RETOUR À L’ENTRÉE DU SITE

ALLER A LA TABLE DES MATIERES DE MACROBE

MACROBE

COMMENTAIRE DU SONGE DE SCIPION

LIVRE PREMIER

Oeuvre numérisée par Marc Szwajcer

Saturnales 7      livre 2

COMMENTAIRE

DU SONGE DE SCIPION,

TIRÉ DE LA RÉPUBLIQUE DE CICÉRON.

LIVRE PREMIER.

Chap. I. Différence et conformité entre la République de Platon et celle de Cicéron. Pourquoi ils ont inséré dans ces traités, le premier, l'épisode de la révélation d'Her ; le second, celui du Songe de Scipion.

Eustathe, mon cher fils, qui faites le charme et la gloire de ma vie, vous savez quelle différence nous avons d'abord remarquée entre les deux traités de la République, incontestablement écrits, l'un par Platon, l'autre par Cicéron. Le gouvernement du premier est idéal, celui du second est effectif ; Platon discute des institutions spéculatives, et Cicéron celles de l'ancienne Rome. Il est cependant un point où l'imitation établit entre ces deux ouvrages une conformité bien marquée. Platon, sur la fin de son livre, rappelle à la vie, qu'il semblait avoir perdue, un personnage dont il emprunte l'organe pour nous révéler l'état des âmes dégagées de leurs corps, et pour nous donner, des sphères célestes ou des astres, une description liée à son système : Cicéron prête à Scipion un songe pendant lequel ce héros reçoit des communications du même genre. Mais pourquoi tous deux ont-ils jugé nécessaire d'admettre de pareilles fictions dans des écrits consacrés à la politique, et d'allier aux lois faites pour régir les sociétés humaines, celles qui déterminent !a marche des planètes dans leurs orbites, et le cours des étoiles fixes, entraînées avec le ciel dans un mouvement commun? Leur intention, qu'il me semble intéressant de connaître, et cet intérêt sera sans doute partagé, absoudra deux éminents philosophes, inspirés par la Divinité dans la recherche de la vérité; les absoudra, dis-je, du reproche d'avoir ajouté un hors-d'œuvre à des productions aussi parfaites. Nous allons d'abord exposer en peu de mots le but de la fiction de Platon ; ce sera faire connaître celui du Songe de Scipion.

Observateur profond de la nature et du mobile des actions humaines, Platon ne perd jamais l'occasion, dans les divers règlements qui forment le code de sa République, d'imprégner nos cœurs de l'amour de la justice, sans laquelle non seulement un grand État, mais une réunion d'hommes peu nombreuse, mais la plus petite famille même, ne saurait subsister. Il jugea donc que le moyen le plus efficace de nous inspirer cet amour du juste était de nous persuader que nous en recueillerions les fruits au delà même du trépas : or, la certitude d'un tel avantage exigeait pour base celle de l'immortalité de l'âme. Ce dernier point de doctrine une fois établi, Platon dut affecter, par une conséquence nécessaire, des demeures particulières aux âmes affranchies des liens du corps, à raison de leur conduite bonne ou mauvaise. C'est ainsi que, dans le Phédon, après avoir prouvé par des raisons sans réplique les droits de l'âme au privilège de l'immortalité, il parle des demeures différentes qui seront irrévocablement assignées à chacun de nous, d'après la manière dont il aura vécu. C'est encore ainsi que, dans son Gorgias, après une dissertation en faveur de la justice, il emprunte la morale douce et grave de son maître pour nous exposer l'état des âmes débarrassées des entraves du corps. Ce plan, qu'il suit constamment, se fait particulièrement remarquer dans sa République. Il commence par donner à la justice le premier rang parmi les vertus, ensuite il démontre que l'âme survit au corps; puis, à la faveur de cette fiction (c'est l'expression qu'emploient certaines personnes), il détermine, en finissant son traité, les lieux où se rend l'âme en quittant le corps, et le point d'où elle part quand elle vient l'habiter. Tels sont ses moyens pour nous persuader que nos âmes immortelles seront jugées, puis récompensées ou punies, selon notre respect ou notre mépris pour la justice.

Cicéron, qui montre, en adoptant cette marche, autant de goût que Platon a montré de génie en la traçant, établit d'abord, par une discussion en forme, que la justice est la première des vertus, soit dans la vie privée, soit dans le maniement des affaires publiques ; puis il couronne son ouvrage en nous initiant aux mystères des régions célestes et du séjour de l'immortalité, où doivent se rendre, ou plutôt retourner, les âmes de ceux qui ont administré avec prudence, justice, fermeté et modération.

Platon avait fait choix, pour raconter les secrets de l'autre vie, d'un certain Her, soldat pamphylien, laissé pour mort par suite de blessures reçues dans un combat. A l'instant même où son corps, étendu depuis douze jours sur le champ de bataille, va recevoir les honneurs du bûcher, ainsi que ceux de ses compagnons tombés en même temps que lui, ce guerrier reçoit de nouveau ou ressaisit la vie; et, tel qu'un héraut chargé d'un rapport officiel, il déclare à la face du genre humain ce qu'il a fait et vu dans l'intervalle de l'une et l'autre existence. Mais Cicéron, qui souffre de voir des ignorants tourner en ridicule cette fiction, qu'il semble regarder comme vraie, n'ose cependant pas leur donner prise sur lui ; il aime mieux réveiller son interprète que de le ressusciter.

Chap. II. Réponse qu'on pourrait faire à l'épicurien Colotès qui pense qu'un philosophe doit s'interdire toute espèce de fictions ; de celles admises par la philosophie, et des sujets dans lesquels elle les admet.

Avant de commenter le Songe de Scipion, faisons connaître l'espèce d'hommes que Cicéron signale comme les détracteurs de la fiction de Platon, et dont il craint pour lui-même les sarcasmes. Ceux qu'il a en vue, au-dessus du vulgaire par leur instruction à prétentions, n'en sont pas moins éloignés de la route du vrai ; c'est ce qu'ils ont prouvé en faisant choix d'un pareil sujet pour l'objet de leur dénigrement.

Nous dirons d'abord, d'après Cicéron, quels sont les esprits superficiels qui ont osé censurer les ouvrages d'un philosophe tel que Platon, et quel est celui d'entre eux qui l'a fait par écrit; puis nous terminerons par la réfutation de celles de leurs objections qui rejaillissent sur l'écrit dont nous nous occupons. Ces objections détruites (et elles le seront sans peine), tout le venin déjà lancé par l'envie, et celui qu'elle pourrait darder encore contre l'opinion émise par Platon, et adoptée par Cicéron dans le songe de Scipion, aura perdu sa force.

La secte entière des épicuriens, toujours constante dans son antipathie pour la vérité, et prenant à tâche de ridiculiser les sujets au-dessus de sa portée, s'est moquée d'un ouvrage qui traite de ce qu'il y a de plus saint et de plus imposant dans la nature ; et Colotès, le discoureur le plus brillant et le plus infatigable de cette secte, a laissé par écrit une critique amère de cet ouvrage. Nous nous dispenserons de réfuter ses mauvaises chicanes, lorsque le songe de Scipion n'y sera pas intéressé; mais nous repousserons avec le mépris qu'ils méritent les traits qui, dirigés sur Platon, atteindraient Cicéron.

Un philosophe, dit Colotès, doit s'interdire toute espèce de fictions, parce qu'il n'en est aucune que puisse admettre l'amant de la vérité. A quoi bon, ajoute-t-il, placer un être de raison dans une de ces situations extraordinaires que la scène seule a le droit de nous offrir, pour nous donner une notion des phénomènes célestes, et de la nature de l'âme? Ne valait-il pas mieux employer l'insinuation, dont les moyens sont si simples et si sûrs, que de placer le mensonge à l'entrée du temple de la vérité? Ces objections sur le ressuscité de Platon atteignent le songeur de Cicéron, puisque tous deux sont des personnages mis en position convenable pour rapporter des faits imaginaires ; faisons donc face à l'ennemi qui nous presse, et réduisons au néant ses vaines subtilités : la justification de l'une de ces inventions les replacera toutes deux au rang distingué qu'elles méritent.

Il est des fables que la philosophie rejette, il en est d'autres qu'elle accueille : en les classant dans l'ordre qui leur convient, nous pourrons plus aisément distinguer celles dont elle aime à faire un fréquent usage, de celles qu'elle repousse comme indignes d'entrer dans les nobles sujets dont elle s'occupe.

La fable, qui est un mensonge convenu, comme l'indique son nom, fut inventée, soit pour charmer seulement nos oreilles, soit pour nous porter au bien. La première intention est remplie par les comédies de Ménandre et de ses imitateurs, ainsi que par ces aventures supposées dans lesquelles l'amour joue un grand rôle : Pétrone s'est beaucoup exercé sur ces derniers sujets, qui out aussi quelquefois égayé la plume d'Apulée. Toutes ces espèces de fictions, dont le but est le plaisir des oreilles, sont bannies du sanctuaire de la philosophie, et abandonnées aux nourrices. Quant au second genre, celui qui offre au lecteur un but moral, nous en formerons deux sections : dans la première, nous mettrons les fables dont le sujet n'a pas plus de réalité que son développement, telles sont celles d'Ésope, chez qui le mensonge a tant d'attraits ; et dans la seconde, nous placerons celles dont le sujet est basé sur la vérité, qui cependant ne s'y montre que sous une forme embellie par l'imagination. Parmi ces écrits, qui sont plutôt des allégories que des fables, nous rangerons la théogonie et les hauts faits des dieux par Hésiode, les poésies religieuses d'Orphée, et les maximes énigmatiques des pythagoriciens.

Les sages se refusent à employer les fables de la première section, celles dont le fond n'est pas plus vrai que les accessoires. La seconde section veut être encore subdivisée ; car, lorsque la vérité fait le fond d'un sujet dont le développement seul est fabuleux, ce développement peut avoir lieu déplus d'une manière : il peut n'être qu'un tissu, en récit, d'actions honteuses, impies et monstrueuses, comme celles qui nous représentent les dieux adultères, Saturne privant son père Coelus des organes de la génération, et lui-même détrôné et mis aux fers par son fils. La philosophie dédaigne de telles inventions; mais il en est d'autres qui couvrent d'un chaste voile l'intelligence des choses sacrées, et dans lesquelles on n'a à rougir ni des noms, ni des choses ; ce sont les seules qu'emploie le sage, toujours réservé quand il s'agit de sujets religieux. Or, le révélateur Her et le songeur Scipion, dont on emprunte les noms pour développer des doctrines sacrées, n'affaiblissent nullement la majesté de ces doctrines; ainsi, la malveillance, qui doit maintenant savoir faire la distinction entre une fable et une allégorie, n'a plus qu'à se taire.

Il est bon de savoir cependant que les philosophes n'admettent pas indistinctement dans tous les sujets les fictions mêmes qu'ils ont adoptées ; ils en usent seulement dans ceux où il est question de l'âme et des divinités secondaires, célestes ou aériennes ; mais lorsque, prenant un vol plus hardi, ils s'élèvent jusqu'au Dieu tout-puissant, souverain des autres dieux, l'αγαθὸν des Grecs, honoré chez eux sous le nom de cause première, ou lorsqu'ils parlent de l'entendement, cette intelligence émanée de l'Être suprême, et qui comprend en soi les formes originelles des choses, ou les idées, alors ils évitent tout ce qui ressemble à la fiction ; et leur génie, qui s'efforce de nous donner quelques notions sur des êtres que la parole ne peut peindre, que la pensée même ne peut saisir, est obligé de recourir à des images et des similitudes. C'est ainsi qu'en use Platon : lorsque, entraîné par son sujet, il veut parler de l'être par excellence, n'osant le définir, il se contente de dire que tout ce qu'il sait à cet égard, c'est que cette définition n'est pas au pouvoir du l'homme; et, ne trouvant pas d'image plus rapprochée de cet être invisible que le soleil qui éclaire le monde visible, il part de cette similitude pour prendre son essor vers les régions les plus inaccessibles de la métaphysique.

L'antiquité était si convaincue que des substances supérieures à l'âme, et conséquemment à la nature, n'offrent aucune prise à la fiction, qu'elle n'avait assigné aucun simulacre à la cause première et à l'intelligence née d'elle, quoiqu'elle eût déterminé ceux des autres dieux. Au reste, quand la philosophie admet des récits fabuleux relatifs à l'âme et aux dieux en sous-ordre, ce n'est pas sans motif, ni dans l'intention de s'égayer ; elle sait que la nature redoute d'être exposée nue à tous les regards; que, non seulement elle aime à se travestir pour échapper aux yeux grossiers du vulgaire, mais qu'elle exige encore des sages un culte emblématique : voilà pourquoi les initiés eux-mêmes n'arrivent à la connaissance des mystères que par les routes détournées de l'allégorie. C'est aux sages seuls qu'appartient le droit de lever le voile de la vérité ; il doit suffire aux autres hommes d'être amenés à la vénération des choses saintes par des figures symboliques.

On raconte à ce sujet que le philosophe Numénius, investigateur trop ardent des secrets religieux, apprit en songe, des déesses honorées à Eleusis, qu'il les avait offensées pour avoir rendu publique l'interprétation de leurs mystères. Etonné de les voir revêtues du costume des courtisanes, et placées sur le seuil d'un lieu de prostitution, il leur demanda la cause d'un avilissement si peu convenable à leur caractère : Ne t'en prends qu'à toi, lui dirent-elles en courroux ; tu nous as assimilées aux femmes publiques, en nous arrachant avec violence de l'asile sacré que s'était ménagé notre pudeur. Tant il est vrai que les dieux se sont toujours plu à être connus et honorés sous ces formes que leur avait données l'antiquité pour imposer au vulgaire; c'est dans cette vue qu'elle avait prêté des corps et de riches vêtements à des êtres si supérieurs à l'homme, et qu'elle leur faisait parcourir toutes les périodes de notre existence. C'est sur ces premières notions que Pythagore, Empédocle, Parménide et Héraclite ont fondé le système de leur philosophie ; et Timée, dans sa théogonie, ne s'est pas écarté de cette tradition.

Chap. III. Il y a cinq genres de songes; celui de Scipion renferme les trois premiers genres.

A ces préliminaires de l'analyse du Songe de Scipion, joignons la définition des divers genres de songes reconnus par l'antiquité, qui a créé des méthodes pour interpréter toutes ces figures bizarres et confuses que nous apercevons en dormant; il nous sera facile ensuite de fixer le genre du songe qui nous occupe.

Tous les objets que nous voyons en dormant peuvent être rangés sous cinq genres différents, dont voici les noms : le songe proprement dit, la vision, l'oracle, le rêve, et le spectre. Les deux derniers genres ne méritent pas d'être expliqués, parce qu'ils ne se prêtent pas à la divination.

Le rêve a lieu, lorsque nous éprouvons en dormant les mêmes peines d'esprit ou de corps, et les mêmes inquiétudes sur notre position sociale, que celles que nous éprouvions étant éveillés. L'esprit est agité chez l'amant qui jouit ou qui est privé de la présence de l'objet aimé ; il l'est aussi chez celui qui, redoutant les embûches ou la puissance d'un ennemi, s'imagine le rencontrer à l'improviste, ou échappera sa poursuite. Le corps est agité chez l'homme qui a fait excès devin ou d'aliments solides ; il croit éprouver des suffocations, ou se débarrasser d'un fardeau incommode : celui qui, au contraire, a ressenti la faim ou la soif, se figure qu'il désire, qu'il cherche et même qu'il trouve le moyen de satisfaire ses besoins. Relativement à la fortune, avons-nous désiré des honneurs, des dignités, ou bien avons-nous craint de les perdre ; nous rêvons que nos espérances ou nos craintes sont réalisées.

Ces sortes d'agitations, et d'autres de même espèce, ne nous obsèdent pendant la nuit que parce qu'elles avaient fatigué nos organes pendant le jour : enfants du sommeil, elles disparaissent avec lui.

Si les Latins ont appelé le rêve insomnium (objets vus en songe), ce n'est pas parce qu'il est annexé au songe d'une manière plus particulière que les autres modes énoncés ci-dessus, mais parce qu'il semble en faire partie aussi longtemps qu'il agit sur nous : le songe fini, le rêve ne nous offre aucun sens dont nous puissions faire notre profit; sa nullité est caractérisée par Virgile :

Par là montent vers nous tous ces rêves légers,
Des erreurs de la nuit prestiges mensongers.

Par cœlum, le poète entend la région des vivants, placée à égale distance de l'empire des morts et du séjour des dieux. Lorsqu'il peint l'amour et ses inquiétudes toujours suivies de rêves, il s'exprime ainsi :

Les charmes du héros sont gravés dans son cœur.
La voix d'Énée encor résonne à son oreille,
Et sa brûlante nuit n'est qu'une longue veille.

Ensuite il fait dire à la reine :

………………………. Anne, sœur bien-aimée,
Par quel rêve effrayant mon âme est comprimée!

Quant au spectre, il s'offre à nous dans ces instants où l'on n'est ni parfaitement éveillé, ni tout à fait endormi. Au moment où nous allons céder à l'influence des vapeurs somnifères, nous nous croyons assaillis par des figures fantastiques, dont les formes n'ont pas d'analogue dans la nature ; ou bien nous les voyons errer çà et là autour de nous, sous des aspects divers qui nous inspirent la gaieté ou la tristesse. Le cauchemar appartient à ce genre. Le vulgaire est persuadé que cette forte pression sur l'estomac, qu'on éprouve en dormant, est une attaque de ce spectre qui nous accable de tout son poids. Nous avons dit que ces deux genres ne peuvent nous aider à lire dans l'avenir; mais les trois autres nous en offrent les moyens.

L'oracle se manifeste, lorsqu'un personnage vénérable et imposant, tel qu'un père, une mère, un ministre de la religion, la Divinité elle-même, nous apparaît pendant notre sommeil pour nous instruire de ce que nous devons ou ne devons pas faire, de ce qui nous arrivera ou ne nous arrivera pas.

La vision a lieu, lorsque les personnes ou les choses que nous verrons en réalité plus tard se présentent à nous telles qu'elles seront alors.

J'ai un ami qui voyage, et que je n'attends pas encore ; une vision me l'offre de retour. A mon réveil, je vais au-devant de lui, et nous tombons dans les bras l'un de l'autre. Il me semble que l'on me confie un dépôt; et le jour luit à peine, que la personne que j'avais vue en dormant vient me prier d'être dépositaire d'une somme d'argent qu'elle met sous la sauvegarde de ma loyauté.

Le songe proprement dit ne nous fait ses communications que dans un style figuré, et tellement plein d'obscurités, qu'il exige le secours de l'interprétation. Nous ne définirons pas ses effets, parce qu'il n'est personne qui ne les connaisse.

Ce genre se subdivise en cinq espèces ; car un songe peut nous être particulier, ou étranger, ou commun avec d'autres ; il peut concerner la chose publique ou l'universalité des choses. Dans le premier cas, le songeur est agent ou patient; dans le second cas, il croit voir un autre que lui remplir un de ces deux rôles; dans le troisième, il lui semble que d'autres partagent sa situation. Un songe concerne la chose publique, lorsqu'une cité, ses places, son marché, ses rues, son théâtre, ou telles autres parties de son enceinte ou de son territoire, nous paraissent être le lieu de la scène d'un événement fâcheux ou satisfaisant. Il a un caractère de généralité, lorsque le ciel des fixes, le soleil, la lune ou d'autres corps célestes, ainsi que notre globe, offrent au songeur, sur un point quelconque, des objets nouveaux pour lui. Or, dans la relation du songe de Scipion, on trouve les trois seules manières de songer dont on puisse tirer des conséquences probables, et, de plus, les cinq espèces du genre.

L'Émilien entend la voix de l'oracle, puisque son père Paulus et son aïeul l'Africain, tous deux personnages imposants et vénérables, tous deux honorés du sacerdoce, l'instruisent de ce qui lui arrivera. Il a une vision, puisqu'il jouit de la vue des mêmes lieux qu'il habitera après sa mort. Il fait un songe, puisque, sans le secours de l'interprétation, il est impossible de lever le voile étendu par la prudence sur les révélations importantes dont on lui fait part.

Dans ce même songe se trouvent comprises les cinq espèces dont nous venons de parler. Il est particulier au jeune Scipion, car c'est lui qui est transporté dans les régions supérieures, et c'est son avenir qu'on lui dévoile; il lui est étranger, car on offre à ses yeux l'état des âmes de ceux qui ne sont plus; ce qu'il croit voir lui sera commun avec d'autres, car c'est le séjour qui lui est destiné, ainsi qu'à ceux qui auront bien mérité de la patrie. Ce songe intéresse la chose publique, puisque la victoire de Rome sur Carthage, et la destruction de cette dernière ville, sont prédites à Scipion, ainsi que son triomphe au Capitole et la sédition qui lui causera tant d'inquiétudes. Il embrasse la généralité des êtres, puisque le songeur, soit en élevant, soit en abaissant ses regards, aperçoit des objets jusqu'alors ignorés des mortels. Il suit les mouvements du ciel et ceux des sphères, dont la rapidité produit des sons harmonieux ; et ses yeux, témoins du cours des astres et de celui des deux flambeaux célestes, découvrent la terre en son entier.

On ne nous objectera pas qu'un songe qui embrasse et la chose publique et la généralité des êtres ne peut convenir à Scipion, qui n'est pas encore revêtu de la première magistrature, puisque son grade, comme il en convient lui-même, le distingue à peine d'un simple soldat. Il est vrai que, d'après l'opinion générale, tout songe qui a rapport au corps politique ne fait autorité que lorsqu'il a été envoyé au chef de ce corps ou à ses premiers magistrats, ou bien encore lorsqu'il est commun à un grand nombre de citoyens, qui tous doivent avoir vu les mêmes objets. Effectivement, on lit dans Homère qu'Agamemnon ayant fait part au conseil assemblé du songe qui lui intimait l'ordre de combattre l'ennemi, Nestor, dont la prudence n'était pas moins utile à l'armée que la force physique de ses jeunes guerriers, donne du poids au récit du roi de Mycènes, en disant que ce songe, où le corps social est intéressé, mérite toute confiance, comme ayant été envoyé au chef des Grecs ; sans quoi, ajoute-t-il, il serait pour nous de peu d'importance.

Cependant on peut, sans blesser les convenances, supposer que Scipion, qui n'est encore, il est vrai, ni consul, ni général, rêve la destruction de Carthage, qui, plus tard, aura lieu sous ses ordres, et la victoire, dont Rome lui sera redevable un jour. On peut également supposer qu'un personnage aussi distingué par son savoir que par ses vertus est initié, pendant son sommeil, à tous les secrets de la nature,

Ceci posé, revenons au vers de Virgile cité précédemment en témoignage de l'opinion du poète sur la futilité des rêves, et que nous avons extrait de sa description des deux portes des enfers donnant issue aux songes. Ceux qui seraient curieux de savoir pourquoi la porte d'ivoire est réservée aux prestiges mensongers, et celle de corne aux songes vrais, peuvent consulter Porphyre ; voici ce qu'il dit dans son commentaire sur le passage d'Homère relatif à ces deux portes : « La vérité se tient cachée; cependant l'âme l'aperçoit quelquefois, lorsque le corps endormi lui laisse plus de liberté; quelquefois aussi elle fait de vains efforts pour la découvrir, et lors même qu'elle l'aperçoit, les rayons du flambeau de la déesse n'arrivent jamais nettement ni directement à ses yeux, mais seulement à travers le tissu du sombre voile dont s'enveloppe la nature. » Tel est aussi le sentiment de Virgile, qui dit :

Viens : je vais dissiper les nuages obscurs
Dont, sur tes yeux mortels, la vapeur répandue
Cache ce grand spectacle à ta débile vue.

Ce voile qui, pendant le sommeil du corps, laisse arriver jusqu'aux yeux de l'âme les rayons de la vérité, est, dit-on, de la nature de la corne, qui peut être amincie jusqu'à la transparence; et celui qui se refuse à laisser passer ces mêmes rayons est de la nature de l'ivoire, tellement opaque, que, quelque aminci qu'il soit, il ne se laisse jamais traverser par aucun corps.

Chap. IV. Du but ou de l'intention de ce songe.

Nous venons de discuter les genres et les espèces de songes qui rentrent dans celui de Scipion ; essayons maintenant, avant de l'expliquer, d'en faire connaître l'esprit et le but. Démontrons que ce but n'est autre que celui annoncé au commencement de cet ouvrage; savoir, de nous apprendre que lésâmes de ceux qui ont bien mérité des sociétés retournent au ciel pour y jouir d'une félicité éternelle. Cela est prouvé par la circonstance même dont profite Scipion pour raconter ce songe, sur lequel il assure avoir gardé le secret depuis longtemps. Lélius se plaignait que le peuple romain n'eût pas encore élevé de statues à Nasica; et Scipion, ayant répondu à cette plainte, avait terminé son discours par ces mots : « Quoique le sage trouve dans le sentiment de ses nobles actions la plus haute récompense de sa vertu, cependant cette vertu, qu'il tient des dieux, n'en aspire pas moins à des récompenses d'un genre plus relevé et plus durable que celui d'une statue qu'un plomb vil retient sur sa base, ou d'un triomphe dont les lauriers se flétrissent. Quelles sont donc ces récompenses? dit Lélius. « Permettez, reprit Scipion, puisque nous sommes libres encore pendant ce troisième jour de fête, que je continue ma narration. » Amené insensiblement au récit du songe qu'il a eu, il arrive au passage suivant, dans lequel il insinue qu'il a vu au ciel ces récompenses moins passagères, et d'un éclat plus solide, réservées aux vertueux administrateurs de la chose publique.

« Mais afin de vous inspirer plus d'ardeur à défendre l'État, sachez, continua mon aïeul, qu'il est dans le ciel une place assurée et fixée d'avance pour ceux qui auront sauvé, défendu, agrandi leur patrie, et qu'ils doivent y jouir d'une éternité de bonheur. » Bientôt après il désigne nettement ce séjour du bonheur, en disant :

« Imitez votre aïeul, imitez votre père ; comme eux cultivez la justice et la piété; cette piété, obligation envers nos parents et nos proches, et le plus saint des devoirs envers la patrie : telle est la route qui doit vous conduire au ciel, et vous donner place parmi ceux qui ont déjà vécu, et qui, délivrés du corps, habitent le lieu que vous voyez. » Ce lieu était la voie lactée ; car c'est dans ce cercle, nommé galaxie par les Grecs, que Scipion s'imagine être pendant son sommeil, puisqu'il dit, en commençant son récit :

« D'un lieu élevé, parsemé d'étoiles et tout resplendissant de lumière, il me montrait Cartilage. » Et, dans le passage qui suit l'avant-dernier cité, il s'explique plus clairement encore : « C'était ce cercle dont la blanche lumière se distingue entre les feux célestes, et que, d'après les Grecs, vous nommez voie lactée. De là, étendant mes regards sur l'univers, j'étais émerveillé de la majesté des objets. »

En parlant des cercles, nous traiterons plus amplement de la galaxie.

Chap. V. Quoique tous les nombres puissent, en quelque sorte, être regardés comme parfaits, cependant le septième et le huitième sont particulièrement considérés comme tels. Propriétés qui méritent au huitième nombre la qualification de nombre parlait.

Nous avons fait connaître les rapports de dissemblance et de conformité des deux traités de la République écrits par Cicéron et son prédécesseur Platon, ainsi que le motif qu'ils ont eu pour faire entrer dans ces traités, le premier, l'épisode du songe de Scipion, et le second, celui de la révélation d'Her.

Nous avons ensuite rapporté les objections faites à Platon par les épicuriens, et la réfutation dont est susceptible leur insignifiante critique; puis nous avons dit quels sont les écrits philosophiques qui admettent la fiction, et ceux dont elle est entièrement bannie : de là nous avons été amenés à définir les divers genres de songes, vrais ou faux, enfantés par cette foule d'objets que nous voyons en dormant, afin de reconnaître plus aisément ceux de ces genres auxquels appartient celui de Scipion.

Nous avons dû aussi discuter s'il convenait de lui prêter un tel songe, et exposer le sentiment des anciens relativement aux deux portes par où sortent les songes ; enfin, nous avons développé l'esprit de celui dont il est ici question, et déterminé la partie du ciel où le second Africain, pendant son sommeil, a vu et entendu tout ce qu'il raconte. Maintenant nous allons interpréter, non pas la totalité de ce songe, mais les passages d'un intérêt marquant. Le premier qui se présente est celui relatif aux nombres ; le voici : « Car, lorsque votre vie mortelle aura parcouru un cercle composé de sept fois huit révolutions du soleil, et que du concours de ces nombres, tous deux réputés parfaits, mais par des causes différentes, la nature aura formé le nombre fatal qui vous est assigné, tous les yeux se tourneront vers vous, votre nom sera dans toutes les bouches ; le sénat, les bons citoyens, les alliés, mettront en vous leurs espérances, et vous regarderont comme l'unique appui de l'État ; en un mot, vous serez nommé dictateur, et chargé de réorganiser la république, si toutefois vous échappez aux mains parricides de vos proches. »

C'est avec raison que le premier Africain attribue aux nombres une plénitude qui n'appartient, à proprement parler, qu'aux choses divines et d'un ordre supérieur. On ne peut, en effet, regarder convenablement comme pleins des corps toujours prêts à laisser échapper leurs molécules, et à s'emparer de celles des corps environnants. Il est vrai qu'il n'en est pas ainsi des corps métalliques; cependant on ne doit pas dire qu'ils sont pleins, puisqu'ils ont de nombreux interstices.

Ce qui a fait regarder tous les nombres indistinctement comme parfaits, c'est qu'en nous élevant insensiblement par la pensée, de la nature de l'homme vers la nature des dieux, ce sont les nombres qui nous offrent le premier degré d'immatérialité. Il en est cependant parmi eux qui présentent plus particulièrement le caractère de la perfection, dans le sens que nous devons attacher ici à ce mot : ce sont ceux qui ont la propriété d'enchaîner leurs parties, les nombres carrés multipliés par leurs racines, et ceux qui sont solides par eux-mêmes. Ces corps ou solides, qui ne tombent pas sous les sens, ne peuvent être conçus que par l'entendement; mais, pour nous expliquer clairement, reprenons les choses d'un peu plus haut.

Tous les corps sont terminés par des surfaces qui leur servent de limites ; et ces limites, fixées immuablement autour des corps qu'elles terminent, n'en sont pas moins considérées comme immatérielles. Car, en considérant un corps, la pensée peut faire abstraction de sa surface, et réciproquement; la surface est donc la ligne de démarcation entre les êtres matériels et les êtres immatériels : cependant ce passage de la matière à l'immatérialité n'est pas absolu, attendu que, s'il est dans la nature de la surface d'être en dehors des corps, il l'est aussi de n'être qu'autour des corps ; de plus, on ne peut parler d'un corps sans y comprendre sa surface : donc leur séparation ne peut être effectuée réellement, mais seulement par l'entendement. Cette surface, limite des corps, est elle-même limitée par des points : tels sont les corps mathématiques sur lesquels s'exerce la sagacité des géomètres. Le nombre de lignes qui limitent la surface d'une partie quelconque d'un corps, est en raison de la raison de la forme sous laquelle se présente cette même partie : si cette portion de surface est triangulaire, elle est terminée par trois lignes; par quatre, si elle est carrée. Enfin, le nombre de lignes qui la limitent égale celui de ses angles, et ces lignes se touchent par leurs extrémités.

Nous devons rappeler ici au lecteur que tout corps a trois dimensions, longueur, largeur, profondeur ou épaisseur. La ligne n'a qu'une de ces dimensions, c'est la longueur ; la surface en a deux, longueur et largeur. Nous venons de parler de la quantité de lignes dont elle peut être limitée. La formation d'un solide ou corps exige la réunion des trois dimensions : tel est le dé à jouer, nommé aussi cube ou carré solide. En considérant la surface, non pas d'une partie d'un corps, mais de ce corps tout entier, que nous supposerons, pour exemple, être un carré, nous lui trouverons huit angles au lieu de quatre ; et cela se conçoit, si l'on imagine, au-dessus de la surface carrée dont il vient d'être question, autant d'autres surfaces de mêmes dimensions qu'il sera nécessaire pour que la profondeur ou épaisseur du tout égale sa longueur et sa largeur : ce sera alors un solide semblable au dé ou au cube. Il suit de là que le huitième nombre est un corps ou solide, et qu'il est considéré comme tel. En effet, l'unité est le point géométrique; deux unités représentent la ligne, car elle est, comme nous l'avons dit, limitée par deux points. Quatre points, pris deux à deux, placés sur deux rangs, et se faisant face réciproquement à distances égales, deviennent une surface carrée, si de chacun d'eux on conduit une ligne au point opposé. En doublant cette surface, on a huit lignes et deux carrés égaux, qui, superposés, donneront un cube ou solide, pourvu toutefois qu'on leur prête l'épaisseur convenable. On voit par là que la surface, ainsi que les lignes dont elle se compose, et généralement tout ce qui tient à la forme des corps, est d'une origine moins ancienne que les nombres ; car il faut remonter des lignes aux nombres pour déterminer la figure d'un corps, puisqu'elle ne peut être spécifiée que d'après le nombre de lignes qui la terminent.

Nous avons dit qu'à partir des solides, la première substance immatérielle était la surface et ses lignes, mais qu'on ne pouvait la séparer des corps, à cause de l'union à perpétuité qu'elle a contractée avec eux : donc, en commençant par la surface et en remontant, tous les êtres sont parfaitement incorporels. Mais nous venons de démontrer qu'on remonte de la surface aux nombres : ceux-ci sont donc les premiers êtres qui nous offrent l'idée de l'immatérialité; tous sont donc parfaits, ainsi qu'il a été dit plus haut ; mais nous avons ajouté que plusieurs d'entre eux ont une perfection spéciale, ce sont les nombres cubiques, ceux qui le deviennent en opérant sur eux-mêmes, et ceux qui sont doués de la faculté d'enchaîner leurs parties. Qu'il existe encore pour les nombres d'autres causes de perfection, c'est ce que je ne conteste pas. Quant au mode de solidité du huitième nombre, il est prouvé par les antécédents. Cette collection d'unités, prise en particulier, est donc, avec raison, mise au rang des solides. Ajoutons qu'il n'est aucun nombre qui ait un rapport plus direct avec l'harmonie des corps célestes, puisque les sphères qui forment cet accord sont au nombre de huit, comme nous le verrons plus tard. Qui plus est, toutes les parties dont huit se compose sont telles qu'il résulte de leur assemblage un tout parfait. On peut, en effet, le former de la monade ou de l'unité, et du nombre sept, qui ne sont ni générateurs, ni engendrés. Nous développerons, lorsqu'il en sera temps, les propriétés de ces deux quantités. Il peut être aussi le résultat de deux fois quatre, qui est générateur et engendré; car deux fois deux engendrent quatre, comme deux fois quatre engendrent huit. Il peut encore être la somme de trois et cinq; l'un de ces deux composants est le premier des impairs : quant au nombre cinq, sa puissance sera démontrée immédiatement.

Les pythagoriciens ont choisi le huitième nombre pour symbole de l'équité, parce que, à partir de l'unité, il est le premier qui offre deux composants pairs et égaux, quatre, plus quatre, qui peuvent être eux-mêmes décomposés en deux quantités paires et égales, ou deux plus deux. Ajoutons que sa recomposition peut avoir lieu au moyen de deux fois deux répétés deux fois. Un tel nombre, qui procède à sa puissance par facteurs égaux et pairs, et à sa décomposition par diviseurs égaux et pairs, jusqu'à la monade exclusivement, qui ne peut avoir d'entier pour diviseur, méritait bien d'être considéré comme emblème de l'équité; et, d'après ce que nous avons dit précédemment de la perfection de ses parties et de celle de son entier, on ne peut lui contester le titre de nombre parfait.

Chap. VI. Des nombreuses propriétés qui méritent au septième nombre la qualification de nombre parfait.

Il nous reste à faire connaître les droits du septième nombre à la dénomination de nombre parfait. Mais ce qui doit avant tout nous pénétrer d'admiration, c'est que la durée de la vie mortelle d'un illustre personnage ait été exprimée par le produit de deux nombres, dont l'un est pair et l'autre impair. Il n'existe effectivement rien de parfait qui ne soit le résultat de l'agrégation de ces deux sortes de nombres : l'impair regardé comme mâle, et le pair considéré comme femelle, sont l'objet de la vénération des partisans de la doctrine des nombres, le premier sous le nom de père, et le second sous celui de mère. Aussi le Timée de Platon dit-il que Dieu forma l'âme du monde de parties prises en nombre pair et en nombre impair, c'est-à-dire de parties successivement doubles et triples, en alternant la duplication terminée au nombre huit, avec la triplication terminée au nombre vingt-sept. Or huit est le premier cube des nombres pairs, et vingt-sept est le premier des impairs; car deux fois deux, ou quatre, donnent une surface; et deux fois deux répétés deux fois, ou huit, donnent un solide ou cube; trois fois trois, ou neuf, donnent une surface ; et trois fois trois répétés trois fois, ou vingt-sept, donnent un solide. On peut inférer de là que le septième et le huitième nombre, assortis pour déterminer par leur produit le nombre des années de l'existence d'un politique accompli, ont été jugés les seuls propres à entrer dans la composition de l'âme universelle, parce qu'il n'est rien de plus parfait qu'eux, si ce n'est l'auteur de leur être. On peut aussi remarquer qu'en démontrant, au chapitre précédent, l'excellence des nombres en général, nous avons établi leur priorité sur la surface et ses limites, ainsi que sur tous les corps, et qu'ici nous les trouvons antérieurs même à l'âme du monde, puisque c'est de leur mélange qu'elle fut formée par cette cause sublime de Timée, confidente inséparable de la nature. Aussi les anciens philosophes n'ont-ils pas hésité à regarder cette âme comme un nombre qui se meut par lui-même. Examinons maintenant les droits du septième nombre, pris en particulier, au titre de nombre parfait. Pour rendre cette perfection plus évidente, nous analyserons d'abord les propriétés de ses parties, puis celles de son entier. La discussion des nombres pris deux à deux, dont il est le résultat, savoir, un et six, deux et cinq, trois et quatre, nous convaincra qu'aucun autre nombre ne renferme des propriétés plus variées et plus imposantes. Dans le premier couple un et six, la première quantité, ou la monade, c'est-à-dire l'unité, est tout à la fois mâle et femelle, réunit le pair et l'impair : ce n'est pas un nombre, mais c'est la source et l'origine des nombres. Commencement et fin de toutes choses, la monade elle-même n'a ni commencement ni fin ; elle représente le Dieu suprême, et sépare son intellect de la multiplicité des choses et des puissances qui le suivent; c'est elle qui marche immédiatement après lui. Cette intelligence, née du Dieu souverain, et affranchie des vicissitudes des temps, subsiste dans le temps toujours un. Une par sa nature, elle ne peut pas être nombrée; cependant elle engendre et contient en elle la foule innombrable des types ou des idées des choses. En réfléchissant un peu, on verra que la monade appartient aussi à l'âme universelle. En effet, cette âme, exempte du chaos tumultueux de la matière, ne se devant qu'à son auteur et à elle-même, simple par sa nature, lors même qu'elle se répand dans le corps immense de l'univers qu'elle anime, elle ne fait point divorce avec l'unité. Ainsi, vous voyez que cette monade, originelle de la première cause, se conserve entière et indivisible jusqu'à l'âme universelle, et ne perd rien de sa suprématie. Voilà sur la monade des détails plus précis que ne semblait le promettre l'abondance du sujet, et l'on ne trouvera pas déplacé l'éloge d'un être supérieur atout nombre, surtout lorsqu'il s'agit du septénaire, dont il fait partie. Il convenait, en effet, qu'une substance aussi pure que la monade fût portion intégrante d'une vierge : nous disons une vierge, parce que l'opinion de la virginité du septième nombre a pris tant de crédit, qu'on le nomme aussi Pallas. Cette opinion est fondée sur ce qu'étant doublé, il n'engendre aucun des nombres compris entre l'unité et le dénaire, regardé comme première limite des nombres. Quant au nom de Pallas, il lui vient de ce qu'il doit la naissance à la seule monade plusieurs fois ajoutée à elle-même, de même que Minerve ne doit la sienne, dit-on, qu'à Jupiter seul.

Passons au nombre sénaire, qui, joint à l'unité, forme le septénaire, et dont les propriétés numériques et théurgiques sont nombreuses. D'abord, il est le seul des nombres au-dessous de dix qui soit le résultat de ses propres parties ; car sa moitié, son tiers et son sixième, ou bien trois, deux et un, forment son entier. Nous pourrions spécifier ses autres droits au culte qu'on lui rend ; mais, de crainte d'ennuyer le lecteur, nous ne parlerons que d'une seule de ses vertus. Celle dont nous faisons choix, bien développée, donnera une haute idée, non seulement de son importance, mais encore de celle du septième nombre.

La nature a fixé, d'après des rapports de nombres invariables, le terme le plus ordinaire de la gestation de la femme à neuf mois ; mais, d'après un produit numérique dans lequel le nombre six entre comme facteur, ce terme peut se réduire à sept mois. Nous redirons ici succinctement que les deux premiers cubes des nombres, soit pairs ou impairs, sont huit et vingt-sept ; et nous avons dit ci-dessus que le nombre impair est mâle, et le nombre pair femelle. Si l'on multiplie par six l'un et l'autre de ces nombres, on obtient un produit égal au nombre des jours contenus dans sept mois ; car de l'union du mâle avec la femelle, ou de vingt-sept avec huit, résulte trente-cinq, et trente-cinq multiplié par six donne deux cent dix. Ce nombre est celui des jours que renferment sept mois. On ne peut donc qu'admirer la fécondité du nombre sénaire, que l'on croirait, établi par la nature, juge du point de maturité du fœtus dans l'accouchement le plus précoce.

Voici, selon Hippocrate, comment on peut déterminer, pendant la grossesse, l'époque de l'accouchement. L'embryon se meut le soixante-dixième ou le quatre-vingt-dixième jour de la conception : l'un ou l'autre de ces nombres, multiplié par trois, donne un résultat égal au nombre de jours compris dans sept ou dans neuf mois.

Nous venons de présenter l'esquisse des propriétés du premier couple dont se compose le septième nombre ; occupons-nous du second, qui est deux et cinq. La dyade, qui suit immédiatement la monade, est à la tête des nombres. Cette première émanation de la toute-puissance, qui se suffit à elle-même, nous représente la ligne dans un corps géométrique; son analogie avec les planètes et les deux flambeaux célestes est donc évidente, puisque ces astres ont été aussi séparés de la sphère des fixes selon des rapports harmoniques, et forcés d'obéir à deux directions différentes. L'union de la dyade avec le cinquième nombre est conséquemment très sortable, vu les rapports de la première avec les corps lumineux errants, et ceux du nombre cinq avec les zones du ciel. Ce sont, dans le premier cas, des rapports de scission ; et, dans le second, des rapports numériques. Parmi les propriétés du cinquième nombre, il en est une bien éminente : seul, il embrasse tout ce qui est, tout ce qui paraît être. Nous entendons, par ce qui est, tous les êtres intellectuels, et, par ce qui paraît être, tout ce qui est revêtu d'un corps périssable ou impérissable. Il suit de là que ce nombre représente l'ensemble de tout ce qui existe, soit au-dessus, soit au-dessous de nous ; il est le symbole de la cause première, ou de l'intelligence issue de cette cause, et qui comprend les formes originelles des choses. Il figure l'âme universelle, principe de toutes les âmes; il exprime enfla tout ce qui est renfermé dans l'étendue des cieux et de l'espace sublunaire: il est donc le type de la nature entière. La concision dont nous nous sommes fait une loi ne nous permet pas d'en dire davantage sur le second couple générateur du septième nombre ; nous allons faire connaître la puissance du troisième couple, ou des nombres trois et quatre.

La première surface qui soit limitée par des lignes en nombre impair a la forme triangulaire ; la première que terminent des lignes en nombre pair a la forme quadrangulaire. Qui plus est, nous apprenons de Platon, c'est-à-dire du confident de la vérité, que deux corps sont solidement unis, lorsque leur jonction s'opère à l'aide d'un centre commun ; et que cette union des deux extrêmes est non seulement solide, mais indissoluble, lorsque le centre est doublé. Le nombre ternaire jouit du premier de ces avantages, et le quaternaire possède le second. C'est de ce double intermédiaire du nombre quatre que fit usage le créateur et régulateur des mondes, afin d'enchaîner pour toujours les éléments entre eux. Jamais, dit Platon dans son Timée, deux substances aussi opposées, aussi antipathiques que la terre et le feu, n'eussent pu être amenées à former une union qui répugne à leur nature, si elles n'y avaient été contraintes par deux intermédiaires tels que l'air et l'eau. L'ordre dans lequel Dieu rangea des éléments si divers facilita leur enchaînement. Chacun d'eux étant doué de deux propriétés, ils eurent en commun, pris deux à deux, l'une de ces propriétés.

La terre est sèche et froide, l'eau froide et humide; la sécheresse de l'une et l'humidité de l'autre étant incompatibles, le froid devint leur centre d'union. L'air est humide et chaud ; cette dernière propriété étant en opposition avec la froideur de l'eau, l'humidité dut être le point de jonction de ces deux éléments. Au-dessus de l'air est placé le feu, qui est sec et chaud; sa sécheresse et l'humidité de l'air se repoussent mutuellement, mais la chaleur qui leur est commune cimente leur union : c'est ainsi que les deux propriétés de chaque élément sont autant de bras dont il étreint ses deux voisins. L'eau s'unit à la terre par le froid, à l'air par l'humidité ; l'air s'unit à l'eau par l'humidité, au feu par la chaleur. Le feu se met en contact avec l'air par la chaleur, avec la terre par la sécheresse; enfin, la terre, qui adhère au feu par la sécheresse, adhère à l'eau par la froideur. Malgré ces liens divers, s'il n'y eût eu que deux éléments, ils auraient été faiblement unis : l'union de trois éléments aurait été solide, mais non indestructible ; il ne fallait pas moins que quatre éléments pour former un tout indissoluble, à cause des deux moyens qui lient les deux extrêmes.

Un passage, extrait du Timée de Platon, donnera plus de force à ce que nous venons de dire. Il convenait, dit ce philosophe, à la majesté divine de produire un monde visible et tactile : or, sans le fluide igné, rien n'est visible; sans solidité, rien n'est tactile; et sans la terre, rien n'est solide. Dieu se disposait donc à former cet univers au moyen du feu et de la terre, lorsqu'il prévit que ces deux corps ne s'uniraient qu'à l'aide d'un intermédiaire qui serait de nature à pouvoir lier et être lié; il prévit de plus qu'un seul intermédiaire suffirait pour lier deux surfaces, mais qu'il en faudrait deux pour lier deux solides : en conséquence, il inséra l'air et l'eau entre le feu et la terre; alors il résulta de cet assemblage des rapports si parfaits entre le tout et ses parties, que l'union d'éléments si dissemblables naquit de l'égalité même de leurs différences. En effet, il y a entre l'air et le feu la même différence de pesanteur et de densité qu'entre l'eau et l'air ; d'autre part, il y a entre la terre et l'eau la même différence de rarité et de légèreté qu'entre l'air et l'eau; de plus, il existe entre l'air et l'eau une différence de pesanteur et de densité égale à celle qu'on trouve entre l'eau et la terre, et, sous ces deux rapports, cette différence est la même entre l'air et le feu qu'entre l'eau et l'air ; par opposition, il existe une même différence de rarité et de légèreté entre l'air et l'eau qu'entre l'air et le feu, et cette relation qu'ils ont entre eux subsiste au même degré entre la terre et l'eau. Ces rapports de différences égales entre les éléments, relativement à leur adhérence respective, ont encore lieu par alternation, car la terre est à l'air comme l'eau est au feu; ils ont lieu aussi par inversion : leur union résulte donc de l'égalité de leurs différences.

D'après ce qui vient d'être dit, on voit clairement que la construction d'un plan exige une moyenne proportionnelle entre deux extrêmes, et que celle d'un solide veut de plus une seconde moyenne proportionnelle. Le septième nombre a donc en lui deux moyens coercitifs, par ses composants trois et quatre, qui ont été doués les premiers de la faculté d'enchaîner leurs parties, l'un avec un seul intermédiaire, et l'autre avec deux ; aussi verrons-nous Cicéron assurer, dans un passage de ce songe, qu'il n'est presque aucune chose dont le nombre septénaire ne soit le nœud. Ajoutons que tous les corps sont géométriques ou physiques. Les premiers sont le produit de trois degrés successifs d'accroissement : en se mouvant, le point décrit la ligne, celle-ci la surface, et la surface le solide. Les seconds doivent leur nutrition et leur développement à l'affinité des particules alimentaires que fournissent en commun les quatre éléments. De plus, tous les corps ont trois dimensions, longueur, largeur et profondeur; ils ont quatre limites, y compris le résultat final : le point, la ligne, la surface, et le solide lui-même. Ajoutons qu'entre les quatre éléments principes de tous les corps, la terre, l'eau, l'air et le feu, il se trouve nécessairement trois interstices, l'un entre la terre et l'eau, un autre entre l'eau et l'air, et un troisième entre l'air et le feu. Le premier interstice a reçu des physiciens le nom de nécessité, parce qu'il a, dit-on, la vertu de lier et de consolider les parties fangeuses des corps : Puissiez-vous tous, dit en maudissant les Grecs un des personnages d'Homère, puissiez-vous tous être résous en terre et en eau ! Il entend par là le limon, matière première du corps humain. L'interstice entre l'eau et l'air se nomme harmonie, c'est-à-dire convenance et rapport exact des choses, parce qu'il est le point de jonction des éléments inférieurs et supérieurs, et qu'il met d'accord des parties discordantes. On appelle obéissance l'interstice entre l'air et le feu; car si la nécessité est un moyen d'union entre les corps graves et limoneux, et les corps plus légers, c'est par obéissance que ces derniers s'unissent aux premiers: l'harmonie est le point central auquel se rattache le tout. La perfection d'un corps exige donc le concours des quatre éléments et de leurs trois interstices ; donc aussi les nombres trois et quatre, unis entre eux par tant de rapports obligés, mettent en commun leurs propriétés pour la formation des corps. Indépendamment de l'association de ces deux nombres pour le développement des solides, le quaternaire est, chez les pythagoriciens, un nombre mystérieux, symbole de la perfection de l'âme ; il entre dans la formule religieuse de leur serment, ainsi conçu : Je te le jure par celui qui a formé notre âme du nombre quaternaire. A l'égard du nombre ternaire, il est le type de l'âme considérée comme formée de trois parties : le raisonnement, la fougue impétueuse et les désirs ardents.

Qui plus est, les anciens philosophes ont regardé l'âme du monde comme une échelle musicale. Dans la première classe des intervalles musicaux se trouve le diapason, ou l'octave, qui résulte du diatessaron et du diapentès (de la quarte et de la quinte). Le diatessaron est dans le rapport de 4 à 3, et le diapentès dans celui de 3 à 2. Nous verrons plus tard que le premier de ces rapports, nommé par les Grecs épitrite, égale un entier, plus son tiers 5 et que le second, nommé hémiole, égale un entier, plus sa moitié ; il nous suffit ici de démontrer que le diapentès et le diatessaron, d'où naît le diapason, se composent des nombres 3 et 4. O trois et quatre fois heureux! dit Virgile, dont l'érudition était si vaste, lorsqu'il veut exprimer la plénitude du bonheur.

Nous venons de traiter sommairement des parties du nombre sept ; disons maintenant quelques mots de l'entier, ou de l'eptas des Grecs, que leurs ancêtres nommaient septas, c'est-à-dire vénérable. Ce titre lui est bien dû, puisque, selon le Tintée de Platon, l'origine de l'âme du monde est renfermée dans les termes de ce nombre. En effet, plaçons la monade au sommet d'un triangle isocèle, nous voyons découler d'elle, de part et d'autre des deux côtés égaux, trois nombres pairs et trois nombres impairs, savoir : 2, 4, 8; puis 3, 9, 27. C'est de l'assemblage de ces nombres que, d'après l'ordre du Tout Puissant, naquit l'âme universelle; et ces sept modules, admis dans sa composition, manifestent assez l'éminente vertu du nombre septénaire. Ne voyons-nous pas aussi que la Providence, dirigée par l'éternel Architecte, a placé dans un ordre réciproque, au-dessus du monde stellifère qui contient tous les autres, sept sphères errantes, chargées de tempérer la rapidité des mouvements de la sphère supérieure, et de régir les corps sublunaires? La lune elle-même, qui occupe le septième rang parmi ces sphères errantes, est soumise à l'action du septième nombre qui règle son cours. On peut en donner de nombreuses preuves ; commençons par celle-ci : la lune emploie près de vingt-huit jours à parcourir le zodiaque; car, quoiqu'elle rentre en conjonction avec le soleil seulement au bout de trente jours, il n'en est pas moins vrai qu'elle n'en met qu'environ vingt-huit à faire le tour entier de la zone des signes ; et ce n'est que deux jours après cette course qu'elle rejoint le soleil, parce que cet astre ne se retrouve plus au point où elle l'avait quitté : la raison en est qu'il reste un mois entier dans chacun des signes. Supposons donc que, le soleil étant au premier degré du bélier, la lune se dégage du disque solaire, ou que nous avons nouvelle lune; environ vingt-huit jours après, elle arrive de nouveau à ce premier degré du bélier, mais elle n'y retrouve plus le soleil, qui s'est avancé progressivement dans son orbite selon les lois qui règlent sa marche. Si nous ne nous apercevons pas du moment où la lune a achevé son cours périodique, c'est qu'elle nous a paru le commencer, non à sa sortie du premier degré du bélier, mais à sa sortie du disque solaire ; il lui faut donc encore à peu près deux jours pour achever sa révolution synodique, ou rentrer en conjonction avec le soleil, d'où elle va sortir derechef, pour nous offrir encore sa première phase. Il suit de là que cette phase n'a presque jamais lieu deux fois de suite dans le même signe : cependant ce phénomène arrive quelquefois dans les gémeaux, parce que, à cause de la plus grande élévation de ce signe, le soleil emploie plus de temps à le visiter ; mais cela arrive rarement dans les autres signes, lorsqu'il y a eu conjonction au premier degré de l'un d'eux.

La période lunaire de vingt-huit jours prend donc sa source dans le nombre septénaire ; car si l'on assemble les sept premiers nombres, et que l'on ajoute successivement le nombre qui suit à celui qui précède, on a pour résultat vingt-huit.

C'est encore à l'influence de cette dernière quantité, divisée en quatre fois sept parties égales, qu'obéit la lune en traversant le zodiaque de haut en bas, et de bas en haut. Partie du point le plus septentrional, elle arrive, après une marche oblique de sept jours, au milieu de ce cercle, c'est-à-dire à l'écliptique; en continuant de descendre pendant sept autres jours, elle parvient au point le plus méridional ; de là, par une ligne ascendante et toujours oblique, elle gagne le point central, directement opposé a celui qu'elle a visité quatorze jours auparavant; et, sept jours après, elle se ri trouve au point nord d'où elle était partie: ainsi, dans quatre fois sept jours, elle a parcouru le zodiaque en tous sens. C'est aussi en quatre fois sept jours que la lune nous présente ses phases diverses, mais invariables. Pendant les sept premiers jours elle croît successivement, et se montre, à la fin de cette période, sous la forme d'un cercle dont on aurait coupé la moitié ; on la nomme alors dichotome. Après sept autres jours, pendant lesquels sa figure et sa lumière augmentent, son disque se trouve entièrement éclairé, et nous avons alors pleine lune; après trois fois sept jours, elle redevient dichotome, mais en sens inverse ; enfin, pendant les sept derniers jours, elle décroît successivement, et finit par disparaître à nos yeux.

Les Grecs ont reconnu à la lune, dans le cours d'un mois entier, sept aspects divers : elle est successivement nouvelle, dichotome, amphicyrte et pleine ; sa cinquième phase est semblable à la troisième, sa sixième à la seconde, et la septième touche à sa disparition totale. On l'appelle amphicyrte, lorsque, dans son accroissement, elle est parvenue à éclairer les trois quarts de son disque, et lorsque, dans son décroissement, il n'y a qu'un quart de ce disque qui soit privé de lumière.

Le soleil lui-même, qui est l'âme de la nature, éprouve des variations périodiques à chaque septième signe ; car il est arrivé au septième, lorsque le solstice d'été succède à celui d'hiver: il en est de même, lorsque l'équinoxe d'automne prend la place de celui du printemps. Le septième nombre influe aussi sur les trois révolutions de la lumière éthérée : la première et la plus grande est annuelle, d'après le cours du soleil ; la seconde ou moyenne est menstruelle, et d'après le cours delà lune; la troisième, qui est aussi la plus petite, est la révolution diurne, d'après le lever et le coucher de l'astre du jour. Chacune de ces trois révolutions a quatre manières d'être différentes, ce qui complète le nombre sept. Voici dans quel ordre se suivent ces quatre manières d'être : humidité, chaleur, sécheresse et froidure. La révolution annuelle est humide au printemps, chaude en été, sèche en automne et froide en hiver. La première semaine de la révolution menstruelle est humide; car la lune qui vient de naître met en mouvement les substances aqueuses. La seconde semaine est chaude, parce que la lune reçoit alors du soleil une augmentation de lumière et de chaleur. La troisième est sèche ; car la lune, pendant cette période, parcourt un arc de cercle entièrement opposé à celui qui l'a vue naître. Enfin la quatrième semaine est froide, parce que la lune va cesser d'être éclairée. Quant à la révolution diurne, l'air est humide pendant son premier quart, chaud pendant le second, sec pendant le troisième, et froid pendant le quatrième. L'Océan cède également à la puissance du septième nombre; ses eaux, arrivées le jour de la nouvelle lune à leur plus haut point d'élévation, diminuent insensiblement chacun des jours qui suivent jusqu'au septième compris, qui amène leur plus grand abaissement. Ces eaux, s'élevant alors de nouveau, sont à la fin du huitième jour ce qu'elles étaient au commencement du septième ; à la fin du neuvième, ce qu'elles étaient au commencement du sixième; et ainsi de suite: en sorte qu'à la fin du quatorzième jour, elles sont à la même hauteur qu'à la naissance du premier jour delà nouvelle lune. Ce phénomène suit, pendant la troisième semaine, la même marche que pendant la première ; et pendant la quatrième, la même que pendant la seconde.

C'est enfin d'après le nombre septénaire que sont réglées les séries de la vie de l'homme : sa conception, sa formation, sa naissance, sa nutrition, son développement. C'est lui qui nous conduit par tous les degrés de l'existence jusqu'à notre dernier terme. Nous ne parlerons pas de l'évacuation à laquelle la femme est assujettie, à chaque période lunaire, lorsque l'utérus n'a pas été pénétré par la liqueur séminale ; mais une circonstance que nous ne devons pas omettre est celle-ci : lorsqu'il s'est écoulé sept heures depuis l'éjaculation de la semence, et qu'elle ne s'est pas épandue hors du vase qui l'a reçue, la conception a lieu ; et sept jours après, grâces aux soins de la nature, attentive à son travail, le germe, presque fluide, se trouve enveloppé d'une vésicule membraneuse, dans laquelle il est enfermé de la même manière que l'œuf dans sa coquille. A l'appui de ce fait, connu de tous les médecins, Hippocrate, aussi incapable de tromper que de se tromper, certifie, dans son traité de l'éducation physique des enfants, l'expulsion d'une semblable vésicule chez une femme qu'il avait reconnue grosse au septième jour de la conception. Le sperme ne s'était pas épandu, et cette femme priait Hippocrate de lui éviter les embarras d'une grossesse : il lui ordonna de sauter fréquemment, et sept jours après l'ordonnance l'ovule se détacha de la matrice, avec le tégument dont nous venons de parler. Tel est le récit de ce grand homme : mais Straton le péripatéticien, et Dioclès de Carystos, ont observé que la manière dont se conduit le fœtus varie de sept jours en sept jours. Ils disent que pendant la seconde semaine on aperçoit à la surface de l'enveloppe mentionnée ci-dessus des gouttes de sang, qui, dans le cours de la troisième, pénètrent cette enveloppe, pour se rejoindre au germe gélatineux; que le liquide se coagule pendant la quatrième semaine, et prend une consistance moyenne entre la chair et le sang; que, dans l'intervalle de la cinquième, il arrive quelquefois que les formes de l'embryon, dont la grosseur est alors celle d'une abeille, se prononcent, et qu'on peut distinguer les premiers linéaments des parties du corps humain. S'ils emploient ici le mot quelquefois, c'est parce que cette configuration précoce est le pronostic de l'accouchement à sept mois ; car, dans le cas d'une gestation de neuf mois solaires, la forme extérieure des membres n'est remarquable que vers la fin de la sixième semaine, si l'embryon est femelle, et sur la fin de la septième seulement, s'il est mâle. Sept heures après l'accouchement, on peut prononcer si l'enfant vivra, ou si, étant mort-né, son premier souffle a été son dernier ; car il n'est reconnu viable que lorsqu'il a pu supporter l'impression de l'air pendant cet intervalle de temps ; à partir de ce point, il n'a plus à craindre qu'un de ces accidents qu'on peut éprouver à tout autre âge. C'est au septième jour de sa naissance que se détache le reste du cordon ombilical. Après deux fois sept jours, ses yeux sont sensibles à l'action de la lumière, et après sept fois sept jours il regarde fixement les objets, et cherche à connaître ce qui l'entoure. Sa première dentition commence à sept mois révolus; et à la fin du quatorzième mois, il s'assied sans crainte de tomber. Le vingt-unième mois est à peine fini, que sa voix est articulée ; le vingt-huitième vient de s'écouler, déjà l'enfant se tient debout avec assurance, et ses pas sont décidés. Lorsqu'il a atteint trente-cinq mois, il éprouve un commencement de dégoût pour le lait de sa nourrice; s'il use plus longtemps de ce liquide, ce n'est que par la force de l'habitude. A sept ans accomplis, ses premières dents sont remplacées par d'autres plus propres à la mastication d'aliments solides ; c'est à cet âge aussi que sa prononciation a toute sa perfection : et voilà ce qui a fait dire que la nature est l'inventrice des sept voyelles, bien que ce nombre se réduise à cinq chez les Latins, qui les font tantôt brèves et tantôt longues. Cependant ils en trouveraient sept, s'ils avaient égard, non pas à l'accentuation, mais aux sons qu'elles rendent. A la fin de la quatorzième année, la puberté se manifeste par la faculté génératrice chez l'homme, et par la menstruation chez la femme. Ces symptômes de virilité font entrevoir à l'adolescent l'époque de sa majorité, que les lois ont avancée de deux ans en faveur de la jeune fille, à cause de la précocité de son organisation. La vingt-unième année accomplie voit la barbe remplacer le duvet sur les joues du jeune homme, qui cesse alors de croître en longueur ; à vingt-huit ans, son corps a fini de s'étendre en largeur ; c'est à trente-cinq ans qu'il est dans toute la plénitude de sa force musculaire. On remarque que ceux des athlètes de cet âge que la victoire a couronnés n'ont pas la prétention de devenir plus robustes, et que ceux qui n'ont pas encore été vainqueurs abandonnent cette profession. Depuis trente-cinq ans jusqu'à quarante-deux, l'homme n'éprouve dans ses forces aucune diminution, si ce n'est accidentellement; de quarante-deux à quarante-neuf, elles diminuent, mais d'une manière lente et insensible; et de là l'usage, dans certains gouvernements, de dispenser du service militaire celui qui a quarante-deux ans révolus; mais, dans beaucoup d'autres, cette dispense n'a lieu qu'après quarante-neuf ans. Observons ici que cette époque de la vie, produit de sept par sept, est la plus parfaite de toutes. En effet, l'homme à cet âge, a atteint le plus haut point de perfection dont il soit susceptible, et ses facultés n'ayant pas encore éprouvé d'altération, il est aussi propre au conseil qu'à l'action. Mais lorsque la décade, nombre si éminent entre tous les autres, multiplie un nombre aussi parfait que le septième, ce résultat de dix fois sept ans, ou de sept fois dix ans, est, selon les médecins, la limite de notre existence ; nous avons alors parcouru la carrière humaine tout entière. Passé cet âge, l'homme est exempt de toutes fonctions publiques, et ses devoirs sociaux, qui, de quarante-neuf à soixante-dix ans, variaient en rai-ton des forces dont il pouvait disposer, se bornent à pratiquer les conseils de la sagesse, et à les départir aux autres.

Les organes du corps humain sont également ordonnés selon le nombre septénaire.

On en distingue sept intérieurs, appelés noirs par les Grecs, savoir, la langue, le cœur, le poumon, le foie, la rate, et les deux reins. Sept autres, y compris les veines et canaux aboutissants, servent à la nutrition, aux excrétions, à l'inspiration et à l'expiration, savoir, le gosier, l'estomac, le ventre, et trois viscères principaux, dont l'un est le diaphragme, cloison qui sépare la poitrine du bas-ventre; le second est le mésentère; et le troisième est le jéjunum, regardé comme le principal organe de l'excrétion des matières fécales. A l'égard de la respiration et de la nutrition, on a observé que si le poumon est privé pendant sept heures du fluide aérien, la vie cesse, et qu'elle cesse aussi lorsque le corps a été privé d'aliments pendant sept jours.

On compte pareillement sept substances formant l'épaisseur du corps du centre à la surface; elles sont disposées dans l'ordre qui suit : la moelle, les os, les nerfs, les veines, les artères, la chair et la peau. Voilà pour l'intérieur. Quant à l'extérieur, on trouve aussi sept organes divers : la tête, la poitrine, les mains, les pieds, et les parties sexuelles. Entre la poitrine et la main sont placées sept intermédiaires : l'épaule, le bras, le coude, la paume de la main, et les trois articulations des doigts; sept autres entre la ceinture et le pied, savoir, la cuisse, le genou, le tibia, le pied lui-même, sa plante, et les trois jointures des doigts.

La nature ayant placé les sens dans la tête, comme dans une forteresse qui est le siège de leurs fonctions, leur a ouvert sept voies, au moyen desquelles ils remplissent leur destination : la bouche, les deux yeux, les deux narines et les deux oreilles.

C'est aussi sur le nombre sept que sont basés les pronostics de l'issue heureuse ou funeste des maladies. Cela devait être, puisque ce nombre est le souverain régulateur de l'économie animale. Qui plus est, les mouvements extérieurs du corps humain sont au nombre de sept : il se porte en avant, en arrière, sur la droite, sur la gauche, vers le haut, vers le bas, et tourne sur lui-même.

Possesseur de tant de propriétés qu'il trouve, ou dans son entier, ou dans ses parties, le nombre septénaire justifie bien sa dénomination de nombre parfait. Nous venons, je crois, de démontrer clairement pourquoi le septième et le huitième nombre, tous deux accomplis, le sont par des motifs divers ; donnons maintenant le sens du passage souligné au chapitre cinquième : « Lorsque tu seras parvenu à l'âge de cinquante-six ans, nombre qui porte en soi ton inévitable destinée, tu seras l'espoir du salut public et du rétablissement de l'ordre ; tu devras à tes vertus d'être appelé par le choix des gens de bien à la charge de dictateur, si toutefois tu échappes à la trahison de tes proches.

En effet, huit fois sept révolutions du soleil équivalent à cinquante-six années, puisque, dans le cours d'une année, cet astre fait le tour entier du zodiaque, et qu'il est astreint, par des lois immuables, à recommencer la même course l'année suivante.

Chap. VII. Les songes et les présages relatifs aux adversités ont toujours un sens obscur et mystérieux ; ils renferment cependant des circonstances qui peuvent, d'une manière quelconque, conduire sur la route de la vérité l'investigateur doué de perspicacité.

Cette expression ambiguë, si toutefois vous échappez, etc., est un sujet d'étonnement pour certaines personnes, qui ne conçoivent pas qu'une âme divine rentrée depuis peu au céleste séjour, et conséquemment instruite de l'avenir, puisse ignorer si son petit-fils échappera ou n'échappera pas aux embûches qui lui seront dressées ; mais elles ne font pas attention qu'il est de règle que les prédictions, les menaces et les avis reçus en songe ou par présages, aient un sens équivoque lorsqu'il s'agit d'adversités. Nous esquivons quelquefois cet avenir, soit en nous tenant sur nos gardes, soit en parvenant à apaiser les dieux par des prières et des libations ; mais il est des cas où toute notre adresse, tout notre esprit, ne parviennent pas à le détourner. En effet, si nous sommes avertis, une circonspection persévérante peut nous sauver; si nous sommes menacés, nous pouvons calmer les dieux par des offrandes propitiatoires : mais les prédictions ont toujours leur effet. Quels sont donc les signes, me direz-vous, auxquels nous pouvons reconnaître qu'il faut être sur ses gardes, ou se rendre les dieux propices, ou bien se résigner ? Notre tâche est ici de faire cesser l'étonnement auquel donne lieu l'ambiguïté des paroles du premier Africain, en démontrant que l'obscurité est de l'essence de la divination. Du reste, c'est à chacun de nous à s'occuper, dans l'occasion, de la recherche de ces signes, pourvu qu'une puissance supérieure ne s'y oppose pas ; car cette expression de Virgile : « Les Parques ne me permettent pas de pénétrer plus loin dans l'avenir, » est une sentence qui appartient à la doctrine sacrée la plus abstruse.

Cependant nous ne manquons pas d'exemples qui prouvent que, dans le langage équivoque de la divination, un scrutateur habile découvre presque toujours la route de la vérité, quand toutefois les dieux ne sont pas contraires. Rappelons-nous ce songe que, dans Homère, Jupiter envoie à Agamemnon pour l'engager à combattre les Troyens le lendemain, en lui promettant ouvertement la victoire. Encouragé par cet oracle, le roi engage le combat, perd un grand nombre des siens, et rentre avec peine au camp. Accuserons-nous les dieux de mensonge? Non, certes ; mais comme il était dans les destinées que cet échec arriverait aux Grecs, les paroles du songe devaient offrir un sens caché qui, bien saisi, les eût rendus vainqueurs, ou du moins plus circonspects. Dans l'injonction qui lui était faite de rassembler toutes ses forces, Agamemnon ne vit que celle de combattre; et, au lieu de le faire avec toutes les divisions de l'armée, il négligea celle d'Achille, qui, outré d'une injustice récente, ne prenait, ni lui ni sa troupe, aucune part aux mouvements du camp. L'issue du combat fut ce qu'elle devait être; et le songe ne put être regardé comme mensonger, puisqu'on avait négligé une partie des indications.

Non moins parfait qu'Homère, son modèle, Virgile s'est montré aussi exact que lui dans une circonstance semblable. Énée avait reçu de l'oracle de Délos d'amples instructions sur la contrée que lui avaient assignée les destins pour y fonder un nouvel empire ; un seul mot mal compris prolongea la course errante des Troyens. Cette contrée, il est vrai, n'était pas nommée; mais comme il leur était prescrit de retourner aux lieux de leur origine, le choix à faire entre la Crète et l'Italie, qui avaient donné naissance, la première à Teucer, et la seconde à Dardanus, tiges l'un et l'autre de la race troyenne, ce choix, dis-je, leur était indiqué par ces premiers mots de l'oracle: Vaillants fils de Dardanus; car, en les appelant du nom de celui de leurs ancêtres qui était parti d'Italie, Apollon désignait évidemment ce pays. De même, dans le songe de Scipion, sa fin lui est nettement annoncée, et le doute émis par son aïeul, pour laisser à la prédiction ce qu'elle doit avoir d'obscur, est levé dès le commencement de ce songe par ces mots : « Lorsque, du concours de ces nombres, la nature aura formé le nombre fatal qui vous est assigné. » C'était bien lui dire que ce terme était inévitable. Si, dans la révélation qui lui est faite des autres événements de sa vie, selon l'ordre où ils auront lieu, tout est clairement exprimé, et si la seule expression équivoque est celle relative à sa mort, c'est parce que les dieux veulent nous épargner, soit des peines, soit des craintes anticipées, ou parce qu'il nous est avantageux d'ignorer le terme de notre existence ; et, dans ce cas, les oracles qui nous l'annoncent s'expriment plus obscurément que dans toute autre circonstance.

Chap. VIII. Il y a quatre genres de vertus : vertus politiques, vertus épuratoires, vertus épurées, et vertus exemplaires. De ce que la vertu constitue le bonheur, et de ce que les vertus du premier genre appartiennent aux régulateurs des sociétés politiques, il s'ensuit qu'un jour ils seront heureux.

Revenons à notre interprétation à peine commencée : « Mais afin de vous inspirer plus d'ardeur à défendre l'État, sachez, mon fils, qu'il est dans le ciel une place assurée et fixée d'avance pour ceux qui ont sauvé, défendu et agrandi leur patrie, et qu'ils doivent y jouir d'une éternité de bonheur; car de tout ce qui se fait sur la terre, rien n'est plus agréable, aux regards de ce Dieu suprême qui régit l'univers, que ces réunions, ces sociétés d'hommes formées sous l'empire des lois, et que l'on nomme cités. Ceux qui les gouvernent, ceux qui les conservent, sont partis de ce lieu, et c'est dans ce lieu qu'ils reviennent. »

Rien de mieux dit, rien de plus convenable que défaire suivre immédiatement la prédiction de la mort du second Africain par celle des récompenses qui attendent l'homme de bien après sa mort. Cet espoir produit sur lui un tel effet, que, loin de redouter l'instant fatal qui lui est annoncé, il le hâte de tous ses vœux, pour jouir plus tôt, au séjour céleste, de l'immensité de bonheur qu'on lui promet.

Mais, avant de donner au passage entier que nous venons de citer tout son développement, disons quelques mots de la félicité réservée aux conservateurs de la patrie.

Il n'y a de bonheur que dans la vertu ; et celui-là seul mérite le nom d'heureux, qui ne s'écarte point de la voie qu'elle lui trace. Voilà pourquoi ceux qui sont persuadés que la vertu n'appartient qu'aux sages soutiennent que le sage seul est heureux.

Ils nomment sagesse, la connaissance des choses divines, et sages ceux qui, s'élevant par la pensée vers le séjour de la Divinité, parviennent, après une recherche opiniâtre, à connaître son essence, et à se modeler sur elle autant qu'il est en eux. Il n'est, disent ces philosophes, que ce moyen de pratiquer les vertus; et quant aux obligations qu'elles imposent, ils les classent dans l'ordre qui suit : La prudence exige que, pleins de dédain pour cette terre que nous habitons, et pour tout ce qu'elle renferme, nous ne nous occupions que de la contemplation des choses du ciel, vers lequel nous devons diriger toutes nos pensées ; la tempérance veut que nous ne donnions au corps que ce qu'il lui faut indispensablement pour son entretien ; la force consiste à voir sans crainte notre âme faire, en quelque sorte, divorce avec notre corps sous les auspices de la sagesse, et à ne pas nous effrayer de la hauteur immense que nous avons à gravir avant d'arriver au ciel.

C'est à la justice qu'il appartient de faire marcher de front chacune de ces vertus vers le but proposé. D'après cette définition rigide de la route du bonheur, il est évident que les régulateurs des sociétés humaines ne peuvent être heureux. Mais Plotin, qui tient avec Platon le premier rang parmi les philosophes, nous a laissé un traité des vertus qui les classe dans un ordre plus exact et plus naturel ; chacune des quatre vertus cardinales se subdivise, dit-il, en quatre genres.

Le premier genre se compose des vertus politiques, le second des vertus épuratoires, le troisième des vertus épurées, et le quatrième des vertus exemplaires. L'homme, animal né pour la société, doit avoir des vertus politiques.

Ce sont elles qui font le bon citoyen, le bon magistrat, le bon fils, le bon père et le bon parent : celui qui les pratique veille au bonheur de son pays, accorde une protection éclairée aux alliés de son gouvernement, et le leur fait aimer par une générosité bien entendue. Aussi de ses bienfaits ou garde la mémoire.

La prudence politique consiste à régler sur la droite raison toutes ses pensées, toutes ses actions ; à ne rien vouloir, à ne rien faire que ce qui est juste, et à se conduire en toute occasion comme si l'on était en présence des dieux. Cette vertu comprend en soi la justesse d'esprit, la perspicacité, la vigilance, la prévoyance, la douceur du caractère, et la réserve.

La force politique consiste à ne pas laisser offusquer son esprit par la crainte des dangers, à ne redouter que ce qui est honteux, à soutenir avec une égale fermeté les épreuves de la prospérité et celles de l'adversité. Cette vertu renferme l'élévation de l'âme, la confiance en soi-même, le sang-froid, la dignité dans les manières, l'égalité de conduite, l'énergie de caractère, et la persévérance.

La tempérance politique consiste à n'aspirer à rien de ce qui peut causer des regrets, à ne pas dépasser les bornes de la modération, à assujettir ses passions au joug de la raison. Elle a pour cortège la modestie, la délicatesse des sentiments, la retenue, la pureté des mœurs, la discrétion, l'économie, la sobriété, et la pudeur.

La justice politique consiste à rendre à chacun ce qui lui appartient. A sa suite marchent la bouté d'âme, l'amitié, la concorde, la piété envers nos parents et envers les dieux, les sentiments affectueux, et la bienveillance.

C’est en s'appliquant d'abord à lui-même l'usage de ces vertus, que l'honnête homme parvient ensuite à les appliquer au maniement des affaires publiques, et qu'il conduit avec sagesse les choses delà terre, sans négliger celles du ciel.

Les vertus du second genre, qu'on nomme épuratoires, sont celles de l'homme parvenu à l'intelligence de la Divinité; elles ne conviennent qu'à celui qui a pris la résolution de se dégager de son enveloppe terrestre pour vaquer, libre de tous soins humains, à la méditation des choses d'en haut. Cet état de contemplation exclut toute occupation administrative.

Nous avons dit plus haut en quoi consistent ces vertus du sage, et les seules qui méritent ce nom, s'il en faut croire quelques philosophes.

Les vertus du troisième genre, ou les vertus épurées, sont le partage d'un esprit purifié de toutes les souillures que communique à l'âme le contact du monde. Ici la prudence consiste, non seulement à préférer les choses divines aux autres choses, mais à ne voir, à ne connaître et à ne contempler qu'elles, comme si elles étaient les seules au monde.

La tempérance consiste, non seulement à réprimer les passions terrestres, mais à les oublier entièrement; la force, non pas à les vaincre, mais à les ignorer, de manière à ne connaître ni la colère ni le désir ; enfin, la justice consiste à s'unir assez étroitement à l'intelligence supérieure et divine, pour ne jamais rompre l'engagement que nous avons pris de l'imiter.

Les vertus exemplaires résident dans l'intelligence divine elle-même, que nous appelons νοῦς, et d'où les autres vertus découlent par ordre successif et gradué ; car si l'intelligence renferme les formes originelles de tout ce qui est, à plus forte raison contient-elle le type des vertus. La prudence est ici l'intelligence divine elle-même. La tempérance consiste dans une attention toujours soutenue et tournée sur soi-même; la force, dans une immobilité que rien ne dément; et la justice est ce qui, soumis à la loi éternelle, ne s'écarte point de la continuation de son ouvrage.

Voilà les quatre ordres de vertus qui ont des effets différents à l'égard des passions, qui sont, somme on sait,

La peine, le plaisir, l'espérance, et la crainte. Les vertus politiques modifient ces passions ; les vertus épuratoires les anéantissent; les vertus épurées en font perdre jusqu'au souvenir; les vertus exemplaires ne permettent pas de les nommer. Si donc le propre et l'effet des vertus est de nous rendre heureux (et nous venons de prouver que la politique a les siennes) il est clair que l'art de gouverner conduit au bonheur. Cicéron a donc raison, lorsque, en parlant des chefs des sociétés, il s'exprime ainsi : « Ils jouiront dans ce lieu d'une éternité de bonheur. » Pour nous donner à entendre qu'on peut également prétendre à ce bonheur et par les vertus actives et par les vertus contemplatives, au lieu de dire dans un sens absolu que rien n'est plus agréable à l'Être suprême que les réunions d'hommes nommées cités, il dit que « de tout ce qui se fait sur la terre, rien, etc. » Il établit par là une distinction entre les contemplatifs et les hommes d'État, qui se frayent une route, au ciel par des moyens purement humains. Quoi de plus exact et de plus précis que cette définition des cités, qu'il appelle des réunions, des sociétés d'hommes, formées sous l'empire des lois? En effet, jadis on a vu des bandes d'esclaves, des troupes de gladiateurs se réunir, s'associer, mais non sous l'empire des lois. Les collections d'hommes qui seules méritent le nom de cités sont donc celles où chaque individu est régi par des lois consenties par tous.

CHAP. IX. Dans quel sens on doit entendre que les directeurs des corps politiques sont descendus du ciel, et qu'ils y retourneront.

A l'égard de ce que dit Cicéron, « Ceux qui gouvernent les cités, ceux qui les conservent, sont partis de ce lieu, c'est dans ce lieu qu'ils reviennent, » voici comme il faut l'entendre : L'âme tire son origine du ciel, c'est une opinion constante parmi les vrais philosophes ; et l'ouvrage de sa sagesse, tant qu'elle est unie au corps, est de porter ses regards vers sa source, ou vers le lieu d'où elle est partie. Aussi, dans le nombre des dits notables, enjoués ou piquants, a-t-on regardé comme sentence morale celui qui suit :

Connaissez-vous vous-même est un arrêt du ciel.

Ce conseil fut donné, dit-on, par l'oracle de Delphes à quelqu'un qui le consultait sur les moyens d'être heureux ; il fut même inscrit sur le frontispice du temple. L'homme acquiert donc, ainsi qu'on vient de le dire, la connaissance de son être, en dirigeant ses regards vers les lieux de son origine première, et non ailleurs; c'est alors seulement que son âme, pleine du sentiment de sa noble extraction, se pénètre des vertus qui la font remonter, après l'anéantissement du corps, vers son premier séjour. Elle retourne au ciel, qu'elle n'avait jamais perdu de vue, pure de toute tache matérielle dont elle s'est dégagée dans le canal limpide des vertus; mais lorsqu'elle s'est rendue l'esclave du corps, ce qui fait de l'homme une sorte de bête brute, elle frémit à l'idée de s'en séparer; et quand elle y est forcée,

Elle fuit en courroux vers le séjour des ombres.

Et même alors ce n'est pas sans peine qu'elle quitte son enveloppe :

……………………… Du vice invétéré
Elle conserve encor l'empreinte ineffaçable.

Elle erre autour de son cadavre, ou cherche un nouveau domicile : que ce soit un corps humain ou celui d'une bête, peu lui importe, son choix est pour celui dont les inclinations se rapprochent davantage de celles qu'elle a contractées dans sa dernière demeure; elle se résigne à tout souffrir plutôt que de rentrer au ciel, auquel elle a renoncé par ignorance réelle ou feinte, ou plutôt par une trahison ouverte. Mais les chefs des sociétés politiques, ainsi que les autres sages, rentrent, après leur mort, en possession du séjour céleste qu'ils habitaient par la pensée, même lorsqu'ils vivaient parmi nous.

Ce n'est point sans motif, ni par une vaine adulation, que l'antiquité admit au nombre des dieux plusieurs fondateurs de cités, et d'autres grands personnages. Ne voyons-nous pas Hésiode, auteur de la Théogonie, associer aux dieux les anciens rois, et conserver à ceux-ci leurs prérogatives, en leur donnant une part dans la direction des affaires humaines ? Pour ne pas fatiguer le lecteur de citations grecques, nous ne rapporterons pas ici les vers de ce poète; nous nous contenterons d'en donner la traduction.

Le puissant Jupiter voulut placer aux cieux
Les illustres mortels qu'admit parmi les dieux
L'bomme reconnaissant; la destinée humaine
Est encore à présent soumise à leur domaine.

Virgile n'ignorait pas cette ancienne tradition ; mais il convenait à son sujet que les héros habitassent les champs Élysées. Cependant il ne les exclut pas du ciel ; car, pour accorder les deux doctrines, c'est-à-dire la fiction poétique et la vérité philosophique, il crée pour eux d'autres cieux, un autre soleil et d'autres astres : comme, selon lui, ils conservent les goûts qu'ils avaient pendant leur vie mortelle :

Ils aimèrent, vivants, les coursiers et les armes;
Morts, à ces jeux guerriers ils trouvent mille charmes,

à plus forte raison les administrateurs des corps sociaux doivent-ils conserver au ciel la surveillance des choses d'ici-bas. C'est, à ce que l'on croit, dans la sphère des fixes que ces âmes sont reçues ; et cette opinion est fondée, puisque c'est de là qu'elles sont parties. L'empyrée est en effet la demeure de celles qui n'ont pas encore succombé au désir de revêtir un corps ; c'est donc là que doivent retourner celles qui s'en sont rendues dignes. Or l'entretien des deux Scipions ayant lieu dans la voie lactée, qu'embrasse la sphère aplane, rien n'est plus exact que cette expression : « Ils sont partis de ce lieu, c'est dans ce lieu qu'ils reviennent. » Mais poursuivons notre tâche.