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ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΙΒ'.

Περὶ τῶν φυσιολογεῖν αὐχούντων. Ἀπὸ τοῦ αὐτοῦ

« Ὅτι μὲν γὰρ τὰ θεῖα ὑπὲρ ἡμᾶς παντὶ δῆλον· ἀπόχρη δὲ τῷ κρείττονι τῆς δυνάμεως αὐτοὺς σέβειν· οἷοι δέ εἰσιν οὔτε εὑρεῖν ῥᾴδιον οὔτε ζητεῖν θεμιτόν. Οὐδὲ γὰρ δεσποτῶν φύσιν ἢ πρᾶξιν δούλοις εἰδέναι πλέον ὑπηρεσίας προσήκει. Καὶ τὸ μέγιστον, ὅσῳ χρὴ ἄγασθαι τἀνθρώπινα διαπονουμένω〈ν〉, τοσῷδε τοῖς δόξης ἐκ πολλῶν ἀκαίρων καὶ κενῶν γλιχομένοις ἄχθος φέρει. Πότε γάρ, ὦ Αἰσχίνη, Σωκράτους ἀκήκοέ τις οὐρανίων πέρι λέγοντος ἢ γραμμὰς εἰς ἐπανόρθωσιν παραινοῦντος μανθάνειν; Μουσικὴν μὲν γὰρ ἴσμεν αὐτὸν μέχρις ὤτων συνιέντα· διετέλει δὲ ἑκάστοτε αὐτοῖς λέγων τί καλὸν καὶ τί ἀνδρεία δικαιοσύνη τε καὶ ἄλλαι ἀρεταί. Ἀνθρώπινα γοῦν αὐτὰ ἀγαθὰ ἐκάλει, τὰ δ´ ἄλλα ἢ ἀδύνατον ἀνθρώποις ἁλῶναι ἔφασκεν ἢ μύθων εἶναι συγγενῆ, μετ´ ὀφρύος σοφιστῶν παίγνια διεξιόντων. Καὶ οὐκ ἔλεγε μὲν ταῦτα, οὐχὶ δὲ ἔπραττε. Γράφειν δὲ τὰ πραχθέντα εἰδότι σοι, καίπερ οὐκ ἀηδὲς ἐσόμενον, χρόνον ἔχει ἀνέγραψά τε ἄλλοθι. Παυσάσθωσαν οὖν ἐλεγχόμενοι ἢ πρὸς τὸ εἰκὸς ἴτωσαν, οἷς Σωκράτης οὐκ ἤρεσεν, ᾧ ζῶντι μὲν ὁ θεὸς σοφίαν ἐμαρτύρησεν, οἱ δὲ κτείναντες τῆς μετανοίας ἀποκάθαρσιν οὐχ εὗρον. Τὸ δὲ καλὸν ἄρα, Αἰγύπτου ἠράσθησαν καὶ τῆς Πυθαγόρα τερατώδους σοφίας, ὧν τὸ περιττὸν καὶ μὴ μόνιμον ἐπὶ Σωκράτει ἤλεγξεν ἔρως τυραννίδος καὶ ἀντὶ διαίτης λιτῆς Σικελιῶτις γαστρὸς ἀμέτρου τράπεζα. »

Ταῦτα Ξενοφῶν τὸν Πλάτωνα αἰνιττόμενος. Ὁ δέ γε Πλάτων ἐν Πολιτείᾳ περὶ γυμναστικῆς καὶ μουσικῆς τάδ´ ἱστορεῖ φάναι τὸν Σωκράτην·

ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΙΓʹ.

Περὶ γυμναστικῆς καὶ μουσικῆς. Ἐκ τῆς Πολιτείας Πλάτωνος

« Τί ἂν οὖν εἴη, ὦ Γλαύκων, μάθημα ψυχῆς ὁλκὸν ἀπὸ τοῦ γιγνομένου ἐπὶ τὸ ὄν; Τό〈δε〉 δ´ ἐννοῶ λέγων ἅμα· οὐκ ἀθλητὰς μέντοι πολέμου ἔφαμεν τούτους ἀναγκαῖον εἶναι νέους ὄντας;

« Ἔφαμεν γάρ.

« Δεῖ ἄρα καὶ τοῦτο προσέχειν τὸ μάθημα ὃ ζητοῦμεν πρὸς ἐκείνῳ.

« Τὸ ποῖον;

« Μὴ ἄχρηστον πολεμικοῖς ἀνδράσιν εἶναι.

« Δεῖ μέντοι, εἴπερ οἷόν τε.

« Γυμναστικῇ πη καὶ μουσικῇ ἔν γε τῷ πρόσθεν ἐπαιδεύοντο ἡμῖν.

« Ἦν ταῦτα, ἔφη.

« Καὶ γυμναστικὴ μέν που περὶ γιγνόμενον καὶ ἀπολλύμενον τετεύτακε· σώματος γὰρ αὔξης καὶ φθίσεως ἐπιστατεῖ.

« Φαίνεται.

« Τοῦτο μὲν δὴ οὐκ ἂν εἴη ὃ ζητοῦμεν μάθημα.

« Οὐ γάρ. Ἀλλ´ ἄρα μουσικὴ ὅσην τὸ πρότερον διήλθομεν;

« Ἀλλ´ ἦν ἐκείνη γ´, ἔφη, ἀντίστροφος τῆς γυμναστικῆς, εἰ μέμνησαι, ἔθεσι παιδεύουσα τοὺς φύλακας, κατά τε ἁρμονίαν εὐαρμοστίαν τινά, οὐκ ἐπιστήμην παραδιδοῦσα καὶ κατὰ ῥυθμὸν εὐρυθμίαν, ἔν τε τοῖς λόγοις ἕτερα τούτων ἀδελφὰ ἔθη ἄττα ἔχουσα, καὶ ὅσοι μυθώδεις τῶν λόγων καὶ ὅσοι ἀληθινώτεροι ἦσαν· μάθημα δὲ πρὸς τοιοῦτόν τι ἄγον, οἷον σὺ ζητεῖς, οὐδὲν ἦν ἐν αὐτῇ. Ἀκριβέστατα, ἦν δ´ ἐγώ, ἀναμιμνήσκεις με· τῷ γὰρ ὄντι τοιοῦτον οὐδὲν εἶχεν. Ἀλλ´, ὦ δαιμόνιε Γλαύκων, τί ἂν εἴη τοιοῦτον; Αἵ τε γὰρ τέχναι βάναυσοί που ἅπασαι ἔδοξαν εἶναι.

« Πῶς δ´ οὔ; »

Εἶθ´ ἑξῆς προϊὼν ἐπιλέγει·

« Μή ποτ´ αὐτῶν τι ἀτελὲς ἐπιχειρῶσιν ἡμῖν μανθάνειν οὓς θρέψομεν καὶ οὐκ ἐξῆκον ἐκεῖσε ἀεὶ οἷ πάντας δεῖ αὖ ἥκειν, οἷον ἄρτι περὶ τῆς ἀστρονομίας ἐλέγομεν. Ἢ οὐκ οἶσθ´ ὅτι καὶ περὶ ἁρμονίας ἕτερον τοιοῦτον ποιοῦσι; Τὰς γὰρ ἀκουομένας αὖ συμφωνίας καὶ φθόγγους ἀλλήλοις ἀναμετροῦντες ἀνήνυτα ὥσπερ οἱ ἀστρονόμοι πονοῦσι.

« Νὴ τοὺς θεούς, ἔφη, καὶ γελοίως γε, πυκνώματ´ ἄττα ὀνομάζοντες καὶ παραβάλλοντες τὰ ὦτα, οἷον ἐκ γειτόνων φωνὴν θηρευόμενοι, οἱ μέν φασιν ἔτι κατακούειν ἐν μέσῳ τινὰ ἠχὴν καὶ σμικρότατον εἶναι τοῦτο διάστημα ᾧ μετρητέον, οἱ δ´ ἀμφισβητοῦντες ὡς ὅμοιον ἤδη φθεγγομένων, ἀμφότεροι ὦτα τοῦ νοῦ προστησάμενοι.

« Σὺ μέν, ἦν δ´ ἐγώ, τοὺς χρηστοὺς λέγεις τοὺς ταῖς χορδαῖς πράγματα παρέχοντας καὶ βασανίζοντας, ἐπὶ τῶν κολλόπων στρεβλοῦντας. Ἵνα δὲ μὴ μακροτέρα ἡ εἰκὼν γίγνηται, πλήκτρῳ τε πληγῶν γιγνομένων καὶ κατηγορίας πέρι καὶ ἐξαρνήσεως καὶ ἀλαζονείας χορδῶν, παύομαι τῆς εἰκόνος καὶ οὔ φημι τούτους λέγειν, ἀλλ´ ἐκείνους οὓς ἔφαμεν νῦν δὴ περὶ ἁρμονίας εἰρῆσθαι. Ταὐτὸν γὰρ ποιοῦσι τοῖς ἐν τῇ ἀστρονομίᾳ. Τοὺς γὰρ ἐν ταύταις ταῖς συμφωνίαις ταῖς ἀκουομέναις ἀριθμοὺς ζητοῦσιν, ἀλλ´ οὐκ εἰς προβλήματα ἀνίασιν ἐπισκοπεῖν, τίνες ξύμφωνοι ἀριθμοὶ καὶ τίνες οὒ καὶ διὰ τί ἑκάτεροι. »
Ἀλλὰ γὰρ καὶ ταῦθ´ ἡμῖν πρὸ ὁδοῦ κείσθω ἀπολογουμένοις, ὅτι μὴ δίχα διανοίας ὀρθῆς καὶ τῆς τῶν τοιῶνδε ἀχρηστομαθείας ὠλιγωρήσαμεν. Σκεψώμεθα δῆτα λοιπὸν ἤδη ἄνωθεν ἀρξάμενοι τὰς τῶν εἰρημένων φυσικῶν φιλοσόφων δογματικὰς πρὸς ἀλλήλους ἀντιδοξίας. Γράφει δὴ ἀθρόως ἁπάντων τῶν Πλατωνικῶν ὁμοῦ καὶ Πυθαγορείων τῶν τε ἔτι πρεσβυτέρων φυσικῶν φιλοσόφων ἐπικεκλημένων καὶ αὖ πάλιν τῶν νεωτέρων Περιπατητικῶν τε καὶ Στωϊκῶν καὶ Ἐπικουρείων τὰς δόξας συναγαγὼν ὁ Πλούταρχος ἐν οἷς ἐπέγραψε « Περὶ τῶν ἀρεσκόντων τοῖς φιλοσόφοις φυσικῶν δογμάτων, » ἐξ ὧν παραθήσομαι ταῦτα·

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CHAPITRE XII.

DE CEUX QUI SE TARGUENT D'ÊTRE (36) PHYSIOLOGISTES. TIRÉ DE LA LETTRE DU MÊME A ESCHINE (37).

« Tout le monde reconnaît que les essences divines sont au-dessus de nous, et nous devons les adorer du meilleur de notre cœur : quant à découvrir ce qu'elles sont, c'est une entreprise pleine de difficultés et qui ne nous est pas permise. En effet, il ne convient pas aux esclaves de vouloir connaître la nature et les actes de leurs maîtres : cette recherche est au-dessus de la condition servile. Plus on doit d'éloges à ceux qui se sont occupés des intérêts de l'humanité, plus doit être pesant le fardeau de ceux qui désirent acquérir de la gloire, par de nombreuses recherches aussi vides que déplacées. Quand avez-vous entendu Socrate, ô Eschine, disserter sur les corps célestes, et célébrer l'utilité des figures géométriques pour la correction des mœurs? Nous savons qu'il regardait la musique comme un charme des oreilles; mais l'occupation constante de sa vie était de nous entretenir de ce qui est honnête, de ce qui constitue le vrai courage, la justice et les autres vertus : voilà ce qu'il nommait les biens de l'homme. Quant aux autres choses, ou bien il disait qu'il était impossible aux hommes de les concevoir, ou il trouvait qu'elles rentraient dans le cercle des fables et des jongleries que les sophistes débitent avec suffisance: et il ne se bornait pas à dire ce qu'on devait faire, sans y conformer sa conduite.

« Vous écrire ce qu'il avait l'habitude de faire à cet égard, à vous qui le connaissiez, quoiqu'il pût ne pas vous être désagréable, cela n'est cependant point à sa place (38); d'autant plus que je l'ai déjà écrit ailleurs. Que ceux donc auxquels Socrate n'a pas su plaire, se rendent à l'évidence, ou du moins, qu'ils ne le jugent qu'en raison de la vraisemblance ; puisque le Dieu (Apollon) a rendu hommage à sa sagesse lorsqu'il vivait, et que ceux qui l'ont fait périr n'ont pas trouvé d'expiation suffisante pour leur crime. An lieu de cela, les beaux diseurs se sont pris de passion pour l'Égypte et pour la philosophie toute pleine de merveilles, enseignée par Pythagore. Ce sont ceux dont  le caractère excentrique et infidèle à Socrate s'est fait juger par l'amour qu'ils ont pour les tyrans et la préférence donnée par eux, sur la vie frugale, aux somptuosités des festins de Sicile (39).»

(40) Voici ce que Xénophon a écrit dans une intention cachée d'inculper Platon. Mais Platon lui-même, dans la République, attribue à Socrate ce que je vais citer concernant la gymnastique et la musique :

CHAPITRE XIII.

DE LA GYMNASTIQUE ET DE LA MUSIQUE D'APRÈS PLATON DANS LA RÉPUBLIQUE (Platon, République, liv. 7, p. 483 de Ficin; 521 de H. ET.).

« Quelle sera donc, ô Glaucon, cette science de l'âme qui la transporte de ce qui naît à ce qui est? et tout en vous parlant je réfléchis pour savoir si nous n'avons pas dit qu'il était nécessaire que, dans leur jeunesse, ceux-ci fussent des athlètes  de guerre ?

« Nous l'avons dit.

« Il faut donc joindre à cette science, celle que nous cherchons.

« Laquelle?

« Celle, de n'être pas inutile aux hommes de guerre.

«  Il le faut, dit-il, si cela est possible.

« Cependant, dans ce qui a précédé, leur éducation ne consistait, qu'en gymnastique et en musique.

« Cela est vrai, dit-il.

« La gymnastique n'a (41) pas d'exercice plus relevé que pour ce qui naît et périt; car elle ne préside qu'aux développements du corps et à sa décroissance.

«  Cela me paraît ainsi.

« Or, ce ne peut être là la science que nous cherchons.

« Non assurément.

« Mais, serait-ce la musique telle que nous en avons précédemment développé la nature ?

« Mais si vous vous en souvenez bien, dit-il, il a été reconnu qu'elle était l'opposée de la gymnastique. La gymnastique, par les habitudes qu'elle fait contracter, exerce nos défenseurs suivant une régularité cadencée. Mais ce n'est pas une science : elle nous donne le mouvement rythmique, d'après le rythme. Nous voyons pareillement dans l'art oratoire des choses contraires qui fraternisent entre elles : ainsi la fable et la vérité sont entremêlées dans les discours. Mais, pour un résultat aussi important que celui que vous recherchez, vous ne trouverez dans la musique aucune instruction réelle.

« Vous me rappelez parfaitement ce qui a été dit, lui répliquai-je ; car dans la réalité la musique n'a rien de semblable à l'Être proprement dit. Mais, mon cher Glaucon, qui sera donc dans ces conditions; car tous les arts m'ont semblé n'avoir qu'une manutention servile?

« Comment cela serait-il autrement ? »

Ensuite en continuant il dit (Platon, Répub. livre 7, p. 487 de Ficin ; 530  de H. Et.) :

« Que ceux que nous élevons n'entreprennent donc pas d'apprendre imparfaitement quoi que ce soit, qui n'aurait pas toujours pour résultat d'atteindre où nous avons déclaré que tous devaient atteindre, comme nous venons d'en donner la preuve, en parlant de l'astronomie. Avez-vous appris qu'ils obtinssent plus par l'harmonie? En effet, en soumettant à une mesure commune les symphonies et les sons qu'ils viennent d'entendre, ils n'ont rien accompli, non plus que les astronomes.

«  Par tous les dieux, dit il, ne sont-ils pas ridicules de donner des noms à certaines vibrations, de tromper les oreilles comme si l'on entendait une voix venant de chez les voisins? Les uns disent qu'ils entendent encore un son dans l'intervalle, ce qui est la plus petite subdivision par laquelle on les puisse mesurer : les autres contestant cela, regardent les sons comme égaux entre eux et tous les deux placent les oreilles au-dessus de l'intelligence.

« Eh bien, lui répondis-je, vous parlez de ces excellentes gens qui nous donnent beaucoup à faire avec des cordes et qui nous mettent à la torture pour monter leurs chevilles. Et pour que cette peinture ne soit pas par trop allongée, en parlant de coups répétés avec le PIectrum, de sons pleins, de demi-tons, de tons forcés des cordes, je finirai ce tableau, en disant que ce ne sont pas eux à qui j'ai affaire : mais bien aux autres dont je disais tout à l'heure que je voudrais les interroger sur les lois de l'harmonie. Eh bien, ils font comme les astronomes, ils cherchent des nombres dans les symphonies dont ils nous entretiennent ; mais ils ne sont pas parvenus à résoudre notre problème : Quels sont les nombres harmoniques, quels sont ceux qui ne le sont pas, et d'où vient qu'il existe des nombres de ces deux espèces?»

Que ces citations servent de précédents au projet, que nous formons, de nous justifier d'avoir écarté par un jugement sain des études aussi inutiles. Continuons cependant l'examen déjà commencé des doctrines des philosophes, désignés sous le nom de physiciens et des oppositions qui régnaient entre eux. Plutarque rassemblant dans un même cadre toutes les opinions, tant des platoniciens que des pythagoriciens; celles des philosophes plus anciens, appelés physiciens, comme celles des plus récents : savoir, les Péripatéticiens, les Stoïciens et les Épicuriens, il les a consignées dans un traité qui a pour titre : Sentiments des philosophes sur les principes naturels. J'en vais citer des extraits.

ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΙΔʹ.

Δόξαι φιλοσόφων περὶ ἀρχῶν. Ἐκ τοῦ Πλουτάρχου

« Θαλῆς ὁ Μιλήσιος, εἷς τῶν ἑπτὰ σοφῶν, ἀρχὴν τῶν ὄντων ἀπεφήνατο εἶναι τὸ ὕδωρ. Δοκεῖ δὲ ὁ ἀνὴρ οὗτος ἄρξαι τῆς φιλοσοφίας καὶ ἀπ´ αὐτοῦ ἡ Ἰωνικὴ αἵρεσις προσηγορεύθη· ἐγένοντο γὰρ πλεῖσται διαδοχαί. Φιλοσοφήσας δὲ ἐν Αἰγύπτῳ πρεσβύτερος ἦλθεν εἰς Μίλητον. Ἐξ ὕδατος δέ φησι πάντα εἶναι καὶ εἰς ὕδωρ πάντα ἀναλύεσθαι. Στοχάζεται δὲ ἐκ τούτου πρώτου ὅτι πάντων ζῴων ἡ γονὴ ἀρχή ἐστιν, ὑγρὰ οὐσία· οὕτως εἰκὸς καὶ τὰ πάντα ἐξ ὑγροῦ τὴν ἀρχὴν ἔχειν. Δεύτερον· πάντα τὰ φυτὰ ὑγρῷ τρέφεταί τε καὶ καρποφορεῖ, ἀμοιροῦντα δὲ ξηραίνεται. Τρίτον δέ, ὅτι καὶ αὐτὸ τὸ πῦρ τὸ τοῦ ἡλίου καὶ τῶν ἄστρων ταῖς τῶν ὑδάτων ἀναθυμιάσεσι τρέφεται καὶ αὐτὸς ὁ κόσμος. Διὰ τοῦτο καὶ Ὅμηρος ταύτην τὴν γνώμην ὑποτίθεται περὶ τοῦ ὕδατος·

« Ὠκεανόν, ὅσπερ γένεσις πάντεσσι τέτυκται. »

Ταῦτα μὲν ὁ Θαλῆς.

« Ἀναξίμανδρος δὲ ὁ Μιλήσιός φησι τῶν ὄντων τὴν ἀρχὴν εἶναι τὸ ἄπειρον· ἐκ γὰρ τούτου πάντα γίνεσθαι καὶ εἰς τοῦτο πάντα φθείρεσθαι· διὸ καὶ γεννᾶσθαι ἀπείρους κόσμους καὶ πάλιν φθείρεσθαι 〈εἰς〉 τὸ ἐξ οὗ γίνεται. Λέγει δ´ οὖν, διότι τὸ ἀπέραντόν ἐστιν, ἵνα μηδὲν ἐλλείπῃ καὶ ἡ γένεσις ἡ ὑφισταμένη. Ἁμαρτάνει δὲ καὶ οὗτος μὴ λέγων τί ἐστι τὸ ἄπειρον, πότερον ἀήρ ἐστιν ἢ ὕδωρ ἢ γῆ ἢ ἄλλα τινὰ σώματα· ἁμαρτάνει οὖν τὴν μὲν ὕλην ἀποφαινόμενος, τὸ δὲ ποιοῦν αἴτιον ἀναιρῶν. Τὸ γὰρ ἄπειρον οὐδὲν ἄλλο ἢ ὕλη ἐστίν· οὐ δύναται δὲ ἡ ὕλη εἶναι ἐνεργείᾳ, ἐὰν μὴ τὸ ποιοῦν ὑπόθηται.

« Ἀναξιμένης δὲ ὁ Μιλήσιος ἀρχὴν τῶν ὄντων τὸν ἀέρα ἀπεφήνατο· ἐκ γὰρ τούτου πάντα γίνεσθαι καὶ εἰς αὐτὸν πάλιν ἀναλύεσθαι. Οἷον ἡ ψυχή, φησίν, ἡ ἡμετέρα ἀήρ ἐστι· συγκρατεῖ γὰρ ἡμᾶς· καὶ ὅλον δὲ τὸν κόσμον πνεῦμα καὶ ἀὴρ ἐμπεριέχει· λέγεται δὲ συνωνύμως ἀὴρ καὶ πνεῦμα. Ἁμαρτάνει δὲ καὶ οὗτος ἐξ ἁπλοῦ καὶ μονοειδοῦς ἀέρος καὶ πνεύματος δοκῶν συνεστάναι τὰ ζῷα. Ἀδύνατον γὰρ ἀρχὴν μίαν τὴν ὕλην τῶν ὄντων ὑποστῆναι· ἀλλὰ καὶ τὸ ποιοῦν αἴτιον χρὴ τιθέναι. Οἷον ἄργυρος οὐ〈κ ἀρκεῖ〉 πρὸς τὸ ἔκπωμα γίνεσθαι, ἐὰν μὴ τὸ ποιοῦν ᾖ, τοῦτ´ ἔστιν ὁ ἀργυροκόπος· ὁμοίως καὶ ἐπὶ τοῦ χαλκοῦ καὶ ξύλων καὶ τῆς ἄλλης ὕλης.

« Ἡράκλειτος καὶ Ἵππασος ὁ Μεταποντῖνος ἀρχὴν τῶν πάντων τὸ πῦρ. Ἐκ τοῦ πυρὸς γὰρ τὰ πάντα γίνεσθαι καὶ εἰς πῦρ πάντα τελευτᾶν λέγουσι· τούτου δὲ κατασβεννυμένου κοσμοποιεῖσθαι τὰ πάντα. Πρῶτον μὲν γὰρ τὸ παχυμερέστατον αὐτοῦ εἰς αὑτὸ στελλόμενον γῆ γίγνεται· ἔπειτα ἀναχαλωμένην τὴν γῆν ὑπὸ τοῦ πυρὸς φύσει ὕδωρ ἀποτελεῖσθαι, ἀναθυμιώμενον δὲ ἀέρα γίνεσθαι. Πάλιν δὲ τὸν κόσμον καὶ πάντα τὰ σώματα ὑπὸ πυρὸς ἀναλοῦσθαι ἐκπυρώσει. Ἀρχὴ οὖν τὸ πῦρ, ὅτι ἐκ τούτου τὰ πάντα, τέλος δὲ καθότι εἰς τοῦτο ἀναλύεται τὰ πάντα.

« Δημόκριτος, ᾧ μετὰ πλεῖστον Ἐπίκουρος ἠκολούθησεν, ἀρχὰς τῶν ὄντων σώματα ἄτομα, λόγῳ δὲ θεωρητά, ἀμέτοχα κενοῦ, ἀγένητα, ἀδιάφθαρτα οὐδὲ θραυσθῆναι δυνάμενα, οὔτε δι〈ά〉πλασι[ο]ν ἐκ τῶν μερῶν λαβεῖν οὔτε ἀλλοιωθῆναι, εἶναι δ´ αὐτὰ λόγῳ θεωρητά. Ταῦτα μέντοι κινεῖσθαι ἐν τῷ κενῷ καὶ διὰ τοῦ κενοῦ· εἶναι δὲ καὶ αὐτὸ τὸ κενὸν ἄπειρον καὶ τὰ σώματα ἄπειρα. Συμβεβηκέναι δὲ τοῖς σώμασι τρία ταῦτα, σχήματα, μέγεθος, βάρος· ἀλλ´ ὁ μὲν Δημόκριτος ἔλεγε μέγεθος καὶ σχῆμα, ὁ δὲ Ἐπίκουρος τούτοις καὶ τρίτον βάρος προσέθηκεν. Ἀνάγκη γάρ, φησί, κινεῖσθαι τὰ σώματα τῇ τοῦ βάρους πληγῇ, ἐπεὶ οὐ κινηθήσεται. Εἶναι δὲ τὰ σχήματα τῶν ἀτόμων περιληπτά, οὐκ ἄπειρα· μὴ γὰρ εἶναι μήτε ἀγκιστροειδεῖς μήτε τριηροειδεῖς μήτε κρικοειδεῖς· ταῦτα γὰρ τὰ σχήματά ἐστιν εὔθραυστα, αἱ δὲ ἄτομοι ἀπαθεῖς, ἄθραυστοι· ἴδια δὲ ἔχειν σχήματα λόγῳ θεωρητά. Καὶ εἴρηται ἄτομος οὐχ ὅτι ἐστὶν ἐλαχίστη, ἀλλ´ ὅτι οὐ δύναται τμηθῆναι, ἀπαθὴς οὖσα καὶ ἀμέτοχος κενοῦ· ὥστε ἐὰν εἴπῃ ἄτομον, ἄθραυστον λέγει, ἀπαθῆ, ἀμέτοχον κενοῦ. Ὅτι δὲ ἔστιν ἄτομος, σαφές· καὶ γὰρ ἔστι στοιχεῖα καὶ ζῷα 〈ἄ〉κενα, καὶ ἡ μονάς.

« Ἐμπεδοκλῆς Μέτωνος, [πόλις τῆς Σικελίας] Ἀκραγαντῖνος, τέτταρα μὲν στοιχεῖα, πῦρ, ἀέρα, ὕδωρ, γῆν, δύο δὲ ἀρχὰς καὶ δυνάμεις, Φιλίαν τε καὶ Νεῖκος, ὧν ἡ μέν ἐστιν ἑνωτική, τὸ δὲ διαιρετικόν. Φησὶ δὲ οὕτως· τέσσαρα τῶν πάντων ῥιζώματα πρῶτον ἄκουε·

« Ζεὺς ἀρ〈γ〉ὴς Ἥρη τε φερέσβιος ἠδ´ Ἀϊδωνεὺς

Νῆστίς θ´, ἣ δακρύοις τέγγει κρούνωμα βρότειον. »

Δία μὲν γὰρ λέγει τὴν ζέσιν καὶ τὸν αἰθέρα, Ἥραν δὲ φερέσβιον τὸν ἀέρα· τὴν γῆν τὸν Ἀϊδωνέα. Νῆστιν δὲ καὶ κρούνωμα βρότειον οἱονεὶ τὸ σπέρμα καὶ τὸ ὕδωρ. »

Τοσαύτη μὲν ἡ τῶν πρώτων φυσικῶν φιλοσόφων διαφωνία, τοιαύτη δὲ αὐτῶν καὶ ἡ περὶ ἀρχῶν δόξα, οὐ θεόν, οὐ ποιητήν, οὐ δημιουργὸν οὐδέ τι τῶν ὅλων αἴτιον οὐδὲ μὴν θεοὺς οὐδ´ ἀσωμάτους δυνάμεις, οὐ νοερὰς φύσεις, οὐ λογικὰς οὐσίας οὐδ´ ὅλως τι τῶν ἐκτὸς αἰσθήσεως ἐν ταῖς ἀρχαῖς ὑποθεμένων. Μόνος δ´ οὖν πρῶτος Ἑλλήνων Ἀναξαγόρας μνημονεύεται ἐν τοῖς περὶ ἀρχῶν λόγοις Νοῦν τὸν πάντων αἴτιον ἀποφήνασθαι. Φασὶ γοῦν ὡς ἄρα οὗτος μάλιστα παρὰ τοὺς πρὸ αὐτοῦ ἐθαύμασε φυσιολογίαν· μηλόβοτόν γε τοι τὴν ἑαυτοῦ χώραν δι´ αὐτὴν εἴασε τόν τε περὶ ἀρχῶν λόγον πρῶτος Ἑλλήνων διήρθρωσεν. Οὐ γὰρ μόνον περὶ τῆς πάντων οὐσίας ἀπεφήνατο, ὡς οἱ πρὸ αὐτοῦ, ἀλλὰ καὶ περὶ τοῦ κινοῦντος αὐτὴν αἰτίου.

« Ἦν γὰρ ἐν ἀρχῇ » (φησίν) « ὁμοῦ τὰ πράγματα πεφυρμένα,

Νοῦς δὲ εἰσελθὼν αὐτὰ ἐκ τῆς ἀταξίας εἰς τάξιν ἤγαγε. »

Θαυμάσαι δ´ ἔστιν ὡς οὗτος πρῶτος παρ´ Ἕλλησι τοῦτον θεολογήσας τὸν τρόπον, δόξας Ἀθηναίοις ἄθεος εἶναι, ὅτι μὴ τὸν ἥλιον ἐθεολόγει, τὸν δὲ ἡλίου ποιητήν, μικροῦ δεῖν καταλευσθεὶς ἔθανε. Λέγεται δὲ μηδὲ οὗτος σῶον φυλάξαι τὸ δόγμα. Ἐπιστῆσαι μὲν γὰρ Νοῦν τοῖς πᾶσιν, οὐκέτι δὲ κατὰ νοῦν καὶ λογισμὸν τὴν περὶ τῶν ὄντων ἀποδοῦναι φυσιολογίαν. Ἐπάκουσον δ´ οὖν οἷα ὁ Σωκράτης ἐν τῷ Πλάτωνος Περὶ ψυχῆς αἰτιᾶται τὸν ἄνδρα ἐν τούτοις·

ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΙΕʹ.

Περὶ τῆς Ἀναξαγόρου δόξης. Ἐκ τοῦ Πλάτωνος

« Ἀλλ´ ἀκούσας ποτὲ ἐκ βιβλίου τινός, ὡς ἔφη, Ἀναξαγόρου ἀναγινώσκοντος καὶ λέγοντος, ὡς ἄρα Νοῦς ἐστιν ὁ διακοσμῶν τε καὶ πάντων αἴτιος, ταύτῃ δὴ τῇ αἰτίᾳ ἥσθην τε καὶ ἔδοξέ μοι τρόπον τινὰ εὖ ἔχειν τὸν Νοῦν εἶναι πάντων αἴτιον, καὶ ἡγησάμην, εἰ τοῦτο οὕτως ἔχει, τόν γε Νοῦν κοσμοῦντα πάντα κοσμεῖν καὶ ἕκαστον τιθέντα ὅπη ἂν βέλτιστα ἔχῃ. Εἰ οὖν τις βούλοιτο τὴν αἰτίαν εὑρεῖν περὶ ἑκάστου, ὅπη ἢ γίγνεται ἢ ἀπόλλυται ἢ ἔστι, τοῦτο δεῖν περὶ αὐτοῦ εὑρεῖν, ὅπη βέλτιστον αὐτόν ἐστιν ἢ εἶναι ἢ ἄλλο ὁτιοῦν πάσχειν ἢ ποιεῖν. Ἐκ δὴ τοῦ λόγου τούτου οὐδὲν ἄλλο σκοπεῖν προσήκειν ἀνθρώπῳ καὶ περὶ αὐτοῦ καὶ περὶ τῶν ἄλλων ἀλλ´ ἢ τὸ ἄριστον καὶ τὸ βέλτιστον. Ἀναγκαῖον δὴ εἶναι τὸν αὐτὸν τοῦτον καὶ τὸ χεῖρον εἰδέναι· τὴν αὐτὴν γὰρ εἶναι ἐπιστήμην περὶ αὐτῶν. Ταῦτα δὴ λογιζόμενος ἄσμενος εὑρηκέναι ᾤμην διδάσκαλον τῆς αἰτίας περὶ τῶν ὄντων κατὰ νοῦν ἐμαυτῷ, τὸν Ἀναξαγόραν, καί μοι φράσειν πρῶτον μὲν πότερον ἡ γῆ πλατεῖά ἐστιν ἢ στρογγύλη, ἐπειδὴ δὲ φράσειεν, ἐπεκδιηγήσεσθαι τὴν αἰτίαν καὶ τὴν ἀνάγκην, λέγοντα τὸ ἄμεινον καὶ ὅτι αὐτὴν ἄμεινον ἦν τοιαύτην εἶναι· καὶ εἰ ἐν μέσῳ φαίη εἶναι αὐτήν, ἐπεκδιηγήσεσθαι ὡς ἄμεινον ἦν αὐτὴν ἐν μέσῳ εἶναι· καὶ εἴ μοι ταῦτα ἀποφαίνοι, παρεσκευάσμην ὡς οὐκέτι ποθεσόμενος αἰτίας ἄλλο εἶδος. Καὶ δὴ καὶ περὶ ἡλίου οὕτως παρεσκευάσμην ὡσαύτως πευσόμενος καὶ σελήνης καὶ τῶν ἄλλων ἄστρων τάχους τε πέρι πρὸς ἄλληλα καὶ τροπῶν καὶ τῶν ἄλλων παθημάτων, πῇ ποτε ταῦτ´ ἄμεινόν ἐστιν ἕκαστον καὶ ποιεῖν καὶ πάσχειν ἃ πάσχει. Οὐ γὰρ ἄν ποτε αὐτὸν ᾤμην, φάσκοντά γε ὑπὸ Νοῦ κεκοσμῆσθαι, ἄλλην τινὰ αὐτοῖς αἰτίαν ἐπενεγκεῖν ἢ ὅτι βέλτιστον αὐτὰ οὕτως ἔχειν ἐστὶν ὥσπερ ἔχει. Ἑκάστου οὖν ἀποδιδόντα τὴν αἰτίαν καὶ κοινῇ πᾶσι τὸ ἑκάστῳ βέλτιστον ᾤμην καὶ τὸ κοινὸν πᾶσιν ἐπιδιηγήσεσθαι ἀγαθόν. Καὶ οὐδ´ ἂν ἀπεδόμην πολλοῦ τὰς ἐλπίδας, ἀλλὰ πάνυ σπουδῇ λαβὼν τὰς βίβλους ὡς τάχιστα οἷός τ´ ἦν ἀνεγίγνωσκον, ἵν´ ὡς τάχιστα εἰδείην τὸ βέλτιστον καὶ τὸ χεῖρον. Ἀπὸ δὴ θαυμαστῆς, ὦ ἑταῖρε, ἐλπίδος ᾠχόμην φερόμενος, ἐπειδὴ προϊὼν καὶ ἀναγιγνώσκων ὁρῶ ἄνδρα τῷ μὲν Νῷ οὐδὲν χρώμενον οὐδέ τινας αἰτίας ἐπαιτιώμενον εἰς τὸ διακοσμεῖν τὰ πράγματα, ἀέρας δὲ καὶ αἰθέρας καὶ ὕδατα αἰτιώμενον καὶ ἄλλα πολλὰ καὶ ἄτοπα. Καί μοι ἔδοξεν ὁμοιότατον πεπονθέναι, ὥσπερ ἂν εἴ τις λέγων, ὅτι Σωκράτης πάντα ὅσα πράττει νῷ πράττει, καὶ ἔπειτα ἐπιχειρήσας λέγειν τὰς αἰτίας ἑκάστων ὧν πράττω, λέγοι πρῶτον μὲν ὅτι ἐνθάδε διὰ ταῦτα νῦν κάθημαι, ὅτι σύγκειταί μου τὸ σῶμα ἐξ ὀστῶν καὶ νεύρων καὶ τὰ μὲν ὀστᾶ ἐστι στερεὰ καὶ διαφυὰς ἔχει χωρὶς ἀπ´ ἀλλήλων, τὰ δὲ νεῦρα οἷα ἐπιτείνεσθαι καὶ ἀνίεσθαι, περιαμπέχοντα τὰ ὀστᾶ μετὰ τῶν σαρκῶν τε καὶ δέρματος, ὃ συνέχει αὐτά· αἰωρουμένων οὖν τῶν ὀστῶν ἐν ταῖς αὑτῶν ξυμβολαῖς χαλῶντα καὶ ξυντείνοντα τὰ νεῦρα κάμπτεσθαί που ποιεῖ οἷόν τ´ εἶναι ἐμὲ νῦν τὰ μέλη, καὶ διὰ ταύτην τὴν αἰτίαν συγκαμφθεὶς ἐνθάδε κάθημαι· καὶ αὖ περὶ τοῦ διαλέγεσθαι ὑμῖν ἑτέρας τοίας αἰτίας λέγοι, φωνάς τε καὶ ἀέρας καὶ ἀκοὰς καὶ ἄλλα ἄττα μυρία τοιαῦτα αἰτιώμενος, ἀμελήσας τὰς ὡς ἀληθῶς αἰτίας λέγειν, ὅτι ἐπειδὴ Ἀθηναίοις ἔδοξε βέλτιον εἶναι ἐμοῦ καταψηφίσασθαι, διὰ ταῦτα δὴ καὶ ἐμοὶ βέλτιον αὖ δέδοκται ἐνθάδε καθῆσθαι καὶ δικαιότερον παραμένοντα ὑπέχειν τὴν δίκην, ἣν κελεύουσιν· ἐπεὶ νὴ τὸν κύνα, ὡς ἐγᾦμαι, πάλαι ἂν ταῦτα τὰ νεῦρα καὶ τὰ ὀστᾶ ἢ περὶ Μέγαρα ἢ περὶ Βοιωτοὺς ἦν, ὑπὸ δόξης φερόμενα τοῦ βελτίστου, εἰ μὴ δικαιότερον ᾤμην καὶ κάλλιον εἶναι πρὸ τοῦ φεύγειν τε καὶ ἀποδιδράσκειν ὑπέχειν τῇ πόλει δίκην ἥντινα ταύτην. Ἀλλ´ αἴτια μὲν τὰ τοιαῦτα καλεῖν λίαν ἄτοπον· εἰ δέ τις λέγοι ὅτι ἄνευ τοῦ τὰ τοιαῦτα ἔχειν καὶ ὀστᾶ καὶ νεῦρα καὶ ὅσα ἄλλα ἔχω, οὐκ ἂν οἷός τε ἦ ποιεῖν τὰ δόξαντά μοι, ἀληθῆ ἂν λέγοι· ὡς μέντοι διὰ ταῦτα ποιῶ, ἃ ποιῶ, καὶ ταῦτα νῷ πράττω, ἀλλ´ οὐ τῇ τοῦ βελτίστου αἱρέσει, πολλὴ ἂν καὶ μακρὰ ῥᾳθυμία εἴη τοῦ λόγου. »

Εἶτα ἐπιλέγει·

« Διὸ δὴ καὶ ὁ μέν τις δίνην περιθεὶς τῇ γῇ ὑπὸ τοῦ οὐρανοῦ μένειν δὴ ποιεῖ τὴν γῆν, ὁ δὲ ὥσπερ καρδόπῳ πλατείᾳ βάθρον τὸν ἀέρα ὑπερείδει· τὴν δὲ τοῦ ὡς οἷόν τε βέλτιστα αὐτὰ τεθῆναι δύναμιν οὕτω νῦν κεῖσθαι, ταύτην οὔτε ζητοῦσιν οὔτε τινὰ οἴονται δαιμονίαν ἰσχὺν ἔχειν, ἀλλὰ ἡγοῦνται τούτου ἄν ποτε Ἄτλαντα ἰσχυρότερον καὶ μᾶλλον ἅπαντα συνέχοντα ἐξευρεῖν, καὶ ὡς ἀληθῶς τὸ ἀγαθὸν καὶ δέον ξυνδεῖν καὶ συνέχειν οὐδὲν οἴονται. »

Τοσαῦτα ὁ Σωκράτης περὶ τῆς Ἀναξαγόρου δόξης. Ἦν δὲ Ἀναξαγόρου μὲν διάδοχος τῆς τε διατριβῆς ὁμοῦ καὶ τῆς δόξης Ἀρχέλαος, Ἀρχελάου δὲ ἀκουστὴς γεγονέναι λέγεται Σωκράτης. Πλὴν ἀλλὰ φυσικοὶ καὶ ἄλλοι Ξενοφάνης καὶ Πυθαγόρας, συνακμάσαντες Ἀναξαγόρᾳ, περὶ ἀφθαρσίας θεοῦ καὶ ψυχῆς ἀθανασίας ἐφιλοσόφησαν· ἐκ τούτων τε καὶ μετὰ τούτους αἱ τῆς Ἑλλήνων φιλοσοφίας ὑπέστησαν αἱρέσεις, τῶν μὲν τοῖσδε, τῶν δὲ ἑτέροις ἐξηκολουθηκότων, τινῶν δὲ καὶ ἰδίας δόξας ἐπινενοηκότων. Πάλιν δ´ οὖν ὁ Πλούταρχος τὰς περὶ θεῶν ὑπολήψεις τῶν αὐτῶν τοῦτον γράφει τὸν τρόπον·

ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΙϚʹ.

Δόξαι φιλοσόφων περὶ θεῶν. Ἐκ τοῦ Πλουτάρχου :

« Ἔνιοι τῶν φιλοσόφων, καθάπερ Διαγόρας ὁ Μιλήσιος καὶ Θεόδωρος ὁ Κυρηναϊκὸς καὶ Εὐήμερος ὁ Τεγεάτης, καθόλου φασὶ μὴ εἶναι θεούς· τὸν δὲ Εὐήμερον καὶ Καλλίμαχος ὁ Κυρηναϊκὸς αἰνίττεται ἐν τοῖς ἰάμβοις. — Καὶ Εὐριπίδης δὲ ὁ τραγῳδοποιὸς ἀποκαλύψασθαι μὲν οὐκ ἠθέλησε, δεδοικὼς τὸν Ἄρειον πάγον, ἐνέφηνε δὲ τοῦτο· τὸν γὰρ Σίσυφον εἰσήγαγε προστάτην ταύτης τῆς δόξης καὶ συνηγόρησεν αὐτοῦ τῇ γνώμῃ. »

Ἐπὶ τούτοις πάλιν τὸν Ἀναξαγόραν εἰσάγει, πρῶτον φάσκων αὐτὸν ὀρθῶς φρονῆσαι περὶ θεοῦ. Λέγει δὲ οὕτως·

« Ὁ δὲ Ἀναξαγόρας φησὶν ὡς εἱστήκει κατ´ ἀρχὰς τὰ σώματα, Νοῦς δὲ αὐτὰ διεκόσμησε θεοῦ καὶ τὰς γενέσεις τῶν ὅλων ἐποίησεν. Ὁ δὲ Πλάτων οὐχ ἑστηκότα ὑπέθετο τὰ πρῶτα σώματα, ἀτάκτως δὲ κινούμενα· διὸ ὁ θεός, φησίν, ἐπιστήσας, ὡς τάξις ἀταξίας ἐστὶ βελτίων, διεκόσμησεν αὐτά. »

Οἷς ἐπιλέγει·

« Ἁμαρτάνουσι δὲ ἀμφότεροι, ὅτι τὸν θεὸν ἐποίησαν ἐπιστρεφόμενον τῶν ἀνθρωπίνων καὶ τούτου χάριν τὸν κόσμον κατασκευάζοντα· τὸ γὰρ μακάριον καὶ ἄφθαρτον ζῷον, πεπληρωμένον πᾶσι τοῖς ἀγαθοῖς καὶ κακοῦ παντὸς ἄδεκτον, ὅλον ὂν περὶ τὴν συνοχὴν τῆς ἰδίας εὐδαιμονίας τε καὶ ἀφθαρσίας, ἀνεπιστρεφές ἐστι τῶν ἀνθρωπίνων πραγμάτων. Κακοδαίμων δ´ ἂν εἴη, ἐργάτου δίκην καὶ τέκτονος ἀχθοφορῶν καὶ μεριμνῶν εἰς τὴν τοῦ κόσμου κατασκευήν. Καὶ πάλιν, ὁ θεὸς ὃν λέγουσιν, ἤτοι τὸν ἔμπροσθεν αἰῶνα οὐκ ἦν, ὅτε ἦν ἀκίνητα τὰ σώματα ἢ ὅτε ἀτάκτως ἐκινεῖτο, ἢ ἐκοιμᾶτο ἢ ἐγρηγόρει ἢ οὐδέτερον τούτων. Καὶ οὐδὲ τὸ πρῶτον ἔστι δέξασθαι (πῶς γὰρ θεὸς αἰώνιος;)· οὔτε τὸ δεύτερον· εἰ γὰρ ἐκοιμᾶτο ἐξ αἰῶνος ὁ θεός, ἐτεθνήκει· αἰώνιος γὰρ ὕπνος θάνατός ἐστιν· ἀλλά γε ἄδεκτος ὕπνου ὁ θεός· τὸ γὰρ ἀθάνατον καὶ τοῦ θεοῦ ἐγγὺς ὕπνου κεχώρισται. Εἰ δὲ ἦν ὁ θεὸς ἐγρηγορώς, ἤτοι ἐνέλειπεν εἰς εὐδαιμονίαν ἢ πεπλήρωτο ἐν μακαριότητι. Καὶ οὔτε κατὰ τὸ πρῶτόν ἐστι μακάριος ὁ θεός· τὸ γὰρ ἐλλεῖπον εἰς εὐδαιμονίαν οὐ μακάριον· οὔτε κατὰ τὸ δεύτερον· μηδὲν γὰρ ἐλλείπων κεναῖς ἔμελλεν ἐπιχειρεῖν πράξεσι. Πῶς δέ, εἴπερ ὁ θεὸς 〈ἔστι〉 καὶ τῇ τούτου φροντίδι τὰ κατὰ ἄνθρωπον οἰκονομεῖται, τὸ μὲν κίβδηλον εὐτυχεῖ, τὸ δὲ ἀστεῖον τὸ ἐναντίον πάσχει; Ἀγαμέμνων τε γάρ,

« Ἀμφότερον, βασιλεύς τ´ ἀγαθὸς κρατερός τ´ αἰχμητής, »

ὑπὸ μοιχοῦ καὶ μοιχαλίδος ἡττηθεὶς ἐδολοφονήθη· καὶ ὁ τούτου δὲ συγγενὴς Ἡρακλῆς, πολλὰ τῶν ἐπιλυμαινομένων τὸν ἀνθρώπινον βίον καθάρας, ὑπὸ Δηϊανείρας φαρμακωθεὶς ἐδολοφονήθη.

Θαλῆς τὸν κόσμον εἶναι τὸν θεόν. Ἀναξίμανδρος τοὺς ἀστέρας οὐρανίους θεούς. Δημόκριτος θεὸν ἐν πυρὶ σφαιροειδῆ τὴν κόσμου ψυχήν. Πυθαγόρας τῶν ἀρχῶν τὴν μονάδα θεὸν καὶ τὸ ἀγαθόν, ἥτις ἐστὶν ἡ τοῦ ἑνὸς φύσις, αὐτὸς ὁ νοῦς· τὴν δ´ ἀόριστον δυάδα καὶ δαίμονα καὶ τὸ κακόν, περὶ ἥν ἐστι τὸ ὑλικὸν πλῆθος. »

Μετὰ δὲ τούτους οἱ νέοι τῷ χρόνῳ πῶς ἐδόξαζον ἄκουε·

« Σωκράτης καὶ Πλάτων ἓν τὸ μονοφυές, τὸ μοναδικόν, τὸ ὄντως ὂν ἀγαθόν· πάντα δὲ ταῦτα τῶν ὀνομάτων εἰς τὸν νοῦν σπεύδειν· νοῦς οὖν ὁ θεὸς χωριστὸν εἶδος, τοῦτ´ ἔστι τὸ ἀμιγὲς πάσης ὕλης καὶ μηδενὶ παθητῷ συμπεπλεγμένον.

« Ἀριστοτέλης τὸν μὲν ἀνωτάτω θεὸν εἶδος χωριστόν, ἐπιβεβηκότα τῇ σφαίρᾳ τοῦ παντός, ἥτις ἐστὶν αἰθέριον σῶμα, τὸ πέμπτον ὑπ´ αὐτοῦ καλούμενον· διῃρημένου δὲ τούτου κατὰ σφαίρας τῇ μὲν φύσει συναφεῖς, τῷ λόγῳ δὲ κεχωρισμένας, ἑκάστην οἴεται τῶν σφαιρῶν ζῷον εἶναι σύνθετον ἐκ σώματος καὶ ψυχῆς, ὧν τὸ μὲν σῶμά ἐστιν αἰθέριον, κινούμενον κυκλοφορικῶς, ἡ ψυχὴ δὲ λόγος ἀεικίνητος, αἴτιος τῆς κινήσεως κατ´ ἐνέργειαν.

« Οἱ Στωϊκοὶ νοερὸν θεὸν ἀποφαίνονται, πῦρ τεχνικόν, ὁδῷ βαδίζον ἐπὶ γένεσιν κόσμου, περιειληφότος πάντας τοὺς σπερματικοὺς λόγους, καθ´ οὓς ἕκαστα καθ´ εἱμαρμένην γίνεται· καὶ πνεῦμα διῆκον δι´ ὅλου τοῦ κόσμου, τὰς δὲ προσηγορίας μεταλαμβάνον δι´ ὅλης τῆς ὕλης, δι´ ἧς κεχώρηκε. Θεὸν δὲ καὶ τὸν κόσμον καὶ τοὺς ἀστέρας καὶ τὴν γῆν, τὸν δ´ ἀνωτάτω πάντων νοῦν ἐν αἰθέρι.

« Ἐπίκουρος ἀνθρωποειδεῖς μὲν τοὺς θεούς, λόγῳ δὲ πάντας θεωρητοὺς διὰ λεπτομέρειαν τῆς τῶν εἰδώλων φύσεως. Ὁ δ´ αὐτὸς ἄλλως τέτταρας φύσεις κατὰ γένος ἀφθάρτους τάσδε· τὰ ἄτομα, τὸ κενόν, τὸ ἄπειρον, τὰς ὁμοιότητας, αὗται δὲ λέγονται ὁμοιομέρειαι καὶ [τὰ] στοιχεῖα. »

Τοιαῦται μὲν δὴ τῶν φυσικῶν φιλοσόφων καὶ αἱ περὶ θεοῦ διαστάσεις τε καὶ δυσφημίαι, ὧν πρώτους ὁ λόγος συνίστησι τοὺς ἀμφὶ τὸν Πυθαγόραν τε καὶ Ἀναξαγόραν Πλάτωνά τε καὶ Σωκράτη νοῦν καὶ θεὸν ἐπιστῆσαι τῷ κόσμῳ. Οὗτοι δὴ κομιδῇ παῖδες τοῖς χρόνοις ἀποδείκνυνται γενόμενοι, καθ´ οὓς χρόνους τὰ ὕστατα ἱστορεῖται τῆς Ἑβραίων ἀρχαιολογίας. Οὐκ ἦν ἄρα παλαιοτάτη παρὰ πᾶσιν Ἕλλησι καὶ τοῖς πρόπαλαι τὴν πολύθεον δεισιδαιμονίαν παρά τε Φοίνιξι καὶ Αἰγυπτίοις εἰσηγησαμένοις ἡ τοῦ τῶν ὅλων θεοῦ γνῶσις, ἣν πρῶτος Ἑλλήνων Ἀναξαγόρας καὶ οἱ ἀμφ´ αὐτὸν ἐξήνεγκαν. Καὶ μὴν τὰ τῆς πολυθέου δεισιδαιμονίας πάντων ἐθνῶν ἐκράτει· ἀλλ´ ἦν, ὡς ἔοικεν, οὐ τὴν ἀληθῆ περιέχοντα θεολογίαν, ἀλλ´ ἣν Αἰγύπτιοι καὶ Φοίνικες πρῶτοι πάντων συστήσασθαι ἐμαρτυρήθησαν. Αὕτη δὲ ἦν θεοὺς μὲν οὐδαμῶς οὐδέ τινας θείας δυνάμεις, ἄνδρας δὲ ἤδη πάλαι ἐν νεκροῖς κειμένους θεολογοῦσα, ὡς ὁ τῆς ἀληθείας πάλαι ἀπέδειξε λόγος. Φέρ´ οὖν πάλιν ἀναλάβωμεν τὸν λόγον. Ἐπειδὴ τῶν φυσικῶν φιλοσόφων οἱ μὲν πάντα κατέβαλλον ἐπὶ τὰς αἰσθήσεις, οἱ δ´ αὖ πάλιν τούτοις ἀνθεῖλκον, ὡς οἱ περὶ Ξενοφάνη τὸν Κολοφώνιον καὶ Παρμενίδην τὸν Ἐλεάτην, οἳ δὴ τὰς αἰσθήσεις ἀνῄρουν, μηδὲν εἶναι φάσκοντες καταληπτὸν τῶν ἐν αἰσθήσει, διὸ μόνῳ δεῖν πιστεύειν τῷ λόγῳ, τὰ πρὸς αὐτοὺς ἀντειρημένα διασκεψώμεθα.

 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΙΖʹ.

Πρὸς τοὺς περὶ Ξενοφάνην καὶ Παρμενίδην τὰς αἰσθήσεις ἀναιροῦντας. Ἐκ τοῦ Ἀριστοκλέους

« Ἄλλοι δ´ ἐγένοντο τούτοις τὴν ἐναντίαν φωνὴν ἀφιέντες. Οἴονται γὰρ δεῖν τὰς μὲν αἰσθήσεις καὶ τὰς φαντασίας καταβάλλειν, αὐτῷ δὲ μόνον τῷ λόγῳ πιστεύειν. Τοιαῦτα γάρ τινα πρότερον μὲν Ξενοφάνης καὶ Παρμενίδης καὶ Ζήνων καὶ Μέλισσος ἔλεγον, ὕστερον δ´ οἱ περὶ Στίλπωνα καὶ τοὺς Μεγαρικούς. Ὅθεν ἠξίουν οὗτοί γε τὸ ὂν ἓν εἶναι καὶ τὸ ἕτερον μὴ εἶναι, μηδὲ γεννᾶσθαί τι μηδὲ φθείρεσθαι μηδὲ κινεῖσθαι τὸ παράπαν. Τὸν μὲν οὖν πλείω πρὸς τούτους λόγον εἰσόμεθα φιλοσοφοῦντες, νυνὶ μέντοι τοσοῦτο λεκτέον· εἴποιμεν γὰρ ἂν ὡς ὁ μὲν λόγος ἡμῶν εἴη τὸ θειότατον· οὐ μὴν ἀλλὰ δεῖ γε καὶ τῆς αἰσθήσεως, ὥσπερ γε δὴ καὶ σώματος. Ὅτι δὲ καὶ ἡ αἴσθησις ἀληθεύειν πέφυκε δῆλον· οὐ γὰρ οἷόν τε τὸν αἰσθανόμενον μὴ οὐχὶ πάσχειν τι· πάσχων δὲ τὸ πάθος ἂν εἰδείη· γνῶσις οὖν τίς ἐστι καὶ ἡ αἴσθησις. Ἀλλὰ μὴν εἰ τὸ αἰσθάνεσθαι πάσχειν τί ἐστιν, ἅπαν δὲ τὸ πάσχον ὑπό του πάσχει, πάντως ἕτερον ἂν εἴη τὸ ποιοῦν καὶ τὸ πάσχον. Ὥστε πρῶτον μὲν εἴη ἂν τὸ λεγόμενον ἕτερον, οἷον τὸ χρῶμα καὶ ὁ ψόφος· ἔπειτα δὲ ἓν τὸ ὂν οὐκ ἔσται· καὶ μὴν οὐδὲ ἀκίνητον· ἡ γὰρ αἴσθησίς ἐστι κίνησις. Ταύτη δὲ βούλεται πᾶς τις κατὰ φύσιν ἔχειν τὰς αἰσθήσεις, ἅτε δὴ πιστεύων, οἶμαι, ταῖς ὑγιαινούσαις μᾶλλον ἢ ταῖς νοσούσαις. Εἰκότως ἄρα καὶ δεινός τις ἔρως αὐτῶν ἡμῖν ἐντέτηκεν. Οὐδείς γέ τοι μὴ μεμηνὼς ἕλοιτ´ ἄν ποτε μίαν αἴσθησιν ἀποβάλλειν, ὅπως αὐτῷ πάντα τὰ ἄλλα ἀγαθὰ γένοιτο. Τοὺς δὴ διαβάλλοντας αὐτὰς ἐχρῆν, πεπεισμένους γε διότι μάτην ἔχοιεν αὐτάς, εἰπόντας ἅπερ ὁ Πάνδαρος λέγει παρὰ τῷ Ὁμήρῳ περὶ τῶν ἑαυτοῦ τόξων,

« Αὐτίκ´ ἔπειτ´ ἀπ´ ἐμεῖο κάρη τάμοι ἀλλότριος φώς,
εἰ μὴ ἐγὼ τάδε τόξα φαεινῷ ἐν πυρὶ θείην,
χερσὶ διακλάσσας, ἀνεμώλια γάρ μοι ὀπηδεῖ, »

τὸ μετὰ τοῦτο διαλυμήνασθαι πάσας τὰς αἰσθήσεις ἑαυτῶν· οὕτω γὰρ ἄν τις ἐπίστευεν αὐτοῖς ἔργῳ διδάσκουσιν ὡς εἰς οὐδὲν αὐτῶν δέοιντο. Νυνὶ δὲ τοῦτο καὶ τὸ ἀτοπώτατόν ἐστιν· ἀχρήστους γὰρ ἀποφαίνοντες αὐτὰς τῷ λόγῳ τοῖς ἔργοις τὰ μάλιστα χρώμενοι διατελοῦσιν αὐταῖς. Ὅ γέ τοι Μέλισσος ἐθέλων ἐπιδεικνύναι, διότι τῶν φαινομένων καὶ ἐν ὄψει τούτων οὐδὲν εἴη τῷ ὄντι, διὰ τῶν φαινομένων ἀποδείκνυσιν αὐτῶν· φησὶ γοῦν·

« Εἰ γάρ ἐστι γῆ καὶ ὕδωρ καὶ ἀὴρ καὶ πῦρ καὶ σίδηρος καὶ χρυσὸς καὶ τὸ μὲν ζῶν, τὸ δὲ τεθνηκὸς καὶ μέλαν καὶ λευκὸν καὶ τὰ ἄλλα πάντα, ὅσα φασὶν εἶναι ἄνθρωποι ἀληθῶς, καὶ ἡμεῖς ὀρθῶς ὁρῶμεν καὶ ἀκούομεν, εἶναι ἐχρῆν καὶ τὸ ὂν τοιοῦτον, οἷον πρῶτον ἔδοξεν ἡμῖν εἶναι, καὶ μὴ μεταπίπτειν μηδὲ γίνεσθαι ἕτερον, ἀλλ´ εἶναι ὅμοιον, οἷόν πέρ ἐστιν, ἕκαστον. Νῦν δέ φαμεν ὀρθῶς ὁρᾶν καὶ ἀκούειν καὶ συνιέναι· δοκεῖ δὲ ἡμῖν τὸ θερμὸν καὶ ψυχρὸν γίνεσθαι καὶ τὸ ψυχρὸν θερμὸν καὶ τὸ σκληρὸν μαλακὸν καὶ τὸ μαλακὸν σκληρόν. »

Ταῦτα δὲ καὶ ἄλλα πολλὰ τοιαῦτα λέγοντος αὐτοῦ καὶ μάλα εἰκότως ἐπύθετό τις ἄν· Ἆρ´ οὖν ὅτι θερμόν ἐστι κἄπειτα τοῦτο γίνεται ψυχρόν, οὐκ αἰσθόμενος ἔγνως; Ὁμοίως δὲ καὶ περὶ τῶν ἄλλων. Ὅπερ γὰρ ἔφην, εὑρεθείη ἂν οὐδὲν ἀλλ´ ἢ τὰς αἰσθήσεις ἀναιρῶν καὶ ἐλέγχων διὰ τὸ μάλιστα πιστεύειν αὐταῖς. Ἀλλὰ γὰρ οἱ μὲν τοιοῦτοι λόγοι σχεδὸν ἱκανὰς ἤδη δεδώκασιν εὐθύνας· ἐξίτηλοί γέ τοι γεγόνασιν, ὡς εἰ μηδὲ ἐλέχθησαν τὸ παράπαν. Ἤδη μέντοι θαρροῦντες λέγομεν ὀρθῶς φιλοσοφεῖν τοὺς καὶ τὰς αἰσθήσεις καὶ τὸν λόγον ἐπὶ τὴν γνῶσιν τὴν τῶν πραγμάτων παραλαμβάνοντας. »

Τοιοίδε μὲν οὖν οἱ ἀμφὶ τὸν Ξενοφάνην, ὃς δὴ λέγεται συνακμάσαι τοῖς ἀμφὶ Πυθαγόραν καὶ Ἀναξαγόραν. Ξενοφάνους δὲ ἀκουστὴς γέγονε Παρμενίδης· τούτου Μέλισσος, οὗ Ζήνων, οὗ Λεύκιππος, οὗ Δημόκριτος, οὗ Πρωταγόρας καὶ Νεσσᾶς· τοῦ δὲ Νεσσᾶ Μητρόδωρος, οὗ Διογένης, οὗ Ἀνάξαρχος. Ἀναξάρχου δὲ γνώριμος γέγονε Πύρρων, ἀφ´ οὗ ἡ τῶν Σκεπτικῶν ἐπικληθέντων διατριβὴ συνέστη· οὓς καὶ αὐτοὺς μηδὲν εἶναι τὸ παράπαν μήτ´ ἐν αἰσθήσει μήτ´ ἐν λόγῳ καταληπτὸν ὁριζομένους, ἐπέχοντας δὲ ἐν πᾶσιν ὅπως ἀπήλεγχον οἱ ἀντιδοξάζοντες μαθεῖν πάρεστιν ἀπὸ τοῦ δηλωθέντος συγγράμματος ὧδέ πη πρὸς λέξιν ἔχοντος·

 

CHAPITRE XIV.

DOCTRINES DES PHILOSOPHES SUR LES ÉLÉMENTS. TIRÉ DE PLUTARQUE (42) DANS SON TRAITÉ DES SENTIMENTS DES PHILOSOPHES SUR LES DOCTRINES NATURELLES (Plutarque, De Placitis Philos., l. I, c. 3.).

« Thalès de Milet, l'un des sept sages, a professé que l'eau était l'élément universel. Cet homme semble avoir ouvert la carrière de la philosophie, et c'est de lui que la secte ionienne a pris son nom ; laquelle a donné naissance à la plupart des sectes venues ensuite. Après avoir été en Égypte pour se former à la philosophie, il revint à Milet, étant déjà vieux : il dit donc que tout provient de l'eau et tout doit retourner en eau. Il a été amené à cette conjecture, d'abord, parce que le germe d'existence de tous les animaux est une substance aqueuse ; il est donc rationnel d'en déduire que toutes choses tirent leur origine de l'eau.  Ensuite il prouve que toutes les plantes ne se nourrissent et ne portent fruit qu'à l'aide de l'humidité ; tandis qu'elles se dessèchent, lorsqu'elles en sont privées. Troisièmement, il dit que le feu, même du soleil et des astres, ne s'alimente que des évaporations de l'eau, aussi bien que l'univers entier : ce qui a fourni à Homère l'idée d'attribuer à l'eau le principe créateur :

Ὠκεανοῦ ὅσπερ γένεσις πάντεσσι τέτυκται (Homère)
L'océan qui est la cause génératrice de toutes choses.

Voilà pour ce qui concerne Thaïes.

« Anaximandre de Milet dit que le principe des choses est l'infini; car c'est de lui que tout sort, c'est en lui que tout vient se détruire; aussi se crée-t il et su détruit-il, sans relâche, des mondes infinis. Il nous apprend pourquoi il est infini ; c'est pour qu'il
n'y ait pas cessation d'être, quelque part que ce soit, et que l'entendrement soit toujours actif. Ce philosophe pèche en ce qu'il ne nous explique pas ce que c'est que l'infini, si c'est l'air, ou l'eau ou la terre ou quelques autres corps : il pèche en nous rendant compte de la matière, sans nous donner sa cause créatrice; car l'infini ne peut être autre chose que la matière, et cependant la matière n'a aucune vertu (innée) due à son énergie; si l'on ne suppose ce qui la met en œuvre.

« Anaximène de Milet enseignait que l'air était l'élément des choses, car tout vient de l'air, et tout se résout en air : tel que notre âme, dit-il, qui n'est qu'un souffle d'air et qui exerce sur nous son empire. Le vent et l'air embrassent tout l'univers : ces deux mots πνεῦμα et ἀὴρ sont pris comme synonymes. Il pèche en posant en fait que les animaux se forment d'un air simple et uniforme; car il est impossible que la matière soit l'unique principe d'existence, et l'on doit y adjoindre la cause efficiente : ainsi l'argent ne suffit pas pour produire une coupe, à moins d'un ouvrier, qui est l'orfèvre. Il en est de même de l'airain, du bois et des autres matières.

« Héraclite et Hippasus de Métaponte reconnaissent dans le feu le principe de toutes choses: c'est de lui que tout est sorti, c'est en lui que tout doit finir, disent-ils. Lorsqu'il s'éteindra, l'univers se reconstruira. D'abord la portion la plus compacte se condensera en soi-même, qui est la Terre : puis la Terre venant à se détendre naturellement de la contraction opérée par le feu, produira l'Eau : l'air se formera de la vaporisation de cette dernière: puis,de nouveau, l'univers et tous les corps qu'il renferme se consumeront par la combustion. Le feu est donc le principe, parce que tout eu sort: il est le terme, parce que tout vient s'y résoudre.

« Démocrite qu'Épicure a suivi en majeure partie, donne pour éléments aux êtres les corpuscules insécables, seulement conçus par la pensée, qui n'ont rien de commun avec le vide, qui sont ingénérés, éternels, impérissables, infrangibles, incapables de prendre une ligure formée de parties inaltérables et perceptibles par la seule pensée. Ces corps se meuvent dans le vide et à l'aide du vide : quant au vide, il est infini, de même que ces corps, qui sont infinis. Tous les corps ont trois accidents : la forme, la grandeur et la pesanteur. Démocrite n'en avait admis que deux, la grandeur et la forme. Épicure y a ajouté la pesanteur ; car il est de toute nécessité, disait-il, pour que les corps soient mis en mouvement, qu'ils aient reçu le choc de la pesanteur, sans lequel ils seraient immobiles. Les formes des atomes sont indéfinissables, mais non infinies: ainsi ils n'ont ni la forme d'un hameçon, ni celle d'un trident, ni celle d'un anneau; car ces formes seraient faciles à briser; au lieu que les atomes sont infrangibles et exempts de toute impression extérieure. On les nomme atomes, non parce qu'ils sont la dernière molécule des corps ; mais parce qu'ils ne peuvent être coupés : ils sont sans atteinte venant du dehors et sans mélange de vide; en sorte qu'en disant atome, on entend un corps infrangible, impassible, sans mélange de vide. On comprend ce que veut dire le terme  atome, ce sont des éléments toujours persistant et sans vie : en un mot la monade.

« Empédocle, fils de Méton, natif d'Agrigente, admet quatre éléments: le feu, l'air, l'eau, la terre, plus deux puissances archiques : l'amitié et la contention, dont l'une tend à réunir, l'autre à diviser. Voici comment il le dit :

« Écoutez d'abord quelles sont les quatre bases de toutes choses : l'étincelant Jupiter, Junon qui communique la vie, Pluton et Nestis qui inonde de ses larmes la source de mortalité (43). »

Il entend par Jupiter l'ardeur éthérée; par Junon. qui communique la vie, l'air; la terre, par Platon ; quant à Nestis et la source de mortalité, c'est comme le germe et l'eau. »

On peut juger ainsi la discorde qui règne entre les premiers philosophes physiciens. Leur opinion sur les éléments ne présuppose ni Dieu, ni créateur, ni ordonnateur, ni cause première de toutes les choses, ni même des Dieux, ni des puissances incorporelles, ni des natures intellectuelles, ni des substances raisonnables, ni en un mot rien qui, dans ces éléments, soit en dehors des sens. Anaxagore est donc le premier qu'on cite parmi les Grecs, qui, dans ses entretiens sur les éléments, ait fait apparaître le Νοῦς (l'esprit) comme cause de toutes choses. On rapporte de lui, qu'émerveillé plus qu'aucun de ceux qui l'avaient précédé, du système de la nature, il abandonna ses champs à la dépaissance des troupeaux ; et le premier parmi  les Grecs rectifia l'enseignement concernant les éléments : il ne se borna pas comme ses devanciers à traiter de la substance considérée dans les choses; mais il rechercha la cause qui la fait mouvoir. Dans le principe, dit-il, toutes choses étaient confondues, l'esprit y pénétrant, les tira du chaos, pour y établir l'ordre. Ce qui doit causer notre étonnement, c'est que, après avoir enseigné de la sorte la divinité, il ait pu passer pour athée aux yeux des Athéniens ; parce qu'au lieu de célébrer la divinité du soleil, c'était le créateur du soleil qu'il nommait Dieu, et peu s'en fallut qu'on ne le fît périr, en le lapidant. On prétend qu'il ne conserva pas pur et intact ce dogme qu'il avait enseigné, en ce qu'en effet il avait bien placé l'esprit au-dessus de toutes choses; mais il n'avait plus expliqué par l'esprit et le raisonnement, l'ordre de l'univers. Écoutons, à cet égard, la manière dont Socrate accuse ce personnage illustre, dans le traité de l'âme, de Platon.

CHAPITRE XV.

DE LA DOCTRINE D'ANAXAGORE D'APRÈS SOCRATE DANS LE TRAITÉ DE L'ÂME DE PLATON (Phédon, p. 393 et 394 de Ficin; 97 de H. Et).

« J'entendis dire dans un livre qu'on attribuait à Anaxagore, on il était dit que c'était certainement l'esprit (Νοῦς) qui, en disposait toutes choses, en était la cause. Je me réjouis en pensant que c'était une heureuse découverte d'avoir attribué à l'esprit la cause de tout ce qui existe; et je me dis que s'il en était ainsi; que si c'est l'esprit qui a réglé l'univers, il a dû le régler le mieux possible. Que si donc, on voulait rechercher la cause de chaque chose, pourquoi elle vient à l'existence, pourquoi elle périt, pourquoi elle subsiste; on devra découvrir la raison pour laquelle il vaut mieux qu'elle soit, il vaut mieux qu'elle endure ou qu'elle fasse telle ou telle chose. D'après ce principe, il n'est aucun devoir plus important pour l'homme, que de scruter, soit pour lui, soit pour les autres, ce qui est le mieux et le plus excellent : par la même marche, il comprendra nécessairement ce qu'il y a de pire, car la même science doit mener à l'un et à l'autre. Après avoir fait tous ces raisonnements, j'accueillais avec joie le maître que je croyais avoir rencontré, qui m'enseignait, d'une manière que je goûtais infiniment, la cause de toutes choses : c'était Anaxagore. Il devrait me dire d'abord si la terre est plate ou sphérique ; après m'a voir donné cette notion, il devrait m'en rendre raison et m'en expliquer la cause nécessaire, en me montrant ce qu'il y a de mieux ainsi. Et s'il me disait qu'elle était au centre, il m'expliquerait pourquoi il valait mieux qu'elle fût au centre, et s'il m'expliquait ces choses, je me disposerais à ne plus admettre d'autre espèce de justification. Ainsi, je me préparais à lui faire la même demande relativement au soleil, puis à la lune,  puis aux autres astres, pour connaître la cause de leur vitesse relative et de leurs conversions, aussi bien que de tous les accidents que chacun d'eux doit ou produire ou éprouver, pour que la chose soit pour le mieux. Car je ne me figurais pas,  le fait que les choses sont pour le mieux, en étant comme elles sont. Attribuant donc à chaque effet sa cause spéciale et à la réunion des effets la raison pour laquelle chacun d'eux est au mieux possible, je pensais qu'il en résulterait une exposition du bien commun à tous ; et je n&# l'arrangement qui avait présidé à la distribution des choses, et ne me citait comme auteur de ce qui se faisait, que l'air, l'éther, les eaux et beaucoup d'autres principes, dépourvus d'intelligence (44). Alors il me sembla que j'éprouvais un sort absolument semblable à ce qui m'arriverait, si quelqu'un disant que tout ce que fait Socrate, il le fait par l'esprit; il essayât ensuite d'expliquer les causes de chacune de mes actions ; et qu'il dît d'abord pourquoi je suis maintenant ici (dans la prison). C'est parce que j'ai un corps composé d'os et de fibres (45), que mes os sont solides et séparés les uns des autres par des emboîtures, que mes fibres ont la faculté de s'étendre et de se contracter, qu'ils environnent avec les chairs et la peau mes os, de manière à les contenir. Lorsque les os s'élèvent dans leurs commissures, les fibres se relâchant ou se contractant, font fléchir les membres de la manière et dans l'attitude où je suis maintenant : telle est la cause pour laquelle je suis ici dans une posture contractée. Ensuite sur l'entretien que j'ai avec vous, s'il disait d'autres choses du même genre : savoir que la cause en est due aux voix, à l'air, à l'audition, à une infinité de choses semblables, en omettant de rendre compte de ce qui est la cause véritable : savoir, que comme il a paru bon aux Athéniens que j'y fusse, ce qu'ils avaient de mieux à faire, était de lancer un décret contre moi, par cette raison, j'ai jugé que de mon côté, ce que j'avais de mieux à faire était de demeurer ici, et que ce que je pouvais faire de plus juste, était d'attendre le jugement qu'il leur paraîtrait le plus équitable de rendre à mon égard. Tandis que, par le chien, à ce que je crois,  ces fibres et ces os seraient depuis longtemps ou à Mégare, ou chez les Béotiens, transportés par l'opinion du mieux ; si je n'avais pas jugé qu'il était plus juste et plus honorable, plutôt que de fuir et de me soustraire, de donner à la République le moyen de m'appliquer la justice qu'elle entendra. Mais vouloir donner le nom de causes à de telles choses, c'est par trop ridicule. Si l'on disait que, sans avoir toutes ces choses, telles que des os et des fibres et toutes les autres que j'ai réellement, je n'aurais pas été capable d'exécuter tout ce qui m'aurait semblé bien : certes on parlerait avec justesse ; mais soutenir que c'est au gré de ces agents que je fais ce que je fais, même ce que je ne fais que par l'esprit, et que ce n'est pas par l'option de ce qui me semble le mieux; voilà, sans contredit, un immense abus du langage. »

Plus bas il reprend (Platon, Phédon, p. 394 de Fici; 99 de H. Et.) :

« C'est pourquoi l'un ayant enveloppé la terre d'un tourbillon, la fait demeurer sans mouvement sous le ciel (46); l'autre l'étalant comme un large pétrin (47), lui donne l'air pour support. Quant à la puissance qui serait capable de placer ces choses pour le mieux, et qui les a, en effet, établies ainsi, ils n'ont pas eu l'idée de la rechercher: ils n'ont pas même supposé qu'il existât une force divine qui le pût faire ; mais ils croient qu'ils trouveront un Atlas plus fort que celui d'autrefois et plus doué d'immortalité, qui contiendra bien mieux toutes choses; tandis que le Bon qui lie et enchaîne tout, ils n'en ont absolument pas l'idée. »

Tels sont les sentiments de Socrate sur les doctrines d'Anaxagore. Ce philosophe eut pour successeur, tant de son école que de sa doctrine, Archelaüs; c'est ce même Archelaüs dont Socrate fut, dit-on, le disciple. Il y a encore d'autres philosophes physiciens. Ce sont Xénophane et Pythagore qui furent les contemporains d'Anaxagore, qui ont enseigné la doctrine philosophique de l'immuabilité de Dieu et de l'immortalité de l'âme. De ceux-ci et après eux, sont écloses toutes les sectes de philosophie Hellénique, les unes suivant les doctrines d'un d'entre eux ; les autres d'un autre. Il en est qui ont substitué leurs propres systèmes à ceux des maîtres. Mais revenons à Plutarque qui nous fera connaître leurs opinions sur les Dieux. Voici de quelle manière il les expose.

CHAPITRE XVI.

OPINIONS DES PHILOSOPHES SUR LES DIEUX.  TIRÉ DE PLUTARQUE (Plutarque, Des opinions des philosophes, livre I, ch. 7).

« Quelques philosophes, comme Diagoras de Mélos, Théodore de Cyrène. Euhemère de Tégée (48), disent nettement qu'il n'y a pas de Dieu. Quant à Euhemère, Callimaqne de Cyrène, le fait connaître sans le nommer dans des iambes (49). Euripide, le poète tragique, n'a pas voulu se dévoiler parce qu'il craignait l'Aréopage; mais il s'est fait comprendre de la manière suivante : Il a introduit sur la scène, Sisyphe, comme ayant le premier mis cette opinion en avant (50). »

Après cela, Plutarque amène Anaxagore, en disant que c'est lui qui, le premier, a conçu une opinion juste de Dieu. Voici en quels termes :

« Anaxagore a dit :

« Dans le principe les corps étaient en repos et dans (51) la confusion; mais l'esprit de Dieu les a mis en ordre, et a fait éclore les générations de tous les êtres. »

Platon soutient, au contraire, que les premiers corps n'étaient pas dans l'inertie, mais qu'ils étaient mus d'une manière désordonnée ; c'est pourquoi il dit que Dieu, ayant la connaissance que l'ordre était meilleur que le désordre, les a soumis à un arrangement d'ordre. »

Plutarque ajoute :

« Tous les deux sont dans l'erreur, en ce qu'ils ont admis que Dieu se préoccupait des choses humaines, et que c'est dans l'intérêt de l'humanité qu'il avait créé l'ordre de l'univers. Cependant l'animal, essentiellement heureux et impérissable, étant plein de tous les biens et exempt de toute apparence de mal, uniquement attentif au maintien de son bonheur et de sa propre immutabilité, est totalement étranger aux affaires humaines. Il serait bien à plaindre, en effet, si, semblable à un manœuvre ou à un artisan, gémissant sous le fardeau, et troublé de préoccupations d'esprit, il devait se livrer au maintien du système de l'univers. Et de plus, le Dieu dont ils parlent, ou n'existait pas dans la première durée des siècles, soit lorsque les corps étaient dans l'immobilité, soit lorsqu'ils étaient soumis à un mouvement désordonné, ou bien il dormait, ou il était éveillé, ou il n'était dans aucune de ces situations. Or, on ne saurait admettre la première hypothèse, Dieu étant éternel. La seconde ne l'est pas davantage; car si Dieu avait dormi de toute éternité, il serait mort : la mort n'étant pas autre chose qu'un sommeil éternel. D'ailleurs l'idée du sommeil est inconciliable avec celle de Dieu; car l'immortalité, telle qu'elle est en Dieu, est séparée infiniment de l'état le plus voisin de la mort : le sommeil. Cependant si Dieu était éveillé, ou bien il manquait quelque chose à son bonheur, ou il était complètement heureux. Dans la première supposition Dieu n'est pas heureux; car celui au bonheur duquel il manque quelque chose, n'est pas heureux. Dans la seconde supposition il ne l'est pas davantage; car celui qui ne manque de rien, pourrait-il se livrer à des entreprises, sans un but utile? Comment, s'il est un Dieu et que toutes les affaires humaines soient soumises à sa direction, voit-on prospérer ce qui est faux ; et ce qui est généreux et distingué, être en proie à l'adversité ? Agamemnon était,

« à la fois, un roi excellent, et un lancier de la plus grande force» (Homère, Iliade, III, v. 179),

et cependant il a péri dans le piège tendu par un adultère, et de complicité avec sa femme. Hercule, qu'on peut placer près de lui, après avoir délivré la société humaine d'une foule d'obstacles à la félicité publique, n'a t-il pas été également victime, par surprise, du poison que Déjanire lui avait envoyé (52) ?

« Thalès nomme Dieu l'esprit de l'univers. Anaximandre nomme les astres, les Dieux célestes. Démocrite place Dieu dans le feu, et dit que l'âme du monde a une forme sphérique. Pythagore veut que Dieu soit la Monade ou l'unité des éléments, et le Bon, qui est la nature de l'unité et l'esprit lui-même. Quant à la Dyade infinie, elle renferme la divinité elle mal. C'est autour d'elle que se place la multitude matérielle, qui est l'univers visible.»

Après tous ces anciens, écoutez ce que les philosophes d'une époque plus récente ont professé à cet égard.

« Socrate et Platon disent, que Dieu est l'un, unique en substance, et procédant de lui-même. C'est l'unitaire par excellence, le Bon essentiellement tel. Toutes ces dénominations se confondent dans l'esprit. Dieu est donc l'esprit, une forme à part, ce qui n'admet aucune participation avec la matière, ce qui ne reçoit l'atteinte d'aucune souffrance.

« Aristote nomme le Dieu suprême une forme à part, élevée au-dessus de la sphère de l'univers, qui est le corps éthéré, le cinquième corps de sa classification. L'univers étant distribué en sphères qui s'enchaînent l'une à l'antre par leur nature; mais qui, par la pensée, peuvent se séparer, il est d'opinion que chacune de ces sphères est un animal formé de l'union d'un corps et d'une âme: leur corps,tiré de la matière éthérée, se meut circulairement : leur âme, raison immobile, est, par son énergie interne, la cause du mouvement.

« Les Stoïciens, d'une manière plus vulgaire, soutiennent que Dieu est un feu artiste, marchant par la route qui mène à l'engendrement de l'univers, contenant en lui les germes rationnels, au moyen desquels tout s'opère d'après la destinée. C'est encore un souffle qui s'étend surtout l'univers, qui prend différentes dénominations, en raison des variations des matières avec lesquelles il est en rapport. Dieu, pour eux, est à la fois l'univers, les astres, la terre, et cet esprit qui réside dans l'éther, étant placé au point culminant de toutes les substances.

« Épicure donne à tous les Dieux une forme humaine, il les croit concevables par la pensée, à cause de la ténuité de la nature de leurs images (53). Le même admet quatre natures indestructibles, suivant leur genre. Ce sont les atomes, le vide, l'infini, les homoeomeries (54), qui forment les éléments.»

Telles sont les divergences d'opinions, et les doctrines impies des philosophes, dits physiciens, dont l'exposé ci-dessus nous apprend que Pythagore, Anaxagore, Platon et Socrate, sont les premiers qui aient reconnu une intelligence suprême, qui préside à l'univers, qui est Dieu. Mais ces derniers sont tout à fait enfants d'après le calcul des temps, où l'histoire en fait mention, comparativement à l'antiquité des Hébreux. Ce n'était donc pas une notion très ancienne, parmi les Grecs qui, dans le principe, ont emprunté aux Phéniciens et aux Égyptiens le polythéisme, que cette reconnaissance d'un Dieu unique de l'ensemble des choses, qu'Anaxagore, le premier, puis ceux de son école, ont répandue en Grèce; et malgré laquelle, la superstition qui admet les Dieux, en multitude, n'a pas cessé de régner sur toutes les nations. Cette croyance loin de contenir les dogmes d'une véritable théologie, n'était qu'un emprunt fait aux Phéniciens et aux Égyptiens, à qui tous les témoignages de l'histoire en font remonter l'origine. Cette erreur ne reconnaissait véritablement pas de Dieux, ni de puissances divines; mais elle avait déifié des hommes, depuis longtemps morts et ensevelis ; comme nous l'avons démontré. Toutefois, reprenons le fil de notre examen; et puisque nous avons fait voir que les philosophes physiciens faisaient tout dépendre des sensations, voyons ceux qui, par un excès contraire, niaient la vérité des mêmes sensations : savoir, Xénophane de Colophon et Parménide d'Élée. Ceux-ci soutenaient qu'on ne pouvait rien concevoir par les sens, et qu'on ne devait accorder sa foi qu'à la seule raison. Examinons en quels termes on a réfuté cette doctrine.

CHAPITRE XVII.

CONTRE XÉNOPHANE ET PARMÉNIDE QUI ANÉANTISSAIENT LE TÉMOIGNAGE DES SENS. TIRÉ DU HUITIÈME LIVRE DE L'HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE PAR ARISTOCLÊS.

« Il en est d'autres qui ont énoncé une doctrine toute contraire. l!s croient que l'on doit répudier toutes les relations des sens et de l'imagination, et n'accorder de confiance qu'à la seule raison. Ceux qui se sont prononcés de la sorte, les premiers, sont Xénophane, Parménide, Zénon et Mélissus. Plus tard, Stilpon et les Mégariens les imitèrent. Ils ont établi comme axiome que l'Être était un, et que ce qui n'était pas un, était autre (le néant) (55); que rien ne naissait, que rien ne périssait, que rien absolument n'était en mouvement. Nous nous étendrons plus tard sur l'examen philosophique de cette opinion ; quant à présent, voici ce que nous pouvons dire .

Nous conviendrons d'abord que la raison est en nous ce qu'il y a de plus divin; mais néanmoins elle a besoin des sens, comme elle a besoin du corps. Quant à ce que la sensation ne saurait être erronée, la preuve en est évidente; car il est de toute impossibilité que celui qui sent n'en reçoive pas une impression ou une souffrance. Or, cette souffrance qu'il ressent, il en a la science; donc la sensation est une connaissance d'un certain genre. Si sentir n'est pas autre chose que souffrir, tout ce qui souffre, souffre de la part d'un tiers. Ainsi agir et souffrir sont deux choses distinctes et entièrement opposées. Nous avons donc pour première science, de connaître ce qu'on nomme autre, soit la couleur, soit le bruit; eu conséquence, l'Être ne saurait être restreint à l'unité. Il ne sera pas, non plus, privé de mouvement; car la sensation est un mouvement. Par conséquent chacun vent jouir des sens qui sont dans l'ordre de sa nature, devant, je le crois, accorder sa confiance à ceux qui sont sains, plutôt qu'à ceux qui sont malades.

« Rien n'est donc plus conforme à la raison que ce désir immodéré dont nous sommes dévorés, d'avoir l'usage de tous nos sens. Il n'y a qu'un insensé qui préférerait d'en être privé, dans l'espoir que tous les autres biens lui arriveraient en échange. Dans la persuasion où ils sont que celte possession leur est inutile, ils auraient dû leur adresser dos reproches semblables à ceux que Pandare dans Homère profère contre son arc:

«Je consens qu'un autre mortel me tranche la tête, si, après avoir brisé de mes mains cet arc, je ne le jette pas dans le feu; car le service que j'en tire est illusoire (Homère, Iliade, E, v. 214), »

puis ensuite se livrer à la destruction de leur sens. En donnant cet enseignement pratique, ils poliraient nous faire croire que les sens ne leur servent de rien. Mais voici l'absurdité la plus complète de leur doctrine. Ils proclament que les sens ne rendent aucun service à la raison, et dans la réalité ils continuent à s'en servir le plus qu'ils peuvent. Ainsi Mélissus voulant nous démontrer que, de tous les phénomènes de la vision, il n'est aucun qui ait une réalité d'existence, se sert de ces mêmes phénomènes pour en donner la preuve; et voici comme il procède.

« Si la terre, l'eau, l'air, le feu, le fer et l'or sont réellement; qu'il y ait un vivant, qu'il y ait un mort; qu'il y ait un noir et un blanc et toutes les autres choses que les hommes disent avoir une existence certaine, ou que nous voyons clairement et que nous entendons distinctement; il eût fallu que cet être persévérât dans sa manière d'exister, tel qu'il nous a apparu dans le principe ; il eût fallu qu'il ne changeât pas et ne devînt pas autre; mais que chacun fût toujours pareil à ce qu'il était. Maintenant, nous soutenons que nous voyons clairement, que nous entendons distinctement et que nous comprenons; mais ne voyons-nous pas que le chaud devient froid, que le froid devient chaud, que le dur devient mou, que le mou devient dur ? »

« Mélissus, en disant ces choses et d'autres du même genre, ne nous autorise-t-il pas à lui faire celte question : N'est-ce pas par les sens que vous savez qu'une telle chose est chaude maintenant,que plus tard elle sera froide, et de même de toutes les choses semblables? Ce que je disais est donc de la dernière évidence : savoir, qu'on ne pourrait rien découvrir en ce genre, à moins que, dans le dessein d'anéantir les sens et de les convaincre d'erreur, on ne leur accordât la part la plus explicite. De semblables propositions peuvent à peine se justifier, et leur inanité est telle qu'elles n'auraient besoin d'aucune réfutation, pour être pulvérisées. Nous osons donc soutenir hautement que la saine philosophie est celle qui, pour parvenir à la connaissance des choses, emploie le secours des sens et celui de la raison. »

Tel fut Xénophane, contemporain de Pythagore et d'Anaxagore; il eut pour disciple Parménide qui fut le maître de Mélissus auquel succéda Zenon; à celui-ci Leucippe, et successivement vinrent Démocrite, Protagore et Nessas. De Nessas nous parvenons à Métrodore, puis à Diogène, puis à Anaxarque. Pyrrhon enfin fut le disciple d'Anaxarque, et c'est lui qui créa la secte des philosophes nommés sceptiques, qui soutenaient qu'il n'y avait de réalité de conception ni dans les sens ni dans la raison ; et qui voulaient admettre la réticence (ἐποχή) en toutes choses. Nous pouvons apprendre dans le même ouvrage comment les philosophes dogmatiques réfutaient cette erreur. Nous allons citer le texte même.

ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΙH'.

Πρὸς τοὺς κατὰ Πύρρωνα σκεπτικοὺς ἢ καὶ ἐφεκτικοὺς ἐπικληθέντας, μηδὲν καταληπτὸν εἶναι ἀποφηναμένους. Ἐκ τοῦ Ἀριστοκλέους

« Ἀναγκαίως δ´ ἔχει πρὸ παντὸς διασκέψασθαι περὶ τῆς ἡμῶν αὐτῶν γνώσεως· εἰ γὰρ αὖ μηδὲν πεφύκαμεν γνωρίζειν, οὐδὲν ἔτι δεῖ περὶ τῶν ἄλλων σκοπεῖν. Ἐγένοντο μὲν οὖν καὶ τῶν πάλαι τινὲς οἱ ἀφέντες τήνδε τὴν φωνήν, οἷς ἀντείρηκεν Ἀριστοτέλης. Ἴσχυσε μὲν τοιαῦτα λέγων καὶ Πύρρων ὁ Ἠλεῖος· ἀλλ´ αὐτὸς μὲν οὐδὲν ἐν γραφῇ καταλέλοιπεν,

« ὁ δέ γε μαθητὴς αὐτοῦ Τίμων φησὶ δεῖν τὸν μέλλοντα εὐδαιμονήσειν εἰς τρία ταῦτα βλέπειν· πρῶτον μέν, ὁποῖα πέφυκε τὰ πράγματα· δεύτερον δέ, τίνα χρὴ τρόπον ἡμᾶς πρὸς αὐτὰ διακεῖσθαι· τελευταῖον δέ, τί περιέσται τοῖς οὕτως ἔχουσι. Τὰ μὲν οὖν πράγματά φησιν αὐτὸν ἀποφαίνειν ἐπ´ ἴσης ἀδιάφορα καὶ ἀστάθμητα καὶ ἀνεπίκριτα, διὰ τοῦτο μήτε τὰς αἰσθήσεις ἡμῶν μήτε τὰς δόξας ἀληθεύειν ἢ ψεύδεσθαι. Διὰ τοῦτο οὖν μηδὲ πιστεύειν αὐταῖς δεῖν, ἀλλ´ ἀδοξάστους καὶ ἀκλινεῖς καὶ ἀκραδάντους εἶναι, περὶ ἑνὸς ἑκάστου λέγοντας ὅτι οὐ μᾶλλον ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν ἢ καὶ ἔστι καὶ οὐκ ἔστιν ἢ οὔτε ἔστιν οὔτε οὐκ ἔστιν. Τοῖς μέντοι γε διακειμένοις οὕτω περιέσεσθαι Τίμων φησὶ πρῶτον μὲν ἀφασίαν, ἔπειτα δ´ ἀταραξίαν, Αἰνησίδημος δ´ ἡδονήν.

« Τὰ μὲν οὖν κεφάλαια τῶν λεγομένων ἐστὶ ταῦτα· σκεψώμεθα δ´ εἰ ὀρθῶς λέγουσιν. Ἐπεὶ τοίνυν ἐπ´ ἴσης ἀδιάφορα πάντα φασὶν εἶναι καὶ διὰ τοῦτο κελεύουσι μηδενὶ προστίθεσθαι μηδὲ δοξάζειν, εἰκότως ἄν, οἶμαι, πύθοιτό τις αὐτῶν, ἆρά γε διαμαρτάνουσιν οἱ διαφέρειν αὐτὰ νομίζοντες ἢ οὔ; Πάντως γάρ, εἰ μὲν ἁμαρτάνουσιν, οὐκ ὀρθῶς ὑπολαμβάνοιεν ἄν. Ὥστε ἀνάγκη λέγειν αὐτοῖς εἶναί τινας τοὺς τὰ ψευδῆ περὶ τῶν ὄντων δοξάζοντας· αὐτοὶ τοίνυν εἶεν ἂν οἱ τἀληθῆ λέγοντες· οὕτω δὲ εἴη ἂν ἀληθές τι καὶ ψεῦδος. Εἰ δ´ οὐχ ἁμαρτάνομεν οἱ πολλοὶ τὰ ὄντα διαφέρειν οἰόμενοι, τί μαθόντες ἐπιπλήττουσιν ἡμῖν; Αὐτοὶ γὰρ ἁμαρτάνοιεν ἂν ἀξιοῦντες μὴ διαφέρειν αὐτά. Καὶ μὴν εἰ καὶ δῴημεν αὐτοῖς ἐπ´ ἴσης ἀδιάφορα πάντα εἶναι, δῆλον ὡς οὐκ ἂν διαφέροιεν οὐδ´ αὐτοὶ τῶν πολλῶν. Τίς οὖν εἴη αὐτῶν ἂν ἡ σοφία; Καὶ διὰ τί Τίμων τοῖς μὲν ἄλλοις λοιδορεῖται πᾶσι, Πύρρωνα δ´ ὑμνεῖ μόνον; Ἔτι γε μὴν εἰ ἐπ´ ἴσης ἐστὶν ἀδιάφορα πάντα καὶ διὰ τοῦτο χρὴ μηδὲν δοξάζειν, οὐκ ἂν οὐδὲ ταῦτα διαφέροι· λέγω δὲ τὸ διαφέρειν ἢ μὴ διαφέρειν, καὶ τὸ δοξάζειν ἢ μὴ δοξάζειν.

« Τί γὰρ μᾶλλον τοιαῦτα ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν; Ἤ, ὥς φησι Τίμων, διὰ τί ναὶ καὶ διὰ τί οὒ καὶ αὐτὸ τὸ διὰ τί διὰ τί; Φανερὸν οὖν ὡς ἀναιρεῖται τὸ ζητεῖν· ὥστε παυσάσθωσαν ἐνοχλοῦντες. Ἐπεὶ νῦν γε μεμήνασι πόρρω τέχνης ἅμα μὲν ἡμῖν διακελευόμενοι μὴ δοξάζειν, ἅμα δὲ κελεύοντες αὐτὸ τοῦτο ποιεῖν καὶ λέγοντες, ὡς περὶ οὐδενὸς ἀποφαίνεσθαι δέοι, κἄπειτα ἀποφαινόμενοι· καὶ ἀξιοῦσι μὲν μηδενὶ συγκατατίθεσθαι, πείθεσθαι δ´ αὐτοῖς κελεύουσιν· εἶτα λέγοντες μηδὲν εἰδέναι πάντας ἐλέγχουσιν ὡς εὖ εἰδότες. Ἀνάγκη δὲ τοὺς φάσκοντας, ὡς ἄδηλα πάντα εἴη, δυοῖν θάτερον, ἢ σιωπᾶν ἢ ἀποφαίνεσθαί τι καὶ λέγειν. Εἰ μὲν οὖν ἡσυχίαν ἄγοιεν, δῆλον ὅτι πρός γε τοὺς τοιούτους οὐδεὶς ἂν εἴη λόγος· εἰ δ´ ἀποφαίνοιντο, πάντη τε καὶ πάντως ἢ εἶναί τι φαῖεν ἂν ἢ μὴ εἶναι, καθάπερ ἀμέλει νυνί φασιν ὡς εἴη πάντα ἄγνωστα καὶ νομιστὰ πᾶσι, 〈γ〉νως〈τὸν〉 δ´ οὐθέν. Τοῦτο τοίνυν ὁ ἀξιῶν ἤτοι δηλοῖ τὸ πρᾶγμα καὶ ἔνεστιν αὐτὸ συνεῖναι λεγόμενον, ἢ οὐκ ἔνεστιν. Ἀλλ´ εἰ μὲν οὐ δηλοῖ, καθάπαξ οὐδεὶς οὐδ´ οὕτως πρὸς τὸν τοιοῦτον ἂν εἴη λόγος. Εἰ δὲ σημαίνοι, πάντως ἢ ἄπειρα λέγοι ἂν ἢ πεπερασμένα· καὶ εἰ μὲν ἄπειρα, οὐδ´ οὕτως ἂν εἴη λόγος πρὸς αὐτόν, ἀπείρου γὰρ γνῶσις οὐκ ἔστι· πεπερασμένων δὲ ὄντων τῶν δηλουμένων ἢ ἑνὸς ὁτουοῦν, ὁ τοῦτο λέγων ὁρίζει τι καὶ κρίνει. Πῶς οὖν ἄγνωστα καὶ ἀνεπίκριτα πάντα εἴη ἄν; Εἰ δὲ φαίη ταὐτὸ καὶ μὴ εἶναι, πρῶτον μὲν ἔσται ταὐτὸ καὶ ἀληθὲς καὶ ψεῦδος, ἔπειτα δ´ ἐρεῖ τι καὶ οὐκ ἐρεῖ καὶ λόγῳ χρώμενος ἀναιρήσει λόγον, ἔτι δὲ ὁμολογῶν ψεύδεσθαι πιστεύειν ἑαυτῷ φήσει δεῖν.

« Ἄξιον δὲ ζητῆσαι πόθεν καὶ μαθόντες ἄδηλα πάντα φασὶν εἶναι. Δεῖ γὰρ εἰδέναι πρότερον αὐτοὺς τί δή ποτ´ ἐστὶ τὸ δῆλον· οὕτω γοῦν ἂν ἔχοιεν λέγειν, ὡς οὐκ εἴη τὰ πράγματα τοιαῦτα. Πρῶτον γὰρ εἰδέναι χρὴ τὴν κατάφασιν, εἶτα τὴν ἀπόφασιν. Εἰ δὲ ἀγνοοῦσιν ὁποῖόν ἐστι τὸ δῆλον, οὐκ ἂν εἰδεῖεν οὐδὲ τί τὸ ἄδηλον. Ὁπόταν γε μὴν Αἰνησίδημος ἐν τῇ Ὑποτυπώσει τοὺς ἐννέα διεξίῃ τρά λέγειν αὐτοὺς ἢ ἀγνοοῦντα; Φησὶ γὰρ ὅτι τὰ ζῷα διαφέρει καὶ ἡμεῖς αὐτοὶ καὶ αἱ πόλεις καὶ οἱ βίοι καὶ τὰ ἔθη καὶ οἱ νόμοι· καὶ τὰς αἰσθήσεις δέ φησιν ἡμῶν ἀσθενεῖς εἶναι καὶ πολλὰ τὰ ἔξωθεν λυμαινόμενα τὴν γνῶσιν, ἀποστήματα καὶ μεγέθη καὶ κινήσεις· ἔτι δὲ τὸ μὴ ὁμοίως διακεῖσθαι νέους καὶ πρεσβυτέρους καὶ ἐγρηγορότας καὶ κοιμωμένους καὶ ὑγιαίνοντας καὶ νοσοῦντας· οὐδενός τε ἡμᾶς ἁπλοῦ καὶ ἀκραιφνοῦς ἀντιλαμβάνεσθαι· πάντα γὰρ εἶναι συγκεχυμένα καὶ πρός τι λεγόμενα. Ταῦτα δή, φημί, καὶ τὰ τοιαῦτα κομψολογοῦντα αὐτὸν ἡδέως ἄν τις ἤρετο, πότερον εὖ εἰδὼς λέγοι διότι τὰ πράγματα τοῦτον ἔχει τὸν τρόπον ἢ ἀγνοῶν· εἰ μὲν γὰρ οὐκ ᾔδει, πῶς ἂν ἡμεῖς αὐτῷ πιστεύοιμεν; Εἰ δ´ ἐγίνωσκε, κομιδῇ τις ἦν ἠλίθιος ἅμα μὲν ἄδηλα πάντα ἀποφαινόμενος, ἅμα δὲ τοσαῦτα λέγων εἰδέναι. Καὶ μὴν ὁπότε γε τὰ τοιαῦτα διεξίοιεν, οὐδὲν ἀλλ´ ἢ ἐπαγωγήν τινα λέγουσι, δεικνύντες ὁποῖ´ ἄττα εἴη τὰ φαινόμενα καὶ τὰ καθ´ ἕκαστα· τὸ δὲ τοιοῦτο καὶ ἔστι καὶ λέγεται πίστις. Εἰ μὲν οὖν αὐτῇ συγκατατίθενται, δῆλον ὅτι δοξάζουσιν· εἰ δ´ οὐ πιστεύουσιν, οὐδ´ ἂν ἡμεῖς προσέχειν αὐτοῖς βουληθείημεν.

« Ὅ γε μὴν Τίμων ἐν τῷ Πύθωνι διηγεῖται, μακρόν τινα κατατείνας λόγον, ὡς ἐντύχοι τῷ Πύρρωνι βαδίζοντι Πυθοῖδε παρὰ τὸ ἱερὸν τὸ τοῦ Ἀμφιαράου καὶ τίνα διαλεχθεῖεν ἀλλήλοις. Ἆρ´ οὖν οὐκ εὐλόγως ἄν τις αὐτῷ ταῦτα συγγράφοντι παραστὰς εἴποι· Τί, ὦ πονηρέ, ἐνοχλεῖς σεαυτῷ ταῦτα συγγράφων καὶ ἃ μὴ οἶσθα διηγούμενος; Τί γὰρ μᾶλλον ἐνέτυχες ἢ οὐκ ἐνέτυχες αὐτῷ καὶ διελέχθης ἢ οὐ διελέχθης; Αὐτός τε ἐκεῖνος ὁ θαυμαστὸς Πύρρων ἆρά γε ᾔδει τὸ διὰ τί βαδίζοι Πύθια θεασόμενος; Ἢ καθάπερ οἱ μεμηνότες ἐπλανᾶτο κατὰ τὴν ὁδόν, ἡνίκα δ´ ἤρξατο κατηγορεῖν τῶν ἀνθρώπων καὶ τῆς ἀγνοίας αὐτῶν, ἆρά γε φῶμεν αὐτὸν ἀληθῆ λέγειν ἢ μὴ καὶ τὸν Τίμωνα παθεῖν τι καὶ συγκαταθέσθαι τοῖς λόγοις ἢ μὴ προσέχειν; Εἰ μὲν γὰρ οὐκ ἐπείσθη, πῶς ἀντὶ χορευτοῦ φιλόσοφος ἐγένετο καὶ τὸν Πύρρωνα διετέλεσε θαυμάζων; Εἰ δὲ συγκατέθετο τοῖς λεγομένοις, ἄτοπος ἂν εἴη τις αὐτὸς μὲν φιλοσοφῶν, ἡμᾶς δὲ κωλύων. Ἁπλῶς δὲ θαυμάσαι τις ἄν, οἱ Τίμωνος Σίλλοι καὶ αἱ κατὰ πάντων ἀνθρώπων βλασφημίαι καὶ αἱ μακραὶ στοιχειώσεις Αἰνησιδήμου καὶ πᾶς ὁ τοιοῦτος ὄχλος τῶν λόγων τί δήποτε βούλετ´ αὐτοῖς. Εἰ μὲν γὰρ οἰόμενοι κρείττους ἡμᾶς ἀπεργάσεσθαι ταῦτα γεγράφασι καὶ διὰ τοῦτο πάντας οἴονται δεῖν ἐλέγχειν, ὅπως παυσώμεθα φλυαροῦντες, βούλονται δηλονότι τὴν ἀλήθειαν ἡμᾶς εἰδέναι καὶ ὑπολαβεῖν, ὅτι τοιαῦτα εἴη τὰ πράγματα καθάπερ ἀξιοῖ Πύρρων. Ὥστε εἰ πεισθείημεν αὐτοῖς, ἐκ χειρόνων βελτίους ἂν γενοίμεθα, κρίναντες τὰ συμφο ρώτερα καὶ τοὺς ἄμεινον λέγοντας ἀποδεξάμενοι. Πῶς οὖν ἐπ´ ἴσης ἀδιάφορα τὰ πράγματα καὶ ἀνεπίκριτα δύναιτ´ ἂν εἶναι; Καὶ πῶς ἀσυγκατάθετοι καὶ ἀδόξαστοι γενοίμεθ´ ἄν; Εἰ δ´ οὐδὲν ὄφελός ἐστι τῶν λόγων, τί ἡμῖν ἐνοχλοῦσιν; Ἢ διὰ τί Τίμων φησίν·

Οὐκ ἂν δὴ Πύρρωνί γ´ ἐρίσσειεν βροτὸς ἄλλος;

Οὐ γὰρ μᾶλλον Πύρρωνα θαυμάσαι τις ἂν ἢ τὸν Κόροιβον ἐκεῖνον ἢ τὸν Μελητίδην, οἳ δὴ δοκοῦσι μωρίᾳ διενεγκεῖν. Ἐνθυμεῖσθαι μέντοι χρὴ καὶ ταῦτα· ποῖος γὰρ ἂν γένοιτο πολίτης ἢ δικαστὴς ἢ σύμβουλος ἢ φίλος ἢ ἁπλῶς εἰπεῖν ἄνθρωπος ὅ γε τοιοῦτος; Ἢ τί τῶν κακῶν οὐ τολμήσειεν ἂν ὁ μηδὲν ὡς ἀληθῶς οἰόμενος εἶναι κακὸν ἢ αἰσχρὸν ἢ δίκαιον ἢ ἄδικον; Οὐδὲ γὰρ ἐκεῖνο φαίη τις ἄν, ὅτι τοὺς νόμους δεδοίκασι καὶ τὰς τιμωρίας οἱ τοιοῦτοι· πῶς γὰρ οἵ γε ἀπαθεῖς καὶ ἀτάραχοι, καθάπερ αὐτοί φασιν, ὄντες; Ὅ γέ τοι Τίμων ταῦτα καὶ λέγει περὶ τοῦ Πύρρωνος· ἀλλ´ οἷον τὸν ἄτυφον ἐγὼ ἴδον ἠδ´ ἀδάμαστον πᾶσιν ὅσοις δαμνᾶσθε βροτῶν ἄφατοί τε φατοί τε, λαῶν ἔθνεα κοῦφα, βαρυνόμεν· ἔνθα καὶ ἔνθα ἐκ παθέων δόξης τε καὶ εἰκαίης νομοθήκης. Ὁπόταν μέντοι φῶσι τὸ σοφὸν δὴ τοῦτο, διότι δέοι κατακολουθοῦντα τῇ φύσει ζῆν καὶ τοῖς ἔθεσι, μηδενὶ μέντοι συγκατατίθεσθαι, πάνυ τινές εἰσιν εὐήθεις. Εἰ γὰρ μηδενὶ ἄλλῳ, τούτῳ γοῦν αὐτῷ δεῖ συγκαταθέσθαι καὶ ὑπολαβεῖν οὕτως ἔχειν αὐτό. Τί δὲ μᾶλλον τῇ φύσει καὶ τοῖς ἔθεσι δεῖ κατακολουθεῖν ἢ οὐ δεῖ, μὴ εἰδότας γε δὴ μηθὲν μηδ´ ἔχοντάς τι ὅτῳ κρινοῦμεν; Ἐκεῖνο μὲν γὰρ καὶ παντάπασίν ἐστιν ἠλίθιον, ἐπειδὰν λέγωσιν, ὅτι καθάπερ τὰ καθαρτικὰ φάρμακα συνεκκρίνει μετὰ τῶν περιττωμάτων καὶ ἑαυτά, τὸν αὐτὸν τρόπον καὶ ὁ πάντα ἀξιῶν εἶναι λόγος ἄδηλα μετὰ τῶν ἄλλων ἀναιρεῖ καὶ ἑαυτόν. Εἰ γὰρ αὐτὸς αὑτὸν ἐλέγχοι, ληροῖεν ἂν οἱ χρώμενοι τούτῳ. Βέλτιον οὖν ἡσυχίαν ἄγειν αὐτοὺς καὶ μηδὲ τὸ στόμα διαίρειν. Ἀλλὰ μὴν οὐδ´ ὅμοιον ἔχει τι τὸ καθαρτικὸν φάρμακον καὶ ὁ τούτων λόγος. Τὸ μὲν γὰρ φάρμακον ἐκκρίνεται κἀν τοῖς σώμασιν οὐχ ὑπομένει, τὸν μέντοι λόγον ἐν ταῖς ψυχαῖς ὑπάρχειν δεῖ τὸν αὐτὸν ὄντα καὶ πιστευόμενον αἰεί· μόνος γὰρ οὗτος εἴη ἂν ὁ ποιῶν ἀσυγκαταθέτους. Ὅτι δ´ οὐχ οἷόν τε τὸν ἄνθρωπον ἀδόξαστον εἶναι, καὶ ὡδὶ καταμάθοι τις ἄν· ἀδύνατον γὰρ τὸν αἰσθανόμενον μὴ αἰσθάνεσθαι. Τὸ δ´ αἰσθάνεσθαι γνωρίζειν τι ἦν. Διότι δὲ καὶ πιστεύει τῇ αἰσθήσει, πᾶσι φανερόν· ἀκριβέστερον γὰρ θέλων ἰδεῖν ἀπέψησε τὼ ὀφθαλμὼ καὶ προσῆλθεν ἐγγύτερον καὶ ἐπηλυγάσατο. Καὶ μὴν ἡδόμενοί γε καὶ πονοῦντες ἴσμεν· οὐ γὰρ οἷόν τε τὸν καιόμενον ἢ τεμνόμενον ἀγνοεῖν. Τὰς δὲ δὴ μνήμας καὶ τὰς ἀναμνήσεις τίς οὐκ ἂν φαίη μεθ´ ὑπολήψεως γίγνεσθαι; Περὶ μὲν γὰρ τῶν κοινῶν ἐννοιῶν, ὅτι τὸ τοιοῦτον ἄνθρωπός ἐστιν, ἔτι δὲ περὶ τῶν ἐπιστημῶν καὶ τεχνῶν, τί λέγοι τις ἄν; Οὐδὲν γὰρ ἦν τούτων, εἰ μὴ πεφύκειμεν ὑπολαμβάνειν. Ἀλλ´ ἔγωγε ἐῶ τἄλλα. Τοῖς μέντοι λεγομένοις ὑπὸ τούτων ἐάν τε πιστεύωμεν ἐάν τε ἀπιστῶμεν, ἀναγκαίως ἔχει δοξάζειν πάντη τε καὶ πάντως.

Ὅτι μὲν οὖν ἀμήχανόν ἐστι φιλοσοφεῖν τὸν τρόπον τοῦτον, φανερόν· ὅτι δὲ καὶ παρὰ φύσιν καὶ παρὰ τοὺς νόμους, ὡδὶ κατίδοιμεν ἄν· εἰ γὰρ αὖ τῷ ὄντι τὰ πράγματα τοιαῦτα εἴη, τί λοιπὸν ἀλλ´ ἢ καθάπερ ἐν ὕπνῳ ζῆν ἡμᾶς εἰκῇ καὶ ἐμπλήκτως; Ὥστε φλυαροῖεν ἂν οἱ νομοθέται καὶ στρατηγοὶ καὶ οἱ παιδεύοντες. Ἀλλ´ ἔμοιγε δοκοῦσιν οἱ μὲν ἄλλοι πάντες ἄνθρωποι ζῆν κατὰ φύσιν, μόνοι μέντοι τετυφῶσθαι, μᾶλλον δὲ μεμηνέναι μανίαν ἐρρωμένην οἱ ταῦτα ληροῦντες. Οὐχ ἥκιστα μέντοι τοῦτο καταμάθοι τις ἂν κἀκεῖθεν· Ἀντίγονος γοῦν ὁ Καρύστιος κατὰ τοὺς αὐτοὺς γενόμενος χρόνους καὶ ἀναγράψας αὐτῶν τὸν βίον φησὶ τὸν Πύρρωνα διωκόμενον ὑπὸ κυνὸς ἀναφυγεῖν ἐπί τι δένδρον, σκωπτόμενον δ´ ὑπὸ τῶν παρόντων εἰπεῖν ὡς χαλεπὸν εἴη τὸν ἄνθρωπον ἐκδῦναι. Φιλίστας δὲ τῆς ἀδελφῆς αὐτοῦ θυούσης, ἔπειτα τῶν φίλων τινὸς ὑποσχομένου τὰ πρὸς τὴν θυσίαν καὶ μὴ παρασχομένου, τοῦ μέντοι Πύρρωνος πριαμένου καὶ ἀγανακτοῦντος, ἐπειδήπερ ὁ φίλος ἔλεγεν ὡς οὐ μὴν ποιήσαι σύμφωνα τοῖς λόγοις οὐδ´ ἄξια τῆς ἀπαθείας, εἰπεῖν αὐτὸν ἐν γοῦν γυναικὶ 〈τί〉 δεῖ τὴν ἀπόδειξιν αὐτῆς ποιεῖσθαι. Καίτοι δικαίως ἂν εἶπεν ὁ φίλος ὅτι·

Ὦ μάταιε, καὶ ἐν γυναικὶ καὶ κυνὶ καὶ πᾶσιν, εἰ δή τί σοι τῶν λόγων τούτων ἐστὶν ὄφελος.

« Ὀρθῶς δ´ ἔχει μαθεῖν καὶ τίνες οἱ ζηλώσαντες αὐτὸν ἐγένοντο καὶ τίνας ἐζήλωσεν αὐτός. Ὁ μὲν οὖν Πύρρων Ἀναξάρχου τινὸς ἐγένετο μαθητής, ὃς τὸ μὲν πρῶτον ἦν ζωγράφος, οὐδ´ οὕτως εὐτυχής, ἔπειτα τοῖς Δημοκρίτου βιβλίοις ἐντυχὼν χρηστὸν μὲν οὐδὲν οὔτε εὗρεν οὔτε ἔγραψεν, κακῶς δὲ πάντας εἶπε καὶ θεοὺς καὶ ἀνθρώπους· αὐτὸς δ´ ὕστερον τοῦτον τὸν τῦφον περιβαλλόμενος καὶ καλῶν ἄτυφον ἑαυτὸν οὐδὲν ἐν γραφῇ κατέλιπεν. Ἐγένετο δὲ μαθητὴς αὐτοῦ Τίμων Φλιάσιος, ὃς τὸ μὲν πρῶτον ἐχόρευεν ἐν τοῖς θεάτροις, ἔπειτα δ´ ἐντυχὼν αὐτῷ συνέγραψεν ἀργαλέας παρῳδίας καὶ βωμολόχους, ἐν αἷς βεβλασφήμηκε πάντας τοὺς πώποτε φιλοσοφήσαντας. Οὗτος γὰρ ἦν ὁ τοὺς Σίλλους γράψας καὶ λέγων·

« Σχέτλιοι ἄνθρωποι, κἀκ´ ἐλέγχεα, γαστέρες οἶον,
τοίων ἔκ τ´ ἐρίδων ἔκ τε στοναχῶν πέπλασθε »

καὶ

« Ἄνθρωποι κενεῆς οἰήσιος ἔμπλεοι ἀσκοί. »

Μηδενὸς δ´ ἐπιστραφέντος αὐτῶν, ὡς εἰ μηδὲ ἐγένοντο τὸ παράπαν, ἐχθὲς καὶ πρώην ἐν Ἀλεξανδρείᾳ τῇ κατ´ Αἴγυπτον Αἰνησίδημός τις ἀναζωπυρεῖν ἤρξατο τὸν ὕθλον τοῦτον. Καὶ σχεδὸν οἱ μὲν κράτιστοι δοκοῦντες εἶναι τῶν τὴν ὁδὸν βεβαδικότων ταύτην εἰσὶν οὗτοι. Διότι μὲν οὖν τὴν τοιαύτην εἴτε αἵρεσιν εἴτε ἀγωγὴν λόγων εἴτε ὅπη καὶ ὅπως ἐθέλει τις καλεῖν αὐτὴν οὐδεὶς ἂν εὖ φρονῶν ὀρθὴν εἶναι φαίη, δῆλον. Ἐγὼ μὲν γὰρ οὐδὲ φιλοσοφίαν οἴομαι δεῖν ὀνομάζειν αὐτήν, ἀναιροῦσάν γε δὴ τὰς τοῦ φιλοσοφεῖν ἀρχάς. »
Ταῦτα μὲν οὖν πρὸς τοὺς κατὰ Πύρρωνα φιλοσοφεῖν νομιζομένους. Συγγενῆ δ´ αὐτοῖς εἴη ἂν καὶ τὰ ἀντιλεγόμενα πρὸς τοὺς κατ´ Ἀρίστιππον τὸν Κυρηναῖον, μόνα λέγοντας εἶναι τὰ πάθη καταληπτά. Σωκράτους δ´ ἑταῖρος ὁ Ἀρίστιππος ἦν, ὁ τὴν καλουμένην Κυρηναϊκὴν συστησάμενος αἵρεσιν, ἀφ´ ἧς τὰς ἀφορμὰς Ἐπίκουρος πρὸς τὴν τοῦ τέλους ἔκθεσιν εἴληφεν. Ἦν δ´ ὁ Ἀρίστιππος ὑγρὸς πάνυ τὸν βίον καὶ φιλήδονος· ἀλλ´ οὐδὲν μὲν οὗτος ἐν τῷ φανερῷ περὶ τέλους διελέξατο, δυνάμει δὲ τῆς εὐδαιμονίας τὴν ὑπόστασιν ἔλεγεν ἐν ἡδοναῖς κεῖσθαι. Αἰεὶ γὰρ λόγους περὶ ἡδονῆς ποιούμενος εἰς ὑποψίαν ἦγε τοὺς προσιόντας αὐτῷ τοῦ λέγειν τέλος εἶναι τὸ ἡδέως ζῆν. Τούτου γέγονεν ἀκουστὴς σὺν ἄλλοις καὶ ἡ θυγάτηρ αὐτοῦ Ἀρήτη· ἥτις γεννήσασα παῖδα ὠνόμασεν Ἀρίστιππον, ὃς ὑπαχθεὶς ὑπ´ αὐτῆς εἰς λόγους φιλοσοφίας μητροδίδακτος ἐκλήθη· ὃς καὶ σαφῶς ὡρίσατο τέλος εἶναι τὸ ἡδέως ζῆν, ἡδονὴν ἐντάττων τὴν κατὰ κίνησιν. Τρεῖς γὰρ ἔφη καταστάσεις εἶναι περὶ τὴν ἡμετέραν σύγκρασιν· μίαν μὲν καθ´ ἣν ἀλγοῦμεν, ἐοικυῖαν τῷ κατὰ θάλασσαν χειμῶνι· ἑτέραν δὲ καθ´ ἣν ἡδόμεθα, τῷ λείῳ κύματι ἀφομοιουμένην, εἶναι γὰρ λείαν κίνησιν τὴν ἡδονήν, οὐρίῳ παραβαλλομένην ἀνέμῳ· τὴν δὲ τρίτην μέσην εἶναι κατάστασιν, καθ´ ἣν οὔτε ἀλγοῦμεν οὔτε ἡδόμεθα, γαλήνῃ παραπλησίαν οὖσαν. Τούτων δὴ καὶ ἔφασκε τῶν παθῶν μόνων ἡμᾶς τὴν αἴσθησιν ἔχειν. Πρὸς οὓς ἀντιλέλεκται ταῦτα·

ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΙΘʹ.

Πρὸς τοὺς κατ´ Ἀρίστιππον φιλοσόφους, μόνα λέγοντας τὰ πάθη εἶναι καταληπτὰ, τὰ δὲ λοιπὰ ἀκατάληπτα. Ἐκ τοῦ αὐτοῦ

« Ἑξῆς δ´ ἂν εἶεν οἱ λέγοντες μόνα τὰ πάθη καταληπτά· τοῦτο δ´ εἶπον ἔνιοι τῶν ἐκ τῆς Κυρήνης. Οὗτοι δ´ ἠξίουν, ὥσπερ ὑπὸ κάρου πιεζόμενοί τινος, οὐδὲν εἰδέναι τὸ παράπαν, εἰ μή τις παραστὰς αὐτοὺς παίοι καὶ κεντῴη· καιόμενοι γὰρ ἔλεγον ἢ τεμνόμενοι γνωρίζειν ὅτι πάσχοιέν τι· πότερον δὲ τὸ καῖον εἴη πῦρ ἢ τὸ τέμνον σίδηρος, οὐκ ἔχειν εἰπεῖν. Τοὺς δὴ ταῦτα λέγοντας εὐθὺς ἔροιτό τις ἄν, εἰ δὴ τοῦτο γοῦν ἴσασιν αὐτοί, διότι πάσχουσί τι καὶ αἰσθάνονται. Μὴ εἰδότες μὲν γὰρ οὐδ´ εἰπεῖν δυνηθεῖεν ἂν ὅτι μόνον ἴσασι τὸ πάθος· εἰ δ´ αὖ γνωρίζουσιν, οὐκ ἂν εἴη μόνα τὰ πάθη καταληπτά. Τὸ γὰρ ’ἐγὼ καίομαι‘ λόγος ἦν καὶ οὐ πάθος. Ἀλλὰ μὴν ἀνάγκη γε τρία ταῦτα συνυφίστασθαι, τό τε πάθος αὐτὸ καὶ τὸ ποιοῦν καὶ τὸ πάσχον. Ὁ τοίνυν ἀντιλαμβανόμενος τοῦ πάθους πάντως αἰσθάνοιτ´ ἂν καὶ τοῦ πάσχοντος. Οὐ γὰρ δὴ διότι μέν, εἰ τύχοι, θερμαίνεται γνωριεῖ, πότερον δ´ αὐτὸς ἢ ὁ γείτων, ἀγνοήσει· καὶ νῦν ἢ πέρυσι καὶ Ἀθήνησιν ἢ ἐν Αἰγύπτῳ καὶ ζῶν ἢ τεθνεώς, ἔτι δὲ ἄνθρωπος ὢν ἢ λίθος. Οὐκοῦν εἴσεται καὶ ὑφ´ ὅτου πάσχοι· καὶ γὰρ ἀλλήλους γνωρίζουσι καὶ ὁδοὺς καὶ πόλεις καὶ τὴν τροφήν· οἵ τ´ αὖ τεχνῖται τὰ ἐργαλεῖα τὰ αὑτῶν οἴδασι καὶ οἱ ἰατροὶ καὶ ναυτικοὶ σημειοῦνται τὰ μέλλοντα καὶ τῶν θηρίων οἱ κύνες εὑρίσκουσι τοὺς στίβους. Ἔτι γε μὴν ὁ πάσχων τι πάσχων πάντως ἢ ὡς οἰκείου τινὸς ἢ ὡς ἀλλοτρίου πάθους ἀντιλαμβάνεται. Πόθεν οὖν ἕξει λέγειν ὅτι τοῦτο μέν ἐστιν ἡδονή, τοῦτο δὲ πόνος, ἢ ὅτι γευόμενος ἢ ὁρῶν ἢ ἀκούων πάσχοι τι, καὶ τῇ μὲν γλώσσῃ γευόμενος, τοῖς δ´ ὄμμασιν ὁρῶν, τοῖς δ´ ὠσὶν ἀκούων; Ἤ πῶς ἴσασιν ὅτι τοδὶ μὲν αἱρεῖσθαι χρή, τοδὶ δὲ φεύγειν; Εἰ δὲ μηδὲν τούτων κινοῖεν, οὐχ ἕξουσιν ὁρμὴν οὐδ´ ὄρεξιν· οὕτω δ´ οὐδ´ ἂν ζῷα εἶεν. Γελοῖοι γάρ εἰσιν, ὁπότε λέγοιεν ὅτι ταῦτα μὲν αὐτοῖς συμβέβηκεν, οὐ μὴν ἴσασί γε πῶς καὶ τίνα τρόπον. Οὕτω γὰρ οὐδ´ εἰ ἄνθρωποι πεφύκασιν οὐδ´ εἰ ζῶσιν, ἔχοιεν ἂν εἰπεῖν· οὐκοῦν οὐδ´ εἰ λέγουσί τι καὶ ἀποφαίνονται. Πρὸς δὴ τοὺς τοιούτους τίς ἂν εἴη λόγος; Θαυμάσαι μέντοι τις ἄν, εἰ ἀγνοοῦσι πότερον ἐπὶ τῆς γῆς εἰσιν ἢ ἐν τῷ οὐρανῷ· πολλῷ δὲ θαυμασιώτερον εἰ οὐκ οἴδασι, καὶ ταῦτα φάσκοντες φιλοσοφεῖν, ἆρά γε τὰ τέτταρα πλείονά ἐστιν ἢ τὰ τρία καὶ τὸ ἓν καὶ τὰ δύο πόσα ἐστίν. Οὐδὲ γὰρ ὁπόσους ἔχουσιν ἐπὶ τῶν χειρῶν δακτύλους οὗτοί γε δύνανται εἰπεῖν οὐδὲ πότερον ἕκαστος αὐτῶν εἷς ἐστιν ἢ πλείους. Ὥστε οὐδὲ τοὔνομα τὸ ἴδιον εἰδεῖεν ἂν οὐδὲ τὴν πατρίδα καὶ τὸν Ἀρίστιππον. Οὐκοῦν οὐδὲ τίνας φιλοῦσιν ἢ μισοῦσιν οὐδὲ τίνων ἐπιθυμοῦσιν· οὐδ´, εἰ γελάσαιεν ἢ δακρύσαιεν, ἕξουσιν εἰπεῖν ὅτι τὸ μὲν εἴη γελοῖον, τὸ δὲ λυπηρόν. Δῆλον οὖν ὡς οὐδὲ τί νυνὶ λέγομεν ἡμεῖς, συνιᾶσιν. Οὐδὲν οὖν οἵ γε τοιοῦτοι διαφέροιεν ἂν ἐμπίδων ἢ μυιῶν· καίτοι κἀκεῖνα γνωρίζει τὰ κατὰ φύσιν καὶ παρὰ φύσιν. »

Πρὸς δὴ τοὺς οὕτω διακειμένους εἰ καὶ μυρία λέγειν ἔνεστιν, ἀλλ´ ἀρκεῖ γε καὶ ταῦτα. Ἕπεται τούτοις συνεξετάσαι καὶ τοὺς τὴν ἐναντίαν βαδίσαντας καὶ πάντα χρῆναι πιστεύειν ταῖς τοῦ σώματος αἰσθήσεσιν ὁρισαμένους, ὧν εἶναι Μητρόδωρον τὸν Χῖον καὶ Πρωταγόραν τὸν Ἀβδηρίτην. Τὸν μὲν οὖν Μητρόδωρον Δημοκρίτου ἔφασαν ἀκηκοέναι, ἀρχὰς δὲ ἀποφήνασθαι τὸ πλῆρες καὶ τὸ κενόν· ὧν τὸ μὲν ὄν, τὸ δὲ μὴ ὂν εἶναι. Γράφων γέ τοι περὶ φύσεως εἰσβολῇ ἐχρήσατο τοιαύτῃ·

« Οὐδεὶς ἡμῶν οὐδὲν οἶδεν, οὐδ´ αὐτὸ τοῦτο, πότερον οἴδαμεν ἢ οὐκ οἴδαμεν. »

Ἥτις εἰσβολὴ κακὰς ἔδωκεν ἀφορμὰς τῷ μετὰ ταῦτα γενομένῳ Πύρρωνι. Προβὰς δέ φησιν ὅτι

« πάντα ἐστίν, ὃ ἄν τις νοήσῃ. »

Τὸν δὲ Πρωταγόραν λόγος ἔχει κεκλῆσθαι ἄθεον. Γράφων γέ τοι καὶ αὐτὸς περὶ θεῶν εἰσβολῇ τοιᾷδε ἐχρήσατο·

« Περὶ μὲν οὖν θεῶν οὐκ οἶδα οὔθ´ ὡς εἰσὶν οὔθ´ ὁποῖοί τινες ἰδέαν· πολλὰ γάρ ἐστι τὰ κωλύοντά με ἕκαστον τούτων εἰδέναι. »

Τοῦτον Ἀθηναῖοι φυγῇ ζημιώσαντες τὰς βίβλους αὐτοῦ δημοσίᾳ ἐν μέσῃ τῇ ἀγορᾷ κατέκαυσαν. Ἐπεὶ οὖν οἵδε μόναις δεῖν ἔφασαν ταῖς αἰσθήσεσι πιστεύειν, τὰς πρὸς αὐτοὺς ἀντιρρήσεις θεασώμεθα·

ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Κʹ.

Πρὸς τοὺς περὶ Μητρόδωρον καὶ Πρωταγόραν, μόναις δεῖν πιστεύειν ταῖς αἰσθήσεσι λέγοντας. Ἀπὸ τοῦ αὐτοῦ

« Γεγόνασι δέ τινες οἱ ἀξιοῦντες τῇ αἰσθήσει καὶ ταῖς φαντασίαις μόναις δεῖν πιστεύειν. Ἔνιοι μέντοι φασὶ καὶ τὸν Ὅμηρον αἰνίττεσθαι τὸ τοιοῦτο πάντων ἀποφαίνοντα τὸν Ὠκεανὸν ἀρχήν, ὡς ἐν ῥύσει τῶν πραγμάτων ὄντων· ὧν δ´ ἴσμεν ἔοικε μὲν καὶ Μητρόδωρος ὁ Χῖος τὸ αὐτὸ τοῦτο λέγειν, οὐ μὴν ἀλλ´ ἄντικρύς γε Πρωταγόρας ὁ Ἀβδηρίτης εἶπεν. Οὗτος γὰρ ἔφη

« Μέτρον εἶναι πάντων χρημάτων τὸν ἄνθρωπον, τῶν μὲν ὄντων ὡς ἔστι, τῶν δ´ οὐκ ὄντων ὡς οὐκ ἔστιν· »

ὁποῖα γὰρ ἑκάστῳ φαίνεταδὲ τούτους εἴποι τις ἂν ἃ καὶ Πλάτων ἐν Θεαιτήτῳ· πρῶτον μέν, τί δήποτε, τοιούτων γε δὴ τῶν πραγμάτων ὄντων, ἠξίωσαν εἶναι μέτρον τῆς ἀληθείας τὸν ἄνθρωπον, ἀλλ´ οὐ σῦν ἢ κυνοκέφαλον; Ἔπειτα δέ, πῶς ἔλεγον εἶναι σοφοὺς ἑαυτούς, εἰ δὴ πᾶς τις αὐτὸς ἑαυτῷ μέτρον ἐστὶ τῆς ἀληθείας; Ἢ πῶς ἐλέγχουσι τοὺς ἄλλους, εἴπερ ἑκάστῳ τὸ φαινόμενον ἀληθές ἐστιν, ἀγνοοῦμέν τέ τινα, καίτοι πολλάκις αἰσθανόμενοι, καθάπερ ἐπειδὰν τῶν βαρβάρων ἀκούωμεν; Ὅ γε μὴν θεασάμενος ὁτιοῦν, εἶτα μεμνημένος, οἶδε μέν, αἰσθάνεται δ´ οὐκέτι. Καὶ εἰ θατέρῳ μὲν ὀφθαλμῷ μύσαι, θατέρῳ δ´ ὁρῴη, δῆλον ὅτι ταὐτὸ καὶ εἴσεται καὶ οὐκ εἴσεται. Πρὸς δὲ τούτοις, εἰ τὸ φαινόμενον ἑκάστῳ καὶ ἀληθές ἐστιν, ἡμῖν δὲ οὐ φαίνεται τὰ ὑπ´ ἐκείνων λεγόμενα ἀληθῆ, καὶ τὸ μὴ εἶναι πάντων πραγμάτων μέτρον τὸν ἄνθρωπον ἀληθὲς ἂν εἴη. Καὶ μὴν οἵ γε τεχνῖται τῶν ἀτέχνων διαφέρουσι καὶ οἱ ἔμπειροι τῶν ἀπείρων καὶ διὰ τοῦτο μᾶλλον προορᾷ τὸ μέλλον ἔσεσθαι κυβερνήτης καὶ ἰατρὸς καὶ στρατηγός· ἁπλῶς τε ἀναιροῦσιν οὗτοί γε τὸ μᾶλλον καὶ τὸ ἧττον καὶ τὸ ἐξ ἀνάγκης καὶ τὸ ἐνδεχόμενον καὶ τὸ κατὰ φύσιν καὶ τὸ παρὰ φύσιν. Οὕτω δ´ ἂν εἴη ταὐτὸ καὶ ὂν καὶ οὐκ ὄν· οὐδὲν γὰρ κωλύει ταὐτὸ τοῖς μὲν εἶναι φαίνεσθαι, τοῖς δὲ μὴ εἶναι· καὶ ταὐτὸ ἂν εἴη ἄνθρωπος καὶ ξύλον· ἔσθ´ ὅτε γὰρ φαίνεται ταὐτὸ τῷδε μὲν ἄνθρωπος, τῷδε δὲ ξύλον· ἅπας τε λόγος ἀληθὴς ἂν εἴη, διὰ τοῦτο δὲ καὶ ψευδής· καὶ οἱ βουλευόμενοι καὶ δικάζοντες οὐκ ἂνἔχοιεν οὐδὲν ποιεῖν. Καὶ τὸ δεινότατον, ἔσονται γὰρ οἱ αὐτοὶ σπουδαῖοι καὶ μοχθηροὶ καὶ ταὐτὸ κακία καὶ ἀρετή. Πολλὰ δὲ καὶ ἄλλα τοιαῦτά τις ἂν ἔχοι λέγειν· ἀλλὰ γὰρ οὐδὲν δεῖ πλειόνων λόγων πρὸς τοὺς οὐκ οἰομένους ἔχειν νοῦν καὶ λόγον. »

Εἶθ´ ἑξῆς ἐπιλέγει·

« Ἐπεὶ δ´ ἔτι νῦν εἰσί τινες οἱ πᾶσαν αἴσθησιν καὶ πᾶσαν φαντασίαν ἀληθῆ λέγοντες εἶναι, μικρὰ καὶ περὶ τούτων εἴπωμεν. Ἐοίκασι γὰρ οὗτοί γε δεδοικέναι μήποτ´, ε〈ἰ〉 ψευδεῖς εἴποιεν αἰσθήσεις εἶναί τινας, οὐκ ἂν σχοῖεν τὸ κριτήριον καὶ τὸν κανόνα βέβαιον οὐδ´ ἐχέγγυον· οὐχ ὁρῶσι δὲ ὡς οὐκ ἂν φθάνοιεν οὕτω γε καὶ τὰς δόξας ἁπάσας ἀληθεῖς ἀποφαίνοντες· πολλὰ γὰρ δὴ καὶ ταύταις πεφύκαμεν κρίνειν· καὶ οὐδὲν ἧττον ἀξιοῦσιν αὐτῶν τὰς μὲν ἀληθεῖς εἶναι, τὰς δὲ ψευδεῖς. Ἔπειτα δὲ σκοπῶν ἴδοι τις ἂν οὐδὲ τῶν ἄλλων κριτηρίων αἰεὶ καὶ διὰ παντὸς ἀψευδὲς οὐδέν, οἷον λέγω ζυγὸν ἢ τόρνον ἤ τι τῶν τοιούτων· ἀλλ´ ἕκαστον αὐτῶν ὡδὶ μὲν ἔχον ὑγιές ἐστιν, ὡδὶ δὲ μοχθηρόν, καὶ τουτονὶ μὲν χρώμενον τὸν τρόπον ἀληθεύει, τουτονὶ δὲ ψεύδεται. Καὶ μὴν εἴ γε πᾶσα αἴσθησις ἀληθὴς ἦν, οὐκ ἔδει τοσοῦτο διαφέρειν αὐτάς. Ἄλλαι γάρ εἰσιν ἐγγύθεν καὶ πόρρωθεν καὶ νοσούντων καὶ ἐρρωμένων καὶ τεχνιτῶν καὶ ἀτέχνων καὶ φρονίμων καὶ ἀφρόνων. Τὰς δὲ δὴ τῶν μεμηνότων καὶ παντάπασιν ἄτοπον ἂν εἴη λέγειν ἀληθεῖς εἶναι καὶ τὰς τῶν παρορώντων καὶ παρακουόντων· εὔηθες γὰρ ἂν ἦν τὸ λεγόμενον, ὡς ὁ παρορῶν ἤτοι ὁρᾷ ἢ οὐχ ὁρᾷ· φαίη γὰρ ἄν τις ὅτι ὁρᾷ μέν, ἀλλ´ οὐκ ὀρθῶς. Ὁπόταν μέντοι φῶσιν, ὡς ἡ μὲν αἴσθησις οὖσα ἄλογος οὐδὲν προστίθησιν οὐδ´ ἀφαιρεῖ, φαίνονται τἀμποδὼν οὐχ ὁρῶντες· ἐπὶ γὰρ τοῦ ἐρετμοῦ τοῦ ἐν τῷ ὕδατι κἀπὶ τῶν γραφῶν καὶ μυρίων ἄλλων ἡ αἴσθησίς ἐστιν ἡ ἀπατῶσα. Διὸ καὶ μεμφόμεθα πάντες ἐπὶ τῶν τοιούτων οὐ τὸν νοῦν ἡμῶν, ἀλλὰ τὴν φαντασίαν. Ἐλέγχει γὰρ ὁ λόγος αὐτὸς ἑαυτὸν ἀξιῶν ἅπασαν ἀληθῆ φαντασίαν εἶναι· τὴν γὰρ ἡμετέραν, δι´ ἣν οὐκ οἰόμεθα πᾶσαν εἶναι τοιαύτην, ψευδῆ πάντως ἀποφανεῖ. Συμβαίνει τοίνυν αὐτοῖς ἅπασαν φαντασίαν ἀληθῆ καὶ ψευδῆ λέγειν εἶναι. Καθόλου δὲ ἁμαρτάνουσιν ἀξιοῦντες ὁποῖα ἂν ἡμῖν φαίνηται τὰ πράγματα, τοιαῦτα καὶ εἶναι. Τοὐναντίον γάρ, ὁποῖα πέφυκε, τοιαῦτα φαίνεται καὶ οὐχ ἡμεῖς αὐτὰ ποιοῦμεν οὕτως ἔχειν, ἀλλ´ ὑπ´ ἐκείνων αὐτοὶ διατιθέμεθά πως. Ἐπεὶ καὶ γελοῖον εἴη ἄν, εἰ διανοηθείημεν ἡμεῖς ὥσπερ οἱ ζωγράφοι καὶ πλάσται σκύλακας ἢ χιμαίρας, ἀξιοῦν εὐθὺς εἶναι ταῦτα καὶ διὰ τοῦτο φαντάζεσθαι καθάπερ εὐτρεπῆ παρεστῶτα. »

Διότι μὲν οὖν οὐκ ὀρθῶς λέγουσιν οἱ φάσκοντες εἶναι πᾶσαν αἴσθησιν καὶ πᾶσαν φαντασίαν ἀληθῆ, δῆλον ἐκ τούτων. Ἀλλὰ γὰρ καὶ τούτων οὕτως ἐχόντων αὖθις οἱ περὶ τὸν Ἐπίκουρον ἐκ τῆς Ἀριστίππου διαγωγῆς ὁρμώμενοι πάντα ἡδονῆς ἐξῆπτον καὶ αἰσθήσεως, μόνα τὰ πάθη καταληπτὰ καὶ τέλος ἀγαθῶν τὴν ἡδονὴν εἶναι ὁριζόμενοι. Λέγεται δὲ ὁ Ἐπίκουρος ὑπὸ μέν τινων μηδενὸς ἀκηκοέναι, ἐντυχεῖν δὲ τοῖς τῶν παλαιῶν συγγράμμασιν· ὑπό τινων δ´ ὅτι ἤκουσε Ξενοκράτους, ὕστερον δὲ καὶ Ναυσιφάνους τοῦ Πύρρωνος γενομένου γνωρίμου. Τίνα δὴ οὖν τὰ καὶ πρὸς αὐτὸν ἀντειρημένα τυγχάνει, θεασώμεθα·

suite
 

CHAPITRE XVIII.

CONTRE LES SCEPTIQUES SUIVANT PYRRHON, OU CEUX QU'ON NOMME EPHECTIQUES, C'EST-A-DIRE REFUSANT LEUR ASSENTIMENT, PARCE QU'ILS SOUTIENNENT QUE RIEN N'EST COMPRÉHENSIBLE. TIRÉ DU MÊME.

«  Il est nécessaire avant tout de pénétrer dans la connaissance de ce qui est eu nous ; car, si nous n'avons reçu de la nature aucune faculté pour connaître, il n'est plus nécessaire de rechercher quelque autre chose que ce soit. Il y a eu même jadis certains philosophes qui ont proféré cet axiome auquel Aristote a répondu; mais Pyrrhon de l'Élide, plus qu'aucun autre, s'est signalé par la profession de celle doctrine, quoiqu'il n'ait laissé après lui aucun écrit (56).

« Son disciple, Timon, dit que celui qui veut être heureux doit diriger ses regards vers trois points : d'abord, ce que sont les choses ; secondement, de quelle manière nous devons nous gouverner à leur égard; enfin, quelle sera l'issue d'une pareille conduite. En procédant ainsi, disait-il, les choses lui semblaient également indifférentes, inconsistantes, impossibles à classer; en conséquence, il ne saurait y avoir ni vérité ni erreur dans nos sensations non plus que dans nos opinions. On ne doit donc point leur accorder la moindre confiance, et nous devons être sans opinion, sans penchant pour l'une préférablement à l'autre et inébranlables (57), en disant de chaque chose, qu'il n'est pas plus vrai qu'elle soit, qu'il n'est vrai qu'elle n'est pas; puisqu'être ou n'être pas, n'ont pas plus d'existence l'un que l'autre. Dans cette disposition d'esprit il ne reste donc plus, dit Timon, que l'ἀφασία (58), la réticence; l'ἀταραξία, la quiétude (59), et suivant Aenésidémus l'ἡδονή, la volupté (60).

« Voici en résumé ce qu'ils disent. Examinons jusqu'à quel point cela est bien dit. Dès lors qu'ils disent que toutes choses sont également indifférentes, et que par ce motif ils nous exhortent à n'y donner aucune attention, à n'en concevoir aucune opinion, ne serait-on pas fondé à leur adresser cette question ? N'est-il pas vrai que ceux qui croient qu'il existe des différences entre les choses, ou sont complètement dans l'erreur, ou n'y sont pas ? Or, s'ils sont dans l'erreur, il est certain que leur supposition est fausse ; il est donc nécessaire pour ces philosophes de déclarer qu'il est des hommes qui ont de fausses opinions des choses, tandis que ce seraient eux, sceptiques, qui diraient la vérité; par conséquent, il existe une vérité et une erreur. Que si nous, peuple, nous ne péchons pas, en croyant que les choses sont différentes entre elles, quelle est la manie qui les porte à venir nous régenter ; car, évidemment, le tort est du côté de ceux qui excluent toute différence dans les choses? Et si nous leur accordions que l'indifférence la plus entière règne entre toutes les choses, il s'en suivrait donc qu'ils ne différeraient en rien de la niasse du peuple. En quoi consisterait, dansée cas, leur sagesse? Pourquoi Timon injurie-t-il tous les philosophes, ne connaissant que le seul Pyrrhon qui soit digne de ses louanges ? Allons plus loin : si toutes les choses sont indifférentes, et que par ce motif nous ne devions en avoir aucune opinion, mais cela même ne nous présente-t-il pas une différence : de différer ou de ne pas différer, d'opiner ou d'être sans opinion ?

« Pourquoi une telle chose existe-t-elle plutôt que de ne pas exister ? ou, pour parler comme Timon, pourquoi oui et pourquoi non ? Pourquoi ce pourquoi ; puisqu'on ne doit rien chercher à connaître ? En sorte que nous leur dirons de cesser de nous tourmenter; car il y a dans leur conduite de la folie, et ils s'éloignent tout à fait de leur but. D'une part, ils nous défendent de nourrir quelque opinion que ce soit; et de l'autre, ils veulent nous inculquer la leur, disant qu'on ne doit rien affirmer de quoi que ce soit, en affirmant eux-mêmes. Ils établissent comme axiome qu'on ne doit accorder d'adhésion à aucune personne, et ils nous commandent de leur donner notre confiance : ils disent qu'ils ne savent rien, et ils réfutent tous les autres, comme en sachant plus qu'eux. Il est indispensable pour des philosophes qui disent que tout est incertain, de prendre un de ces deux partis : ou se taire ou affirmer en parlant. S'ils optent pour le silence, il est certain qu'on n'a rien à leur répondre; mais s'ils viennent à produire une assertion quelconque, forcément ou ils diront qu'une telle chose existe ou ils le nieront ; de même que, dans le cas actuel, ils disent que tout est inconnu et qu'il n'y a qu'opinion chez tous les

« Il est curieux de rechercher par quelles études ils sont parvenus à apprendre et à soutenir que tout est incertain. Il a fallu que, précédemment à cette découverte, ils eussent la connaissance de ce qui est certain: ce n'est qu'en vertu de cette science qu'ils auraient la possibilité de dire que les choses ne sont pas telles. Il faut qu'ils aient connu l'affirmation précédemment à la négation; car s'ils ne connaissaient pas ce qui est certain, ils n'auraient aucune idée de ce qui est incertain. Lorsque Aenesidemus, dans son hypotypose, nous développe les neuf modes suivant lesquels il essaye de nous prouver que toutes les choses sont incertaines, dirons-nous qu'il les connaisse ou qu'il les ignore? il convient que les animaux sont différents entre eus; à quoi nous ajoutons qu'il en est de même des villes, des genres de vie, des coutumes et des lois. Il dit que nos sens sont faibles, que beaucoup de causes extérieures viennent en pervertir les relations, telles que les distances, les grandeurs et les mouvements; que nous ne sommes plus les mêmes, vieux, que nous étions jeunes ; éveillés, que nous sommes endormis; en santé, que nous sommes en maladie: qu'aucune de nos perceptions n'est simple cl sans mélange, attendu qu'il y a mélange partout, et que tout ce qu'on dit n'est dit que relativement et confusément. A. ces objections et à d'autres pareilles dont il fait un grand étalage, je n'opposerai qu'une question : était-il bien sûr de ce qu'il disait, en énonçant que les choses sont d'une telle manière, on l'ignorait-il ? s'il l'ignorait, comment veut-il que nous le croyions ? s'il le connaissait; n'est-ce pas le comble de la stupidité de venir nous démontrer comme incertaines, toutes les choses qu'il prétend bien connaître? Cependant, lorsque les sceptiques font de semblables distinctions, que font-ils autre chose qu'une argumentation inductive (61), nous montrant ce que sont individuellement chacune des choses, d'après ce qu'elles nous apparaissent. C'est justement ce qui est, et ce qu'on est convenu dénommer, preuve. S'ils lui donnent leur assentiment, il est clair qu'ils ont une opinion; s'ils ne croient pas eux-mêmes ce qu'ils disent, ils n'ont aucun droit à réclamer notre suffrage.

« Dans son Python, Timon fait un long récit de la manière dont il fit la rencontre de Pyrrhon, lorsqu'il allait au temple d'Apollon Pythien, étant vers le temple d'Amphiaraüs, et des conversations qu'ils eurent ensemble. Eh bien, ne serait-il pas très naturel, que quelqu'un s'approchant de lui, lorsqu'il écrivait ces choses, lui eût dit : O malheureux, lu t'épuises en efforts superflus pour écrire des choses que lu n'es pas certain d'avoir dites. Comment, en effet, est-il plus vrai que tu aies eu cet entretien avec Pyrrhon, que tu ne l'aies pas eu? Et cet admirable Pyrrhon lui-même, savait-il ce qu'il allait voir au temple pythien, ou s'il ne s'était pas fourvoyé comme font les gens en démence? Lorsqu'il commença à déclamer contre l'ignorance des hommes, pouvons-nous affirmer qu'il disait la vérité ou non? Est-il sûr que Timon fut frappé de sa manière de parler, au point de se rendre à ses raisonnements, au lieu de les repousser? S'il n'avait pas cédé à sa conviction, comment de danseur de théâtre serait-il devenu philosophe et admirateur de Pyrrhon pendant tout le reste de son existence? S'il a consenti à admettre comme vérités, ce qu'il lui entendait dire, n'est-il pas déraisonnable, ayant pris le rôle de philosophe, de vouloir nous empêcher d'en faire autant? ou tout simplement n'a-t-on pas lieu d'être surpris du motif qui a pu dicter les Silles de Timon, les mauvais rudiments d'Aenesidemus (62) et toute cette multitude d'écrits sur le même sujet, pleins d'injures contre l'espèce humaine? S'ils ont cru travailler à nous rendre meilleurs en écrivant ces livres, et que par celle cause ils doivent réfuter tous les autres (philosophes), pour que nous cessions de nous repaître de chimères ; c'est qu'apparemment ils veulent que nous connaissions la vérité, et que nous supposions que les choses sont réellement telles que le veut Pyrrhon; de manière que si nous étions persuadés par eux, nous deviendrions meilleurs, de plus mauvais que nous étions; nous jugerions mieux ce qui peut nous être plus utile, et nous admettrions comme devant être crus de préférence, ceux qui parleraient le mieux. Eh bien,s'il en est ainsi, comment peut-on dire que toutes les choses sont indifférentes (indiscernables)? comment pourrions-nous ne donner d'assentiment à rien, et n'avoir aucune opinion? Si leurs discours ne sont d'aucune utilité, pourquoi nous tourmentent-ils, et pourquoi Timon vient-il nous dire : «qu'aucun homme ne pourrait entrer en lutte avec Pyrrhon? » Je ne vois pas pourquoi j'admirerais Pyrrhon plus que Corœbus, plus que Mélitidès qui paraissent l'emporter en extravagance sur tous les autres hommes. Il est encore bon de réfléchir sur ceci. Qui pourra être bon citoyen, bon juge, bon conseiller, bon ami, ou pour le dire en un mot, un bon homme, en étant tel qu'ils le veulent? A quel excès ne se livrera pas celui qui est persuadé qu'il n'y a, dans la réalité, rien qui soit mal, ni honteux, rien de juste, ni d'injuste? On ne dira pas, en effet, que c'est parce qu'ils craignent les lois, les juges, et les châtiments. Comment cela se pourrait-il, étant impassibles, insouciants, comme ils le prétendent ? Voici qui le prouve, ce sont ces vers de Timon, concernant Pyrrhon:

«Tel que je l'ai vu, sans faste ; mais ne fléchissant point la tête sous les préjugés qui dominent tous les hommes, tant ceux qu'on enveloppe de mystère, que ceux qu'on dit tout haut, qui pèsent ça et là sur les populations frivoles, leur imposant des passions effrénées, des opinions sans preuves, des législations sans plan. »

« Lorsqu'ils proclament ce sophisme, que l'on doit vivre en se conformant à la nature et aux usages établis ; mais qu'on ne doit acquiescer à quoi que ce soit, ne se montrent-ils pas tout à fait absurdes ? Car si l'on ne devait acquiescer à rien, au moins devrait-on le faire à cette règle de conduite qu'ils nous tracent, et admettre qu'il eb doit être ainsi. Cependant pourquoi devons-nous suivre la marche de la nature et des usages plutôt que de ne pas le faire, sans rien savoir, sans avoir moyen d'en juger? Mais voici encore une autre règle qu'ils nous prescrivent qui est de la dernière stupidité, quand ils nous disent que, de même que les remèdes purgatifs s'évacuent avec les humeurs peccantes, qu'ils entraînent; de même l'argumentation par laquelle nous prouvons que tout est incertain, s'élimine, en éliminant tout le reste. Mais si leur manière de raisonner se réfute elle-même, il n'y a que des fous qui peuvent s'en servir. Ce qu'ils auraient de mieux à faire, serait donc de se tenir en repos et de ne pas desserrer les lèvres ; car il n'y a aucune similitude entre le remède purgatif et leur raisonnement. Ce remède se sécrète pour ne pas rester dans les corps; au lieu que ce raisonnement doit demeurer dans les âmes, étant toujours le même et toujours digne d'être cru; puisque c'est lui seul qui nous préserve d'acquiescer à aucune proposition. Quant à l'impuissance où sont les hommes d'être sans opinion quelconque, en voici la démonstration : il est impossible à l'homme qui a éprouvé une sensation de ne pas sentir; or, sentir c'est connaître quelque chose, il croit donc à la sensation: tout le monde en conviendra. Veut-il examiner un objet avec plus d'attention, il se frotte les yeux, se rapproche, contracte sa pupille. Nous savons encore quand nous sommes dans la joie ou dans la peine. Il est impossible d'ignorer qu'on se brûle ou qu'on se coupe. Que dirons-nous des souvenirs et des réminiscences? ne résultent-t-ils pas de nos conceptions ? Je passe aux idées communes, qu'une telle chose est un homme; aux sciences et aux arts, qu'en dira-t-on? Certes aucune de ces choses n'aurait de réalité, si nous ne devions pas à la nature de concevoir. Je laisse bien d'autres objections de côté; mais je soutiens qu'il est nécessaire en tout et par tout d'avoir une opinion, soit que nous donnions foi à ce qu'enseignent ces philosophes, soit que nous leur déniions toute croyance. Il est donc manifeste qu'on ne saurait être philosophe, en voulant l'être de celte sorte; c'est être à la fois en opposition à la nature et aux loi:;, comme nous allons le faire voir. Si en effet les choses étaient telles qu'ils les dépeignent, que nous resterait-il à faire, sinon de vivre au hasard et sans plan de conduite, comme si nous étions plongés dans le sommeil? Les législateurs, les généraux d'armée, les instituteurs de la jeunesse perdraient leur temps. Quant à moi, je déclare que tous les autres hommes me semblent vivre d'une manière conforme à la nature, et ceux-là seuls, qui professent de semblables extravagances, me semblent pleins d'illusions, ou plutôt atteints d'une démence de la plus fâcheuse espèce. J'en vais donner un échantillon qui se fera surtout comprendre. Antigone de Caryste (63), qui vécut vers la même époque que Pyrrhon, ayant composé une biographie de ces philosophes, dit que Pyrrhon étant poursuivi par un chien, se réfugia sur un arbre, et qu'étant tourné en ridicule par ceux qui se trouvaient là, il leur répondit qu'il était difficile de dépouiller l'homme. Sa sœur Philiste devant faire un sacrifice, un de ses a mis avait promis de fournir la victime et ne tint pas sa parole. Pyrrhon ayant dû l'acheter, il se mit en colère : cet ami lui observant qu'il ne se comportait pas d'une manière conforme à ses discours et à l'impassibilité qu'il préconisait, Pyrrhon répondit que ce n'était pas au sujet d'une femme qu'on devait en faire l'application. Cet ami aurait pu lui répliquer avec raison que cela ne pouvait s'appliquer ni à une femme, ni à un chien, ni à quoi que ce soit.

« Pour que vous puissiez tirer parti de mon travail, il est bon que vous connaissiez quels furent ses imitateurs, et quels sont les modèles que ce même Pyrrhon s'était proposé d'imiter. D'abord Pyrrhon fut disciple d'un certain Anaxarque, qui avait commencé par être peintre, et comme il ne réussissait pas dans cet art, il se mit à parcourir les écrits de Démocrite qui lui tombèrent sous la main : il n'inventa, ni n'écrivit rien de bon, il parla mal de tout, des Dieux et des hommes ; puis ensuite, s'étant entouré de suffisance, il a pris le surnom d'ἄτυρος (sans faste). Il n'a rien transmis à la postérité par écrit. Pyrrhon eut pour disciple Timon, le Phliasien, qui lui-même, dans le commencement, avait dansé sur le théâtre, dans des chœurs; ensuite, ayant fait la rencontre de Pyrrhon, il composa des tragédies (64) de mauvais style, des bouffonneries où il injurie tout ce qui a jamais existé de philosophes. C'est lui qui est auteur des Silles, où il dit :

« Misérables humains, rebut de la nature,
«Qui n'avez de souci que pour votre pâture,
«Quels bavardages vains troublent votre repos, 
« Et consument vos jours en querelles de mots?»

Puis :

« Les hommes ne sont que des outres remplies du vent de l'opinion (65) »

Comme personne ne se souciait d'eux, pas plus que s'ils n'eussent jamais existé, il y a à peine deux jours (66) qu'il se trouva à Alexandrie, un certain Aenésidémus qui essaya de ressusciter cette jonglerie. Voilà, en résumé, les hommes qui passent pour les plus valeureux champions des sectateurs de cette confrérie. Soit qu'on la nomme secte ou simplement un jargon; sous quelque nom qu'on la désigne, il est bien sûr que nul homme, doué d'un jugement sain, ne saurait en penser avantageusement. Quant à moi, je déclare que je ne décorerai jamais du nom de philosophie, une argutie qui n'a d'autre but que de battre en ruines les fondements de toute philosophie. »

Telles sont les expressions dont se sert Aristoclès envers ceux qui se donnent pour les disciples de Pyrrhon. On peut leur associer la réfutation que fait le même écrivain, de ceux qui, sur les traces d'Aristippe de Cyrène, n'admettent pas d'autres conceptions que celles de la douleur et de la volupté. Aristippe avait été un familier de Socrate. Il fonda la secte, dite Cyrénaïque, de laquelle Épicure a tiré les éléments de la fin qu'il nous propose. Aristippe était un homme efféminé et adonné au plaisir; mais jamais il ne professa, en public, que la volupté était son but, seulement il disait que l'essence du bonheur reposait dans les voluptés; et comme il parlait sans cesse de la volupté, il laissa soupçonner à ses auditeurs qu'il leur proposait, comme but, le soin de vivre dans les délices. Il eut pour disciples Synallus (67) et sa fille Arêté, qui, ayant eu un fils, le nomma Aristippe. Celui-ci prit le surnorn de Métrodidaclos (instruit par sa mère), des leçons de philosophie qu'il en avait reçues. Ce fut lui qui précisa le but de vivre dans les délices, y plaçant la volupté qui résulte du mouvement. Il y a, disait-il, trois catastases (situations) qui partagent notre (68) constitution; l'une, suivant laquelle nous ressentons de la douleur, semblable à la tempête qui agite la mer; l'autre, d'après laquelle nous éprouvons de la volupté, ils la comparent à une légère agitation des flots; car la volupté est une douce agitation, procurée par un vent favorable. La troisième est la catastase intermédiaire, d'où il ne résulte ni douleur, ni volupté : elle est pareille au calme. C'est ainsi qu'il soutenait cette thèse, que nous n'avons de sensations que par les impressions, soit pénibles, soit agréables. Voici comment Aristoclès le réfute.

CHAPITRE XIX.

CONTRE LES PHILOSOPHES DE L'ÉCOLE D*ARISTIPPE OUI SOUTIENNENT QU'IL N'Y A PAS D'AUTRES CONCEPTIONS VRAIES QUE CELLES QUI TIENNENT AU PLAISIR OU A LA DOC LEUR : QUE TOUTES LES AUTRES CHOSES SONT INCOMPRÉHENSIBLES. TIRÉ DU MÊME AUTEUR.

« Nous voyons venir, à la suite, ceux qui affirment qu'on n'a de conceptions que par les souffrances ou les affections corporelles (69) ; ce sont quelques philosophes venus de Cyrène. Ils soutiennent que, semblables aux malades atteints d'un assoupissement carotique, les hommes ne savent rien du tout, à moins qu'on ne les frappe ou qu'on ne les pique. Lorsqu'on les brûle, disaient-ils, ou qu'on les ampute, ils connaissent qu'ils souffrent, sans pouvoir dire si c'est le feu qui les brûle, ou le fer qui les ampute. A de pareils raisonnements la première question à faire serait, s'ils savent bien qu'ils souffrent et qu'ils qu'ils sentent; car s'ils ne le savaient pas, ils ne seraient pas même en état de dire qu'ils n'ont pas d'autre science que la souffrance s'ils le savent, il est donc des choses compréhensibles, en dehors des souffrances ; car : je suis brûlé, est une pensée, et non pas une souffrance. D'ailleurs, dans la souffrance sont contenus nécessairement trois termes : la souffrance, l'agent, le patient. Celui qui a la perception de sa souffrance doit avoir sa sensation; car si on le réchauffait, par exemple, il ne connaîtrait pas si c'est lui ou son voisin ; si c'est dans ce moment ou l'année dernière; si c'est à Athènes ou en Égypte; si c'est comme vivant ou comme mort; si c'est comme homme ou comme pierre. Il doit également avoir la notion de celui de la part duquel il souffre; car les hommes se connaissent entre eux :  ils connaissent les chemins, les villes, les aliments. Les ouvriers ont la connaissance de leurs outils : les médecins et les navigateurs pronostiquent l'avenir : les chiens suivent la trace du gibier ; l'homme, en proie à une souffrance, a le sentiment de la cause interne ou externe de cette souffrance. Comment sans cela pourrait-il dire : cela est plaisir : ceci est peine; ou bien qu'en goûtant, qu'en voyant, qu'en écoutant, il éprouvera une telle sensation; celle de la langue par le goût, celle de l'œil par la vue, celle de l'oreille par l'ouïe ? Comment sauraient-ils de plus, qu'on doit préférer une telle chose, qu'on doit en éviter une autre, s'ils n'avaient pas cette connaissance? Ils n'auraient aucun appétit, aucun penchant : ce ne seraient plus des animaux Ils sont plaisants de venir nous dire qu'ils savent bien que telles choses leur sont advenues; mais qu'ils ne savent pas comment, ni de quelle manière. Ils ne seraient donc pas en état de nous dire s'ils sont hommes, ni s'ils vivent, s'ils disent quelque chose et font une affirmation quelconque. Contre de pareils philosophes que peut-on dire ? On pourrait s'étonner de ce qu'ils ignorent où ils sont, sur la terre ou au ciel; mais on aura bien plus lieu de s'étonner que, ne sachant rien, ils veulent se donner pour philosophes. Est-ce que quatre sont plus que trois ? Un et deux combien font-ils ? Des hommes, comme ils les supposent, ne sauraient nous dire combien ils ont de doigts à chaque main, ni si chacun d'eux est un ou plusieurs. Ils ne connaîtraient, ni leur nom, ni leur patrie, ni Aristippe. Ils ne sauraient non plus discerner ceux qu'ils aiment de ceux qu'iis haïssent, ni les objets qui émeuvent leurs désirs. Ils ne sauraient dire ni s'ils rient, ni s'ils pleurent, ni ce qui est divertissant, ni ce qui est triste. Il est certain qu'ils ne comprendront pas ce que nous disons maintenant. De pareilles créatures ne l'emporteraient en rien sur les papillons et sur les mouches; car les insectes connussent encore ce qui convient à leur nature. Contre de pareils hommes, en un mot, quoiqu'il y ait mille choses a dire, il vaut mieux s'en tenir là. »

A la suite de cet examen vient naturellement celui des philosophes qui ont adopté une marche tout à fait contraire, et qui posent en principe qu'on doit ajouter foi à toutes les perceptions quelconques; dont font partie Métrodore de Chio (70), et Protagore d'Abdère. Ce Métrodore, dit on, avait on pour maître Démocrite. Il reconnaissait comme premier élément le plein et le vide, dont le premier est l'être, le second le néant. Voici de quelle manière Métrodore débute dans son, traité de la nature :

« Personne ne sait rien, nous ne savons pas même si nous savons on si nous ignorons. »

C'est cette introduction qui a donné naissance aux mauvaises doctrines de Pyrrhon qui l'a suivi.

En continuant, il déclare (que tout ce que nous pensons existe).

« Protagore passa pour athée et en reçut le surnom. Voici en, quels termes commence son livre des Dieux.

« Au sujet des Dieux, je ne sais ni s'ils existent, ni de quelle manière ils existent, car il y a de nombreux empêchements à ce que je puisse les connaître individuellement. »

Les Athéniens l'ayant condamné à l'exil, ils firent brûler ses livres au milieu de la place publique. Or, puisqu'il disait qu'on ne devait avoir foi qu'aux sens, voyons de quelle manière notre auteur le réfute.

CHAPITRE XX.

CONTRE MÉTRODORE ET PROTAGORE QUI DISENT QU'ON NE DOIT ACCORDER DE CONFIANCE QU'AUX SENS. TIRÉ DU MÊME.

« Il y a eu des philosophes qui ont posé en principe qu'on ne devait accorder de foi qu'aux sens et aux images qu'ils laissent dans notre esprit. Il en est même qui disent qu'Homère l'a donné à entendre, lorsqu'il déclare que l'Océan est le principe de toutes choses, pour marquer leur écoulement continuel. Or, Métrodore de Chio le dit; mais celui qui le professe ouvertement c'est Protagore d'Abdère. Il disait, en effet, que

« l'homme est la mesure de toutes choses, tant de celles qui existent comme existant, que de celles qui n'existent pas comme privées d'existence. »

Donc, telles les choses apparaissent à chacun, telles elles sont réellement, et nous ne pouvons rien en affirmer, pour ce qui regarde les autres. A quoi l'on peut répondre comme l'a fait Platon dans le Théétète (71) (Platon, Théétète, p. 122 de Ficin, 161 de H. Et.) :

« D'abord qui a pu vous amener à déclarer que, les choses étant telles qu'elles sont, l'homme était la mesure de leur réalité? Pourquoi pas plutôt un porc ou cynocéphale? Ensuite, comment ont-ils pu s'inscrire au rang des sages, si chaque homme est pour lui-même un juge compétent de la vérité? Enfin, comment réfutent-ils les autres, si l'imagination que chacun de nous enfante est véridique ? Nous ne reconnaissons pas des objets que nous avons cependant souvent vus; non plus que lorsque nous avons entendu une langue étrangère (72). Celui qui a vu une chose quelconque et qui s'en ressouvient ensuite, sait cette chose quoiqu'il n'en ait plus la sensation, et s'il venait à fermer un œil, tandis qu'il regarderait de l'autre; il est clair qu'il saurait et ignorerait cette même chose (73). En outre de ce, si tout ce qui frappe l'imagination individuelle est véritable, et qu'il ne nous paraisse pas que ce qu'ils disent soit vrai, il sera donc vrai que l'homme peut n'être pas la mesure de toutes choses. D'ailleurs, les artistes l'emportent sur ceux qui n'ont point étudié les arts, les hommes d'expérience sur ceux qui sont inexpérimentés ; c'est par cette raison qu'un pilote, qu'un médecin, qu'un général d'armée prévoient l'avenir. Ces docteurs anéantissent le plus et le moins, l'inévitable, le fortuit, le naturel, ce qui est contre nature : ce qui mène à confondre l'être et le néant. Dans ce système, rien ne s'oppose à reconnaître que la même chose qui frappe l'imagination de l'un reste inaperçue pour un autre, et qu'une planche et un homme ne soient identiques; car il se peut que le même objet apparaisse comme un homme à l'un, comme un morceau de bois à un autre. Par ce moyen, il n'est pas de proposition qui ne soit vraie et fausse tout à la fois. Les hommes qui délibèrent sur les questions d'état et les juges, n'auront plus rien à décider, et ce qui est plus inconcevable, c'est que les mêmes êtres seront à la fois vertueux et scélérats; le vice et la vertu étant une même chose. Il y aurait bien d'autres réponses à faire à cette proposition ; niais à quoi bon employer beaucoup de paroles pour combattre des gens qui ne croient avoir ni esprit ni raison? »

Plus bas il ajoute :

« Puisqu'il se trouve des philosophes qui disent que toute sensation et tommes appelés par la nature à rectifier un grand nombre de leurs erreurs; néanmoins, ils repoussent l'idée que les unes sont vraies et les autres sont fausses. Ensuite, en y réfléchissant, on verra qu'entre les autres critérium ou règles de jugement, il n'en est aucun qui ne soit jamais en défaut. Prenons pour exemple la balance et le tour, ou tout autre régulateur analogue : chacun de ces instruments de rectification, dans un certain cas est exact, dans tel autre est défectueux. Pour ceux qui s'en servent d'une telle manière, leur compte-rendu sera fidèle ; pour ceux qui l'employèrent autrement, il sera erroné. Si chaque sensation était d'une vérité incontestable, elles ne pourraient pas offrir tant de différences entre elles; les unes sont plus rapprochées, les autres sont plus éloignées; les unes nous arrivent, en état de maladie, les autres, en état de santé; les unes sont reçues par des hommes d'expérience, les autres, par des gens inexpérimentés; les unes, par des êtres doués de leur pleine raison, les autres, par ceux qui en sont privés. Il serait tout à fait absurde de vouloir qu'elles fussent dignes de foi chez les insensés, chez ceux dont la vue ou i'ouie sont désordonnées. C'est un argument niais que celui qu'on emploie, en disant : celui dont la vue est troublée ou voit ou ne voit pas : on répondra qu'il voit; mais qu'il ne voit pas comme il devrait voir. Quand ils disent que la sensation qui n'est pas à l'état normal n'ajoute rien ni ne retranche rien, ils montrent qu'ils ne voient pas, eux-mêmes, la difficulté qu'ils doivent résoudre; car, par la rame qui se brise dans l'eau, par la vue d'un portrait et par mille choses semblables, la sensation est abusée. Aussi, dans ces divers exemples, nous imputons le tort non à notre intelligence, mais à notre perception. L'argument par lequel ils veulent prouver que toute relation des sens est vraie, se réfute de lui-même; car il tendrait à déclarer fausse,  celle par laquelle nous prouvons qu'elles ne sont pas toutes vraies. Il en résulterait donc que, pour eux, il y aurait nécessité d'admettre que toute représentation d'objets est à la fois vraie et fausse. Ils s'égarent complètement en déclarant que les choses sont effectivement telles qu'elles nous apparaissent ; elles sont au contraire telles qu'elles doivent être, pour nous apparaître ainsi. Ce n'est pas nous qui les faisons ce qu'elles sont; mais nous sommes affectés par elles de telle ou telle manière ; et nous serions ridicules si, à l'instar des peintres et des sculpteurs qui font de Scyllas et des Chimères, nous voulions donner une existence normale à toutes les choses qui se peignent dans notre imagination. »

Ces raisonnements prouvent clairement que ceux qui admettent comme infaillible toute sensation et toute imagination font une fausse supposition.

Cependant, puisque ce point est suffisamment démontré, revenons aux continuateurs d'Aristippe, aux partisans d'Épicure, qui rattachent tout à la volupté et qui,dans les sensations, ne reconnaissent comme véritables que celles qui nous causent de la peine ou du plaisir ; qui, enfin, assignent comme le seul ternie des biens, la volupté. On prétend qu'Épicure n'a reçu de leçons d'aucun maître ; mais qu'il s'est formé un système en lisant les livres des anciens : d'autres pensent, au contraire, qu'il a suivi les enseignements de Xénocrate, puis ceux de Nansiphanès (74) le Pyrrhonien. Quoi qu'il en soit, voyons de quelle manière notre philosophe combat sa doctrine.

suite

(36) Physiologistes, dans l'acception qu'adopté ici Eusèbe, veut dire instruits dans la Philosophie naturelle.

(37) Eschine le philosophe est très différent de l'orateur célèbre par son hostilité constante avec Démosthène, le premier fils de Charinus, charcutier, le second d'Atrometus. Les dialogues qui sont attribués au au premier, ont été accusés de pseudonymie, v. Diog. Laërce, dans sa vie, l. XI, § 61. Lucien, dans le Parasite, l'accuse d'avoir rempli un rôle indigne d'un philosophe, à la table de Denys de Syracuse, tout en célébrant le noble caractère de Miltiade. Il est certain qu'il se retira à la cour de Denys, à qui il fut présente, par Platon, dit  Plutarque, de la différence de l'ami et du flatteur. Diogène Laërce, l. XI, 61, dit au contraire que ce fut Aristippe qui, lorsqu'Eschine eût été dédaigné par Platon (ὑπὸ μὲν Πλάτωνος παροφθῆναι) le recommanda au tyran. Il est certain qu'il y avait peu d'intimité entre Eschine et Platon : puisque son nom figure rarement dans les dialogues de Platon ; il le nomme cependant dans le Phédon, comme l'un des témoins du dernier acte de la vie de Socrate.

Je discute dans une note suivante la question d'authenticité de cette lettre.

(38) Γράφων δὲ τὰ πραχθέντα εἰδότι σοι οὐκ ἀηδὲς ἐσόμενον, χρόνον ἔχει.

Évidemment  Χρόνον ἔχει est fautif. Ce n'est pas, comme traduit Vigier, à cause du long temps que cela demanderait, qu'il refuse de l'écrire, mais parce que Eschine le savait. On ne doit donc pas traduire par : id longuioris temporis fuerit, qui de plus ne rend pas χρόνον ἔχει; mais οὐ χρόνον ἔχει Ce qui serait déplacé.

(39) Σικελιῶτις τράπεζα. La bonne chère de Sicile attribuée à celle qu'on faisait à la table des deux Denys, qui pendant une période de 65 ans ont été tyrans de Syracuse, était devenue proverbiale en Grèce, Siculae dapes : Horatius, Odar. III, l, 18 : Suidas :  Σικελικὴ τράπεζα, ἐπὶ τῶν πάνυ πολυτελῶν καὶ τρυφηλῶν.

(40) Cette lettre, comprise dans le recueil des lettres socratiques publiées par Léon Allatius à Paris en 1637, a subi la condamnation générale de toutes les lettres socratiques prononcée par Bentley, dans la dissertation sur les lettres de Phalaris, p. 59 de la traduction latine imprimée à Leipsik en 1781. Les raisons sont, que Xénophon ne pouvait pas reprocher à Platon son séjour en Sicile chez le tyran de Syracuse, en s'adressant à Eschine qui avait été lui-même dans cette cour où il avait été, en quelque sorte, présenté par Platon. Voir Plutarque dans le traité du discernement de l'ami et du flatteur, § 39. Ce même trait est attribue à Aristippe par Diogène Laërce, l. XI, 62. Mais peu importe : le séjour d'Eschine à la cour de Denys le tyran est avoué par Philostrate, dans la Vie d'Apollonius, l. I, c. 35, p. 43; par Lucien dans le Parasite, c. 32; on ne peut donc pas le mettre en doute. Bentley va plus loin : il accuse Xénophon lui-même d'avoir été goûter les bonnes sauces de Denys, au rapport d'Athénée, l. X. p. 427, qui lui prête un propos assez ridicule. Voici l'acte d'accusation contre l'authenticité de cette lettre.

Réponse. Quand même Xénophon aurait été en Sicile, son voyage n'a ressemblé en rien à l'ovation que le tyran avait préparée à Platon, et le fait des altérations introduites dans la philosophie de Socrate par Platon, comme celui de la préférence donnée à la vie somptueuse de la cour sur le régime pauvre de Socrate, sont indépendants de tout ce qu'a pu faire Xénophon dans ce lieu. Que pendant son long exil d'Athènes, il ait été en observateur visiter la Sicile, et encore cela semble douteux, qu'il ait même accepté un dîner à la cour; cela ne peut pas ternir sa mémoire. On ne trouve nulle pari de reproche qui lui soit adressé semblable à celui que Molon lançait contre Platon : « Ce n'est pas de voir Denys à Corinthe qui m'étonne ; c'est que Platon ait été' en Sicile.»

Diog. Laërce, Vie de Platon, l. III, c. 34

Cette lettre est citée par Stobée, Florilegium. 80. 12. tome III. p. 136 de Gaisford, où elle a plus de développement, ce qui prouve que Stobée ne l'a point tirée du livre d'Eusèbe. Stobée, en général, n'emprunte rien aux auteurs récents et chrétiens. Pearson, dans ses vindiciae app. sancti Ignatii, en rejetant p. II., les lettres attribuées à Socrate, croit à la vérité de celle-ci, et les raisons qu'il donne ne paraissent l'emporter sur celles de Bentley, que j'ai moi-même combattues par des raisonnements auxquels on peut ajouter que Xénophon écrivait à Eschine alors à Athènes, puisqu'il dit dans Stobée qu'ayant vu Hermogène, il s'est informe près de lui de ce qu'il faisait comme philosophe, et déclare que lorsque lui-même habitait Athènes, il l'avait admiré. Eschine était donc alors à Athènes ou au moins Xénophon l'y croyait, ce qui met à néant toutes les objections de Bentley. L'époque fait tout.

(41) Τετεύτακε et non τέτευχε comme on lit dans l'édition de H. Etienne. Voir le dictionnaire de Photius In voce, et Rubnkenius sur le dict. de Timée, p. 253.

(42) Les Placita philosophorum attribués à Plutarque sont cités outre Eusèbe, par Stobée, dans les Eglogœ physicae, l. I, ch.  12, p. 290, de l'édition de Heeren. On en a contesté le véritable auteur: Les raisons qu'on donne pour les refuser à Plutarque ne me semblent pas évidentes. Le style, dit Wyttenbach. On sait combien celte preuve est équivoque, 1° ce résume' succinct des philosophes sur les principes naturels ne supposait pas la nécessité d'un style élevé ; la clarté en fait tout le mérite. Le style généralement un peu affecté, de Plutarque, devait céder à l'exposition des opinions de chaque philosophe. 2" Il y a une grande prétention à se croire un goût assez exquis pour juger, dans une langue mûrie, ce que nous aurions peine à juger dans nos langues vivantes. D'après un semblable critérium, on refuserait Othon et Agésilas au grand Corneille et le Quinquina à Lafontaine. Il faut des preuves matérielles pour rayer un ouvrage de la liste des écrits d'un auteur avoué, surtout chez les anciens, dont nous savons assez mal discerner la manière de penser ; et cet exposé rapide des doctrines fondamentales des différentes sectes de philosophie, n'a rien qui répugne au caractère d'un écrivain tel que Plutarque.

Ce traité est déjà cité par Eusèbe, livre I, c. 8  ; puis, livre XV, chap. 23 et suivants.

(43) Ces vers d'Empédocle, répétés dans plusieurs auteurs, Athénagore, Stobée, Egl. phys., Scxtus Empiricus, ont torturé les critiques sans acquérir beaucoup de clarté. On peut opter entre les explications de Fabricius sur Sextus Empiricus ad phys. seu l. IX, §  362. Heeren sur Stobée, Eglog. physicae, l. I, XI, p. 287.

(44) Cette accusation que fait ici Platon à Anaxagore me semble une des plus mauvaises chicanes qu'on ait pu intenter à un philosophe. Quoi ! de ce qu'Anaxagore a découvert que rien n'avait pu mettre l'ordre dans les choses que l'intelligence, il doit rendre compte de tous les procédés qui ont été suivis par le créateur ; et même, s'il a dû tout faire pour le mieux, nous faire comprendre que la terre est plate, (c'était l'opinion d'Anaxagore) et qu'elle ne devait pas être autrement.

Aristote a un peu partagé cette injustice envers Anaxagore, après lui avoir rendu une ample justice au commencement de sa métaphysique, puisqu'il compare tous les philosophes qui l'ont précède à des ivrognes, et lui seul à un homme usant de sa raison ; οἷον νήφων ἐφάνη παρ' εἰκῇ λέγοντας ; il l'accuse ensuite de ne s'être servi de l'intellect que comme une machine (de théâtre) pour la création de l'univers ; seulement, lorsqu'il éprouvait de l'embarras pour expliquer par quelle cause telle chose est nécessaire ; dans les autres circonstances il accuse par préférence toute autre cause des effets produits que l'intellect. Ἀναξαγόρας τε γὰρ μηχανῇ χρῆται τῷ νῷ πρὸς τὴν κοσμοποιίαν, καὶ ὅταν ἀπορήσῃ διὰ τίν' αἰτίαν ἐξ ἀνάγκης ἐστί, τότε παρέλκει αὐτόν, ἐν δὲ τοῖς ἄλλοις πάντα μᾶλλον αἰτιᾶται τῶν γιγνομένων ἢ νοῦν.

Clément d'Alexandrie vient en troisième reprocher à notre philosophe d'avoir déserté son principe pour expliquer par les lois de la physique, comme il l'entendait, le système de la nature. Stromat. l. II, p. 435, (Ἀναξαγόρας (ὃς) πρῶτος ἐπέστησε τὸν νοῦν τοῖς πράγμασιν, ἀλλ' οὐδὲ αὐτὸς ἐτήρησε τὴν ἀξίαν τὴν ποιητικὴν, δίνους τινὰς ἀνοήτους ἀναζωγράφων σὺν τῇ τοῦ Νοῦ ἀπραξίᾳ τε καὶ ἀνοίᾳ.

« Anaxagore, qui, le premier, préposa l'intellect aux choses, ne persévéra pas non plus dans la dignité de la puissance créatrice décrivant certains tourbillons absurdes et laissant dans l'inertie et l'absence de pensée, l'intellect.»

Réponse. L'explication des lois physiques du système du monde, par lu Homaeomeries, par les tourbillons, n'a rien de contradictoire avec l'idée du Dieu ordonnateur de l'univers, et même selon nous, créateur. De ce que Clarke s'est proposé de démontrer la nécessité de Dieu, il ne s'est pas chargé de donner une explication adéquate de toutes ses œuvres, puisée dans l'axiome de l'être nécessaire. Descartes aussi a introduit des tourbillons dans la physique générale ; il n'a pas cru en cela trahir la force des preuves de l'existence de Dieu, telles qu'il les a données. Pour tirer du principe de l'existence de Dieu toutes les explications du monde, il faudrait avoir l'esprit de Dieu, et avoir assisté à son conseil, lorsqu'il créa le monde ; au lieu que d'expliquer par l'observation des lois naturelles les effets naturels, est un acte sage qui ne détruit pas le respect qu'on doit avoir pour l'auteur de ces lois; el les imputations faites par Socrate à Anaxagore ne peuvent pas venir de celui qui prétendait qu'il y avait de la folie à vouloir expliquer ces choses; car voici comment s'exprime Xénophon au commencement des ἀπομνημονεύματα Σωκράτους.

« Il  s'étonnait qu'on ne comprît pas qu'il est impossible aux hommes de découvrir ces choses, puisque ceux qui ont le plus médité sur cette matière, pour en disserter, ne s'accordent pas entre eux, et qu'ils sont tout à fait placés l'un vis à vis de l'autre, comme des insensés dont les uns craignent ce qui n'est pas à craindre, les autres ne redoutent pas les choses les plus dangereuses»; or, est-ce là l'homme qui aurait parlé comme Platon le fait s'énoncer ? le véritable Socrate est celui de Xénophon ; l'autre est un Socrate d'invention platonicienne.

(45) Νεῦρον, dans l'ancien langage anatomique, c'est-à-dire avant les travaux d'Erasistrate et d'Hérophile, a une signification peu précise qui embrasse en général les parties blanches, (tendons, ligaments, aponévroses, et sans doute aussi les nerfs proprement dits). Hippocrate, Platon, Aristote, n'emploient νεῦρον que dans cette application vague. Plus tard, les auteurs qui expriment avec précision donnent à νεῦρον le sens de nerfs; les autres continuent à attribuer à ce mot la signification ancienne. (Dû à M. Littré.)

(46) Vigier dit ὑπὸ τοῦ οὐρανοῦ μένειν δὴ ποιεῖ τὴν γῆν, force la terre à demeurer sous le ciel.

(47) ὅδε ὥσπερ καρδόπῳ πλατείᾳ, βάθρον τὸν ἀέρα ὑπερείδει.

Se trouve expliqué par un passage des Stromates de Plutarque, cité l. I, c. 8, p. 22.

Πιλουμένου τοῦ ἀέρος πρώτην γεγενῆσθαι τὴν γῆν πλατεῖαν μάμα· διὸ καὶ κατὰ λόγον αὐτὴν ἐποχεῖσθαι ἀέρι. Il attribue ce système à Anaximène. Quant au κάρδοπος; qui paraît avoir été consacré, comme expression propre, par le philosophe auteur de ce système, il a fourni matière à Aristophane pour plaisanter la philosophie, Nuées, v. 669 à 679, 1250
à 1253.

(48) Euhemère de Tégée. Cet Euhemère, célèbre par son Histoire sacrée traduite en vers latins par Ennius, est ou de Messine ou de Cos ou de Tégée ou d'Agrigente. On a cru qu'il était de Messène en Péloponnèse par confusion avec le nom de la ville de Sicile. Celte différence d'indication de patrie est le grand argument contre l'authenticité des Placita philosophorum de la part de Jonsius, l. III, et de celle de Vossius, Hist. philosoph. Il ne me paraît pas concluant, car nous trouvons pour d'autres auteurs de l'antiquité, à commencer par Homère, de semblables confusions, sans qu'on ait contesté l'authenticité des livres qui les causent. Lactance : e civitate messana, l, II, Arnobe, l. IV : acragantinus; on n'ose cependant accuser aucun de ces auteurs de pseudonymie.

(49) Ces iambes scazons, passés sous silence par Eusèbe, ont été cités en partie, par Plutarque: Ils se trouvent dans les fragments de Callimaque, recueillis par Bentley, 86e tome 1, p.  458 du Callimaque d'Ernesti. Ils offrent des difficultés sur lesquelles se sont exercés les critiques arec plus ou moins de succès. Ce n'est pas ici le lieu de les soulever.

(50) Les vers du Sisyphe d'Euripide, cités partiellement par Plutarque, le sont avec plus d'étendue, par Sextus Empiricus, l. IX, § 54. J'ai eu occasion de les rappeler dans l'essai sur le Polythéisme, au commencement du 2e volume : je les attribue à Euripide et non à Critias, sous le nom duquel Sextus les donne. Je partage en cela l'opinion de Pierre Petit, Miscell. obs. *l. I, c. 1, contre Bayle, dans son dictionnaire, au mot Critias, et j'en donne les raisons. Mosbeim sur Cudworlh est du même sentiment que moi.

(51) Je ne doute pas qu'au lieu de ὡς εἱστήκει, on ne doive dire: ὁμοῦ εἱστήκει. ou ὡς ὁμοῦ εἱστήκει. On connaît son axiome rappelé par Plutarque dans ce même ouvrage, l. I, c. 3:  ὁμοῦ πάντα χρήματα ἦν, νοῦς δὲ αὐτὰ διήρεε καὶ διεκόσμεε. Voir le chapitre 15 du même livre d'Eusèbe, rappelant un passage du Phédon de Platon, où la doctrine d'Anaxagore est examinée par Socrate ; et la note que j'y ai faite pour défendre le philosophe de Clazomènes contre Socrate, ou plutôt contre Platon, qui prête ses sentiments à Socrate.

(52) On sait que Thalès mettait le principe d'existence des choses dans l'eau, et que c'est Anaxagore qui, au contraire, le premier, a proclamé que Νοῦς avait disposé et arrangé toutes les choses, qui étaient confuses auparavant. Or, s'il en est ainsi que Plutarque le veut, Anaxagore n'aurait fait que répéter ce qu'avait dit Thalès. Mais comment Socrate aurait-il exprimé un si grand étonnement que celui qui est rapporté dans le Phédon, en lisant l'axiome d'Anaxagore, cité plus haut : Νοῦς ἐστιιν ὁ δικοσμῶν τε καὶ πάντων αἴτιος. ?

Je sais bien que nous trouvons dans Cicéron quelque chose d'analogue à ce que dit ici Plutarque ; mais, ou Cicéron a été induit en erreur, ou son texte a été altéré.

Simplicius, dans ses commentaires sur la Physique d'Aristotc, p. 6, dit positivement que Thaïes n'admet que l'eau :

Θαλῆς Ἐξαμίου μιλήσιος καὶ Ἵππων ὃς καὶ δοκεῖ ἄθεος γεγονέναι, ὕδωρ ἔλεγον τὴν ἀρχὴν ἐκ τῶν φαινομένων, γεγονέναι κατὰ τὴν αἴσθησιν εἰς τοῦτο προαχθέντες.  Καὶ γὰρ τὸ θερμὸν τῷ ὑγρῷ ζῇ, καὶ τὰ νεκρόμενα ξηραίνεται, καὶ τὰ σπέρματα πάντων ὑγρὰ, καὶ τροφὴ πᾶσα χυλώδης, ἐξ οὗ δέ ἐστιν ἕκαστα, τούτῷ καὶ τρέφεσθαι πέφυκε.  Τὸ δὲ ὑδὼρ ἀρχὴ τῆς ὑγρᾶς φύσεώς ἐστι καὶ συνεκτικὸν πάντων.  Διὸ πάντων ἀρχὴν ὑπέλαβον εἶναι τὸ ὕδωρ· καὶ τὴν γῆν ἀφ' ὕδατος ἀπεφήνατο κεῖσθαι· Θαλῆς δὲ πρῶτος παραδέδοται τὴν περὶ φύσεως ἱστορίαν τοῖς ἕλλησιν ἐκφῆναι, πολλῶν μὲν καὶ ἄλλων προγεγονότων, ὡς καὶ Θεοφράστῳ δοκεῖ, αὐτὸς δὲ πολὺ διενεγκὼν ἐκείνων, ὡς ἀποκρύψαι πάντας τοὺς πρὸ αὑτοῦ.  Λέγεται δὲ ἐν γραφαῖς μηδὲν καταλίπειν, πλὴν τῆς καλουμένης ναυτικῆς Ἀστρολογίας. »

Héraclide de Pont en parle de même dans les allégories homériq. c. 22, p. 75 de l'ai, de Schow :

Θάλητα μὲν γὰρ τὸν μιλήσιον ὁμολογοῦσι πρῶτον ὑποστήσασθαι τῶν ὅλων κοσμόγονον στοιχεῖον, τὸ ὕδωρ. Ἀλλ' ὁ Κλα="text-indent: 30px; line-height: 150%; margin-left: 30px; margin-right: 30px"> Nous voyons jusque là que Thalès a posé l'eau comme élément universel, sans parler du νοῦς qui met l'ordre dans les choses ; et que Plutarque reconnaît le νοῦς τοῦ κόσμου comme Dieu. Dans Diogène Laërce, au lieu de cela, il dit bien que l'eau est le principe de tout, mais il ajoute τὸν κόσμον ἔμψυχον καὶ δαιμόνων πλήρη ; ce qui a été traduit par Cicéron, de legibus, II, § 26 : « Thales qui sapientissimus in septem fuit homines, existimarc oportere omnia quae cernerentur deorum esse plena. Cela n'a point de rapport avec la pensée d'Anaxagore ; car qui sait ce que Thalès entendait par les Dieux ? mais ce que nous lisons ici semble s'en rapprocher aussi bien que ce que le même dit de N. D. L. I, 10 : « Thales milesius qui primus de talibus rebus quaesivit, aquam dixit esse initium rerum : Deum autem, eam mentem quae ex aqua cuncta fingeret. Cette phrase répétée par Lactance, l, 5, Minutius Felix 19, est niée par saint Augustin, C. D. VIII, 2. Nihil ex divina mente praeposuit, et par Aristote, aussi positivement, Metaphys.. l. 1, p. 10 de Brandis :

τῶν δὴ πρώτων φιλοσοφησάντων οἱ πλεῖστοι τὰς ἐν ὕλης εἴδει μόνας ᾠήθησαν ἀρχὰς εἶναι πάντων·... Νοῦν δή τις εἰπὼν ἐνεῖναι, καθάπερ ἐν τοῖς ζῴοις, καὶ ἐν τῇ φύσει τὸν αἴτιον τοῦ κόσμου καὶ τῆς τάξεως πάσης οἷον νήφων ἐφάνη παρ' εἰκῇ λέγοντας τοὺς πρότερον. Φανερῶς μὲν οὖν ᾿Αναξαγόραν ἴσμεν ἁψάμενον τούτων τῶν λόγων ».

Il me semble que la déclaration positive d'Aristote doit l'emporter sur l'opinion contraire de Plutarque et de Cicéron, voir Cudworlh, Systema intellectuale, l. III, § 20, l. IV, § 20. Bayle Dict. articles Thalès et Anaxagore.

(53) Sur les εἰδωλα de Démocrite, voir Cicero de N. D, l,12 :

«  Quid Democritus, qui tum imagines eorumque circumitus in deorum numero refert, tum illam naturam, quae imagines fundat ac mittat, tum sententiam intellegentiamque nostram, nonne in maximo errore uersatur? »

Le même, § 43 :

« Mihi quidem etiam Democritus, uir magnus in primis, cuius fontibus Epicurus hortulos suos inrigauit, nutare uidetur in natura deorum. Tum enim censet imagines diuinitate praeditas inesse in uniuersitate rerum, tum principia mentis, quae sunt in eodem uniuerso, deos esse dicit, tum animantes imagines, quae uel prodesse nobis solent uel nocere, tum ingentes quasdam imagines tantasque, ut uniuersum mundum conplectantur extrinsecus, quae quidem omnia sunt patria Democriti quam Democrito digniora; quis enim istas imagines conprehendere animo potest, quis admirari, quis aut cultu aut religione dignas iudicare?  »

Sextus Empiricus adv. Math. l. IX, § 19 :

« Δημόκριτος ἴδωλα τινά φησιν ἐμπελάζειν τοῖς ἀνθρώποις· καὶ τούτων τὰ μὲν εἶναι ἀγαθοποιὰ, τὰ δὲ κακοποιά. Ἔνθεν καὶ εὔχεται εὐλόγχων τυχεῖν εἰδώλον. »

Le même Cicéron plaisante sur ces dans sa lettre à Cassius 16e du 15ε' livre. Voir Bayle au mot Démocrite, dans son Dictionnaire, où il cherche à défendre Démocrite contre Cicéron,.

Cette partie de la philosophie corpusculaire est aussi ténébreuse que stérile en bons résultats ; je n'entreprendrai donc pas de les développer.

(54) Les  Ηomœomeries, ou parties similaires d'Anaxagore, sont une conception très peu claire de la philosophie de ce grand homme. Bayle a consacré une très longue note pour l'expliquer et la combattre. Vie d'Anaxagore. Lucrèce l'avait fait avant lui. J'y renvoie ceux qui seraient tentés d'y comprendre quelque chose. Quant à moi voici, en masse, comment je les conçois : en admettant que l'intellect ayant pénètre dans le chaos de la matière (χρήματα ὁμοῦ πεφυρμένα) ait sépare les parties semblables des dissemblables, pour former des corps homogènes ; (car dans tout ceci il ne s'agit que de l'exposition du monde physique) ; par cette sécrétion il a formé les corps doués d'énergie et d« vitalité. Ainsi, le soleil est une masse de feu (μύδρον διάπυρον), ce qui lui fit donner le nom d'Athée. Ce mode de création présente des difficultés, peut-être même des contradictions ; mais qui a même encore aujourd'hui rendu un compte clair et incontestable de la manière dont Dieu a créé le monde ? c'est ici que notre raison doit marcher à la suite de la foi. V. Aristote, Métaphys., l 1, c, 3, et son Scholiaste, publié par Brandis.

(55) Τὸ μὴ ὂν ἕτερον εἶναι. Ἕτερος a ici un sens d'opposition entre deux. Τὸ ἕτερον veut dire le mal opposé au bien, par euphémisme. Voir Ruhnkenius in Ep. crit. p. 183, Valckcnaer diatribe, p. 112, Wyttenbach sur le Phédon, p. 320, Coray sur l'Épître, d'Isocrate, p. 280 des notes. Wetstein sur l'Épître de saint Paul à Timothée, 5, 25, Perizonius sur Élien, hist. diverses, table, au mot ἕτερος.

(56) Sextus Empiricus, contre les Mathematic, p. 278, l. 1, § 282, dit au contraire, qu'ayant composé une œuvre poétique en l'honneur d'Alexandre de Macédoine, il en avait été rémunéré par 10,000 pièces d'or.

(57)  Ἀνέγκρια. Peut-être doit-on lire )ανέκκριτα indiscernibles. On lit plus bas dans le même sens,

(58)  Ἀφασία ou la réticence est à peu près synonyme d'Ἐποχή avec cette différence que cette dernière s'entend mieux de l'acte mental, et la première de la parole. En voici la définition dans Sextus : hypotyposes pyrrhon. l. 1, c. 20 : « ἀφασία )απόστασίς ἐστι τῆς κοινῶς λεγομένης φάσεως;» l'opposé de la phasis.

(59) Τέλος εἶναι τοῦ Σπεπτικοῦ τὴν ἐν τοῖς κατὰ δόξαν Ἀταραξίαν. Sextus Pyrrh. hypotyp. liv. 1, chap. 12. La quiétude. Voir la note de Fabricius.

(60) Aenesidemus est cité par Sextus adv. Math., liv. 8, p, 498. Voir la note de Fabricius ; il en sera fort question dans la suite de ce chapitre.

(61) Ἐπαγωγή est une forme d'argumentation, tirée des exemples. Aristoteles, l. 1, Rhetorices ;

Dans le 9* § 3. des Topiques le même Aristote :

 « ἐπάγοντα μὲν ἀπὸ τῶν καθ' ἕκαστον ἐπὶ τὰ καθόλου, καὶ τῶν γνωρίμων ἐπὶ τὰ ἄγνωστα. »

Dans le 1er des Topiques, I, 12, analyt. prior, 11, 23;

Cicero, de inventione, c. 31 :

« Omnis argumeniatio aut per inductionem tractanda est, aut per ratiocinationem. Inductio est oratio quae rebus non dubiis captat assensionem ejus quicum instituta est : quibus assensionibus facit, ut illi dubia quidam res, propter simililudinem earum rerum quibus assensit, probetur. »

Le même, Topicor, § 10 :

« argumentatio ex pluribus perveniens quo vult, appellatur Inductio : quae graece ἐπαγωγή nominatur. »

(62) Αἰνησιδήμου στοιχειώσεις, qui peut être le même titre d'un livre d'Aenesidemus, nommé λόγοι πυρρώνειοι par Diog. Laërce, IX, 106, et dont Sextus, Hypotyposes, liv. I, chap. 14, nous donne les détails.

παραδίδονται τοίνυν συνήθως παρὰ τοῖς ἀρχαιοτέροις Σκεπτικοῖς τρόποι, δι' ὧν ἡ Ἐποχὴ συνάγεσθαι δοκεῖ, δέκα τὸν ἀριθμόν.

(63) Antigone de Caryste avait écrit les vies des hommes savants. Jonsius, l. II, c. 4, De scriptoribus hist. philos., rapporte tous les passages où ce biographe est invoqué. Ils sont dus à Athénée et Diog. Laërce. St Jérôme, praef. libri de Scriptoribus ecclesiasticis.

 Fecerunt quidem hoc ipsum apud graecos Hermippus peripateticus, Antigonns carystius, Satyrus vir doctus et longe omnium doctissimus Aristoxenus musicus. 

Il existe d'Antigone de Caryste, un ouvrage sous le titre Παραδόξων συναγωγή, publié par Meursius, tome 7 de ses œuvres complètes.

Ce savant, en donnant la liste des œuvres d'Antigone, a omis l'ouvrage indiqué. Voir Ménage sur Diogène Laërce, liv. IX, p. 426 du tome second.

(64) Le texte imprimé porte ἀργαλέας παρῳδίας ; mais le seul mss. 468 donne τραγῳδιας qui paraît la vraie leçon. Nous savons, en effet, par Diogène Laërce : « ποιήματα συνέγραψε καὶ ἔπη, καὶ τραγῳδίας, καὶ σατύρους, καὶ δράματα κωμικὰ τριάκοντα δὲ ἑξήκοντα, Σίλλους τε καὶ Κιναίδους. »

On ne sait ce que voudraient ici signifier des parodies.

(65) J'ai suivi le texte de Theodoret thérapeutique, l. XI, adopté par Henri Etienne : Poesis philosophica, par Brunck, Analecta poetica, qui satisfait à la mesure du vers et à la plénitude de la pensée. Il est inconcevable que Vigier ait laissé subsister un texte doublement vicieux auquel il a proposé une correction qui ne remédiait à rien, lorsque Théodoret remplissait
ce double but.

Σχέτλιοι ἄνθρωποι, κακ' ἐλέγχεα, γαστέρες οἷον
ποίων ἐκ τ' ἐρίδων καὶ λεσχομὰχων πεπλάνασθε;

(66) 'Ἐχθὲς καὶ πρώην. Sur cette expression proverbiale pour indiquer quelque chose de très récent, voir les Adages d'Erasme au mot heri et nudius tertius.

(67) Σύναλλος. Ce prétendu disciple d'Aristippe, que l'on voit figurer ici auprès d'Areté, sa fille, n'est nommé par aucun autre historien de la philosophie grecque. C'est évidemment un mot mal écrit. Ménage, sur Diogène Laerce, n, 88, propose de lire σὺν ἄλλοις. Je me range à cette opinion, à défaut de mieux.

(68) Je crois qu'au lieu de σύγρασιν, il faut lire ici σύγκρισιν, dans le sens dἰδιοσυγρισία tempérament. Sextus Empiricus, Pyrrh. hypotyp., lI, c. 14:

« Δυοῖν τοίνυν εἶναι λεγομένων ἐξ ὧν σύγκειται ὁ ἄνθρωπος ψυχῆς καὶ σώματος, κατ' ἄμφω ταῦτα διαφέρομεν ἀλλήλων· οἷον κατὰ σῶμα ταῖς τε μορφαῖς καὶ ταῖς ἰδιοσυγκρισίαις; κατὰ δὲ ἰδιοσυγκρισίας διαφέρομεν ὡς ἐνίους κρέα βόεια πετραίων ἰχθυδίων ῥᾷον πέττειν »

(Συγκρίσεις est pris dans le même sens de tempérament dans Diogène Laërce, l. IX, sect. 80 de Pyrrhone: Δεύτερος τρόπος (τῆς διαφορᾶς) ὁ παρὰ τὰς τῶν ἀνθρώπων φύσεις κατὰ ἔθνη (ἔθη) καὶ συγκρίσεις.

(69) Πάθος a en grec, et surtout en philosophie, un sens différent de passion dans nos langues modernes qui expriment plutôt un élan de l'âme qu'une impression reçue ; tandis que pour les Grecs, c'est l'impression que nous recevons dans les deux sens de peine et de plaisir. Nous emploierons ici le mot souffrance dans celle double acception. Aristote, Métapbys. l. IV, § 18; l. V, § 21 de Duval.

πάθος λέγεται ἕνα μὲν τρόπον ποιότης καθ' ἣν ἀλλοιοῦσθαι ἐνδέχεται, οἷον τὸ λευκὸν καὶ τὸ μέλαν, καὶ γλυκὺ καὶ πικρόν, καὶ βαρύτης καὶ κουφότης, καὶ ὅσα ἄλλα τοιαῦτα· ἕνα δὲ αἱ τούτων ἐνέργειαι καὶ ἀλλοιώσεις ἤδη. ἔτι τούτων μᾶλλον αἱ βλαβεραὶ ἀλλοιώσεις καὶ κινήσεις, καὶ μάλιστα αἱ λυπηραὶ βλάβαι. ἔτι τὰ μεγέθη τῶν συμφορῶν καὶ λυπηρῶν πάθη λέγεται.

 (70) Sextus Empiriριcus, contre les mathématiciens, l. VII, p. 387.

« II y eut d'assez nombreux disciples de Métrodore, d'Anaxarque et de Monime, qui déclaraient qu'il n'y avait pas de critérium. Métrodore ajoutait que nous ne savons pas même que nous ne savons pas. Cicéron, Académiques, l. II, c. 23 :

« Chius Metrodorus initio libri qui est de Natura : nego, inquit, scire nos sciamus ne aliquid, an nihil sciamus, ne id ipsum quidem nescire aut scire  : nec omnino sit ne aliquid, an nihil sit.  On serait tenté de croire, par ces citations, qu'il  y a dans Euscbe une négation au lieu d'une affirmation an passage ἕπεται τούτοις συνεξετάσαι καὶ τοὺς τὴν ἐναντίαν βαδίσαντας  καὶ πάντα χρῆναι πιστεύειν ταῖς τοῦ σώματος αἰσθήσεσιν ὁρισαμένους,; ce qui est contre toute vérité. Cette secte, a laquelle se rattache celle de Pyrrhon, niait les relations des sens et ne croyait qu'à la réalité de la pensée, comme cela est dit plus bas. Néanmoins, poursuivons : Xénophane, fondateur de cette école, cité par Plututarque dans les Slromates , apud Euseb. Prœp. ev. l. I, c. 8, p. 23, dit :

« Ξενοφάνης ὁ κολοφώνιος ἀποφαίνεαι τὰς αἰσθήσεις ψευδεῖς καὶ καθόλου σὺν αὐταῖς καὶ αὐτὸν τὸν λόγον διαβάλλει. »

Le même, ibidem :

Παρμενίδης ὁ Ἐλεάτης ἑταῖρος Ξενοφάνους τὰς αἰσθήσεις ἐκβάλλει ἐκ τῆς ἀληθείας.

 Diogène Laerce, l. IX, 20 :

« Φησὶ Σωτίων πρῶτον τὸν Ξενοφάνη εἰπεῖν ἀκανάληπνα εἶναι τά πάντα. »

Ce passage est équivoque. Aristocles, cité ci-dessus, chap. XVII, affirme les mêmes choses, p. 756 :

« Ἄλλοι δ´ ἐγένοντο τούτοις τὴν ἐναντίαν φωνὴν ἀφιέντες. οἴονται γὰρ δεῖν  τὰς μὲν αἰσθήσεις καὶ τὰς φαντασίας καταβάλλειν, αὐτῷ δὲ μόνον τῷ λόγῳ  πιστεύειν. τοιαῦτα γάρ τινα πρότερον μὲν Ξενοφάνης καὶ Παρμενίδης καὶ Ζήνων  καὶ Μέλισσος ἔλεγον, ὕστερον δ´ οἱ περὶ Στίλπωνα καὶ τοὺς Μεγαρικούς. »

Voilà donc bien certainement les chefs de l'école d'Élée, qui rejettent les sens et n'admettent que la raison, ou même la repoussent, en niant la réalité des jugements.

Cependant, pour en venir à Protagore, la question n'est pas aussi claire. Voici d'abord ce qu'en dit Cicéron dans ses Académiques, l. XI, c. 46.

« Venio ad tertiam partem philosophiae : aliud judicium Protagorae est, qui putet id cuique verum esse, quod cuique videatur. » (On doit lire: qui putat.)

Aristoie, Metaphysic. Iiv. iv, chap. 5, de Duval, liv. III, chap. 5, de Brandis.

« Ἔστι δ' ἀπὸ τῆς αὐτῆς δόξης καὶ ὁ Πρωταγόρου λόγος, καὶ ἀνάγκη ὁμοίως αὐτοὺς ἄμφω ἢ εἶναι ἢ μὴ εἶναι· εἴτε γὰρ τὰ δοκοῦντα πάντα ἐστὶν ἀληθῆ καὶ τὰ φαινόμενα, ἀνάγκη εἶναι πάντα ἅμα ἀληθῆ καὶ ψευδῆ (πολλοὶ γὰρ τἀναντία ὑπολαμβάνουσιν ἀλλήλοις, καὶ τοὺς μὴ ταὐτὰ δοξάζοντας ἑαυτοῖς διεψεῦσθαι νομίζουσιν· ὥστ' ἀνάγκη τὸ αὐτὸ εἶναί τε καὶ μὴ εἶναι)  »

Le raisonnement de Protagore est dérivé de la même analogie, et doit de toute nécessité avoir pour double conséquence, que les deux choses son! et ne sont pas. Si, en effet, toutes les opinions qu'on se forme sont vraies, elles sont également fausses ; car plusieurs sujets perçoivent des choses contraires, et ceux qui ne pensent pas les mêmes choses passent aux yeus. des autres pour être dans l'erreur. En sorte que, de toute nécessité, les mêmes choses sont et ne sont pas. »

Sextus Empiricus, liv. i des Hypotyposes pyrrhonniennes, c. 32, expose les doctrines de Protagore, en opposition à celles de Pyrrhon.

« Protagore veut que l'homme soit la mesure de toutes choses (χρημάτων) de celles qui existent en tant qu'elles existent ; de celles qui n'existent pas, en tant qu'elles n'existent pas. Par mesure il entend Critérium, par χρήματα il entend πράγματα ; de manière que son axiome veut virtuellement dire que l'homme est le critérium des choses qui existent et de celles qui n'existent pas.En conséquence, il pose comme seules (vraies ou perceptibles), pour chaque homme, les choses qui lui apparaissent, τὰ φαινόμενα, ce qu'Aristoclès rend par τὰ φαινόμενα, les imaginations. »

Le même, adversus Math. l. VII, 6, p. 382 :

« Πρωταγόραν τὸν ἀβδηρίτην ἐγκατ'˘λε΀ρὸς ἐκεῖνον ὑπάρχειν. »

Il  y a des auteurs qui ont rangé Protagore d'Abdère, parmi ceux qui nient le critérium, parce qu'il dit que toutes les imaginations et toutes le opinions sont vraies et quela vérité n'est qu'une chose relative, attendu que l'imagination ou l'opinion d'un sujet fait immédiatement partie de lui-même. »

Résumons :

II ne saurait cire possible que Métrodore de Chio, qui niait l'existence du savoir dans l'homme, à quelque degré que ce fût, eût admis les sens et l'imagination comme des réalités. Quant à Protagore, c'est différent, et son axiome : l'homme est la mesure de toutes choses : axiome dont Platon a entrepris la réfutation dans le Théétète, le menait à reconnaître les sensations comme des guides infaillibles. Car où découvrir cet homme qu. doit servir d'étalon à toutes nos sciences, si ce n'est dans les sensations, d'une part, et dans l'intelligence, de l'autre ? Protagore doit donc en cela être séparé des Éléatiques auxquels on le rattache. Il ne tient qu'à Démocrite, et même encore s'en sépare-t-il par celle proposition qui lui est toute spéciale.

(71) Platon a été copié en grande partie par Aristoclès son homonyme. Vigier s'en est aperçu ; il a cité dans ses notes les textes de Platon. Comment n'en a-t-il pas profité pour corriger une faute grossière, que le mss., 465, a lui-même évitée ?

Ἀλλ' οὐ συνῆκαν τὸ κεφάλαιον pour ἀλλ' οὐ Σῦν῾ἤ Κυνοκέφαλονoù dans Platon : cela prouve qu'il avait donné le texte d'Etienne à son imprimeur qui l'a suivi aveuglement. Le livre de Protagore était intitulé : ἀλήθεια. Le.Scholiaste de Platon le déclare sur le Théétète, p. 21 .

Τὸ τοῦ Πρωταγόρου σύγγραμμα ἀληθεία ἐκαλεῖτο ὑπὸ Πρωταγόρου.

(72) Platon ajoute ce qui est nécessaire pour la clarté de la phrase :  πρὶν μαθεῖν τὴν φωνήν. » Avant de l'avoir apprise. »

(73) Ceci est déraisonnable : la vision d'un œil étant aussi sûre que celle de deux, : cette réfutation est empruntée à Platon. Elle rappelle la judicieuse sentence des bourguemestres de Hollande qui repoussaient la découverte faite par hasard, à Midelbourg, de la lunette astronomique, parce qu'elle n'offrait pas accès aux deux yeux.

(74) Sextus adversus Mathem., l. 1, c. 1: p 215.

Ἐν πολλοῖς ἀμαθὴς Ἐπίκουρος ἐλέγχεται διὰ τὴν πρὸς τοὺς περὶ Πλάτωνα καὶ Ἀριστοτέλην καὶ τοὺς ὁμοίους γεγονότας πολυμαθεῖς δυσμένειαν, καὶ διὰ τὴν πρὸς Ναυσιφάνη τὸν Πύρρωνος ἀκουστὴν ἔχθραν