant en soi et pour soi, est une cause finale excellente; il ne peut y avoir d'autres natures que celles dont il s'agit, et le nombre que nous avons déterminé est nécessairement celui des essences. S'il y avait d'autres essences, elles produiraient des mouvements, car elles seraient causes finales de mouvement : or, il est impossible qu'il y ait d'autres mouvements que ceux que nous avons énumérés ; c'est une conséquence naturelle du nombre des êtres en mouvement. En effet, si tout moteur existe à cause de l'objet en mouvement, et que tout mouvement soit le mouvement d'un objet mu, il ne peut y avoir aucun mouvement qui n'ait pour fin que lui-même ou un autre mouvement ; les mouvements existent à cause des astres. Supposons qu'un mouvement ait un mouvement pour fin ; celui-ci alors aura pour fin une autre chose. Or, on ne saurait aller 232 jusqu'à l'infini. Le but de tout mouvement est donc un de ces corps divins qui se meuvent dans le ciel. Il est évident, du reste, qu'il n'y a qu'un seul ciel. S'il y avait plusieurs cieux, comme il y a plusieurs hommes, le principe de chacun d'eux serait un, sous le rapport de la forme, mais multiple quant au nombre. Or, tout ce qui est multiple numériquement a de la matière, car il n'y a, lorsqu'il s'agit de plusieurs êtres, d'autre unité, d'autre identité entre eux, que celle de la notion substantielle : ainsi, il y a la notion de l'homme en général; mais Socrate est véritable, ment un. Quant à la première essence, elle n'a pas de matière, car elle est une entéléchie (52). Donc le premier moteur, le moteur immobile est un, et formellement et numériquement ; et ce qui est en mouvement éternellement et d'une manière continue est unique ; donc il n'y a qu'un seul ciel. [1074a] Une tradition venue de l'antiquité la plus reculée, et transmise à la postérité sous le voile de la fable, nous apprend que les astres sont des dieux, et que la divinité embrasse toute la nature ; tout le reste n'est qu'un récit fabuleux imaginé pour persuader le vulgaire, et pour servir les lois et les intérêts communs. Ainsi on donne aux dieux la forme humaine, on les représente sous la figure de certains animaux ; et mille inventions du même genre qui se rattachent à ces fables. Si l'on sépare du récit le principe lui-même, et qu'où ne considère que cette idée, que toutes les essences 233 premières sont des dieux, alors on verra que c'est là une tradition vraiment divine. Une explication qui n'est pas sans vraisemblance, c'est que les arts divers et la philosophie furent découverts plusieurs fois et plusieurs fois perdus, comme cela est très possible, et que ces croyances sont, pour ainsi dire, des débris de la sagesse antique conservés jusqu'à notre temps. Telles sont les réserves sous lesquelles nous acceptons les opinions de nos pères et la tradition des premiers âges.
IX
[15] Τὰ δὲ περὶ τὸν νοῦν ἔχει τινὰς ἀπορίας· δοκεῖ μὲν γὰρ εἶναι τῶν φαινομένων θειότατον, πῶς δ' ἔχων τοιοῦτος ἂν εἴη, ἔχει τινὰς δυσκολίας. Εἴτε γὰρ μηδὲν νοεῖ, τί ἂν εἴη τὸ σεμνόν, ἀλλ' ἔχει ὥσπερ ἂν εἰ ὁ καθεύδων· εἴτε νοεῖ, τούτου δ' ἄλλο κύριον, οὐ γάρ ἐστι τοῦτο ὅ ἐστιν αὐτοῦ ἡ [20] οὐσία νόησις, ἀλλὰ δύναμις, οὐκ ἂν ἡ ἀρίστη οὐσία εἴη· διὰ γὰρ τοῦ νοεῖν τὸ τίμιον αὐτῷ ὑπάρχει. Ἔτι δὲ εἴτε νοῦς ἡ οὐσία αὐτοῦ εἴτε νόησίς ἐστι, τί νοεῖ; Ἢ γὰρ αὐτὸς αὑτὸν ἢ ἕτερόν τι· καὶ εἰ ἕτερόν τι, ἢ τὸ αὐτὸ ἀεὶ ἢ ἄλλο. Πότερον οὖν διαφέρει τι ἢ οὐδὲν τὸ νοεῖν τὸ καλὸν ἢ τὸ τυχόν; [25] καὶ ἄτοπον τὸ διανοεῖσθαι περὶ ἐνίων; Δῆλον τοίνυν ὅτι τὸ θειότατον καὶ τιμιώτατον νοεῖ, καὶ οὐ μεταβάλλει· εἰς χεῖρον γὰρ ἡ μεταβολή, καὶ κίνησίς τις ἤδη τὸ τοιοῦτον. Πρῶτον μὲν οὖν εἰ μὴ νόησίς ἐστιν ἀλλὰ δύναμις, εὔλογον ἐπίπονον εἶναι τὸ συνεχὲς αὐτῷ τῆς νοήσεως· ἔπειτα δῆλον [30] ὅτι ἄλλο τι ἂν εἴη τὸ τιμιώτερον ἢ ὁ νοῦς, τὸ νοούμενον. Καὶ γὰρ τὸ νοεῖν καὶ ἡ νόησις ὑπάρξει καὶ τὸ χείριστον νοοῦντι, ὥστ' εἰ φευκτὸν τοῦτο (καὶ γὰρ μὴ ὁρᾶν ἔνια κρεῖττον ἢ ὁρᾶν), οὐκ ἂν εἴη τὸ ἄριστον ἡ νόησις. Αὑτὸν ἄρα νοεῖ, εἴπερ ἐστὶ τὸ κράτιστον, καὶ ἔστιν ἡ νόησις νοήσεως νόησις. [35] Φαίνεται δ' ἀεὶ ἄλλου ἡ ἐπιστήμη καὶ ἡ αἴσθησις καὶ ἡ δόξα καὶ ἡ διάνοια, αὑτῆς δ' ἐν παρέργῳ. Ἔτι εἰ ἄλλο τὸ νοεῖν καὶ τὸ νοεῖσθαι, κατὰ πότερον αὐτῷ τὸ εὖ ὑπάρχει; Οὐδὲ γὰρ ταὐτὸ τὸ εἶναι νοήσει καὶ νοουμένῳ. Ἢ ἐπ' ἐνίων ἡ ἐπιστήμη τὸ πρᾶγμα, [1075a] [1] ἐπὶ μὲν τῶν ποιητικῶν ἄνευ ὕλης ἡ οὐσία καὶ τὸ τί ἦν εἶναι, ἐπὶ δὲ τῶν θεωρητικῶν ὁ λόγος τὸ πρᾶγμα καὶ ἡ [5] νόησις; Οὐχ ἑτέρου οὖν ὄντος τοῦ νοουμένου καὶ τοῦ νοῦ, ὅσα μὴ ὕλην ἔχει, τὸ αὐτὸ ἔσται, καὶ ἡ νόησις τῷ νοουμένῳ μία. Ἔτι δὴ λείπεται ἀπορία, εἰ σύνθετον τὸ νοούμενον· μεταβάλλοι γὰρ ἂν ἐν τοῖς μέρεσι τοῦ ὅλου. Ἢ ἀδιαίρετον πᾶν τὸ μὴ ἔχον ὕλην - ὥσπερ ὁ ἀνθρώπινος νοῦς ἢ ὅ γε τῶν συνθέτων ἔχει ἔν τινι χρόνῳ (οὐ γὰρ ἔχει τὸ εὖ ἐν τῳδὶ ἢ ἐν τῳδί, ἀλλ' ἐν ὅλῳ τινὶ τὸ ἄριστον, ὂν ἄλλο τι) - [10] οὕτως δ' ἔχει αὐτὴ αὑτῆς ἡ νόησις τὸν ἅπαντα αἰῶνα;	Nous avons à résoudre quelques questions relatives à l'intelligence (53). L'intelligence est, ce semble, la plus divine des choses que nous connaissons. Mais pour être telle en effet, quel doit être son état habituel ? Il y a là des difficultés. Si elle ne pensait rien, si elle était comme un homme endormi, où serait sa dignité (54) ? Et si elle pense, mais que sa pensée dépende d'un autre principe, son essence n'étant plus alors la pensée, mais un simple pouvoir de penser, elle ne 234 saurait être l'essence la meilleure, car ce qui lui donne son prix, c'est le penser. Enfin, que son essence soit l'intelligence, ou qu'elle soit la pensée, que pense-t-elle ? car, ou elle se pense elle-même, ou bien elle pense quelque autre objet. Et si elle pense un autre objet, ou bien c'est toujours le même, ou bien son objet varie. Importe-t-il donc, oui ou non, que l'objet de sa pensée soit le bien, ou la première chose venue ? ou plutôt ne serait-il pas absurde que telles et telles choses fussent l'objet de la pensée ? Ainsi il est clair qu'elle pense ce qu'il y a de plus divin et de plus excellent, et qu'elle ne change pas d'objet ; car changer ce serait passer du mieux au pire, ce serait déjà un mouvement. Et d'abord, si elle n'était pas la pensée, mais une simple puissance, il est probable que la continuité de la pensée serait pour elle une fatigue. Ensuite il est évident qu'il y aurait quelque chose de plus excellent que la pensée, à savoir ce qui est pensé; car le penser et la pensée appartiendraient encore à l'intelligence, même alors qu'elle penserait ce qu'il y a de plus vil. C'est là ce qu'il faut éviter (et, en effet, il est des choses qu'il faut ne pas voir, plutôt que de les voir) ; sinon la pensée ne serait pas ce qu'il y a de plus excellent. L'intelligence se pense donc elle-même, puisqu'elle est ce qu'il y a de plus excellent, et la pensée est la pensée de la pensée (55). La science, la sensation , l'opinion , le raisonnement , ont , au contraire, un objet différent d'eux-mêmes ; ils ne s'occupent d'eux-mêmes qu'en passant. D'ailleurs, si penser 235 était différent d'être pensé, lequel des deux constituerait l'excellence de la pensée ? Car la pensée et l'objet de la pensée n'ont pas la même essence. Ou bien la science est-elle dans certains cas la chose même? Dans les sciences créatrices, l'essence indépendante de la matière et la forme déterminée, la notion et la pensée, dans les sciences théorétiques, sont l'objet même de la science.Pour les êtres immatériels, ce qui est pensé n'a pas une existence différente de ce qui pense, il y a identité, et la pensée ne fait qu'un avec ce qui est pensé. Reste encore une difficulté ; [1075a] c'est de savoir si l'objet de la pensée est composé, et dans ce cas l'intelligence changerait, car elle parcourrait les parties de l'ensemble ; ou bien si tout ce qui n'a pas de matière est indivisible. Il en est éternellement de la pensée, comme il en est fie l'intelligence humaine, de toute intelligence dont les objets sont des composés, à quelques instants fugitifs. Car ce n'est pas toujours successivement que l'intelligence humaine saisit le bien ; c'est dans un instant indivisible qu'elle saisit son bien suprême. Mais son objet n'est pas elle-même; tandis que la pensée éternelle, qui saisit aussi son objet dans un instant indivisible, se pense elle-même durant toute l'éternité.
X
Ἐπισκεπτέον δὲ καὶ ποτέρως ἔχει ἡ τοῦ ὅλου φύσις τὸ ἀγαθὸν καὶ τὸ ἄριστον, πότερον κεχωρισμένον τι καὶ αὐτὸ καθ' αὑτό, ἢ τὴν τάξιν. Ἢ ἀμφοτέρως ὥσπερ στράτευμα; Καὶ γὰρ ἐν τῇ τάξει τὸ εὖ καὶ ὁ στρατηγός, καὶ μᾶλλον [15] οὗτος· οὐ γὰρ οὗτος διὰ τὴν τάξιν ἀλλ' ἐκείνη διὰ τοῦτόν ἐστιν. Πάντα δὲ συντέτακταί πως, ἀλλ' οὐχ ὁμοίως, καὶ πλωτὰ καὶ πτηνὰ καὶ φυτά· καὶ οὐχ οὕτως ἔχει ὥστε μὴ εἶναι θατέρῳ πρὸς θάτερον μηδέν, ἀλλ' ἔστι τι. Πρὸς μὲν γὰρ ἓν ἅπαντα συντέτακται, ἀλλ' ὥσπερ ἐν οἰκίᾳ τοῖς ἐλευθέροις [20] ἥκιστα ἔξεστιν ὅ τι ἔτυχε ποιεῖν, ἀλλὰ πάντα ἢ τὰ πλεῖστα τέτακται, τοῖς δὲ ἀνδραπόδοις καὶ τοῖς θηρίοις μικρὸν τὸ εἰς τὸ κοινόν, τὸ δὲ πολὺ ὅ τι ἔτυχεν· τοιαύτη γὰρ ἑκάστου ἀρχὴ αὐτῶν ἡ φύσις ἐστίν. Λέγω δ' οἷον εἴς γε τὸ διακριθῆναι ἀνάγκη ἅπασιν ἐλθεῖν, καὶ ἄλλα οὕτως ἔστιν ὧν κοινωνεῖ [25] ἅπαντα εἰς τὸ ὅλον. Ὅσα δὲ ἀδύνατα συμβαίνει ἢ ἄτοπα τοῖς ἄλλως λέγουσι, καὶ ποῖα οἱ χαριεστέρως λέγοντες, καὶ ἐπὶ ποίων ἐλάχισται ἀπορίαι, δεῖ μὴ λανθάνειν. Πάντες γὰρ ἐξ ἐναντίων ποιοῦσι πάντα. Οὔτε δὲ τὸ πάντα οὔτε τὸ ἐξ ἐναντίων ὀρθῶς, οὔτ' ἐν ὅσοις τὰ ἐναντία ὑπάρχει, πῶς [30] ἐκ τῶν ἐναντίων ἔσται, οὐ λέγουσιν· ἀπαθῆ γὰρ τὰ ἐναντία ὑπ' ἀλλήλων. Ἡμῖν δὲ λύεται τοῦτο εὐλόγως τῷ τρίτον τι εἶναι. Οἱ δὲ τὸ ἕτερον τῶν ἐναντίων ὕλην ποιοῦσιν, ὥσπερ οἱ τὸ ἄνισον τῷ ἴσῳ ἢ τῷ ἑνὶ τὰ πολλά. Λύεται δὲ καὶ τοῦτο τὸν αὐτὸν τρόπον· ἡ γὰρ ὕλη ἡ μία οὐδενὶ ἐναντίον. Ἔτι [35] ἅπαντα τοῦ φαύλου μεθέξει ἔξω τοῦ ἑνός· τὸ γὰρ κακὸν αὐτὸ θάτερον τῶν στοιχείων. Οἱ δ' ἄλλοι οὐδ' ἀρχὰς τὸ ἀγαθὸν καὶ τὸ κακόν· καίτοι ἐν ἅπασι μάλιστα τὸ ἀγαθὸν ἀρχή. Οἱ δὲ τοῦτο μὲν ὀρθῶς ὅτι ἀρχήν, ἀλλὰ πῶς τὸ ἀγαθὸν ἀρχὴ οὐ λέγουσιν, πότερον ὡς τέλος ἢ ὡς κινῆσαν ἢ ὡς εἶδος. [1075b] [1] ἀτόπως δὲ καὶ Ἐμπεδοκλῆς· τὴν γὰρ φιλίαν ποιεῖ τὸ ἀγαθόν, αὕτη δ' ἀρχὴ καὶ ὡς κινοῦσα (συνάγει γάρ) καὶ ὡς ὕλη· μόριον γὰρ τοῦ μίγματος. Εἰ δὴ καὶ τῷ αὐτῷ συμβέβηκεν [5] καὶ ὡς ὕλῃ ἀρχῇ εἶναι καὶ ὡς κινοῦντι, ἀλλὰ τό γ' εἶναι οὐ ταὐτό. Κατὰ πότερον οὖν φιλία; Ἄτοπον δὲ καὶ τὸ ἄφθαρτον εἶναι τὸ νεῖκος· τοῦτο δ' ἐστὶν αὐτῷ ἡ τοῦ κακοῦ φύσις. Ἀναξαγόρας δὲ ὡς κινοῦν τὸ ἀγαθὸν ἀρχήν· ὁ γὰρ νοῦς κινεῖ. Ἀλλὰ κινεῖ ἕνεκά τινος, ὥστε ἕτερον, πλὴν ὡς ἡμεῖς λέγομεν· [10] ἡ γὰρ ἰατρική ἐστί πως ἡ ὑγίεια. Ἄτοπον δὲ καὶ τὸ ἐναντίον μὴ ποιῆσαι τῷ ἀγαθῷ καὶ τῷ νῷ. Πάντες δ' οἱ τἀναντία λέγοντες οὐ χρῶνται τοῖς ἐναντίοις, ἐὰν μὴ ῥυθμίσῃ τις. Καὶ διὰ τί τὰ μὲν φθαρτὰ τὰ δ' ἄφθαρτα, οὐδεὶς λέγει· πάντα γὰρ τὰ ὄντα ποιοῦσιν ἐκ τῶν αὐτῶν ἀρχῶν. Ἔτι οἱ [15] μὲν ἐκ τοῦ μὴ ὄντος ποιοῦσι τὰ ὄντα· οἱ δ' ἵνα μὴ τοῦτο ἀναγκασθῶσιν, ἓν πάντα ποιοῦσιν.ἔτι διὰ τί ἀεὶ ἔσται γένεσις καὶ τί αἴτιον γενέσεως, οὐδεὶς λέγει. Καὶ τοῖς δύο ἀρχὰς ποιοῦσιν ἄλλην ἀνάγκη ἀρχὴν κυριωτέραν εἶναι, καὶ τοῖς τὰ εἴδη ἔτι ἄλλη ἀρχὴ κυριωτέρα· διὰ τί γὰρ μετέσχεν ἢ [20] μετέχει; Καὶ τοῖς μὲν ἄλλοις ἀνάγκη τῇ σοφίᾳ καὶ τῇ τιμιωτάτῃ ἐπιστήμῃ εἶναί τι ἐναντίον, ἡμῖν δ' οὔ. Οὐ γάρ ἐστιν ἐναντίον τῷ πρώτῳ οὐδέν· πάντα γὰρ τὰ ἐναντία ὕλην ἔχει, καὶ δυνάμει ταῦτα ἔστιν· ἡ δὲ ἐναντία ἄγνοια εἰς τὸ ἐναντίον, τῷ δὲ πρώτῳ ἐναντίον οὐδέν. Εἴ τε μὴ ἔσται παρὰ τὰ [25] αἰσθητὰ ἄλλα, οὐκ ἔσται ἀρχὴ καὶ τάξις καὶ γένεσις καὶ τὰ οὐράνια, ἀλλ' ἀεὶ τῆς ἀρχῆς ἀρχή, ὥσπερ τοῖς θεολόγοις καὶ τοῖς φυσικοῖς πᾶσιν. Εἰ δ' ἔσται τὰ εἴδη· ἢ οἱ ἀριθμοί, οὐδενὸς αἴτια· εἰ δὲ μή, οὔτι κινήσεώς γε. Ἔτι πῶς ἔσται ἐξ ἀμεγεθῶν μέγεθος καὶ συνεχές; Ὁ γὰρ ἀριθμὸς οὐ ποιήσει [30] συνεχές, οὔτε ὡς κινοῦν οὔτε ὡς εἶδος. Ἀλλὰ μὴν οὐδέν γ' ἔσται τῶν ἐναντίων ὅπερ καὶ ποιητικὸν καὶ κινητικόν; Ἐνδέχοιτο γὰρ ἂν μὴ εἶναι. Ἀλλὰ μὴν ὕστερόν γε τὸ ποιεῖν δυνάμεως. Οὐκ ἄρα ἀίδια τὰ ὄντα. Ἀλλ' ἔστιν· ἀναιρετέον ἄρα τούτων τι. Τοῦτο δ' εἴρηται πῶς. Ἔτι τίνι οἱ ἀριθμοὶ ἓν ἢ ἡ [35] ψυχὴ καὶ τὸ σῶμα καὶ ὅλως τὸ εἶδος καὶ τὸ πρᾶγμα, οὐδὲν λέγει οὐδείς· οὐδ' ἐνδέχεται εἰπεῖν, ἐὰν μὴ ὡς ἡμεῖς εἴπῃ, ὡς τὸ κινοῦν ποιεῖ. Οἱ δὲ λέγοντες τὸν ἀριθμὸν πρῶτον τὸν μαθηματικὸν καὶ οὕτως ἀεὶ ἄλλην ἐχομένην οὐσίαν καὶ ἀρχὰς ἑκάστης ἄλλας, [1076a] [1] ἐπεισοδιώδη τὴν τοῦ παντὸς οὐσίαν ποιοῦσιν (οὐδὲν γὰρ ἡ ἑτέρα τῇ ἑτέρᾳ συμβάλλεται οὖσα ἢ μὴ οὖσα) καὶ ἀρχὰς πολλάς· τὰ δὲ ὄντα οὐ βούλεται πολιτεύεσθαι κακῶς. " οὐκ ἀγαθὸν πολυκοιρανίη· εἷς κοίρανος ἔστω."	236 Il nous faut examiner aussi comment l'univers renferme le souverain bien ; si c'est comme un être indépendant, qui existe en soi et par soi, ou bien comme l'ordre du monde; ou enfin si c'est des deux manières à la fois, ainsi que dans une armée. En effet, le bien de l'armée, c'est l'ordre qui y règne et son général, et surtout son général : ce n'est pas l'ordre qui fait le général, c'est le général qui est la cause de l'ordre. Tout a une place marquée dans le monde, poissons oiseaux, plantes ; mai» il y a des degrés différents, et les êtres ne sont pas isolés les uns des autres ; ils sont dans une relation mutuelle, car tout est ordonné en vue d'une existence unique. Il en est de l'univers comme d'une famille. Là les hommes libres ne sont point assujettis à faire ceci ou cela suivant l'occasion ; toutes leurs fonctions, ou presque toutes sont réglées. Les esclaves, au contraire, et les bêtes de somme, concourent pour une faible part à la fin commune, et habituellement l'on se sert d'eux au gré des circonstances. Le principe du rôle de chaque chose dans l'univers, c'est sa nature même: tous les êtres, veux- je dire, vont nécessairement se séparant les uns des autres ; et tous, dans leurs fonctions diverses, conspirent à l'harmonie de l'ensemble. Nous devons indiquer toutes les impossibilités, 237 toutes les absurdités qui sont les conséquences des autres systèmes. Rappelons ici les doctrines mêmes les plus spécieuses, et qui présentent le moins de difficultés. Toutes les choses, suivant tous les philosophes, proviennent de contraires. Toutes les choses, de contraires, ces deux termes sont également mal posés; et d'ailleurs comment les choses dans lesquelles existent les contraires proviendraient-elles des contraires? C'est ce qu'ils n'expliquent pas ; car les contraires n'ont pas d'action les uns sur les autres. Pour nous, nous levons rationnellement la difficulté, en établissant l'existence d'un troisième terme (56). Il en est qui font de la matière même un des deux contraires (57) : ainsi ceux qui opposent l'inégal à l'égal, la pluralité à l'unité. Cette doctrine se réfute de la même manière. La matière première n'est le contraire de rien. D'ailleurs, tout participerait du mal, hormis l'unité, car le mal est l'un des deux éléments. D'autres prétendent que ni le bien ni le mal ne sont des principes (58) ; et pourtant le principe, c'est, dans toutes choses, le bien par excellence. Ceux-là ont raison, sans nul doute, qui admettent le bien comme principe; mais ce qu'ils ne disent pas, c'est comment le bien est un principe, si c'est à titre de fin, ou de cause motrice, ou de forme. [1075b] L'opinion d'Empédocle n'est pas moins absurde. Le bien, pour lui, c'est l'Amitié. Or l'Amitié est prin- 238 cipe en même temps, et comme cause motrice, car elle rassemble les éléments, et comme matière, car elle est une partie du mélange des éléments. En supposant même qu'il puisse arriver que la même chose existe à la fois à titre de matière et de principe, et à titre de cause motrice, toujours est-il qu'il n'y aurait pas identité dans son être. Qu'est-ce donc qui constitue l'Amitié? Une autre absurdité, c'est d'avoir fait la Discorde impérissable, tandis que la Discorde est l'essence même du mal (59). Anaxagore reconnait le bien comme un principe : c'est le principe moteur. L'Intelligence meut ; mais elle meut en vue de quelque chose. Voilà donc un nouveau principe ; à moins qu'Anaxagore n'admette, comme nous, l'identité, car l'art de guérir est en quelque façon la santé. Il est absurde d'ailleurs de ne pas donner de contraire au bien et à l'Intelligence. On verra, si l'on y fait attention, que tous ceux qui posent les contraires comme principes, ne se servent pas des contraires. Et pourquoi ceci est-il périssable, cela impérissable ? c'est ce que n'explique nul d'entre eux (60), car ils font provenir tous les êtres des mêmes principes. Il en est qui tirent les êtres du non-être (61). D'autres, pour échapper à cette nécessité, réduisent tout à l'unité absolue (62). Enfin, pourquoi y aura-t-il toujours 230 production, et quelle est la cause de la production ? c'est ce que personne ne nous dit. Non-seulement ceux qui reconnaissent deux principes doivent admettre un autre principe supérieur, mais les partisans des idées doivent admettre, eux aussi, un principe supérieur aux idées ; car en vertu de quoi y a-t-il eu déjà, y a-t-il encore participation des choses avec les idées ? Et puis les autres sont forcés de donner un contraire à la sagesse et à la science par excellence, tandis que nous ne le sommes pas, n'y ayant pas de contraire à ce qui est premier, car les contraires ont une matière, et sont identiques en puissance.Or, l'ignorance, pour être le contraire de la science, impliquerait un objet contraire à celui de la science. Mais ce qui est premier n'a pas de contraire. Que si d'ailleurs il n'y a pas d'autres êlres que les êtres sensibles, il ne peut plus avoir ni principe, ni ordre, ni production, ni harmonie céleste, mais seulement une suite d'infinie de principes, comme chez tous les Théologiens et les Physiciens sans exception. Mais si l'on admet l'existence des idées ou des nombres, on n'aura la cause de rien ; du moins on n'aura pas celle du mouvement. Et puis comment d'êtres sans étendue tirera-t-on l'étendue et le continu ? car ce n'est pas le nombre qui produira le continu, ni comme cause motrice, ni à titre de forme. Ce n'est pas non plus un des contraires qui sera la cause efficiente et la cause motrice. Ce principe, en effet, pourrait ne pas être. Or l'action est postérieure à la puissance. Il n'y aurait donc pas d'êtres éternels. Mais il y a des êtres éternels. Il faut donc abandonner l'hypothèse 240 d'un contraire. Nous avons dit comment. De plus, en vertu de quel principe y a-t-il unité dans les nombres, dans l'âme, dans le corps, et en général unité de forme et d'objet ? personne ne le dit, et personne ne saurait le dire, à moins de reconnaître avec nous que c'est en vertu de la cause motrice. Quant à ceux qui prennent pour principe le nombre mathématique, et qui admettent ainsi une succession infinie d'essences, [1076a] et des principes différents pour les différentes essences, ils font de l'essence de l'univers une collection d'épisodes (63), car qu'importé alors à une essence qu'une autre essence existe ou n'existe pas ? Enfin ils ont une multitude de principes ; mais les êtres ne veulent pas être mal gouvernés : Le commandement de plusieurs n'est pas bon; il ne faut qu'un seul chef (64).
FIN DU LIVRE DOUZIÈME. NOTES. LIVRE DOUZIÈME. Page 203. Il y a trois essences, deux sensibles dont l'une est éternelle et l'autre périssable ; il n'y a pas de contestation sur cette dernière : ce sont les plantes , les animaux ; quant à l'essence sensible éternelle , il faut s'assurer si elle n'a qu'un élément, ou si elle en a plusieurs. BEKKER, p. 1069 ; BRANDIS, p. 240 : Οὐσίαι δὲ τρεῖς, μία μὲν αἰσθητή, ἧς ἡ μὲν ἀίδιος ἡ δὲ φθαρτή, ἣν πάντες ὁμολογοῦσιν, οἷον τὰ φυτὰ καὶ τὰ ζῷα. Ἡ δ' ἀίδιος ἧς ἀνάγκη τὰ στοιχεῖα λαβεῖν, εἴτε ἓν εἴτε πολλά. Alexandre d'Aphrodisée semble avoir eu sous les yeux un texte un peu différent , car il fait observer que ces mots ἧς ἀν. τ. σ. λαβ. se rapportent dans cette phrase et à l'essence sensible éternelle, et à l'essence sensible périssable. Schol. p. 798-99 , Sepulv., p. 283. Cela vient probablement de ce que les mots ἡ δ' ἀίδιος, qui déterminent le rapport de ἧς ἀν. τ. σ. λ.. manquaient dans ses manuscrits. Sepulveda a été obligé de les supprimer, pour faire concorder le texte avec la paraphrase. Du reste, nous préférons la leçon vulgaire à celle qu'autoriserait le passage d'Alexandre , parce que, comme le remarque Thémistius, les principes et les éléments des êtres sensibles ont été examinés dans les livres précédents, in prœcedentibus sermonibus sumuntur, Paraph. fol 2, Schol. pag. 799; tandis que le mot ἀνάγκη semble indiquer ce qu'on doit 358 faire plus tard, et qu'Aristote consacre réellement un chapitre tout entier du livre XII, le 8e, à l'examen de la question relative aux êtres sensibles éternels. Page 205. C'est là l'unité d'Anaxagore, car ce terme exprime mieux sa pensée que les mots: Tout était ensemble. Au lieu de : βέλτιον γὰρ ἢ ὁμοῦ πάντα, les anciens éditeurs lisent : β. γ. ἦν ὁμοῦ π., ce qui est en contradiction avec l'intention même d'Aristote : pourquoi , en effet , se serait-il servi de l'expression τὸ ἕν, si la formule habituelle d'Anaxagore eût ete préférable ? tandis que le rapprochement des doctrines d'Anaxagore avec celles d'Empédocle au principe duquel Aristote donne formellement ailleurs le nom d'unité, liv. III, t. 1. pag. 89,90, motive suffisamment le changement opère dans les termes. Du reste, tous les traducteurs latins ont entendu comme nous faisons ce passage. Bessarion va même jusqu'à mettre le μίγμα d'Empedocle et d'Anaximandre dans le même cas que l'ὁμοῦ πάντα d'Anaxagore, et suppose qu'Aristote le transforme aussi en τὸ ἕν : Melius namque quam cubcta simul et quam mistura Emped. et Anax. ; mais la construction de la phrase s'oppose à une pareille interprétation, et le βέλτιον ne tombe grammaticalement que sur ὁμοῦ πάντα. Le texte véritable est donc βέλτιον ἤ, ou plutôt βέλτιον ἦν ἤ, et la variante s'explique par la disparition dans les mss. de l'un de ces deux mots qui ne diffèrent que par l'accent. Pages 205, 206. C'est là ce que dit Démocrite : Tout était à la fois en puissance , mais non pas en acte . Ἦμῖν πάντα δυνάμει, ἐνεργείᾳ δ' οὔ Démocrite fut, comme on sait, le premier philosophe qui donna en prose l'exposition suivie d'un système. Ces paroles ont bien l'air d'être un extrait textuel du livre de Démo- 259 crite, ἡμῖν surtout est frappant, et le mot ἦν, au lieu de l'infinitif usité en pareil cas, lorsqu'on rapporte seulement les opinions et non pas les paroles, ne laisse guère de doute à cet égard. « D'après la forme de cette phrase, dit M Cousin, De la Met. p. 182, en note, il semblerait que Démocrite est le premier auteur de la formule de la distinction du τό δυνάμει et du τὸ ἐνεργείᾳ, et Aristote aurait dû le dire plus expressément. » M. Cousin pense qu'Aristote a bien pu, comme il l'a fait plus haut pour Anaxagore, transformer les expressions originelles de Démocrite, quelles qu'aient été ces expressions ; mais cette opinion, qui justifierait Aristote d'une sorte d'ingratitude, peut-elle prévaloir contre l'évidence grammaticale ? Pages 209, 210. Les causes et les principes sont différents pour les différents êtres sous un point de vue, et sous un autre point de vue ne le sont pas. Si on les considère.... Brandis, pag. 242, confond, pour ainsi dire, ces deux phrases en une seule, au moyen de la suppression d'un des cas indiqués dans la première et d'une interversion dans les termes. Il lit avec l'un des mss. : Ἔστι δὲ τὰ αἴτια καὶ αἱ ἀρχαὶ ἄλλα ἄλλων, ἔστι δ' ὡς καθόλου λέγῃ τις... Du reste, le sens général reste au fond le même qu'avec le texte que nous avons préféré. Nous lisons avec les anciens éditeurs : τὰ δὲ αἴτ. κ. α. ἀ. ἄ. ἄ. ἔστιν δ' ὡς οὓ, ἂν καθόλου λέγῃ τις... leçon que Bekker a maintenue dans son édition, sauf le mot οὔ qui lui a paru redondant; et en effet, le sens reste complet même sans οὔ : Τ. δ. α. κ. α. ἀ. ἄ. ἄ. ἔ. ὡ., ἔ. ὡς ἂν. κ. τ. λ. Bekk. pag. 1070. Page 220. Il y a donc aussi quelque chose qui meut éternellement ; et comme il n'y a que trois sortes d'êtres, ce qui est mu , ce qui meut, et le moyen 360 terme entre ce qui est mu et ce qui meut, c'est un être qui meut sans être mu, être éternel, essence pure et actualité pure. Nous avons essayé de rétablir la suite des idées dans ce passage où le texte des anciens éditeurs est évidemment corrompu, et où la critique de Brandis et de Bekker ne nous semble pas être arrivée à des résultats fort satisfaisants. Les anciens éditeurs ont lu : Ἔστι τοίνυν τὶ ,καὶ ὃ κινεῖ. Ἐπεὶ δὲ τὸ κινούμενον καὶ κινοῦν, μέσον [τοίνυν] ἔστι, τι ὃ οὐ κινούμενον κινεῖ, ἀίδιον καὶ οὐσία καὶ ἐνέργεια οὖσα.. Brandis, p. 248 et Bekker, p. 1072 : Ἔστι τοίνυν τι καὶ ὃ κινεῖ· ἐπεὶ δὲ τὸ κινούμενον καὶ κινοῦν, καὶ μέσον, τοίνυν ἔστι τι ὁ οὐ κινούμενον κινεῖ, ἀίδιον καὶ οὐσία καὶ ἐνέργεια οὖσα. Avec l'un ou l'autre texte le sens est le même ; Aristote appellerait μέσον, l'être qui meut sans être mu, l'essence éternelle et immobile. Mais sont-ce bien là les caractères du μέσον péripatéticien ? Ne désigne-t-il pas plutôt par cette expression les astres mus par le moteur immobile, et moteurs des êtres inférieurs ? M. Cousin pense, de la Métaph., p. 196, 197, en note, qu'Arïstote a en vue l'αὐτὸ ἑαυτὸ κινοῦν : mais il n'est questiort dans la Métaphysique d'un pareil principe, que pour faire remarquer que Platon n'en peut tirer aucun parti ; et ce n'est pas un principe péripatéticien. Aristote établit dans la Physique qu'il n'y a que trois termes dans l'ordre des choses du mouvement, l'être mu, l'être mouvant, et l'être mouvant et mu : Τρία γὰρ εἶναι ἀνάγκη, τό τε κινούμενον καὶ τὸ κινοῦν καὶ τὸ ᾧ κινεῖ· τὸ μὲν οὖν κινούμενον ἀνάγκη μὲν κινεῖσθαι κινεῖν δὲ οὐκ ἀνάγκη· τὸ δ' ᾧ κινεῖ καὶ κινεῖν καὶ κινεῖσθαι. Phys. ausc. VIII, 5 ; Bekker, p. 256. Aussi bien approuvons-nous l'interprétation que M. J. Simon a donnée du passage de la Métaphysique : « Sunt igitur tria : quod movetur et non movet ; quod simul movet et movetur; et motor immobilis. » De Deo Aristotelis, p. 13. Seulement il faut alors lire ainsi le passage : Ἔ. τ. τ. κ. ὃ κινεῖ· ἐπεὶ δὲ τὸ κινούμενον, καὶ κινοῦν, καὶ μέσον, τοίνυν ἔστι τι ὁ οὐ κιν. κτλ. Cette correction, fort légère d'ailleurs, puisqu'il ne s'agit que d'une virgule à déplacer, n'est point arbitraire. Elle esf indi- 361 quée par Alexandre et Philopon : ὑποστικτέον εἰς τὸ «καὶ μέσον», dit le premier, Schol pag. 804, Sepulv. p. 295; et Philopon, fol. 50 b: interpungendum . reproduisant le mot même d'Alexandre. Et c'est-là le teste qu'a eu sous les yeux le vieux traducteur : « Est igitur aliquid et quod movet ; quoniam autem quod movetur et movens et medium. Igitur est aliquid quod non motum movet sempiternum, etc. ». Ce que St.-Thotnas développe dans le même sens que nous venons d'indiquer. Ainsi τοίνυν ἐστί τι, ou plutôt ἔστι τοίνυν τι, comme plus haut, n'est que l'explication de ces paroles : « II y a donc aussi quelque chose qui meut ; » c'est la détermination de la nature même du moteur. Page 226. Il est donc évident qu'autant il y a de planètes, autant il doit y avoir d'essences éternelles de leur nature, immobiles en soi, et sans étendue. « Selon Aristote, dit M. Vacherot, les êtres de ce monde supérieur, les astres, sont les principes de toute vie, de toute action et de toute pensée, pour les êtres de la région inférieure, et tout est placé ici-bas sous leur direction. Dans le monde céleste, plus de matière ; et, comme la forme n'est que le principe final tombé dans la matière, plus de forme proprement dite. Les astres sont des actes purs (ἐνέργεια); Aristote les nomme encore ψυχαί, mais jamais εἶδη, ou μορφαί. Il les pose comme des substances simples , et les distingue nettement des substances complexes qu'on appelle sujets individuels, et qui sont propres à la sphère que nous habitons. Les astres étant immatériels sont, par conséquent, incorruptibles, éternels et sans étendue. « Comment Aristote a-t-il été conduit à cette singulière opinion ? Ce qui frappe le plus l'observateur dans le monde physique, c'est la variabilité des phénomènes, et cette transformation incessante qu'on nomme la vie et la mort. Or, tout cela, on ne peut l'expliquer, si l'on n'admet une substance matérielle, sujet invariable des modifications qui varient sans 362 cesse. Voilà pourquoi la matière joue un si grand rôle dans l'explication des phénomènes physiques. Ce qui frappe, au contraire, dans le monde céleste, C'est le caractère de régularité et d'immobilité des êtres qui l'habitent. Un seul changement est à remarquer, c'est le changement d'espace. Là, point de génération ni de corruption, point de changement de forme, de quantité, de qualité, etc. Aristote n'avait besoin du principe matériel que pour expliquer le changement local, c'est-à-dire le simple mouvement. Voici donc à quoi se réduit l'intervention de ce principe dans le monde céleste : « Les substances qui l'habitent sont en elles-mêmes pures de toute matière. De plus, elles déterminent leurs divers mouvements par une force qui leur est propre (ψυχαί). Mais si elles étaient abandonnées à leur propre impulsion, leurs mouvements seraient sans règle et sans but. Or, il est de fait qu'une règle, qu'un but uniforme dirige tous leurs mouvements ; il faut donc que l'une et l'autre viennent d'ailleurs. Elles sont donc dépendantes, sinon dans leur nature, au moins dans leur action ; c'est seulement sous ce rapport qu'elles tombent sous la condition de la puissance et de la matière. Ainsi les astres, tout en étant doués d'un mouvement spontané, obéissent au mouvement universel imprimé par un moteur étranger et supérieur. » Théorie des premiers principes, p. 48, sqq. M. Ravaisson, Essai, t.1, p. 103, 104, remarque aussi tout ce qu'il y a de bizarre dans la théorie en question. Mais il résout la difficulté d'une autre manière : « Le dogme, dit-il, qui couronne la théologie dAristote, est l'unité du moteur immobile et éternel ; or, dans ce chapitre (le 8e), se trouve une théorie longuement déduite, selon laquelle à chaque sphère céleste correspondrait un moteur immobile et éternel. Comment concilier ces deux doctrines ? L'antiquité ne s'en est pas mise en peine : elle attribue à Aristote l'hypothèse d'une hiérarchie de dieux régulateurs des mouvements célestes, hypothèse toute dans le génie pythagoricien et platonicien, et qui répugne absolument à la philosophie péripatéticienne ; mais l'antiquité n'est pas le 363 temps de le critique. Au contraire la contradiction manifeste du XIIe livre avec lui-même a frappé à tel point les savants modernes[65], qu'ils ont rejeté le livre tout entier comme apocryphe ; résolution un peu téméraire, pour un livre qui porte d'ailleurs tant de signes évidente d'authenticité, qui forme la clef de la Métaphysique, et qui n'a pu être conçu et écrit que par Aristote ou un plus grand qu'Aristote. « La difficulté peut se résoudre en considérant le XIIe livre comme inachevé. Tout le passage où il est question de la pluralité des moteurs immobiles n'est, selon nous, qu'une hypothèse qu'Aristote propose un instant et qu'il entoure de tous les arguments dont elle paraît s'appuyer, afin d'y substituer immédiatement la vraie doctrine, la doctrine de l'unité. Seulement il s'est contenté d'exposer la première théorie , sans la faire précéder ou suivre d'un jugement en forme, qui servit à distinguer clairement ce qu'il rejetait de ce qu'il voulait établir ; c'est ce qu'il eût fait en mettant la dernière main à son ouvrage. » On sait déjà que nous rejetons cette dernière hypothèse ; elle nous semble peu naturelle, et l'opinion des anciens, bien qu'on lui fasse ici son procès, est encore de beaucoup la plus plausible. Nous persistons dans l'interprétation que nous avons donnée plus haut de ta théorie du mouvement selon Aristote. Voyez Introduction, p. LXXXVIII et LXXXIX. Page 229. Quant au nombre des sphères, ces deux mathématiciens sont d'accord pour Jupiter et pour Saturne ; mais Callippe pensait qu'il faut ajouter deux autres sphères au soleil et deux à la lune, si l'on veut pendre compte des phénomènes, et une à chacune des autres planètes. BEKKER, p. 1073 ; BRANDIS, p. 252… τὸ δὲ πλῆθος τῷ μὲν τοῦ Διὸς καὶ τῷ τοῦ Κρόνου τὸ αὐτὸ ἐκείνῳ 364* ἀπεδίδου (Scil. ὁ Κάλλιππος), τῷ δ' ἡλίου καὶ τῇ σελήνης δύο ᾤετο ἔτι προσθετέας εἶναι σφαίρας, τὰ φαινόμενα εἰ μέλλει τις ἀποδώσειν, τοῖς δὲ λοιποῖς τῶν πλανήτων ἑκάστῳ μίαν. Devons-nous entendre par là, dit M. Cousin , dans sa note sur ce passage De la Métaph., pag. 207, sqq., gué Gallippe ajoutait deux sphères au soleil et à la lune, ou seulement deux sphères pour le soleil et la lune , c'est-à-dire une à chacun ? Alexandre d'Aphrodisée est pour ce dernier sentiment : « quod dicit Aristoteles (soli autem atque luna; duas insuper sphaeras addendas esse censebat) perinde est ac si diceret, utrique singulas : nam cum Eudoxus soli et lunœ sphaeras sex esse dixisset, Callippus vero octo, haud dubie illis singulas adjiciebat. » Simplicius (66) pense de même qu'Alexandre d'Aphrodisée : « Soli autem et lunae putavit duas sphaeras esse apponendas... ut sint quatuor. » Saint Thomas adopte cette opinion en la rapportant à Simplicius. Mais Philopon pense différemment : « Callippus autem soli duas alias adjiciebat, et lunae duas alias, ut uterque quinque haberet. » II semblerait que Philopon insiste à dessein sur cette phrase pour montrer qu'il se sépare de l'opinion d'Alexandre d'Aphrodisée. Cependant, outre l'autorité de Simplicius, cette opinion a pour elle plusieurs considérations importantes :. 1° Alexandre d'Aphrodisée se livre à plusieurs conjectures sur l'erreur de chiffres qu'il signale dans le texte, et il cite des hypothèses déjà proposées sur ce sujet : n'aurait-il pas plutôt recouru à l'explication que Philopon adopta dans la suite et qui se présente si naturellement à l'esprit , s'il avait cru y trouver quelque probabilité ? 2° Alexandre d'Aphrodisée et Simplicius , mais le premier surtout, affirment que Callippe ne donnait que quatre sphères au soleil, et ils l'affirment de manière à faire penser que son système leur était connu par une autre voie. Il est vrai que du temps de Sim- 365 plicius, l'ouvrage de Callippe était déjà perdu, puisque Simplicius attribue cette perte à l'ignorance où l'on était alors des motifs pour lesquels Callippe avait proposé cette addition; mais peut-être, en se plaignant de l'obscurité qui régnait sur ce point-là, montre-t-il que le reste du système était mieux connu. Cependant d'autres motifs et plus directs nous ont décidé pour l'opinion de Philopon; 1° Le texte lui-même. Il faut bien qu'il s'agisse de deux sphères pour le soleil et de deux sphères pour la lune -, car autrement que signifierait cette opposition entre le soleil et la lune et les autres planètes; τοῖς δὲ λοιποῖς τῶν πλανητῶν ἑκάστῳ μίαν ? Cela veut dire évidemment que les autres planètes n'ont qu'une sphère, tandis que le soleil et la lune en ont chacun deux. 2° Aristote termine ce chapitre par une énumération des diverses sphères, et il pose d'abord huit sphères régulières d'une part et vingt-cinq de l'autre. Il est évident que les huit sphères appartiennent à deux astres, et les vingt-cinq autres à cinq astres. Mais quels sont ces deux astres qui n'ont que huit sphères ? C'est le soleil et la lune, suivant Alexandre d'Aphrodisée, Simplicius et saint Thomas ; c'est Jupiter et Saturne suivant Philopon. Or, ce ne peut être le soleil et la lune ; car alors quelles seraient les cinq autres planètes ayant chacune cinq sphères ? Suivant Eudoxe, Jupiter, Saturne, Mars, Mercure et Vénus ont chacun quatre sphères ; Callipe s'accorde avec Eudoxe, comme le dit expressément le texte, pour Jupiter et pour Saturne; c'est-à-dire qu'il leur laisse à chacun quatre sphères seulement ; et il ajoute une sphère à Mars, à'Mercure et à Vénus, ce qui fait cinq sphères à chacun, en tout quinze sphères ; il reste le soleil et la lune pour compléter le nombre vingt-cinq que donne le texte. Il faut donc qu'ils aient chacun cinq sphères comme le veut Philopon , et non pas quatre comme le veulent Alexandre et Simplicius; car quinze sphères d'une part et huit de l'autre ne donnent que vingt-trois, tandis que les résultats du calcul de Philopon s'accordent avec ceux d'Aristote. 3° Aristote confirme encore l'opinion de Philopon d'une autre manière, lorsqu'il vient à énumérer les sphères mues en sens inverse. 366 En effet, nous savons que ces sphères sont égales en nombre aux sphères régulières, moins une ; et nous savons aussi que la lune n'a que des sphères régulières. Or, Aristote pose d'abord six sphères à mouvement inverse pour les deux premiers astres ; cela suppose huit sphères régulières, c'est- à-dire quatre à chacun. Les deux premiers astres (et tous les commentateurs s'accordent sur ce point) sont Jupiter et Saturne. Restent donc, puisque la lune ne compte pas, quatre planètes, à savoir, le soleil, Mars, Mercure et Vénus. Mars, Mercure et Vénus ont chacune cinq sphères régulières de l'aveu de tout le monde, c'est-à-dire quatre sphères à mouvement inverse; pour les trois, douze. Pour compléter le nombre seize donné par le texte , il faut de toute nécessité que la quatrième planète, qui est le soleil, ait aussi quatre sphères à mouvement inverse, c'est-à-dire , cinq sphères régulières, comme le veut Philopon. 4° Enfin, après avoir énuméré toutes les sphères, Aristole en fait monter le nombre à cinquante-cinq, et il ajoute : Si de ce nombre on retranche les sphères que nous avons ajoutées au soleil et à la lune, il reste quarante sept. Alexandre d'Aphrodisce , en faisant la soustraction, ne trouve que quarante-neuf, et il en conclut qu'il y a une erreur ; seulement il ne sait s'il doit l'attribuer à Aristote ou à des copistes. Si l'on adopte le sens de Philopon , il faudra l'attribuer à Alexandre lui-même, qui, en n'ajoutant d'abord qu'une sphère au soleil et une à la lune, tandis que, suivant Philopon, il en faIlait ajouter deux à chacun, se trouve nécessairement en arrière de deux unités. Le calcul de Philopon au contraire est, ici encore, très conforme à celui du texte ; car Aristote a ajouté, d'une part, au soleil et à la lune quatre sphères régulières, de l'autre, au soleil seulement quatre sphères à mouvement inverse, en tout huit sphères. Si de cinquante-cinq sphères on en retranche huit, il reste quarante-sept.
01 Ὅλον τι. 02 Ἐφεξῆς. 03. Voyez liv. VII, passim. 04. Voyez plus bas le chapitre 8 tout entier. 05. Les Pythagoriciens et les Platoniciens, 06. C'est le système de Platon. 07. « Peut-être les successeurs de Platon, Speusippe et Xénocrate. Dans le livre XIII de la Métaphysique, il est question de philosophes qui, comme les Pythagoriciens, n'admettent qu'un seul nombre, à savoir, le nombre mathématique, et se distinguent des Pythagoriciens en ce qu'ils donnent à ce nombre une existence séparée des choses sensibles. Syrien et Philopon rapportent cette opinion à Xénocrate.» Note de M. Cousin. — Voyez pour l'éclaircissement de ce point obscur de l'histoire de la philosophie, la dissertation si savante et si complète de M. Ravaisson, Speusippi de primis rerum principiis placita qualia fuisse videntur ex Aristotele, VII, p. 28. 08. Littéralement : Sur les contrariétés d'individu à individu : εἰς ἐνατιώσεις τὰς καθ' ἔκαστον. 09. Μίγμα. C'est l'unité ou le Dieu dont il est question ailleurs, et qu'Empédocle appelait σφαῖρος. Voyez liv. III, 4, t. I, p. 89-90. 10. Voyez liv. I, 6, t.I, p. 34, et Phys. liv. I, 4 ; Bekk., p. 187 11. « Ces trois formes du non-être sont : le faux, le néant, ce qui est en puissance. » Note de M. Cousin. 12. Voyez liv. VI, 3, t. I, p. 217 sqq. et surtout le chapitre 8 du VIIe livre, t. II, p. 25 sqq. Voyez aussi la fin du premier livre de la Physique. 13. Voyez liv. II, 2, t.1, p. 60 sqq. 14. Voyez liv. VIl, 7 et 9, t. II, p. 20 sqq., p. 29 sqq. 15. Liv. VII, 7, t. II, p. 20 sqq. 16. Cette espèce d'aphorisme, dont Aristote se sert plusieurs fois dans la Métaphysique, contient implicitement la réfutation d'une opinion de Speusippe, comme l'a démontré M. Ravaisson par d'ingénieux rapprochements. Speus. de prim. princip. placit., IIIl, p. 12,13. Speusippe prétendait que la puissance est toujours antérieure à l'acte, et il s'autorisait de ce qui se passe dans la génération des animaux, où la semence, c'est-à-dire l'animal en puissance, est antérieure à l'existence de l'animal. Aristote répond que l'homme vient réellement, non pas de la semence, mais de l'homme, parce que la semence provient de l'homme : ἄνθρωπος ἄνθρωπον γεννᾷ. 17. Ἡ τελευταία, la matière à laquelle retourne l'être après la destruction, ses éléments constitutifs, ce dont la réunion avec la forme le fait être ce qu'il est. 18. Aristote appelle ici essence par excellence le composé de la matière et de la forme, l'individu, Socrate ou Callias. Tous les commentateurs sont unanimes sur ce point. 19. Voyez, sur l'étendue de la signification du mot principe, le livre V, 1, t. I, p. 146 sqq. 20. « Aristote se sert de l'expression : hommes produits de la nature, pour qu'on ne confonde pas avec l'homme en soi [des Platoniciens]. Il fait allusion ici à ce qu'il avait exposé dans la Physique, à savoir que souvent il y a identité entre la cause efficiente et la cause formelle. » Alex. d'Aphr., Schol, p. 801 ; Sepulv., p. 288. Voyez aussi Phys. auscult., II, 1, Bekker, p. 192, 193. 21. On sait ce qu'Aristote entend par âme ; on ne s'étonnera donc pas de voir Alexandre développer ainsi ce passage : ταῦτα γὰρ ( scil. αἴτια), φησὶν, ἔστι ψυχὴ ἴσως καὶ σῶμα, ὥσπερ ἐπὶ τῶν φυτῶν, ἢ νοῦς καὶ σῶμα καὶ ὄρεξις, ὡς ἐπὶ ἀνθρώπων, ἢ σῶμα καὶ ὄρεξις, ἐπὶ τῶν ἀλόγων ἔστιν ἰδεῖν. Ainsi il y a trois cas : 1° âme et corps, le végétal ; 2° corps et désir, la bête ; 3° intelligence, désir et corps, l'homme. Voyez Schol., p. 801, Sepulv., p. 289. 22. Le zodiaque. C'est là une cause de l'homme, dans le système d'Aristote, parce que le soleil parcourt les signes du zodiaque, et que ce mouvement, qui est le mouvement des saisons, est la cause de la production et de la destruction des êtres dans le monde terrestre. 23. Voyez plus haut, chap. 2 de ce livre. 24. Tous les principes moteurs. 25. Les mouvements célestes. 26. Orphée, Hésiode et les autres poètes de l'antiquité héroïque et fabuleuse. Voyez liv. I, 4. 1.1, p. 19. 27. « En général les Ioniens et en particulier Anaxagore, au moins dans une partie de son système. » Note de M. Cousin. 28. La matière, suivant Platon, Timée, édit. de H. Est., p. 30, était animée de tout temps d'un mouvement sans règle et sans but, et les atomes, suivant Leucippe, se mouvaient dans le vide de toute éternité. 29. « Jamais Platon, en définissant ainsi l'âme, n'a entendu la donner comme le principe éternel de toutes choses ; il la considère comme le principe du petit monde qu'elle gouverne. » Note de M. Cousin. 30. Dans le De Anima, II, 4, Bekker, p. 415, 416. 31. C'était là la doctrine d'Empédocle. 32. C'est le premier ciel, suivant Aristote, le ciel des étoiles fixes, lequel entraîne dans son mouvement tous les autres êtres. 33. II s'agit du soleil et des autres planètes, qui se meuvent suivant le cercle oblique ou zodiaque. 34. Opinion des Théologiens. 35. Opinion d'Anaxagore. 36. Opinion des Atomistes. 37. Voyez plus bas, chap, 8 de ce livre. 38. Τὸ ὀρεκτὸν καὶ τὸ νοητόν. 39. Βουλητὸν πρῶτον. 40. Ἡ ἑτέρα συστοιχία. Allerum autem ordinem appellat, ordinem pulchri (par conséquent l'ordre du désirable), in quem secundum Pythagoricos substantia, lumen, triangulus, impar, et cœtera his enumerata rediguntur. Alex. Sepulv., p. 295 ; Schol., p. 804. Voyez aussi Philopon, fol. 50, b. 41. Aristote explique incidemment comment son essence simple se distingue de l'unité primitive de Platoniciens. 42. Voyez liv. V, 5, 1.1, p. 158 sqq. 43. Ἤρηται. 44.« La vie des dieux immortels est toute félicité; quant aux hommes, ils ne connaissent le bonheur qu'en tant qu'il y a dans leurs facultés quelque chose qui leur est commun avec les dieux. Mais aucun autre animal que l'homme ne goûte le bonheur dans sa vie, parce que aucun autre animal n'a avec les dieux cette communauté de nature.» Aristot., Ethic. Nicom. X, 8 ; Bekker, p. 1178. 45. Scilicet Pythagoricis non ut Platoni placuerat primum omnium principium bonum ipsum, bonum per se esse ; sed contra, in uno numerorum fonte et omnium principio, impar et par, finitum et infinitum, bonum denique et malum, quasi unum idemque conflata conjungi; contraria nonnisi in rerumnatura prodire. De Speusippo, utrum contraria e primo rerum principio prorsus excluserit, an, in eo quoque Pythagoricos secutus, conjunxerit, nihil Aristoteles. Verisimillimum tamen idem Speusippo ac Pyttagoricis placuisse. Quippe ut hi, sic ille, a plantis et animalibus exemplum sumebat, quibus semina, unde initium habent, pulchri bonique causœ sunt. F. Ravaisson, Speusipp., III, p. 7, 8. — Au lieu de Speusippe, Themistius, ou plutôt ses traducteurs donnent, par erreur, Leucippe. Themist., fol. 16; Schol., p. 806. 46. II ne faut pas conclure de cet argument, comme le lait observer M. Ravaisson, Essai, t.1, p. 567, en note, que, dans la pensée d'Aristote, le premier moteur doive avoir une puissance infinie, mais au contraire qu'il lui faudrait de la puissance s'il avait de l'étendue, mais dans ce cas seulement. La puissance n'appartient qu'à ce qui existe, comme l'âme, en une matière, ἔνυλον, et par conséquent en une étendue. 47. Voyez la note à la fin du volume. 48. Les commentateurs dont nous nous servons expliquent ainsi ce passage : Chaque planète avait un ciel à part, composé de sphères concentriques, dont les mouvements, se modifiant l'un l'autre, formaient les mouvements de la planète. Le soleil et la lune avaient chacun trois sphères : la première était celle des étoiles fixes, elle tournait d'Orient en Occident en vingt-quatre heures et rendait raison du mouvement diurne. On n'avait pas encore découvert, dit St. Thomas, le mouvement d'Occident en Orient qui est propre à ces étoiles. La deuxième sphère passait par le milieu du zodiaque ; c'est le mouvement longitudinal du soleil, par lequel il tourne autour du pôle de l'écliptique en 365 jours 1/4, suivant le calcul d'Eudoxe. Enfin la troisième sphère tournait sur son axe perpendiculaire à un cercle incliné à l'écliptique ; elle écartait, par conséquent, le soleil de son mouvement longitudinal, en l'emportant dans la latitude du zodiaque ; et, en effet, le soleil dévie de la route longitudinale, et s'éloigne plus ou moins des pôles de l'écliptique, ce qui produit les saisons. Enfin celte déviation est plus prononcée dans la lune que dans le soleil, ce qu'Aristote exprime en disant, que l'axe de la troisième sphère de la lune est perpendiculaire à un cercle incliné à l'écliptique sous un plus grand angle; ou, plus simplement, que l'axe de la troisième sphère de la lune a plus d'inclinaison que celui de la troisième sphère du soleil. Note de M. Cousin. 49. Suivant St. Thomas, la troisième sphère ayant ses pôles au milieu du zodiaque, aurait donné aux planètes trop de latitude; la quatrième sphère est destinée à corriger l'influence de la troisième, et c'est pour cela que son axe est incliné au cercle du milieu, c'est-à-dire au plus grand cercle de la troisième sphère. Pour comprendre cette expression du plus grand cercle, il faut se figurer la sphère divise'e en cercles non concentriques, et alors, en effet, le cercle du cercle du milieu sera le plus grand cercle. Mais dans quel sens faut-il faire la division ? Est-ce parallèlement ou perpendiculairement à l'axe de la troisième sphère ? C'est ce que St. Thomas ne dit pas. Note de M. Cousin. 50. Tous les commentateurs s'accordent à expliquer la nécessité de ces nouvelles sphères par les raisons suivantes : Chaque planète a le mouvement diurne, et ce mouvement est représenté dans chaque système par une sphère. Cette sphère est contenue dans les autres sphères, et influe sur leur mouvement. Or, comme chacune des autres sphères a un mouvement qui lui est propre, si elles reçoivent en outre et se transmettent mutuellement une autre impulsion, il en résultera que leur vitesse sera augmentée, et que la plus éloignée du centre se mouvra beaucoup plus rapidement que les autres. Mais les sphères extrêmes des différents systèmes sont presque en contact les unes avec les autres ; la sphère extrême d'un premier astre communiquera donc ce mouvement trop précipité à la sphère extrême du système voisin, cette sphère à la sphère voisine du même système, celle-ci à une autre, de manière à accélérer le mouvement diurne, et à produire ainsi une perturbation complète. Il fallait remédier à cet inconvénient et corriger cette influence accélératrice par une influence contraire ; de là l'intercalation entre les sphères d'un même système, de nouvelles sphères dont le mouvement est en sens inverse ; et comme la sphère la plus éloignée et la sphère la plus rapprochée du centre doivent avoir le même vitesse, ces sphères intermédiaires égalent le nombre des autres sphères, moins une. Note de M. Cousin. 51. La lune. 52. « Ἐντελέχια, ce qui a en soi sa fin, qui, par conséquent, ne relève que de soi-même, et constitue une unité indivisible.» Note de M, Cousin. 53. Il s'agit toujours dans ce passage de l'intelligence de Dieu, du νοῦς proprement dit. 54. « Il ne faut pas se figurer les dieux dormant comme Endymion. » Ethic. Nicom., X, 8; Bekker, p. 1178. 55. Ἔστιν ἡ νόησις νοήσεως νόησις. 56.La matière, sujet commun des deux contraires. 57. Système de Platon. 58.Système pythagoricien. 59.Voyez liv. III, 4,1.1, p. 89 sqq. 60. Liv. III, 4, ubi supra. 61.Hésiode, les anciens Théologiens, etc. 62.L'École d'Ëlée. 63.Voyez plus bas, liv. XIV, 64. Homère, Iliade, II, B., 204. 65. Buhle, Vater, L. Ideler. 66. Dans son commentaire sur le De Caelo, Simplicius cite et developpe, à propos du chap. 7 du liv. II, le passage qui nous occupe.