Plotin : Ennéade IV, livre 5 (bilingue)

I. Ἐπεὶ δὲ ὑπερεθέμεθα σκέψασθαι, εἰ μηδενὸς ὄντος μεταξὺ ἔστιν ὁρᾶν οἷον ἀέρος ἢ ἄλλου τινὸς τοῦ λεγομένου διαφανοῦς σώματος, νῦν σκεπτέον.

Ὅτι μὲν οὖν διὰ σώματός τινος δεῖ τὸ ὁρᾶν καὶ ὅλως τὸ αἰσθάνεσθαι γίνεσθαι, εἴρηται· ἄνευ μὲν γὰρ σώματος πάντη ἐν τῷ νοητῷ τὴν ψυχὴν εἶναι. Τοῦ δὲ αἰσθάνεσθαι ὄντος ἀντιλήψεως οὐ νοητῶν, ἀλλὰ αἰσθητῶν μόνον, δεῖ πως τὴν ψυχὴν συναφῆ γενομένην τοῖς αἰσθητοῖς διὰ τῶν προσομοίων κοινωνίαν τινὰ πρὸς αὐτὰ γνώσεως ἢ παθήματος ποιεῖσθαι. Διὸ καὶ δι´ ὀργάνων σωματικῶν ἡ γνῶσις· διὰ γὰρ τούτων οἷον συμφυῶν ἢ συνεχῶν ὄντων οἷον εἰς ἕν πως πρὸς αὐτὰ τὰ αἰσθητὰ ἰέναι, ὁμοπαθείας τινὸς οὕτω πρὸς αὐτὰ γινομένης. Εἰ οὖν δεῖ συναφήν τινα πρὸς τὰ γινωσκόμενα γίνεσθαι, περὶ μὲν τῶν ὅσα ἁφῇ τινι γινώσκεται, τί ἄν τις ζητοῖ; Περὶ δὲ τῆς ὁράσεως — εἰ δὲ καὶ περὶ τῆς ἀκοῆς, ὕστερον — ἀλλὰ περὶ τοῦ ὁρᾶν, εἰ δεῖ τι μεταξὺ εἶναι σῶμα τῆς ὄψεως καὶ τοῦ χρώματος.

Ἢ νύττοι κατὰ συμβεβηκὸς ἂν τὸ μεταξὺ σῶμα, συμβάλλεται δὲ οὐδὲν πρὸς ὅρασιν τοῖς ὁρῶσιν; Ἀλλ´ εἰ πυκνὰ μὲν ὄντα τὰ σώματα, ὥσπερ τὰ γεηρά, κωλύει ὁρᾶν, ὅσῳ δὲ λεπτότερα ἀεὶ τὰ μεταξύ, μᾶλλον ὁρῶμεν, συνεργὰ ἄν τις τοῦ ὁρᾶν τὰ μεταξὺ θείη. Ἤ, εἰ οὐ συνεργά, οὐ κωλυτικά· ταῦτα δὲ κωλυτικὰ ἄν τις εἴποι.

Ἀλλ´ εἰ τὸ πάθος πρότερον τὸ μεταξὺ παραδέχεται καὶ οἷον τυποῦται — σημεῖον δὲ τό, εἰ καὶ ἔμπροσθέν τις ἡμῶν ἔστη πρὸς τὸ χρῶμα βλέπων, κἀκεῖνον ὁρᾶν — πάθους ἐν τῷ μεταξὺ μὴ γενομένου οὐδ´ ἂν εἰς ἡμᾶς τοῦτο ἀφικνοῖτο. Ἢ οὐκ ἀνάγκη τὸ μεταξὺ πάσχειν, εἰ τὸ πεφυκὸς πάσχειν — ὁ ὀφθαλμός — πάσχει· ἤ, εἰ πάσχοι, ἄλλο πάσχει· ἐπεὶ οὐδ´ ὁ κάλαμος ὁ μεταξὺ τῆς νάρκης καὶ τῆς χειρός, ὃ πάσχει ἡ χείρ· καὶ μὴν κἀκεῖ, εἰ μὴ μεταξὺ ὁ κάλαμος εἴη καὶ ἡ θρίξ, οὐκ ἂν πάθοι ἡ χείρ. Ἢ τοῦτο μὲν καὶ αὐτὸ ἀμφισβητοῖτο ἄν· καὶ γάρ, εἰ ἐντὸς δικτύου γένοιτο, ὁ θηρευτὴς πάσχειν λέγεται τὸ ναρκᾶν. Ἀλλὰ γὰρ κινδυνεύει ὁ λόγος ἐπὶ τὰς λεγομένας συμπαθείας ἰέναι. Εἰ δὲ τοδὶ ὑπὸ τουδὶ πέφυκε πάσχειν συμπαθῶς τῷ τινα ὁμοιότητα ἔχειν πρὸς αὐτό, οὐκ ἂν τὸ μεταξὺ ἀνόμοιον ὂν πάθοι, ἢ τὸ αὐτὸ οὐκ ἂν πάθοι. Εἰ τοῦτο, πολλῷ μᾶλλον μηδενὸς ὄντος μεταξὺ πάθοι ἂν τὸ πεφυκὸς πάσχειν ἢ ἐὰν τὸ μεταξὺ τοιοῦτον ᾖ, οἷον αὐτὸ καὶ παθεῖν τι.

II. Εἰ μὲν οὖν τοιοῦτόν ἐστι τὸ ὁρᾶν, οἷον τὸ τῆς ὄψεως φῶς συνάπτειν πρὸς τὸ μεταξὺ [φῶς] μέχρι τοῦ αἰσθητοῦ, δεῖ μεταξὺ τοῦτο εἶναι τὸ φῶς, καὶ ἡ ὑπόθεσις αὕτη τὸ μεταξὺ τοῦτο ζητεῖ· εἰ δὲ τροπὴν ἐργάζεται τὸ ὑποκείμενον σῶμα κεχρωσμένον, τί κωλύει τὴν τροπὴν εὐθὺς πρὸς τὸ ὄμμα ἰέναι μηδενὸς ὄντος μεταξύ; Εἰ καὶ νῦν ἐξ ἀνάγκης, ὅτε ἐστί, τρέπεταί πως τὸ τῶν ὀμμάτων πρόσθεν κείμενον. Καὶ οἱ ἐκχέοντες δὲ τὰς ὄψεις οὐκ ἂν ἔχοιεν ἀκολουθοῦν τὸ πάντως μεταξύ τι εἶναι, εἰ μὴ φοβοῖντο, μὴ πέσῃ ἡ ἀκτίς· ἀλλὰ φωτός ἐστι, καὶ τὸ φῶς εὐθυποροῦν. Οἱ δὲ τὴν ἔνστασιν αἰτιώμενοι δέοιντο ἂν πάντως τοῦ μεταξύ. Οἱ δὲ τῶν εἰδώλων προστάται διὰ τοῦ κενοῦ λέγοντες διιέναι χώραν ζητοῦσιν, ἵνα μὴ κωλυθῇ· ὥστε, εἰ ἔτι μᾶλλον οὐ κωλύσει τὸ μηδὲν εἶναι μεταξύ, οὐκ ἀμφισβητοῦσι τῇ ὑποθέσει.

Ὅσοι δὲ συμπαθείᾳ τὸ ὁρᾶν λέγουσιν, ἧττον μὲν ὁρᾶν φήσουσιν, εἴ τι μεταξὺ εἴη, ᾗ κωλύοι καὶ ἐμποδίζοι καὶ ἀμυδρὰν ποιοῖ τὴν συμπάθειαν· μᾶλλον δὲ ἀκόλουθον λέγειν ποιεῖν πάντως ἀμυδρὰν καὶ τὸ συγγενές, ᾗ καὶ αὐτὸ πάσχον. Καὶ γὰρ εἰ σῶμα συνεχὲς ἐν βάθει ἐκ προσβολῆς πυρὸς καίοιτο, ἀλλὰ τὸ ἐν βάθει αὐτοῦ τῇ προσβολῇ τοῦ πρόσθεν ἧττον ἂν πάσχοι. Ἀλλ´ εἰ ζῴου ἑνὸς μόρια εἴη συμπαθῇ, ἆρ´ ἂν ἧττον πάθοι, ὅτι μεταξύ τί ἐστιν; Ἢ ἧττον μὲν ἂν πάθοι, σύμμετρον δ´ ἂν εἴη τὸ πάθος, ὅσον ἐβούλετο ἡ φύσις, κωλύοντος τὸ ἄγαν τοῦ μεταξύ· εἰ μή που τοιοῦτον εἴη τὸ διδόμενον, ὥστε ὅλως τὸ μεταξὺ μὴ πάσχειν. Ἀλλ´ εἰ συμπαθὲς τῷ ἓν ζῷον εἶναι, καὶ ἡμεῖς πάσχομεν ὅτι ἐν ἑνὶ καὶ ἑνός, πῶς οὐ δεῖ, ὅταν τοῦ πόρρω αἴσθησις ᾖ, συνέχειαν εἶναι; Ἢ τὴν συνέχειαν καὶ τὸ μεταξὺ διὰ τὸ τὸ ζῷον δεῖν συνεχὲς εἶναι, τὸ δὲ πάθος κατὰ συμβεβηκὸς συνεχοῦς, ἢ πᾶν ὑπὸ παντὸς φήσομεν πάσχειν. Εἰ δὲ τόδε μὲν ὑπὸ τοῦδε, ἄλλο δὲ ὑπ´ ἄλλου οὐ τὸ αὐτό, οὐκ ἂν δέοιτό τις τοῦ μεταξὺ πανταχοῦ. Εἰ οὖν ἐπὶ ὄψεως λέγοι τις δεῖσθαι, διὰ τί φατέον· ἐπεὶ οὐδὲ πανταχοῦ φαίνεται τὸ δι´ ἀέρος ἰὸν πάσχειν ποιοῦν τὸν ἀέρα, ἀλλ´ ἢ μόνον διαιρεῖν· οἷον λίθος εἰ ἄνωθεν πίπτοι, τί ἄλλο ἢ οὐχ ὑπομένει ὁ ἀήρ; Ἐπεὶ οὐδὲ τῇ ἀντιπεριστάσει εὔλογον κατὰ φύσιν οὔσης τῆς φορᾶς· ἐπεὶ οὕτω καὶ τὸ πῦρ ἄνω τῇ ἀντιπεριστάσει· ἀλλ´ ἄτοπον· φθάνει γὰρ τὸ πῦρ τῇ αὐτοῦ κινήσει ταχείᾳ οὔσῃ τὴν ἀντιπερίστασιν τοῦ ἀέρος. Εἰ δ´ ὑπὸ τοῦ τάχους ταχύνεσθαί τις τὴν ἀντιπερίστασίν φησιν, ἀλλὰ κατὰ συμβεβηκὸς ἂν γίνοιτο, οὐκ εἰς τὸ ἄνωθεν· ἐπεὶ καὶ ἀπὸ τῶν ξύλων ἡ ὁρμὴ πρὸς τὸ ἄνω οὐκ ὠθούντων· καὶ ἡμεῖς δὲ κινούμενοι τέμνομεν τὸν ἀέρα, καὶ οὐχ ἡ ἀντιπερίστασις ὠθεῖ, πληροῖ δὲ μόνον ἐφεπόμενος τὸ παρ´ ἡμῶν κενούμενον. Εἰ οὖν τοῖς σώμασι διίσταται τοῖς τοιούτοις μηδὲν παθών, τί κωλύει καὶ ἄνευ διαστάσεως συγχωρεῖν παριέναι τοῖς εἰς ὄψιν εἴδεσιν;

Εἰ δὲ μηδὲ πάρεισιν ὡς ἐν ῥοῇ τὰ εἴδη, τίς πάσχειν ἀνάγκη καὶ δι´ αὐτοῦ τὸ πάθος πρὸς ἡμᾶς τῷ προπαθεῖν ἰέναι; Εἰ γὰρ τῷ προπαθεῖν τὸν ἀέρα ἡ αἴσθησις ἡμῖν, οὐκ ἂν πρὸς αὐτὸ βλέποντες τὸ ὁρώμενον εἴδομεν, ἀλλ´ ἐκ τοῦ παρακειμένου ἔσχομεν ἂν τὴν αἴσθησιν, ὥσπερ ἐπὶ τοῦ θερμαίνεσθαι. Ἐκεῖ γὰρ οὐ τὸ πόρρωθεν πῦρ, ἀλλὰ ὁ ἀὴρ ὁ παρακείμενος θερμανθεὶς θερμαίνειν δοκεῖ· ἁφῇ γὰρ τοῦτο, ἐν δὲ τοῖς ὁράμασιν οὐχ ἁφή· ὅθεν οὐδ´ ἐπιτεθὲν τῷ ὄμματι τὸ αἰσθητὸν ὁρᾶν ποιεῖ, ἀλλὰ φωτισθῆναι δεῖ τὸ μεταξύ· ἢ ὅτι σκοτεινὸν ὁ ἀήρ. Μὴ ὄντος δὲ τούτου σκοτεινοῦ οὐδ´ ἂν ἐδέησε φωτὸς ἴσως. Τὸ γὰρ σκοτεινὸν ἐμπόδιον ὂν τοῦ ὁρᾶν δεῖ κρατηθῆναι τῷ φωτί. Τάχα δὲ ἂν καὶ προσαχθὲν τῇ ὄψει οὐχ ὁρᾶται, ὅτι σκιὰν φέρει τὴν τοῦ ἀέρος καὶ τὴν αὑτοῦ.

III. Μέγιστον δὲ μαρτύριον τοῦ μὴ διὰ τοῦ ἀέρος παθόντος τὸ εἶδος τοῦ αἰσθητοῦ ὁρᾶν [καὶ τὰς τούτων μορφάς] ὥσπερ διαδόσει τὸ νύκτωρ ἐν σκότῳ πῦρ τε καὶ τὰ ἄστρα ὁρᾶσθαι καὶ τὰς τούτων μορφάς. Οὐ γὰρ δὴ φήσει τις ἐν τῷ σκοτεινῷ τὰ εἴδη γενόμενα οὕτω συνάψασθαι· ἢ οὐκ ἂν ἦν σκότος τοῦ πυρὸς ἐλλάμψαντος τὸ αὑτοῦ εἶδος. Ἐπεὶ καὶ πάνυ πολλοῦ σκότου ὄντος καὶ κεκρυμμένων καὶ τῶν ἄστρων [καὶ τοῦ πυρὸς] καὶ τοῦ φωτὸς τοῦ παρ´ αὐτῶν μὴ ἐλλάμποντος ἐκ τῶν φρυκτωριῶν ὁρᾶται τὸ πῦρ, καὶ ἐκ τῶν πύργων τῶν ταῖς ναυσὶ σημαινόντων. Εἰ δὲ καὶ διιέναι τις λέγοι καὶ ἐν τούτοις τὸ πῦρ ἐναντιούμενος τῇ αἰσθήσει, ἐχρῆν τὴν ὄψιν τοῦ ἀμυδροῦ τοῦ ἐν τῷ ἀέρι ποιεῖσθαι τὴν ἀντίληψιν, οὐκ ἐκείνου αὐτοῦ, οἷόν ἐστιν ἐναργές. Εἰ δὲ μεταξὺ σκότου ὄντος ὁρᾶται τὸ ἐπέκεινα, πολλῷ μᾶλλον μηδενός. Ἀλλ´ ἐκείνῳ ἄν τις ἐπιστήσειε, μὴ τῷ μεταξὺ μηδενὶ οὐκ ἔσται ὁρᾶν, οὐχ ὅτι μηδέν ἐστι μεταξύ, ἀλλ´ ὅτι ἡ συμπάθεια τοῦ ζῴου ἀναιρεῖται πρὸς αὐτὸ καὶ ἡ πρὸς ἄλληλα τῶν μερῶν τῷ ἓν εἶναι. Τούτῳ γὰρ ἔοικε καὶ τὸ αἰσθάνεσθαι ὁπωσοῦν εἶναι, ὅτι συμπαθὲς τὸ ζῷον — τόδε τὸ πᾶν — ἑαυτῷ. Εἰ γὰρ μὴ τοῦτο, πῶς ἂν ἄλλο ἄλλου τῆς δυνάμεως μετελάμβανε καὶ μάλιστα τῆς πόρρω;

Τοῦτο δὴ ἐπισκεπτέον, εἰ ἄλλος κόσμος ἦν καὶ ἄλλο ζῷον μὴ συντελοῦν πρὸς τοῦτο καὶ ὄψις ἦν <ἐπὶ τοῖς νώτοις τοῦ οὐρανοῦ>, εἰ ἐθεάσατο ἐκεῖνον ἐκ διαστήματος συμμέτρου· ἢ οὐδὲν ἂν εἴη πρὸς ἐκεῖνον τούτῳ. Ἀλλὰ τοῦτο μὲν ὕστερον. Νῦν δὲ κἀκεῖνο ἄν τις μαρτύραιτο εἰς τὸ μὴ τῷ πάσχειν τὸ μεταξὺ τούτῳ τὸ ὁρᾶν γίνεσθαι.

Εἰ γὰρ δὴ πάσχοι τὸ τοῦ ἀέρος, σωματικῶς δήπουθεν ἀνάγκη πάσχειν· τοῦτο δέ ἐστιν οἷον ἐν κηρῷ τύπον γενέσθαι. Μέρος δὴ δεῖ τοῦ ὁρατοῦ καθ´ ἕκαστον μόριον τυποῦσθαι· ὥστε καὶ τὸ συναφὲς τῇ ὄψει μόριον τοσοῦτον, ὅσον καὶ ἡ κόρη τὸ καθ´ αὑτὸ μόριον τοῦ ὁρατοῦ δέχοιτο ἄν. Νῦν δὲ πᾶν τε ὁρᾶται, καὶ ὅσοι ἐν τῷ ἀέρι κατά γε τὸ καταντικρὺ ἔκ τε πλαγίων ἐπὶ πολὺ ὁρῶσιν ἐγγύς τε καὶ κατόπιν οὐκ ἐπιπροσθούμενοι· ὥστε ἕκαστον μόριον τοῦ ἀέρος ὅλον οἷον τὸ πρόσωπον τὸ ὁρώμενον ἔχειν· τοῦτο δὲ οὐ κατὰ σώματος πάθημα, ἀλλὰ κατὰ μείζους καὶ ψυχικὰς καὶ ζῴου ἑνὸς συμπαθοῦς ἀνάγκας.

IV. Ἀλλὰ τὸ συναφὲς τῆς ὄψεως φῶς πρὸς τὸ περὶ τὴν ὄψιν καὶ μέχρι τοῦ αἰσθητοῦ πῶς; Ἢ πρῶτον μὲν τοῦ μεταξὺ ἀέρος οὐ δεῖται, εἰ μὴ ἄρα τὸ φῶς οὐκ ἂν ἀέρος ἄνευ λέγοιτο. Οὕτω δὲ τοῦτο μεταξὺ κατὰ συμβεβηκός, αὐτὸ δὲ φῶς ἂν εἴη μεταξὺ οὐ πάσχον· οὐδ´ ὅλως πάθους ἐνταῦθα δεῖ, ἀλλ´ ὅμως τοῦ μεταξύ· εἰ δὲ τὸ φῶς οὐ σῶμα, οὐ σώματος. Καὶ δὴ οὐ πρὸς τὸ ὁρᾶν ἁπλῶς δέοιτο ἂν τοῦ φωτὸς τοῦ ἀλλοτρίου καὶ μεταξὺ ἡ ὄψις, ἀλλὰ πρὸς τὸ πόρρω ὁρᾶν. Τὸ μὲν οὖν εἰ τὸ φῶς γένοιτο ἄνευ τοῦ ἀέρος, ὕστερον· νῦν δὲ ἐκεῖνο σκεπτέον.

Εἰ μὲν γὰρ τὸ φῶς τοῦτο τὸ συναφὲς ἔμψυχον γίνεται, καὶ ἡ ψυχὴ δι´ αὐτοῦ φερομένη καὶ ἐν αὐτῷ γιγνομένη, ὥσπερ καὶ ἐπὶ τοῦ ἔνδον, ἐν τῷ ἀντιλαμβάνεσθαι δήπουθεν, ὅπερ ἐστὶν ὁρᾶν, οὐδὲν ἂν δέοιτο τοῦ μεταξὺ φωτός, ἀλλ´ ἁφῇ ἔσται ἐοικὸς τὸ ὁρᾶν τῆς ὁρατικῆς δυνάμεως ἐν φωτὶ ἀντιλαμβανομένης πάσχοντος οὐδὲν τοῦ μεταξύ, ἀλλὰ γίνεται τῆς ὄψεως φορὰ ἐκεῖ. Οὗ δὴ ζητητέον, πότερα τῷ διάστημά τι εἶναι ἐκεῖ δεῖ πορευθῆναι τὴν ὄψιν ἢ τῷ σῶμά τι εἶναι ἐν τῷ διαστήματι. Καὶ εἰ μὲν τῷ σῶμα ἐν τῷ διαστήματι εἶναι τὸ διεῖργον, εἰ ἀφαιρεθείη τοῦτο, ὄψεται· εἰ δ´ ὅτι διάστημα ἁπλῶς, ἀργὴν δεῖ ὑποθέσθαι τὴν τοῦ ὁρατοῦ φύσιν καὶ οὐδὲν δρῶσαν ὅλως. Ἀλλ´ οὐχ οἷόν τε· οὐ γὰρ μόνον ἡ ἁφὴ ὅτι ἐγγύς τι λέγει καὶ ἅπτεται, ἀλλὰ τὰς τοῦ ἁπτοῦ πάσχουσα ἀπαγγέλλει διαφοράς, καὶ εἰ μὴ διείργοι τι, κἂν τοῦτο πόρρω, ᾔσθετο. Ἅμα γὰρ ὁ ἀὴρ ὁ μεταξὺ καὶ ἡμεῖς πυρὸς αἰσθανόμεθα οὐκ ἀναμείναντες θερμανθῆναι ἐκεῖνον. Μᾶλλον γοῦν τὸ σῶμα θερμαίνεται τὸ στερεὸν ἢ ὁ ἀήρ· ὥστε δι´ αὐτοῦ μᾶλλον, ἀλλ´ οὐ δι´ αὐτό. Εἰ οὖν ἔχει δύναμιν εἰς τὸ δρᾶν, τὸ δὲ εἰς τὸ πάσχειν, ἢ καὶ ὁπωσοῦν ἡ ὄψις, διὰ τί ἄλλου δεῖται μέσου εἰς ὃ δύναται πρὸς τὸ ποιῆσαι; Τοῦτο γὰρ ἐμποδίου ἐστὶ δεῖσθαι. Ἐπεὶ καὶ ὅταν τὸ φῶς προσίῃ τὸ τοῦ ἡλίου, οὐ πρότερον δεῖ τὸν ἀέρα εἶτα καὶ ἡμᾶς, ἀλλ´ ἅμα, καὶ πρὶν ἐγγὺς τῆς ὄψεως γενέσθαι πολλάκις ὄντος ἀλλαχοῦ, ὡς μὴ παθόντος τοῦ ἀέρος ἡμᾶς ὁρᾶν, μεταξὺ ὄντος τοῦ μὴ πεπονθότος καὶ τοῦ φωτὸς μήπω ἐληλυθότος, πρὸς ὃ δεῖ τὴν ὄψιν συνάψαι. Ἐπεὶ καὶ τὸ τῆς νυκτὸς ὁρᾶν τὰ ἄστρα ἢ ὅλως πῦρ χαλεπὸν ταύτῃ τῇ ὑποθέσει ἀπευθῦναι. Εἰ δὲ μένει μὲν ἡ ψυχὴ ἐφ´ ἑαυτῆς, φωτὸς δὲ δεῖται ὥσπερ βακτηρίας πρὸς τὸ φθάσαι, ἔδει τὴν ἀντίληψιν βίαιον καὶ ἀντερείδοντος εἶναι καὶ τεταμένου τοῦ φωτός, καὶ τὸ αἰσθητόν, τὸ χρῶμα, ᾗ χρῶμα, ἀντιτυποῦν καὶ αὐτὸ εἶναι· οὕτω γὰρ διὰ μέσου αἱ ἁφαί. Εἶτα καὶ πρότερον ἐγγὺς γέγονε μηδενὸς μεταξὺ ὄντος τότε· οὕτω γὰρ ὕστερον τὸ διὰ μέσου ἅπτεσθαι ποιεῖ τὴν γνῶσιν, οἷον τῇ μνήμῃ καὶ ἔτι μᾶλλον συλλογισμῷ· νῦν δὲ οὐχ οὕτως. Ἀλλ´ εἰ παθεῖν δεῖ τὸ πρὸς τὸ αἰσθητὸν φῶς, εἶτα διαδοῦναι μέχρι ὄψεως, ἡ αὐτὴ γίνεται ὑπόθεσις τῇ ἀπὸ τοῦ αἰσθητοῦ τὸ μεταξὺ πρότερον τρεπούσῃ, πρὸς ἣν ἤδη καὶ ἐν ἄλλοις ἠπόρηται.

V. Περὶ δὲ τοῦ ἀκούειν ἆρα ἐνταῦθα συγχωρητέον, πάσχοντος τοῦ ἀέρος τὴν κίνησιν τὴν πρώτην τοῦ παρακειμένου ὑπὸ τοῦ τὸν ψόφον ποιοῦντος, τῷ τὸν μέχρι ἀκοῆς ἀέρα πάσχειν τὸ αὐτό, οὕτως εἰς αἴσθησιν ἀφικνεῖσθαι; Ἢ κατὰ συμβεβηκὸς μὲν τὸ μεταξὺ τῷ παρεῖναι ἐν μέσῳ, ἀναιρεθέντος δὲ τοῦ μεταξύ, ἅπαξ δὲ γενομένου τοῦ ψόφου, οἷον συμβαλλόντων δύο σωμάτων, εὐθέως ἀπαντᾶν πρὸς ἡμᾶς τὴν αἴσθησιν; Ἢ καὶ δεῖ μὲν ἀέρος τὴν πρώτην τοῦ πληττομένου, τὸ δὲ ἐντεῦθεν ἤδη ἄλλως τὸ μεταξύ; Ἐνταῦθα μὲν γὰρ δοκεῖ κύριος εἶναι ὁ ἀὴρ τοῦ ψόφου· μὴ γὰρ ἂν μηδὲ τὴν ἀρχὴν γενέσθαι ψόφον δύο σωμάτων συρραγέντων, εἰ μὴ ὁ ἀὴρ πληγεὶς ἐν τῇ ταχείᾳ συνόδῳ αὐτῶν καὶ ἐξωσθεὶς πλήξας ἔδωκε τῷ ἐφεξῆς μέχρις ὤτων καὶ ἀκοῆς. Ἀλλ´ εἰ ὁ ἀὴρ κύριος τοῦ ψόφου καὶ τούτου κινηθέντος ἡ πληγή, παρὰ τί ἂν εἶεν αἱ διαφοραὶ τῶν φωνῶν καὶ τῶν ψόφων; Ἄλλο γὰρ ἠχεῖ χαλκὸς πρὸς χαλκὸν ἢ πρὸς ἄλλο, ἄλλο δὲ ἄλλο· ὁ δὲ ἀὴρ εἷς καὶ ἡ ἐν αὐτῷ πληγή· οὐ γὰρ μόνον τῷ μεγάλῳ καὶ τῷ μικρῷ διαφοραί. Εἰ δ´ ὅτι πρὸς ἀέρα γενομένη πληγὴ ψόφον ἐποίησεν, οὐχ ᾗ ἀὴρ φατέον· τότε γὰρ φωνεῖ, ὅταν στάσιν λάβῃ στερεοῦ σώματος, πρὶν χυθῆναι μένων ὥσπερ στερεόν τι· ὥστε ἀρκεῖ τὰ συγκρούοντα, καὶ τὴν σύρρηξιν καὶ ταύτην τὴν πληγὴν εἶναι τὸν ψόφον εἰς αἴσθησιν ἐλθοῦσαν· μαρτυρεῖν δὲ καὶ τοὺς ἔνδον ἤχους τῶν ζῴων οὐκ ἐν ἀέρι, ἀλλὰ συγκρούσαντος καὶ πλήξαντος ἄλλο ἄλλου· οἷον καὶ ὀστῶν κάμψεις καὶ πρὸς ἄλληλα παρατριβομένων ἀέρος μὴ ὄντος μεταξὺ καὶ πρίσεις. Ἀλλὰ περὶ μὲν τούτου ἠπορήσθω ὁμοίου ἤδη καὶ ἐνταῦθα τοῦ ζητήματος γενομένου, ὅπερ ἐλέγετο ἐπὶ τῆς ὄψεως εἶναι, συναισθήσεώς τινος ὡς ἐν ζῴῳ καὶ τοῦ κατὰ τὴν ἀκοὴν πάθους ὄντος.

VI. Εἰ δὲ καὶ τὸ φῶς γένοιτο ἂν μὴ ὄντος ἀέρος, οἷον ἡλίου [ὄντος] ἐν ἐπιφανείᾳ τῶν σωμάτων ἐπιλάμποντος, τοῦ μεταξὺ ὄντος κενοῦ καὶ νῦν κατὰ συμβεβηκός, ὅτι πάρεστι, φωτιζομένου; Ἀλλ´ εἰ δι´ αὐτὸν παθόντα καὶ τὰ ἄλλα, καὶ τὴν ὑπόστασιν εἶναι τῷ φωτὶ διὰ τὸν ἀέρα — πάθημα γὰρ αὐτοῦ εἶναι — μὴ ἂν οὖν ἔσεσθαι τὸ πάθημα μὴ ὄντος τοῦ πεισομένου. Ἢ πρῶτον μὲν οὐκ αὐτοῦ πρώτως οὐδ´ ᾗ αὐτός. Ἔστι γὰρ καὶ αὐτοῦ ἑκάστου σώματος πυρίνου καὶ λαμπροῦ· καὶ δὴ καὶ λίθων τοιούτων φωτεινὴ χρόα. Ἀλλὰ τὸ εἰς ἄλλο ἀπὸ τοῦ ἔχοντος χρόαν τοιαύτην ἰὸν ἆρα ἂν εἴη μὴ ὄντος ἐκείνου; Ἀλλ´ εἰ μὲν ποιότης μόνον καί τινος ποιότης, ἐν ὑποκειμένῳ οὔσης πάσης ποιότητος, ἀνάγκη καὶ τὸ φῶς ζητεῖν ἐν ᾧ ἔσται σώματι. Εἰ δὲ ἐνέργεια ἀπ´ ἄλλου, διὰ τί οὐκ ὄντος ἐφεξῆς σώματος, ἀλλὰ οἷον κενοῦ μεταξύ, εἴπερ οἷόν τε, οὐκ ἔσται καὶ ἐπιβαλεῖ καὶ εἰς τὸ ἐπέκεινα; Ἀτενὲς γὰρ ὂν διὰ τί οὐ περάσει οὐκ ἐποχούμενον; Εἰ δὲ δὴ καὶ τοιοῦτον οἷον πεσεῖν, καταφερόμενον ἔσται. Οὐ γὰρ δὴ ὁ ἀὴρ οὐδ´ ὅλως τὸ φωτιζόμενον ἔσται τόδε ἕλκον ἀπὸ τοῦ φωτίζοντος καὶ βιαζόμενον προελθεῖν· ἐπεὶ οὐδὲ συμβεβηκός, ὥστε πάντως ἐπ´ ἄλλῳ, ἢ πάθημα ἄλλου, ὥστε δεῖ εἶναι τὸ πεισόμενον· ἢ ἔδει μένειν ἐληλυθότος· νῦν δὲ ἄπεισιν· ὥστε καὶ ἔλθοι ἄν. Ποῦ οὖν; Ἢ τόπον δεῖ μόνον εἶναι. Ἢ οὕτω γε ἀπολεῖ τὴν ἐνέργειαν αὐτοῦ τὴν ἐξ αὐτοῦ τὸ τοῦ ἡλίου σῶμα· τοῦτο δὲ ἦν τὸ φῶς. Εἰ δὲ τοῦτο, οὐδὲ τὸ φῶς τινος ἔσται. Ἔστι δὲ ἡ ἐνέργεια ἔκ τινος ὑποκειμένου, οὐκ εἰς ὑποκείμενον δέ· πάθοι δ´ ἄν τι τὸ ὑποκείμενον, εἰ παρείη. Ἀλλ´ ὥσπερ ζωὴ ἐνέργεια οὖσα ψυχῆς ἐστιν ἐνέργεια παθόντος ἄν τινος, οἷον τοῦ σώματος, εἰ παρείη, καὶ μὴ παρόντος δέ ἐστι, τί ἂν κωλύοι καὶ ἐπὶ φωτὸς οὕτως, εἴπερ ἐνέργειά τις [τὸ φωτεινὸν] εἴη; Οὐδὲ γὰρ νῦν τὸ φωτεινὸν τοῦ ἀέρος γεννᾷ τὸ φῶς, ἀλλὰ γῇ συμμιγνύμενος σκοτεινὸν ποιεῖ καὶ οὐ καθαρὸν ὄντως· ὥστε ὅμοιον εἶναι λέγειν τὸ γλυκὺ εἶναι, εἰ πικρῷ μιγείη. Εἰ δέ τις τροπὴν λέγοι τοῦ ἀέρος τὸ φῶς, λεκτέον ὡς ἐχρῆν αὐτὸν τρέπεσθαι τὸν ἀέρα τῇ τροπῇ, καὶ τὸ σκοτεινὸν αὐτοῦ μὴ σκοτεινὸν γεγονέναι ἠλλοιωμένον. Νῦν δὲ ὁ ἀὴρ οἷός ἐστι μένει, ὡς ἂν οὐδὲν παθών. Τὸ δὲ πάθημα ἐκείνου δεῖ εἶναι, οὗ πάθημα· οὐ τοίνυν οὐδὲ χρῶμα αὐτοῦ, ἀλλ´ αὐτὸ ἐφ´ αὑτοῦ· πάρεστι δὲ ὁ ἀήρ. Καὶ τοῦτο μὲν οὑτωσὶ ἐπεσκέφθω.

VII. Πότερα δὲ ἀπόλλυται ἢ ἀνατρέχει; Τάχα γὰρ ἄν τι καὶ ἐκ τούτου λάβοιμεν εἰς τὸ πρόσθεν. Ἢ εἰ μὲν ἦν ἔνδοθεν, ὥστε τὸ μετειληφὸς ἔχειν οἰκεῖον ἤδη, τάχα ἄν τις εἶπεν ἀπόλλυσθαι· εἰ δέ ἐστιν ἐνέργεια οὐ ῥέουσα — περιέρρεε γὰρ ἂν καὶ ἐχεῖτο εἴσω πλέον ἢ ὅσον τὸ παρὰ τοῦ ἐνεργοῦντος ἐπεβάλλετο — οὐκ ἂν ἀπολλύοιτο μένοντος ἐν ὑποστάσει τοῦ φωτίζοντος. Μετακινουμένου δὲ ἐν ἄλλῳ ἐστὶ τόπῳ οὐχ ὡς παλιρροίας ἢ μεταρροίας γενομένης, ἀλλ´ ὡς τῆς ἐνεργείας ἐκείνου οὔσης καὶ παραγινομένης, εἰς ὅσον κωλύει οὐδέν. Ἐπεὶ καὶ εἰ πολλαπλασία ἡ ἀπόστασις ἦν ἢ νῦν ἐστι πρὸς ἡμᾶς τοῦ ἡλίου, ἦν ἂν καὶ μέχρι ἐκεῖ φῶς μηδενὸς κωλύοντος μηδὲ ἐμποδὼν ἐν τῷ μεταξὺ ἱσταμένου. Ἔστι δὲ ἡ μὲν ἐν αὐτῷ ἐνέργεια καὶ οἷον ζωὴ τοῦ σώματος τοῦ φωτεινοῦ πλείων καὶ οἷον ἀρχὴ τῆς ἐνεργείας καὶ πηγή· ἡ δὲ μετὰ τὸ πέρας τοῦ σώματος, εἴδωλον τοῦ ἐντός, ἐνέργεια δευτέρα οὐκ ἀφισταμένη τῆς προτέρας. Ἔχει γὰρ ἕκαστον τῶν ὄντων ἐνέργειαν, ἥ ἐστιν ὁμοίωμα αὐτοῦ, ὥστε αὐτοῦ ὄντος κἀκεῖνο εἶναι καὶ μένοντος φθάνειν εἰς τὸ πόρρω, τὸ μὲν ἐπιπλέον, τὸ δὲ εἰς ἔλαττον· καὶ αἱ μὲν ἀσθενεῖς καὶ ἀμυδραί, αἱ δὲ καὶ λανθάνουσαι, τῶν δ´ εἰσὶ μείζους καὶ εἰς τὸ πόρρω· καὶ ὅταν εἰς τὸ πόρρω, ἐκεῖ δεῖ νομίζειν εἶναι, ὅπου τὸ ἐνεργοῦν καὶ δυνάμενον, καὶ αὖ οὗ φθάνει. Ἔστι δὲ καὶ ἐπὶ ὀφθαλμῶν ἰδεῖν ζῴων λαμπόντων τοῖς ὄμμασι, γινομένου αὐτοῖς φωτὸς καὶ ἔξω τῶν ὀμμάτων· καὶ δὴ καὶ ἐπὶ ζῴων, ἃ ἔνδον συνεστραμμένον πῦρ ἔχοντα ταῖς ἀνοιδάνσεσιν ἐν σκότῳ ἐκλάμπει εἰς τὸ ἔξω, καὶ ἐν ταῖς συστολαῖς αὐτῶν οὐδέν ἐστι φῶς ἔξω, οὐδ´ αὖ ἐφθάρη, ἀλλ´ ἢ ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν ἔξω. Τί οὖν; Εἰσελήλυθεν; Ἢ οὐκ ἔστιν ἔξω, ὅτι μηδὲ τὸ πῦρ πρὸς τὸ ἔξω, ἀλλ´ ἔδυ εἰς τὸ εἴσω. Τὸ οὖν φῶς ἔδυ καὶ αὐτό; Ἢ οὔ, ἀλλ´ ἐκεῖνο μόνον· δύντος δὲ ἐπίπροσθέν ἐστι τὸ ἄλλο σῶμα, ὡς μὴ ἐνεργεῖν ἐκεῖνο πρὸς τὸ ἔξω.

Ἔστιν οὖν τὸ ἀπὸ τῶν σωμάτων φῶς ἐνέργεια φωτεινοῦ σώματος πρὸς τὸ ἔξω· αὐτὸ δὲ ὅλως [φῶς] τὸ ἐν τοῖς τοιούτοις σώμασιν, ἃ δὴ πρώτως ἐστὶ τοιαῦτα, οὐσία ἡ κατὰ τὸ εἶδος τοῦ φωτεινοῦ πρώτως σώματος. Ὅταν δὲ μετὰ τῆς ὕλης τὸ τοιοῦτον σῶμα ἀναμιχθῇ, χρόαν ἔδωκε· μόνη δὲ ἡ ἐνέργεια οὐ δίδωσιν, ἀλλ´ οἷον ἐπιχρώννυσιν, ἅτε οὖσα ἄλλου κἀκείνου οἷον ἐξηρτημένη, οὗ τὸ ἀποστὰν κἀκείνου τῆς ἐνεργείας ἄπεστιν. Ἀσώματον δὲ πάντως δεῖ τιθέναι, κἂν σώματος ᾖ. Διὸ οὐδὲ τὸ «ἀπελήλυθε» κυρίως οὐδὲ τὸ «πάρεστιν», ἀλλὰ τρόπον ἕτερον ταῦτα, καὶ ἔστιν ὑπόστασις αὐτοῦ ὡς ἐνέργεια. Ἐπεὶ καὶ τὸ ἐν τῷ κατόπτρῳ εἴδωλον ἐνέργειαν λεκτέον τοῦ ἐνορωμένου ποιοῦντος εἰς τὸ πάσχειν δυνάμενον οὐ ῥέοντος· ἀλλ´ εἰ πάρεστι, κἀκεῖνο ἐκεῖ φαίνεται καὶ ἔστιν οὕτως ὡς εἴδωλον χρόας ἐσχηματισμένης ὡδί· κἂν ἀπέλθῃ, οὐκέτι τὸ διαφανὲς ἔχει, ὃ ἔσχε πρότερον, ὅτε παρεῖχεν εἰς αὐτὸ ἐνεργεῖν τὸ ὁρώμενον. Ἀλλὰ καὶ ἐπὶ τῆς ψυχῆς, ὅσον ἐνέργεια ἄλλης προτέρας, μενούσης τῆς προτέρας μένει καὶ ἡ ἐφεξῆς ἐνέργεια.

Εἴ τις δὲ μὴ ἐνέργεια, ἀλλ´ ἐξ ἐνεργείας, οἵαν ἐλέγομεν τὴν τοῦ σώματος οἰκείαν ἤδη ζωήν, ὥσπερ τὸ φῶς τὸ ἀναμεμιγμένον ἤδη τοῖς σώμασιν; Ἢ ἐνταῦθα τῷ καὶ συμμεμῖχθαι τὸ ποιοῦν τὸ χρῶμα. Ἐπὶ δὲ τῆς ζωῆς τῆς τοῦ σώματος τί; Ἢ παρακειμένης ψυχῆς ἄλλης ἔχει. Ὅταν οὖν τὸ σῶμα φθαρῇ — οὐ γὰρ δὴ ψυχῆς τι ἄμοιρον δύναται εἶναι — φθειρομένου οὖν τοῦ σώματος καὶ οὐκ ἐπαρκούσης αὐτῷ οὔτε τῆς δούσης οὔτ´ εἴ τις παράκειται, πῶς ἂν ἔτι ζωὴ μένοι; Τί οὖν; Ἐφθάρη αὕτη; Ἢ οὐδὲ αὕτη· εἴδωλον γὰρ ἐκλάμψεως καὶ τοῦτο· οὐκέτι δέ ἐστιν ἐκεῖ μόνον.

VIII. Εἰ δ´ εἴη σῶμα ἔξω τοῦ οὐρανοῦ, καὶ ὄψις τις ἐντεῦθεν μηδενὸς κωλύοντος εἰς τὸ ἰδεῖν, ἆρ´ ἂν θεάσαιτο ὅ τι μὴ συμπαθὲς πρὸς ἐκεῖνο, εἰ τὸ συμπαθὲς νῦν διὰ τὴν ζῴου ἑνὸς φύσιν; Ἢ εἰ τὸ συμπαθὲς διὰ τὸ ἑνὸς ζῴου τὰ αἰσθανόμενα καὶ τὰ αἰσθητά, καὶ αἱ αἰσθήσεις οὕτως οὐκ ἄν, εἰ μὴ τὸ σῶμα τοῦτο τὸ ἔξω μέρος τοῦδε τοῦ ζῴου· εἰ γὰρ εἴη, τάχα ἄν. Εἰ μέντοι μὴ μέρος εἴη, σῶμα δὲ κεχρωσμένον καὶ τὰς ἄλλας ποιότητας ἔχον, οἷον τὸ ἐνταῦθα, ὁμοειδὲς ὂν τῷ ὀργάνῳ; Ἢ οὐδ´ οὕτως, εἰ ὀρθὴ ἡ ὑπόθεσις· εἰ μή τις τούτῳ γε αὐτῷ τὴν ὑπόθεσιν ἀνελεῖν πειρῷτο ἄτοπον εἶναι λέγων, εἰ μὴ χρῶμα ὄψεται ἡ ὄψις παρόν, καὶ αἱ ἄλλαι αἰσθήσεις τῶν αἰσθητῶν παρόντων αὐταῖς οὐκ ἐνεργήσουσι πρὸς αὐτά. Ἀλλὰ τὸ ἄτοπον τοῦτο, πόθεν δὴ φαίνεται, φήσομεν. Ἢ ὅτι ἐνταῦθα ἐν ἑνὶ ὄντες καὶ ἑνὸς ταῦτα ποιοῦμεν καὶ πάσχομεν. Τοῦτο οὖν σκεπτέον, εἰ παρὰ τοῦτο. Καὶ εἰ μὲν αὐτάρκως, δέδεικται· εἰ δὲ μή, καὶ δι´ ἄλλων δεικτέον.

Τὸ μὲν οὖν ζῷον ὅτι συμπαθὲς αὐτῷ, δῆλον· καὶ εἰ εἴη ζῷον, ἀρκεῖ· ὥστε καὶ τὰ μέρη, ᾗ ἑνὸς ζῴου. Ἀλλ´ εἰ δι´ ὁμοιότητά τις λέγοι; Ἀλλ´ ἡ ἀντίληψις κατὰ τὸ ζῷον καὶ ἡ αἴσθησις, ὅτι τοῦ ὁμοίου μετέχει τὸ αὐτό· τὸ γὰρ ὄργανον ὅμοιον αὐτοῦ· ὥστε ἡ αἴσθησις ψυχῆς ἀντίληψις ἔσται δι´ ὀργάνων ὁμοίων τοῖς ἀντιληπτοῖς. Ἐὰν οὖν ζῷον ὂν αἰσθάνηται μὲν μὴ τῶν ἐν αὐτῷ, τῶν δὲ ὁμοίων τοῖς ἐν αὐτῷ, ᾗ μὲν ζῷον, ἀντιλήψεται; Ἢ μέντοι τὰ ἀντιληπτὰ ἔσται, οὐχ ᾗ αὐτοῦ, ἀλλ´ ᾗ ὅμοια τοῖς ἐν αὐτῷ. Ἢ καὶ τὰ ἀντιληπτὰ οὕτως ἀντιληπτὰ ὅμοια ὄντα, ὅτι αὕτη αὐτὰ ὅμοια πεποίηκεν, ὥστε μὴ οὐ προσήκοντα εἶναι· ὥστε εἰ τὸ ποιοῦν ἐκεῖ ἡ ψυχὴ πάντη ἑτέρα, καὶ τὰ ἐκεῖ ὑποτεθέντα ὅμοια οὐδὲν πρὸς αὐτήν. Ἀλλὰ γὰρ ἡ ἀτοπία τὸ μαχόμενον ἐν τῇ ὑποθέσει δείκνυσιν ὡς αἴτιόν ἐστιν αὐτῆς· ἅμα γὰρ ψυχὴν λέγει καὶ οὐ ψυχήν, καὶ συγγενῆ καὶ οὐ συγγενῆ, καὶ ὅμοια ταῦτα καὶ ἀνόμοια· ὥστε ἔχουσα τὰ ἀντικείμενα ἐν αὐτῇ οὐδ´ ἂν ὑπόθεσις εἴη. Καὶ γάρ, ὡς ἡ ψυχὴ ἐν τούτῳ· ὥστε πᾶν καὶ οὐ πᾶν τίθησι, καὶ ἄλλο καὶ οὐκ ἄλλο, καὶ τὸ μηδὲν καὶ οὐ τὸ μηδέν, καὶ τέλεον καὶ οὐ τέλεον. Ὥστε ἀφετέον τὴν ὑπόθεσιν, ὡς οὐκ ὂν ζητεῖν τὸ ἀκόλουθον τῷ αὐτὸ τὸ ὑποτεθὲν ἐν αὐτῷ ἀναιρεῖν.

I. Comme nous avons différé de rechercher s'il est possible de voir sans un milieu (02), tel que l'air ou ce qu'on appelle le corps diaphane (03), nous allons maintenant examiner cette question.

Nous avons déjà dit que l'âme ne peut voir et sentir en général que par l'intermédiaire d'un corps (04) : car, lorsqu'elle est complètement séparée du corps, elle vit dans le monde intelligible. Comme sentir consiste à percevoir, non les choses intelligibles, mais seulement les choses sensibles , il faut que l'âme , étant en quelque sorte en contact avec les choses sensibles , ait avec elles un rapport de connaissance ou d'affection au moyen d'intermédiaires qui possèdent une nature analogue ; c'est pourquoi la connaissance des corps s'acquiert au moyen d'organes corporels (05). Par ces organes, qui sont liés ensemble 409 ou continus de manière à former une espèce d'unité, l'âme approche des choses sensibles, en sorte qu'il s'établit entre elle et ces choses une communauté d'affection (ὁμοπαθεία). Qu'il doive y avoir contact entre l'organe et l'objet connu, c'est évident pour les objets tangibles, mais c'est douteux pour les objets visibles. Le contact est-il aussi nécessaire pour l'ouïe, c'est une question que nous discuterons plus tard [§ 5]. Pour le moment, nous allons examiner si, pour voir, il est nécessaire qu'il y ait un milieu entre l'œil et la couleur.

S'il y a un milieu, c'est par accident ; il ne contribue en rien à la vision (06). Puisque les corps opaques, les corps terreux, par exemple, empêchent de voir, et que nous voyons d'autant mieux que le milieu est plus subtil, on pourra dire que les milieux contribuent à la vision, ou que du moins, s'ils n'y contribuent pas, ils ne sont pas un obstacle ; mais on pourra dire également [en se fondant sur le même fait] qu'ils sont un obstacle.

Examinons si [comme on le prétend] le milieu reçoit le premier et transmet l'affection et en quelque sorte l'empreinte. A l'appui de cette opinion, on dira que, si quelqu'un se tient devant nous en dirigeant ses regards vers la couleur, il la voit aussi ; or la couleur ne parviendrait pas jusqu'à nous si le milieu n'éprouvait pas une affection (07). — Il ne semble pas nécessaire que l'affection soit éprouvée 410 par le milieu, puisqu'elle est déjà éprouvée par l'œil, dont la fonction consiste précisément à être affecté par la couleur; ou du moins, si le milieu est affecté, c'est d'une autre manière que l'œil. En effet, le roseau interposé entre la main et le poisson nommé torpille n'éprouve pas la même affection que la main; cependant, la main ne serait pas affectée, si le roseau ne se trouvait interposé entre elle et le poisson (08). Le fait d'ailleurs donne lieu à examen : car si le pêcheur était dans le filet, il ressentirait encore de la torpeur. Cette question paraît se rapporter aux affections sympathiques (συμπαθείαι) . Si tel être peut en vertu de sa nature être affecté sympathiquement par tel autre être, il ne s'en suit pas que le milieu, s'il est différent, partage l'affection ; tout au moins, il n'est pas affecté de la même manière. En ce cas, l'organe destiné à éprouver l'affection l'éprouve bien mieux quand il n'y a pas de milieu, lors même que le milieu est lui-même susceptible d'éprouver quelque affection.

II. Si [comme l'enseigne Platon] la vision suppose l'union de la lumière de l'œil avec la lumière interposée jusqu'à l'objet sensible (09), le milieu interposé est la 411 lumière, et ce milieu est nécessaire dans cette hypothèse. Si [comme l'enseigne Aristote] la substance colorée produit une modification (τροπή) dans le milieu, qui empêche que cette modification ne parvienne immédiatement à l'œil, même quand il n'y a pas de milieu ? Car, dans ce cas, le milieu interposé est nécessairement modifié avant l'œil. Ceux qui enseignent [comme le font les Platoniciens] que la vision s'opère par une effusion de la lumière de l'œil n'ont aucune raison de supposer un milieu, à moins qu'ils ne craignent que le rayon visuel ne s'égare ; mais ce rayon est lumineux, et la lumière se propage en ligne droite. Ceux qui [comme les Stoïciens] expliquent la vision par la résistance qu'éprouvé le rayon visuel (ἔστασις) ont besoin d'un milieu (10). Les partisans des images (εἴδωλα), soutenant 412 [comme le font les Atomistes (11)] qu'elles se meuvent dans le vide, supposent qu'il y a un espace libre afin que les images ne soient pas arrêtées; par conséquent, comme elles seront d'autant moins arrêtées qu'il n'y aura pas de milieu, cette opinion n'est pas contraire à notre hypothèse.

Quant à ceux qui pensent que la vision s'opère par sympathie (12), ils diront que l'on voit moins bien quand il y a un milieu, parce que ce milieu empêche, entrave et affaiblit la sympathie. Dans ce cas, en effet, le milieu eût-il la même nature et fût-il affecté de la même manière, il affaiblit nécessairement la sympathie. Il se passe alors la même chose que pour un corps qui est profondément brûlé par le feu qu'on en approche : les parties intérieures sont moins affectées, parce qu'elles sont protégées par les parties extérieures. Mais, si les parties d'un seul et même animal éprouvent des affections sympathiques, seront-elles moins affectées parce qu'il y a un milieu? Oui, sans doute. L'affection sera affaiblie, selon la nature du milieu, parce que ce milieu empêche toute affection excessive, à moins que ce qui est transmis [par une partie à une autre] ne soit tel que le milieu ne puisse en être affecté. Mais, si l'univers est sympathique à lui-même parce qu'il constitue un animal un, et si nous sommes affectés parce que nous sommes contenus dans cet animal un et que nous en formons des parties, pourquoi ne serait-il pas nécessaire qu'il y ait continuité pour que nous sentions un objet éloigné? Il est nécessaire qu'il y ait continuité et qu'il existe un milieu, parce que l'animal un doit être continu; seulement, le continu [le milieu] n'est affecté que par accident; sinon, il faudrait admettre que tout peut être affecté par tout. Mais, si tel être est affecté par tel 413 autre d'une manière, si celui-ci est affecté par celui-là d'une autre manière, il n'y a pas toujours besoin d'un milieu. Si l'on prétend qu'il est besoin d'un milieu pour la vision, il faut en dire la cause : car ce qui traverse l'air ne l'affecte pas toujours et se borne souvent à le diviser. Ainsi, quand une pierre tombe, la seule chose qui arrive à l'air, c'est de ne pas soutenir la pierre : car, puisqu'il est dans la nature de la pierre de tomber, il n'est pas raisonnable de dire qu'elle tombe par la réaction qu'exercé l'air ambiant ; sinon, il faudrait dire que c'est la réaction de l'air ambiant qui fait monter le feu, ce qui est absurde, parce que le feu, par la rapidité de son mouvement, prévient cette réaction. Si l'on dit que la réaction est accélérée par la rapidité même du mouvement, cela arrive par accident et n'a pas de rapport avec l'impulsion de bas en haut : car les arbres croissent par le haut sans recevoir d'impulsion. Nous-mêmes, en marchant, nous divisons l'air, sans que la réaction de l'air nous pousse : l'air qui est derrière nous se borne à remplir le vide que nous avons fait. Si donc l'air se laisse diviser par les corps sans en être affecté, qui empêche qu'il laisse arriver les images à l'œil sans être divisé?

Si ces images ne nous arrivent pas par une espèce d'écoulement ((ροῇ) ,pourquoi l'air serait-il affecté et pourquoi ne serions-nous affectés nous-mêmes que par suite de l'affection que l'air aurait éprouvée? Si nous ne sentions que parce que l'air serait affecté avant nous, nous rapporterions la sensation de la vue, non à l'objet visible, mais à l'air placé près de nous, comme cela a lieu pour la chaleur. Dans ce cas, ce n'est pas le feu éloigné, c'est l'air placé près de nous qui, étant échauffé , nous échauffe nous-mêmes : car la sensation de la chaleur suppose contact, ce qui n'a pas lieu pour la vue. Si l'on voit, ce n'est pas parce que l'objet sensible est placé sur l'oeil [mais parce que le milieu est éclairé] ; or il est nécessaire que le milieu soit éclairé parce que l'air est ténébreux par lui-même. L'air 414 n'aurait pas besoin de lumière s'il n'était pas ténébreux : car [pour que la vision ait lieu], il faut que les ténèbres, qui font obstacle à la vision, soient vaincues par la lumière. C'est peut-être pour cette raison qu'un objet placé très près de l'œil n'est pas vu : car il apporte avec lui l'ombre de l'air et la sienne propre.

III. Une forte preuve que les formes des objets sensibles ne sont pas vues parce que l'air, étant affecté, les transmettrait en quelque sorte de proche en proche, c'est que dans l'obscurité on voit le feu, les astres et leurs figures. Personne ne saurait prétendre que, dans ce cas, les formes des objets, étant imprimées à l'air obscur, sont transmises jusqu'à l'œil; sinon, il n'y aurait pas d'obscurité, puisque le feu éclairerait en transmettant sa forme. En effet, dans une obscurité profonde où l'on ne voit point la clarté des astres, on aperçoit le feu des signaux et des phares. Si quelqu'un, se mettant en opposition avec le témoignage de la sensation, prétend que dans ce cas même le feu pénètre l'air, nous lui répondrons que la vue devrait alors distinguer les plus petits objets qui sont dans l'air au lieu de se borner à apercevoir le feu. Si donc on voit ce qui est au delà d'un milieu obscur, on le voit bien mieux quand il n'y a pas de milieu. — Mais, nous objectera-t-on peut-être, lorsqu'il n'y a pas de milieu, on ne voit point. — C'est, non parce qu'il n'y a pas de milieu, mais parce que la sympathie de l'animal [universel] est alors détruite, puisqu'elle suppose que les parties de cet animal ne forment qu'un seul être. Il semble en effet que la sensation a pour condition générale que l'animal universel soit sympathique à lui-même; sans cela, comment une chose participerait-elle à la puissance d'une autre chose dont elle serait très éloignée?

Voici encore une autre question [relative au même sujet] qui nous paraît digne d'examen : S'il existait un autre monde et un autre animal qui n'eût aucun rapport avec notre monde, si de plus il y avait à la surface du ciel un 415 œil qui regardât, apercevrait-il cet autre monde à une distance modérée ou bien n'aurait-il aucun rapport avec lui? Mais nous traiterons cette question plus loin [§ 8]. Maintenant, nous allons donner une nouvelle preuve que la vision n'a pas lieu parce que le milieu est affecté.

Si l'air était affecté, il éprouverait une affection matérielle, semblable à la figure imprimée sur la cire. Dans ce cas, une certaine partie de l'objet serait figurée dans une certaine partie de l'air ; par conséquent, la partie de l'air qui est voisine de l'oeil recevrait une partie de l'objet visible d'une grandeur égale à celle de la pupille. Or, on voit l'objet visible tout entier; tous ceux qui sont dans l'air l'aperçoivent également, soit qu'ils le considèrent de face, soit qu'ils le regardent de côté, soit même qu'ils se trouvent placés les uns derrière les autres, pourvu qu'ils ne se fassent pas obstacle les uns aux autres. Ceci prouve que chaque partie de l'air contient l'objet visible tout entier: or cela ne peut s'expliquer par une affection corporelle, mais par des lois plus relevées, propres à l'âme et à l'animal qui est partout sympathiqueà lui-même.

IV. Dans quel rapport la lumière qui émane de l'oeil se trouve-t-elle avec la lumière qui est contiguë à l'œil et s'étend jusqu'à l'objet [§ 2]? — Elle n'a pas besoin de l'air comme milieu, à moins qu'on ne dise qu'il n'y a pas de lumière sans air; alors l'air est un milieu par accident. Quant à la lumière elle-même, c'est un milieu qui n'est pas affecté : car il n'est pas nécessaire qu'il y ait ici une affection, mais seulement un milieu ; par conséquent, si la lumière n'est pas un corps, il n'est pas nécessaire qu'il y ait un corps [pour servir de milieu]. On dira peut-être que la vue n'a pas besoin d'une lumière étrangère ni d'un milieu pour voir simplement, mais qu'elle en a besoin pour voir de loin. Nous examinerons plus tard [§ 6] s'il peut y avoir ou non de la lumière sans air. Considérons maintenant le premier point.

Si l'on suppose que la lumière qui est contiguë à l'oeil 416 devienne animée, que l'âme s'y répande en quelque sorte, s'y unisse comme elle s'unit à la lumière intérieure, il n'est pas besoin d'une lumière intermédiaire pour percevoir l'objet visible. La vue ressemble au tact : elle opère dans la lumière en se transportant en quelque sorte à l'objet, sans que le milieu éprouve d'affection (13). Examinons si c'est parce qu'il y a un intervalle, ou parce qu'il y a un corps dans l'intervalle, que la vue doit se transporter à l'objet. Si c'est parce qu'il y a un corps dans l'intervalle, en enlevant cet obstacle, la vision doit avoir lieu. Si c'est simplement parce qu'il y a un intervalle, il faut supposer que la nature de l'objet visible est inerte et tout à fait inactive. Mais cela est impossible : non seulement le tact annonce et touche l'objet voisin, mais encore, par l'affection qu'il éprouve, il fait connaître les différences de l'objet tangible, et le perçoit même de loin, si rien ne s'y oppose : car nous percevons le feu en même temps que l'air qui nous entoure et avant que cet air ait été échauffé. Un corps solide s'échauffe plus que l'air, par conséquent il reçoit de la chaleur à travers l'air plutôt que par l'intermédiaire de l'air. Si donc l'objet visible a la puissance d'agir, et l'organe celle de pâtir, pourquoi la vue aurait-elle besoin d'un autre milieu [que la lumière], afin d'exercer sa puissance? Ce serait avoir besoin d'un obstacle. Quand la lumière du soleil nous arrive, elle n'éclaire pas l'air avant de nous éclairer nous-mêmes, elle l'éclaire en même temps que nous; avant même qu'elle approche de l'œil, tandis qu'elle est encore ailleurs, il nous arrive de voir, comme si 417 l'air n'était pas affecté ; c'est sans doute parce que le milieu n'a pas éprouvé de modification et que la lumière n'est pas encore venue s'unir à notre vue. Dans cette hypothèse [qui admet que l'air reçoit et transmet une affection] il est difficile d'expliquer pourquoi pendant la nuit nous voyons les astres et en général toute espèce de feu.

Si l'on suppose que l'âme reste en elle-même, mais qu'elle se serve de la lumière [émanée de l'œil], comme d'un bâton, pour atteindre l'objet visible, il faudra, en ce cas, que la perception très vive ait pour cause la résistance éprouvée par la lumière dans sa tension (14), et que la couleur sensible, en tant qu'elle est couleur, ait elle-même la propriété de réfléchir la lumière : de cette manière, le contact s'opérera par un milieu. Mais la lumière s'est auparavant approchée de l'objet sans qu'il y eût un milieu ; de cette manière, le contact opéré ensuite par un milieu produirait la connaissance par une espèce de mémoire et de raisonnement. Or il n'en est pas ainsi. Si l'on suppose enfin que la lumière contiguë à l'objet visible soit affectée et transmette ensuite cette affection de proche en proche jusqu'à la vue , cette hypothèse est au fond la même que celle qui prétend que le milieu doit être modifié préalablement par l'objet visible, hypothèse que nous avons déjà discutée plus haut.

V. Faut-il admettre que, pour l'ouïe, l'air est d'abord mis en mouvement, puis que, ce mouvement se transmettant de proche en proche et sans altération depuis l'air qui produit le son jusqu'à l'oreille, le son arrive ainsi jusqu'au sens ? Ou bien le milieu est-il affecté ici par accident, et seulement parce qu'il est interposé, de telle sorte que, si le milieu était anéanti, une fois que le son serait produit par le choc de deux corps, nous le sentirions aussitôt? — II faut que l'air soit d'abord mis en mouvement, mais le milieu qui 418 est interposé [entre l'air mis d'abord en mouvement et l'oreille] remplit un autre rôle. L'air paraît être ici la condition souveraine de la production du son : car, dans l'origine, le choc de deux corps ne produirait pas de son, si l'air, comprimé et frappé par leur rencontre rapide, ne transmettait de proche en proche le mouvement jusqu'à l'oreille (15). Mais, si la production du son dépend des impulsions imprimées à l'air, il reste à expliquer les différences des voix et des sons : car, autre est le son que rend l'airain quand il est frappé par l'airain, autre le son qu'il rend quand il est frappé par un autre métal, etc. Cependant l'air est un ainsi que l'impulsion qu'il reçoit [pour produire le son] , et les différences que nous considérons ne consistent pas simplement en plus et en moins. Si l'on rapporte à l'air la production de la voix et du son (16), parce que l'impulsion imprimée à l'air est sonore, nous ferons observer que l'air n'est pas la 419 cause du son en tant qu'air : car il ne résonne qu'autant qu'il ressemble à un corps solide, demeurant en place, avant de se dilater, comme quelque chose de solide (17). Il suffit donc ici des objets qui se choquent, et ce choc ou cette impulsion forme le son qui parvient au sens de l'ouïe. On en a une preuve dans les sons qui se produisent à l'intérieur des animaux, sans air; quand une partie est frappée par une autre : tel est le son que rendent certaines articulations, quand on les fléchit, ou certains os, quand on les choque l'un contre l'autre ou qu'on les brise ; dans ce cas, l'air n'intervient pas.

Telles sont les considérations auxquelles l'ouïe donne lieu, et qui ressemblent à celles auxquelles nous nous sommes livrés au sujet de la vue. Il faut donc dire; pour l'ouïe, que sa perception consiste, comme celle de la vue, en une affection ressentie sympathiquement dans l'animal universel.

VI. Il nous reste à examiner s'il y aurait de la lumière sans air, dans le cas où le soleil illuminerait la surface des corps et que le vide existerait dans l'intervalle qui est actuellement éclairé par accident en vertu de la place qu'il occupe [entre le soleil et les corps]. — Certes, si les autres choses étaient affectées parce que l'air serait affecté lui-même) si la lumière avait pour substance l'air dont elle serait une affection, cette affection ne saurait exister sans le sujet qui l'éprouverait. Mais [selon nous], la lumière n'est pas essentiellement propre à l'air en tant qu'air : car tous les corps ignés et brillants, entre autres les pierres précieuses, ont une couleur lumineuse. — Ce qui passe d'un corps brillant dans un autre corps existerait-il sans cet autre corps? — Si la lumière n'est qu'une simple qualité d'une chose, comme toute qualité suppose un sujet, il faut chercher la lumière dans le corps dans lequel elle réside. Si c'est 420 au contraire un acte produit par une autre chose, pourquoi, s'il n'y a pas de corps auprès de l'objet lumineux, s'il n'y a que le vide, la lumière n'existerait-elle pas et ne s'étendrait-elle pas aussi au-dessus [comme au-dessous, en rayonnant en tout sens]? Puisqu'elle s'étend, pourquoi ne se répandrait-elle pas sans être arrêtée? Si sa nature est de tomber, elle s'abaissera d'elle-même : car ni l'air ni aucun corps éclairé ne la fera sortir du corps éclairant et ne la forcera de s'avancer, puisqu'elle n'est pas un accident qui suppose un sujet, ni une affection qui suppose un objet affecté. Sans cela, la lumière demeurerait [dans le corps éclairé] quand l'objet dont elle émane viendrait à s'éloigner; mais elle s'éloigne avec lui ; elle s'étend donc. Où s'étend- elle? Il suffit que le lieu existe [pour qu'elle s'étende] ; sinon, le corps du soleil perdrait son acte, c'est-à-dire la lumière qu'il répand. S'il en est ainsi, la lumière n'est pas la qualité d'un sujet; c'est l'acte qui émane d'un sujet, mais ne passe pas dans un autre sujet (18) ; seulement, si un autre sujet est présent, il éprouvera une affection. Comme la vie, qui constitue un acte de l'âme, affecte le corps s'il est présent, et n'en constitue pas moins un acte si le corps est absent, de même, la lumière constitue un acte soumis aux mêmes conditions. Ce n'est pas le ténébreux de l'air qui engendre la lumière, ni le ténébreux mêlé à la terre qui produit une lumière impure ; sinon, on pourrait produire le doux en mêlant une chose à l'amer. Si donc on dit que la lumière est une modification (τροπή) de l'air, il faut ajouter que l'air doit être modifié lui-même par cette modification, et que le ténébreux de l'air n'est plus ténébreux après avoir subi ce changement. Quant à l'air, il reste ce qu'il était, comme s'il n'avait pas été affecté. L'affection n'appartient qu'à ce qui est affecté. La couleur n'appartient 421 donc pas à l'air, mais subsiste en elle-même; l'air est seulement présent. En voici assez sur ce sujet.

VII. Quand l'objet dont la lumière émane vient à s'éloigner, la lumière périt-elle ou remonte-t-elle à sa source? Cette question se rattache en effet aux précédentes. Si la lumière se trouve dans le corps éclairé de telle sorte qu'elle lui soit devenue propre, elle périt avec lui. Mais, si elle est un acte immanent (sans cela, elle entourerait l'objet dont elle émane, elle y resterait intérieurement, elle s'y accumulerait) , elle ne saurait s'évanouir tant que l'objet dont elle émane continue lui-même de subsister. Si cet objet passe d'un lieu à un autre, la lumière y passe aussi, non parce qu'elle reflue sur elle-même ou change de lieu, mais parce que l'acte de l'objet lumineux existe et est présent dès que rien ne s'y oppose. Si la distance du soleil à la terre était beaucoup plus considérable qu'elle ne l'est actuellement, la lumière du soleil s'étendrait cependant jusqu'à nous, pourvu qu'il n'y eût point d'obstacle dans cet espace. D'un côté, il y a dans le corps lumineux un acte, une espèce de vie surabondante, un principe et une source d'activité; de l'autre, il y a au delà des limites du corps lumineux un second acte qui est l'image de l'acte propre à ce corps et ne s'en sépare pas. Tout être a un acte qui est son image, de telle sorte que, dès que l'être existe, son acte existe aussi, et que tant que l'être subsiste, son acte rayonne plus ou moins loin. Il est des actes faibles et obscurs, d'autres cachés, d'autres puissants qui rayonnent au loin. Quand un acte rayonne au loin, il faut admettre qu'il est là où il agit, où il exerce et manifeste sa puissance. Aussi voit-on la lumière jaillir des yeux des animaux qui les ont naturellement brillants(19); de même, quand les animaux qui ont un feu concentré à l'intérieur viennent à ouvrir leurs paupières, ils dardent des rayons de lumière dans les té- 422 nèbres, tandis que, dès qu'ils ferment leurs yeux, il n'y a plus de lumière au dehors. La lumière ne périt pas alors; seulement, elle ne se produit plus au dehors. Rentre-t-elle dans l'animal? Elle cesse seulement d'être au dehors : car le feu visuel ne va pas au dehors, mais au dedans. La lumière même est-elle donc au dedans? Celle-ci du moins est au dedans; mais [l'œil étant fermé], la paupière lui fait obstacle, en sorte qu'elle n'agit plus au dehors.

Ainsi, la lumière qui émane des corps est l'acte du corps lumineux qui agit au dehors. La lumière qui se trouve dans les corps qui ont originairement une telle nature est l'essence formelle du corps originairement lumineux. Quand un pareil corps a été mêlé à la matière, il produit la couleur. L'acte seul ne suffît pas pour donner la couleur; il ne produit que la coloration, parce qu'il est la propriété d'un sujet, qu'il en dépend, de telle sorte que rien ne peut être éloigné de ce sujet sans l'être également de son acte. La lumière est tout à fait incorporelle, quoiqu'elle soit l'acte d'un corps. On ne saurait donc dire proprement de la lumière qu'elle s'éloigne ou qu'elle est présente; les choses se passent d'une autre manière : la lumière est l'essence du corps lumineux en tant qu'elle est son acte. L'image produite dans un miroir est donc un acte de l'objet visible, lequel agit sur ce qui peut pâtir, sans laisser rien écouler de sa substance. Si l'objet est présent, l'image paraît dans le miroir : elle est en quelque sorte l'image de la couleur qui a telle figure. Si l'objet s'éloigne, le corps diaphane n'a plus ce qu'il avait quand l'objet visible agissait sur le miroir. Il en est de même pour la première âme : son acte demeure dans le corps tant que cette âme y demeure elle-même (20).

S'il s'agit d'une force qui ne soit pas l'acte de la première âme, mais qui procède seulement de cet acte, telle que la vie que nous disons propre au corps, cette force sera-t-elle dans les mêmes conditions que la lumière mêlée aux corps? — Nous disons que la lumière est dans les corps colorés, en tant que ce qui produit la couleur est mêlé aux corps. Quant à la vie propre au corps, nous pensons que le corps la possède tant que la première âme est présente : car rien ne peut être inanimé. Quand le corps périt, et qu'il n'est plus assisté par la première âme qui lui communiquait la vie, ni par l'acte de cette âme, comment la vie demeurerait-elle dans le corps? — Quoi! cette vie a-t-elle péri? — Non : cette vie elle-même n'a pas péri (car elle n'est que l'image d'une irradiation) ; il faut dire seulement qu'elle n'est plus là (21).

VIII. S'il y avait un corps hors de notre monde, et qu'un œil le considérât d'ici, sans obstacle, il est douteux qu'il pût le voir, parce qu'il ne serait pas en communauté d'affection avec lui : car la communauté d'affection a pour cause la nature de l'animal un [l'unité du monde]. Puisque la communauté d'affection [la sympathie] suppose que les choses sensibles et les sens appartiennent à l'animal un, le corps placé hors du monde ne serait pas senti, à moins qu'il ne fût une partie du monde. S'il en était une partie, il pourrait être senti. S'il n'en était pas une partie, mais que par sa couleur et ses autres qualités il fût conforme à l'organe qui doit le percevoir [serait-il senti]? Non, il ne serait pas senti, si toutefois cette hypothèse [d'un corps placé hors du monde] est admissible, Mais peut-être refuserait-on d'admettre cette hypothèse en prétendant qu'il est absurde que l'œil ne voie pas la couleur placée devant lui et que les autres sens ne perçoivent pas les qualités qui sont en leur présence. Voici pourquoi cela paraît absurde : c'est que nous sommes actifs et passifs parce que nous sommes dans l'animal un et que nous en consti- 424 tuons des parties. Y a-t-il encore quelque chose à considérer? Si ce que nous avons dit suffit, notre démonstration est terminée; sinon, il faut donner encore d'autres preuves à l'appui de ce que nous avançons.

Tout animal est sympathique à lui-même. Si ce que nous avons nommé forme un seul animal, notre démonstration suffit, et toutes choses éprouveront des affections communes en tant qu'elles constituent des parties de l'animal un. Si l'on avance qu'un corps extérieur au monde pourrait être senti à cause de sa ressemblance, nous dirons que la perception appartient à l'animal, parce que c'est l'animal qui possède la ressemblance : car son organe est semblable [à la chose perçue] ; ainsi, la sensation sera la perception que l'âme aura au moyen d'organes semblables aux choses perçues. Si donc l'animal sent, non seulement ce qui est en lui, mais encore des choses semblables à ce qui est en lui, il percevra ces choses en tant qu'il est animal, et ces choses seront perçues, non en tant qu'elles lui appartiennent, mais en tant qu'elles ressemblent à ce qui lui appartient. Il semble plutôt que les choses perçues doivent être perçues en tant qu'elles sont semblables parce que l'âme se les est rendues semblables et familières. Si donc l'âme qui se rend ces choses semblables est tout autre qu'elles, les choses qu'on suppose lui devenir semblables lui resteront tout à fait étrangères. L'absurdité de la conséquence montre qu'il y a une contradiction dans l'hypothèse : car on affirme à la fois que l'âme existe et n'existe pas, que les choses sont conformes et différentes, semblables et dissemblables. Par conséquent, puisque l'hypothèse implique contradiction, elle n'est pas admissible : car elle suppose que l'âme existe dans ce monde, par suite que le monde est et n'est pas universel, est et n'est pas autre, est et n'est pas parfait. Il faut donc abandonner l'hypothèse que nous discutons : car on ne saurait en tirer une conséquence raisonnable puisqu'elle implique contradiction.

551 NOTES ET ÉCLAIRCISSEMENTS

ÉCLAIRCISSEMENTS

566 LIVRES III, IV, V.

QUESTIONS SUR L'ÂME.

Ces trois livres sont le vingt-septième, le vingt-huitième et le vingt- neuvième dans l'ordre chronologique. M. Klrchhoff les a réunis tous ensemble, et il a en conséquence changé les numéros que portent les paragraphes dans les éditions antérieures.

Taylor a traduit en anglais le livre III : Select Works of Plotinus, p. 319-396, sous ce titre: A discussion of Doubts relative to the Soul.

M. Barthélemy-Saint-Hilaire a traduit en français les paragraphes 15, 16, 24, 32 du livre m, dans son ouvrage De l'École d'Alexandrie, p. 233.

Quoique Plotin aborde et discute successivement dans les Ennéades toutes les questions que soulève l'étude de l'âme, il n'est cependant aucun livre où l'on trouve une exposition complète et suivie de sa psychologie. D'un autre côté, les Éclaircissements que nous avons donnés sur cette matière dans ces deux volumes sont nécessairement dispersés comme les textes mêmes auxquels ils se rapportent. Nous allons donc faire ici un résumé général qui permette au lecteur de saisir facilement l'ensemble de la psychologie de notre auteur et qui lui indique dans quels passages, soit des Ennéades, soit des Éclaircissements, il peut trouver la solution de chaque question. Nous indiquerons ensuite les rapprochements auxquels ces livres donnent lieu.

§ I. RÉSUMÉ GÉNÉRAL DE LA PSYCHOLOGIE DE PLOTIN.

L'homme est composé de deux parties, d'un corps et d'une âme. C'est l'âme qui constitue proprement l'homme (t. I, p. 365-366).

A. Le Corps.

Le corps auquel l'âme est unie n'est pas simplement une masse matérielle, c'est une matière disposée de telle façon, c'est-à-dire 567 organisée (t. I, p. 366 et la note). Il doit la vie à l'âme, qui lui donne la forme et qui seule retient unies ensemble toutes les molécules qui le composent (t. Il, p. 439).

Trois choses concourent à la génération de l'homme, les parents, l'influence des astres et des circonstances extérieures, l'action de l'Âme universelle. Quand l'Âme entre dans le corps, elle en trouve les contours déjà ébauchés; elle achève de l'organiser (t. I, p. 475-476).

La vie abandonne le corps aussitôt que l'âme cesse d'y être présente (t. II, p. 377-379, 423).

B. L'Âme.

1. Essence de l'âme.

L'âme n'est ni un corps, ni une harmonie, ni une entéléchie. Elle est une essence véritable, distincte et séparable du corps, simple et indivisible, identique, principe de la vie et du mouvement, parce qu'elle est une force active, qu'elle possède une activité innée (t. I, p. 37; t. II, p. 433,435-466). Il en résulte qu'elle est immortelle (t. II, p. 466-476).

2. Parties de l'âme.

Les parties de l'âme (μέρη, εἴδη, λόγοι), qu'il faut bien distinguer de ses facultés, sont les puissances qui différent par leur genre(22).

DIVISION PLATONICIENNE. — Pour classer et définir les vertus(23), Plotin divise l'âme, comme le fait Plaτon, en partie raisonnable, partie irascible et partie concupiscible (t. I, p. 52; t. II, p. 127).

DIVISION PÉRIPATÉTICIENNE. — Pour classer et définir les diverses fonctions de l'âme (24), Plotin la divise, comme le fait Aristote (25), en intelligence ou âme intellectuelle, âme raisonnable, âme irraisonnable ou sensitive et végétative (t. II, p. 308-311, 463-465).

Voici les caractères qui distinguent ces parties :

568 1° L'intelligence ne descend pas dans le corps, parce que sa fonction est la pensée intuitive, qui n'a aucun rapport ni direct ni indirect avec l'exercice des organes. Elle est à la fois personnelle et impersonnelle (t. I, p. 44, 50 ; t. II, p. 492).

2° L'âme raisonnable n'est présente au corps que par son rapport avec la puissance sensitive et imaginative (t. II, p. 310); par elle-même, elle est indépendante du corps. En effet, elle n'a besoin d'aucun organe pour exercer sa fonction propre, la pensée discursive; il faut même qu'elle se sépare du corps pour posséder les vertus intellectuelles (t. I, p. 46-48, 398-400).

C'est l'âme raisonnable qui constitue essentiellement l'homme (t. 1, p. 43-44).

3° L'âme irraisonnable ou sensitive et végétative a besoin du corps pour exercer ses fonctions : aussi dit-on que celles-ci sont communes à l'âme et au corps (t. I, p. 46-47).

Par son union avec le corps, l'âme irraisonnable constitue l'animal (appelé aussi le composé, la partie commune), auquel appartiennent les vertus naturelles (t. I, p. 43-47, 69,362-367, 398-400).

RAPPORT DE L'ÂME AVEC LE CORPS.— L'âme ne forme pas un mixte avec le corps. Elle n'est pas dans le corps comme dans un lieu, ou dans un vase, ou dans un sujet, ou comme une partie dans un tout, ou comme une forme dans la matière. Elle est présente au corps comme la lumière est présente à l'air; elle est présente tout entière dans tout le corps par les puissances dont l'exercice met en jeu les organes (t. I, p. 355-361 ; t. II, p. 302-311).

INDIVISIBILITÉ ET IMPASSIBILITÉ DE L'ÂME. — Le rapport de l'âme avec le corps explique l'indivisibilité et l'impassibilité de l'âme.

1° L'âme raisonnable est indivisible parce qu'elle n'a pas besoin du corps. L'âme irraisonnable est à la fois divisible et indivisible: elle est divisible en ce qu'elle fait participer chaque organe à la puissance propre à la fonction qu'il remplit; elle est indivisible en ce que ses puissances sont distinctes sans être séparées, l'âme étant présente tout entière dans tout le corps, comme le prouve la sympathie des organes, et chaque puissance étant présente tout entière dans tout l'organe auquel elle se communique (t. II, p- 256, 275-279, 301, 308-311, 448-450). Il en résulte que l'âme irraisonnable elle-même est séparable du corps (t. II, p. 464-465).

2° L'âme raisonnable est impassible, parce que tous ses mouvements et ses changements sont des opérations et des modifications complètement immatérielles, telles que le passage de la puissance à l'acte (t. II, p. 123-132). Quant à la partie irraisonnable, elle est passive en ce sens qu'elle est le principe des passions, c'est-à- 569 dire des faits qui sont accompagnés de peine ou de plaisir ; mais elle est impassible en ce sens qu'elle ne subit pas l'altération comme le corps, que les passions qu'on lui rapporte sont des passions sans passivité, c'est-à-dire des modifications auxquelles on ne donne le nom de passions que par métaphore (t. II, p. 126, 133).

Rendre l'âme impassible, la purifier, la séparer du corps, c'est l'empêcher de se représenter les images des choses sensibles et de produire dans le corps les mouvements qui accompagnent ces images, parce qu'il en résulte des plaisirs ou des douleurs qui troublent l'âme (t. II, p. 135-138).

UNITÉ DE L'ÂME. — L'âme est une, quoique l'on distingue en elle plusieurs parties, parce que ces parties sont des formes, des raisons : l'âme est une forme, une raison, qui contient des formes et des raisons (t. I, p. 365 ; t. II, p. 270, 379, 443-444).

D'ailleurs, l'âme irraisonnable, l'âme raisonnable et l'intelligence sont unies ensemble sous ce rapport qu'elles procèdent l'une de l'autre : l'âme irraisonnable est l'acte de l'âme raisonnable, et l'âme raisonnable est l'acte de l'intelligence (t. I, p. 364-366; t. II, p. 379).

Chaque partie de l'âme reçoit ainsi sa forme de la partie qui est immédiatement au-dessus d'elle (t. II, p. 244). Il en résulte qu'à la mort l'âme irraisonnable se sépare du corps avec l'âme raisonnable, mais elle ne subsiste plus qu'en puissance dans le principe dont elle était l'acte (t. II, p. 379, 423).

3. Facultés de l'âme.

Les facultés (δυνάμεις) sont les puissances qui diffèrent entre elles par leurs opérations (26).

VIE VÉGÉTATIVE. — Les facultés qui se rapportent à la vie végétative sont la Puissance nutritive et générative (appelée aussi Nature et Raison séminale), la Puissance passive, l'Appétit concupiscible et l'Appétit irascible. Ces facultés sont communes à l'âme et au corps, c'est-à-dire, elles sont par elles-mêmes des formes immatérielles, indivisibles et impassibles, mais elles ne peuvent s'exercer que dans l'animal (le composé du corps et de l'âme irraisonnable), où elles sont engagées dans la matière et ont pour sièges des organes qui sont divisés et qui pâtissent (t. II, p. 134-135).

1° Puissance nutritive et générative. — La Puissance nutritive ou végétative exerce son action dans tout le corps qu'elle administre 570 et qu'elle façonne à l'image de l'âme. C'est une force providentielle, mais aveugle (t. I, p. 331, 371-373 ; t. II, p. 211-216, 310, 349-350, 356, 360).

L'Amour physique paraît avoir pour siège l'organe qui est destiné à le satisfaire. La génération est un acte de la Puissance naturelle ou Raison séminale qui produit une forme dans le but de perpétuer l'espèce (t. I, p. 143-144, 331-332, 475-477; t. II, p. 103, 213, 222, 373).

2° Puissance passive ou Sensibilité externe.— Pâtir, c'est éprouver une impression organique, une modification sensible. C'est le corps vivant qui éprouve la passion ; c'est la puissance sensitive de l'âme qui, par ses relations avec les organes, perçoit la passion sans l'éprouver elle-même (t. II, p. 307-359).

A la suite de la passion se produisent le plaisir et la douleur, qui sont accompagnés de connaissance. Ils indiquent à l'âme ce qui est favorable ou nuisible à la conservation du corps (t. I, p. 336; t. II, p. 358-359).

En résumé, la Passivité ou Sensibilité externe est la puissance à laquelle se rapportent les passions, c'est-à-dire les faits qui sont accompagnés de plaisir ou de douleur. Tantôt l'agitation sensible qui se produit dans le corps précède l'acte de l'âme appelé imagination ou opinion, tantôt elle suit cet acte (t. II, p. 132-135).

3° Appétit concupiscible, Appétit irascible. — Les Appétits dérivent de la puissance végétative, parce qu'ils se rapportent à la constitution du corps organisé et vivant (t. II, p. 359, 373, 376).

L'Appétit concupiscible se rapporte aux besoins du corps. Il a son origine dans la puissance végétative qui, en organisant le corps, l'a rendu capable de rechercher ce qui est agréable et de fuir ce qui est pénible. D'un côté, le plaisir et la douleur engendrent le Désir et l'Aversion. D'un autre côté, la concupiscence étant accompagnée de connaissance, la sensation met enjeu l'imagination, et alors l'âme accorde ou refuse à l'organisme ce dont il a besoin (t. I, p. 336 ; t. II, p. 359-361). L'appétit concupiscible a pour siège le foie (t. Il, p. 311, 373-374).

L'Appétit irascible se rapporte à la disposition du corps et a également son origine dans la puissance végétative. Tantôt, quand le corps souffre, le sang bouillonne ainsi que la bile, et il se produit une sensation qui éveille l'imagination ; celle-ci instruit l'âme de l'état de l'organisme et la dispose à attaquer ce qui cause la souffrance. Tantôt, l'âme raisonnable, jugeant qu'on nous fait une injustice, s'émeut et communique son impulsion à l'appétit irascible qui a pour siège le cœur (t. II, p. 373-377).

571 VIE SENSITTVE. — Les facultés qui se rapportent à la vie sensitive sont la Puissance sensitive, l'Imagination sensible et la Mémoire sensible. L'âme possède ces facultés par elle- même; mais, d'un côté, la puissance sensitive ne peut s'exercer sans le concours des organes ; d'un autre côté, l'imagination sensible et la mémoire sensible, qui n'ont pas besoin du concours des organes, sont cependant liées à la sensation. Il en résulte que ces facultés sont irrationnelles (t. I, p. 338 ; t. II, p. 319).

1° Puissance sensitive ou Sensibilité interne. — Sentir, c'est percevoir les qualités des objets extérieurs et se représenter leurs formes sensibles.

La Sensation suppose trois choses: l'objet extérieur, l'organe qui pâtit et reçoit la forme sensible, l'âme qui connaît la passion et perçoit la forme sensible reçue par l'organe. De cette manière, l'organe joue le rôle d'intermédiaire entre l'objet extérieur et l'âme; d'un côté, il pâtit comme l'objet extérieur, il éprouve la même passion; d'un autre côté, cette passion est une forme qui a déjà quelque chose de la nature intelligible. Quant à la sensation qui est propre à l'âme, c'est une connaissance, un jugement; par conséquent, ce n'est ni une empreinte, ni une passion, mais un acte: car, pour sentir, il faut que l'âme applique son attention aux objets extérieurs (t. I, p. 332-333; t. II, p. 123, 129, 316, 364-367, 369, 425-428).

C'est par le corps et pour le corps que l'âme sent, soit que toute passion doive, quand elle est vive, arriver jusqu'à l'âme, soit que les sens aient été faits afin que nous prenions garde à ce qu'aucun objet ne nuise à notre corps, soit qu'ils nous aient encore été donnés pour acquérir des connaissances (t. II, p. 367).

Chaque sens a un organe spécial, sauf le toucher qui est répandu dans tout le corps (t. II, p. 308). Pour le toucher, il faut qu'il y ait contact entre l'organe et l'objet , mais cela n'est point nécessaire pour la vue ni pour l'ouïe. La vue, au moyen de la lumière émanée de l'œil, atteint l'objet dans l'endroit où il est placé, comme si la perception s'opérait dans cet endroit même ; l'air est inutile pour l'acte de la vision et la production de la lumière (t. I, p. 250-253; t. II, p. 409-417, 419-427). L'ouïe perçoit la vibration du corps' sonore ; et, les corps solides étant sonores aussi bien que l'air, l'air peut servira la production et à la transmission du son, mais il n'est pas toujours nécessaire, puisque les corps solides remplissent encore mieux ce rôle (t. I, p. 251 ; t. II, p. 417-419, 427 428).

Comme les premiers nerfs , qui servent d'instruments au tact et qui possèdent aussi le pouvoir de mouvoir l'animal, ont leur origine 572 dans le cerveau, on y a placé le siège de la Puissance sensitive et de l'Appétit (t. II, p. 308-310).

2° Imagination sensible. Mémoire sensible. — Ces deux facultés sont liées entre elles et se rapportent à la sensation. La sensation vient aboutir à l'Imagination sensible, qui se la représente sous forme d'image. Le pouvoir de conserver et de reproduire cette image constitue la Mémoire sensible (t. II, p. 324). L'image que la Mémoire conserve et reproduit est une forme e( non une empreinte (t. II, p. 317, 423). Il en résulte que le corps ne sert point pour la mémoire (t. II, p. 319). En effet, la mémoire est une puissance essentiellement active : si elle garde la notion d'un objet, c'est qu'elle a considéré cet objet avec toute la force de son attention ; si elle se rappelle une notion précédemment acquise, c'est qu'elle la fait passer de la puissance à l'acte. C'est pourquoi l'exercice accroît la force du souvenir, et certains indices dont nous avons l'habitude de nous servir nous font retrouver aisément [par l'association des idées une foule de choses auxquelles nous n'avions pas réfléchi d'abord (t. II, p. 429-434).

VIE RATIONNELLE. — Les facultés qui se rapportent à la vie rationnelle sont l'Opinion, la Raison discursive , l'Imagination intellectuelle, la Mémoire intellectuelle et la Volonté. Leur exercice constitue la vie propre de l'âme. A ces facultés se rattache la Conscience, qui ne constitue pas une faculté spéciale (t. I, p. 352-356).

1° Opinion. — L'Opinion est le jugement que l'âme porte sur la passion et sur la sensation (t. I, p. 332, 337). L'opinion ne se borne pas à suivre la passion ; quelquefois elle la fait naître. Elle a ainsi beaucoup d'analogie avec l'imagination (t. II, p. 131-135).

2° Raison discursive. — La Raison discursive juge les représentations sensibles, les combine et les divise; elle considère aussi sous forme d'images les conceptions qui lui viennent de l'intelligence, et opère sur ces images comme sur les images fournies par la sensation ; enfin, elle est encore la puissance de comprendre, puisqu'elle discerne les nouvelles images des anciennes et qu'elle les accorde en les rapprochant, d'où dérivent les réminiscences (t. I, p. 36, note 5, p. 326-328, 341).

La partie de la raison discursive qui s'exerce sur les images et les formes fournies par la sensation constitue le Raisonnement (t. I, p. 118, 333, 341). La partie supérieure qui reçoit les impressions et les conceptions de l'intelligence constitue la Raison pure; mais, dans la raison pure, les idées sont développées et séparées, tan- 573 dis que, dans l'intelligence, elles existent toutes ensemble ( t. I, p. 44, 327; t. II, p. 299-300, 325).

L'emploi méthodique de la Raison pure constitue la Dialectique, tandis que celui du Raisonnement constitue la simple Logique, qui est subordonnée à la première (t. I, p. 66-68).

3° Imagination intellectuelle. — L'Imagination intellectuelle se rattache à la raison discursive. La raison pure reçoit la pensée pure, qu'elle accompagne toujours, et la transmet à l'imagination intellectuelle. Dans l'intelligence, la pensée est indivisible. Dans l'imagination, elle se développe en passant à l'état d'image. C'est de cette manière qu'elle est perçue, qu'elle dure et devient un souvenir (t. I, p. 339-340 ; t. II, p. 325-326).

Quand l'imagination intellectuelle s'exerce en même temps que l'imagination sensible, elle l'éclipse par sa lumière et il n'y a qu'une image (t. II, p. 326-327).

4° Mémoire intellectuelle. — La Mémoire intellectuelle dépend de la raison discursive et de l'imagination intellectuelle : de la raison discursive, parce que, comme on ne se souvient que de ce qui passe, la mémoire ne peut s'appliquer qu'aux actes d'une faculté qui va sans cesse d'une conception à une autre (t. II, p. 332, 335, 337, 339), tandis que l'intelligence a une intuition immuable d'essences qui sont elles-mêmes immuables (t. II, p. 313, 332, 337) ; de l'imagination intellectuelle, parce que la mémoire ne reçoit et ne garde les pensées pures que sous forme d'images (t. II, p. 325-326).

Quand la mémoire intellectuelle s'exerce concurremment avec la mémoire sensible, elle la domine de manière à ce qu'il n'y ait qu'un souvenir, ou bien elle la fait rester dans l'obscurité (t. II, p. 327-329, 338).

5° Volonté. — La Volonté est le pouvoir d'agir sans contrainte et avec la conscience de ce que l'on fait.

Elle diffère de la liberté en ce que celle-ci n'implique que la première condition : car, pour qu'un acte soit libre, il suffit qu'on soit maître de le faire. La liberté dans l'homme n'est pas un pouvoir d'agir quelconque ; c'est le pouvoir de développer sans obstacle les facultés propres à son essence, de vivre conformément à sa nature. Pour remplir ces deux conditions, il faut que l'âme s'affranchisse des passions du corps et qu'elle suive le désir qui la porte naturellement vers le bien (car l'essence de la volonté est de vouloir le bien (27). Par consé- 574 quent, lorsque l'âme prend une détermination et qu'elle l'exécute parce qu'elle y est poussée par les choses extérieures, qu'elle cède à la violence de ses appétits, sa détermination et son action ne doivent pas être regardées comme libres. Au contraire, quand elle suit son guide propre, la raison pure et impassible, la détermination qu'elle prend est vraiment volontaire, libre, indépendante, l'action qu'elle fait est réellement son œuvre (t. Il, p. 16-18. Voy. aussi, dans le volume suivant, l'Ennéade VI, livre VIII, § 1-7).

Ainsi, de même que les Appétits sont excités par l'imagination sensible, la Volonté est mise en mouvement par la raison pure. Puisque la volonté agit toujours en vue du bien, elle doit, toutes les fois qu'elle ne s'égare pas en poursuivant son but, se conformer aux conceptions que la raison pure reçoit de l'intelligence. Lorsque cette disposition devient une habitude solide, elle constitue la vertu,. Sans elle, l'homme incline tantôt au bien, tantôt au mal, selon qu'il se laisse guider par l'imagination sensible ou par la raison pure (t. II, p. 31, 38, 47, 210). D'ailleurs, l'action est inférieure à la spéculation , la vertu active à la vertu contemplative (t. I , p. 50, 400; t. II, p. 329). Aussi n'est-ce que dans la vie parfaite de l'intelligence que se trouve le bonheur (t. I, p. 75, 416-418).

VIE INTELLECTUELLE. — Les facultés qui se rapportent à la vie intellectuelle sont l'Intelligence et l'Amour.

1° Intelligence. — L'Intelligence a pour fonction la pensée intuitive. Elle est la puissance qui pense l'intelligible en se pensant elle- même.

Le caractère fondamental de la pensée est que la chose pensante et la chose pensée sont une seule et même chose. Tandis que la sensation perçoit ce qui est hors d'elle, que la raison discursive, en concevant ce qu'elle possède intérieurement, le considère comme distinct d'elle, l'intelligence pense l'intelligible en se pensant elle- même (t. I, p. LXX-LXXIV; t. II, p. 220, 223-224).

L'intelligence étant un acte qui consiste à se penser soi-même, quand nous nous pensons nous-mêmes, nous pensons une nature pensante; par conséquent, nous pensons une nature intellectuelle. Nous sommes donc l'intelligible par le fond véritable de notre être, et la pensée que nous en avons nous en donne l'image (t. II, p. 245).

L'intelligence perçoit l'objet intelligible comme la sensation perçoit l'objet sensible, par intuition. Mais, il y a cette différence que la sensation s'applique à ce qui est hors d'elle, tandis que l'intelligence se concentre en elle-même, parce qu'elle possède en elle- même les essences intelligibles qu'elle contemple et dont elle communique les notions à la raison discursive (t. I, p. 329-330; t. II, 575 p. 234, 491. Voy. aussi, dans le tome III, les livres III, V, IX, de l'Ennéade V). L'Intelligence divine est au-dessus de nous. Elle est à la fois commune et particulière à tous les hommes : commune, parce qu'elle est indivisible, une et partout la même ; particulière, parce que chacun la possède tout entière dans la partie la plus élevée de son âme (t. I, p. 44). En effet, notre âme ne descend pas tout entière dans le corps (t. II, p. 492); notre intelligence reste toujours là-haut unie à l'Intelligence divine dans le monde intelligible, qui est le lieu de la pensée (t. II, p. 482-483). Notre intelligence pense toujours, mais nous n'en avons pas toujours conscience, parce que nous n'usons pas toujours de tout ce que nous possédons. Or, nous en usons quand nous tournons notre raison vers le monde supérieur, et que, par cette conversion, nous amenons à l'acte ce qui jusque-là n'était qu'en puissance, ce qui n'était qu'une simple disposition. C'est pour cela que notre intelligence est nôtre et n'est pas nôtre tout ensemble : elle est nôtre , en ce sens qu'elle est une partie de nous-mêmes ; elle n'est pas nôtre, en ce sens que c'est un principe supérieur auquel nous nous élevons (t. I, p. 47-18, 57, 3-14-350 ; t. II, p. 484).

2° Amour. — L'Amour est le désir du beau et du bien (t. II, p. 109). L'âme possède naturellement ce désir général, qui lui inspire tous les désirs particuliers qu'elle doit éprouver : car, il prend des formes diverses en présence des diverses espèces de beautés et des biens particuliers qui s'offrent à nous. C'est pour cela qu'il y a en nous plusieurs amours (t. II, p. 116). Tous les amours mis en nous par la nature sont bons et essentiels à l'âme; seulement, ils sont inférieurs ou supérieurs selon qu'ils appartiennent à la partie inférieure ou à la partie supérieure de l'âme. L'amour qui domine dans chaque âme constitue son démon propre (t. II, p. 110, 116).

Sous sa forme inférieure, l'amour est le désir de s'unir à un bel objet et d'engendrer dans la beauté (t. II, p. 102-105).

Sous sa forme supérieure, c'est d'abord le désir de contempler la beauté intelligible, dont la vue est pour l'âme une source intarissable de plaisir (t. II, p. 105, 108). C'est ensuite l'amour du Bien absolu, auquel seul aspirent les sages, tandis que les hommes vulgaires s'attachent à des biens particuliers (t. II, p. 116). En effet, quand l'âme se détache des choses terrestres, elle s'élève d'abord de la beauté sensible à la beauté intelligible, dont elle trouve le type parfait dans l'Intelligence divine. Mais elle ne s'arrête pas là. La Beauté qui brille dans les idées de l'Intelligence vient d'un principe 576 supérieur. L'amour aiguillonne l'âme jusqu'à ce que, s'étant élevée au-dessus de tout ce qui est étranger au Bien absolu, elle voie, seule à seul, dans toute sa simplicité , dans toute sa pureté, Celui dont tout dépend, auquel tout aspire, duquel tout tient l'existence, la vie et la pensée (t. I, p. 108-113).

4. Rapports de l'âme humaine avec les trois hypostases divines.

Notre être est l'image des trois hypostases divines :

1° de l'Un. — Par l'unité qui fait le fond de notre être, nous touchons à l'Un et nous subsistons en lui (t. I, p. 330).

2° de l'Intelligence.— Par notre intelligence, nous sommes en communication perpétuelle avec l'Intelligence divine, qui nous éclaire toutes les fois que nous nous tournons vers elle (t. I, p. 348). En effet, le monde intelligible, qui est le lieu de la pensée, contient non seulement l'Intelligence universelle tout entière, mais encore les intelligences particulières : l'Intelligence universelle contient en puissance les autres intelligences; et, de leur côté, les intelligences particulières ont chacune en acte ce que la première contient en puissance (t. II, p. 483).

3° de l'Âme universelle. — Par notre âme, nous sommes dans le même rapport avec l'Âme universelle que par notre intelligence avec l'Intelligence universelle. Puisqu'il y a une Intelligence une et une pluralité d'intelligences, il devait y avoir également une Âme une et une pluralité d'âmes, et il fallait que de l'Âme qui est une naquît la pluralité des âmes particulières et différentes, comme d'un seul et même genre proviennent des espèces qui sont les unes supérieures, les autres inférieures, les unes plus intellectuelles et les autres moins intellectuelles (t. I, p. 482).

La sympathie universelle prouve que toutes les âmes forment une unité générique. L'Âme universelle est une essence une et entière qui engendre toutes les âmes et se communique à elles en demeurant en elle-même, comme la science est tout entière dans chacune de ses parties et les engendre sans cesser d'être tout entière en elle-même (t. II, p. 498, 501).

D'un autre côté, les âmes ne forment pas une unité numérique : car, dans ce cas, les âmes particulières ne seraient que des fonctions diverses de l'Âme universelle, comme nos sens ne sont que des fonctions diverses de notre âme, en sorte que l'Âme universelle seule penserait. Or, il n'en est pas ainsi : la pensée est une fonction propre, indépendante ; chaque intelligence subsiste par elle-même. L'individualité n'est même pas anéantie par la mort, 577 parce que, à l'identité qui constitue l'être, chaque intelligence joint un caractère propre qui la différence perpétuellement des autres. Or ce qui est vrai des intelligences particulières est également vrai des âmes particulières qui en procèdent (t. II, p. 268-274).

5. L'âme avant la vie terrestre.

Descente de l'âme dans le corps. Les âmes ont une double vie, parce qu'elles vivent tour à tour dans le monde intelligible et dans le monde sensible.

Tant qu'elles demeurent dans le monde intelligible conjointement avec l'Âme universelle, elles contemplent l'Intelligence divine ; elles exercent en même temps le pouvoir qu'elles ont sur les choses inférieures, en partageant avec l'Âme universelle l'administration du monde, sans sortir du calme dont elles jouissent ni être exposées à aucune souffrance. Mais, quand le désir les prend de se faire chacune une vie particulière et indépendante, elles se séparent de l'Âme universelle et descendent dans les corps que celle-ci a préparés pour les recevoir (t. II, p. 484-486).

Les âmes viennent ici-bas dans le but de développer leurs facultés et d'orner ce qui est au-dessous d'elles. En effet, nos facultés seraient inutiles, nous les ignorerions nous-mêmes, si nous ne les manifestions pas en les faisant passer de la puissance à l'acte. La loi de la procession veut que chaque essence produise quelque chose au-dessous d'elle, jusqu'à ce que, de degré en degré, ce développement soit arrivé aux dernières limites du possible. Il fallait donc que les âmes n'existassent pas seulement, mais encore qu'elles révélassent ce qu'elles étaient capables d'engendrer (t. II, p. 488-490).

La descente des âmes n'est ni volontaire ni forcée : les âmes obéissent à une impulsion naturelle, en vertu de laquelle elles entrent dans les corps qui sont préparés pour les recevoir, et dont l'espèce est conforme à la disposition particulière de chacune d'elles (t. II, p. 289-293).

En descendant du monde intelligible, les âmes viennent d'abord dans le ciel. Elles y prennent un corps aérien ou igné, et y habitent l'astre qui est en harmonie avec leur caractère ; ou bien, au moyen de leur corps aérien, elles passent du ciel dans des corps d'une nature inférieure, ce qui constitue la métensomatose. Dans tous les cas, elles sont soumises à l'Ordre providentiel qui régit tout l'univers (t. II, p. 99, 294).

578 6. L'âme pendant la vie terrestre. Purification.

Placée sur les confins du monde intelligible et du monde sensible, l'âme a pour destinée de faire passer quelque chose du premier dans le second, en développant ses puissances et en assistant ce qui est au-dessous d'elle. C'est donc pour remplir une mission divine qu'elle descend dans un corps. Si elle fuit promptement d'ici-bas, elle n'a pas à regretter d'avoir manifesté ses facultés, et d'avoir, par l'expérience des choses qu'elle a vues et souffertes sur la terre , appris à sentir combien on est heureux d'habiter là-haut (t. II, p. 488, 491).

1° Purification. — L'âme doit donc ici-bas faire tous ses efforts pour remonter au monde intelligible dont elle est descendue. Afin d'atteindre ce but, il faut qu'elle s'applique à se séparer du corps, non en quittant violemment cette vie (car elle passerait alors dans une autre toute semblable), mais en se purifiant et en se tournant vers l'Intelligence divine, dont elle n'est jamais complètement détachée (t. I, p. 57, 140).

Cette purification et cette conversion ne peuvent s'opérer que graduellement. Dans l'enfance, absorbés que nous sommes par le développement du corps, nous n'exerçons guère que les fonctions de la vie animale, et le principe supérieur nous illumine rarement d'en haut (t. I, p. 47 ; t. II, p. 118). Mais, quand la formation de l'organisme ne réclame plus toute notre activité, nous pouvons appliquer nos forces au développement des facultés supérieures. S'il est bien dirigé, nous nous efforcerons de devenir semblables à Dieu en nous élevant successivement de la vie végétative à la vie sensitive, de la vie sensitive à la vie rationnelle, de la vie rationnelle à la vie intellectuelle (t. Il, p. 94). Les vertus politiques, les vertus purificatives, les vertus de l'âme purifiée et les vertus exemplaires, tels sont les divers degrés qui conduisent au terme suprême (t. I, p. 52-61). L'amour, la musique et la dialectique, tels sont les moyens qui nous aident à fuir d'ici-bas et à retourner dans la région qu'habité notre Père (t. I, p. 63-66, 111).

2° Métensomatose. — Une fois descendue dans le corps, l'âme peut s'y complaire, au lieu de chercher à s'en séparer; elle peut, oubliant sa patrie intelligible, se donner au monde inférieur qu'elle est venue habiter. C'est là le mal véritable. Il a son origine dans la partie irraisonnable de l'âme qui nous trouble par les passions, nous égare par les illusions de l'imagination, et nous conduit à commettre des fautes (t. I, p. 45-49, 135-139). Aussi, cette partie irraisonnable est- elle punie après la mort par les souffrances qu'elle subit, quand 579 nous sommes condamnés par la justice divine à passer dans un nouveau corps (t. I, p. 48). La nature de ce corps est toujours en harmonie avec la disposition que nous avons contractée dans l'existence antérieure, et la métempsycose (que notre auteur nomme toujours la métensomatose) est ainsi notre naturelle et nécessaire punition, jusqu'au terme de chacune des périodes de la vie du monde, où, affranchies de leurs corps, toutes les âmes reviennent, sans perdre leur nature propre et leur indépendance, habiter le monde intelligible avec l'Âme universelle (t. II, p. 290-291).

7. L'âme après la vie terrestre. Retour de l'âme à Dieu.

Tandis que les âmes qui ont commis d'injustes actions passent dans de nouveaux corps pour y subir la punition qu'elles méritent, les âmes qui se sont purifiées (28), c'est-à-dire qui, au sortir de la vie terrestre, n'entraînent avec elles rien de corporel, jouissent du privilège de n'être dans rien de corporel. Puisqu'elles n'ont pas de corps, elles vont nécessairement habiter là où résident les essences intelligibles, c'est-à-dire en Dieu (t. II, p. 312) (29).

Quel est l'état de l'âme qui est ainsi réunie à Dieu?

En se séparant du corps, l'âme cesse d'exercer les facultés qui se rapportent à la vie végétative et à la vie sensitive.

Les facultés de la vie végétative ont pour fonction de donner au corps sa forme, de le nourrir et de satisfaire ses besoins. Elles ne sauraient donc survivre à la destruction du composé. D'ailleurs, elles ne périssent pas à proprement parler : elles cessent seulement d'être présentes au corps; elles remontent au principe duquel elles procèdent (30) et elles continuent d'y subsister, mais seulement en puissance (t. II, p. 379, 423).

580 Quant aux facultés de la vie sensitive, dont le rôle est de faire connaître à l'âme le monde sensible, elles se trouvent, par le fait même de la mort, privées des conditions normales de leur exercice. En effet, pour que l'âme sente, il faut qu'il y ait un intermédiaire entre elle et l'objet sensible : sans organe, point de sensation. D'ailleurs, lors même que l'âme pure pourrait, sans le secours des organes, saisir encore les objets sensibles, elle les négligerait cependant pour s'appliquer à l'intuition des objets intelligibles : car, étant séparée du corps, elle n'aurait aucun intérêt à exercer ses sens puisqu'elle n'a plus besoin de veiller à la conservation du composé (t. II, p. 364-367}. Elle n'exerce pas non plus l'imagination sensible, l'opinion, le raisonnement, non que ces facultés aient besoin du concours des organes, mais parce qu'elles opèrent sur les données de la sensation (t. I, p. 37; t. II, p. 299;. Quant à la mémoire des choses sensibles, elle est également indépendante du corps, mais elle devient superflue dans cette nouvelle existence. Quand, étant encore ici-bas, l'âme désire vivre dans le monde intelligible, elle néglige tout ce qui est étranger à sa nature; comment se rappellerait-elle encore les choses terrestres quand elle en est séparée? Ce souvenir la ferait déchoir du haut rang auquel elle s'est élevée, en la rendant conforme aux objets inférieurs dont elle se représenterait les images (t. II, p. 329, 335). Il en résulte que, dans l'âme qui s'est élevée au monde intelligible, les facultés de la vie sensitive ne subsistent plus en acte, mais seulement en puissance (t. I, p. 364; t. II, p. 335-339).

Que fait donc l'âme pure qui est réunie à Dieu? — Elle contemple les essences auxquelles elle est unie et y applique son attention. Elle n'a pas besoin du raisonnement ni du langage ; elle ne fait usage que de son intelligence et de sa raison : de son intelligence, pour saisir la totalité des intelligibles par une intuition également une et totale ; de sa raison, pour diviser et développer cette intuition une et totale, en considérant toutes les parties du spectacle multiple et varié dont elle jouit. Elle n'a pas besoin de la mémoire : car elle contemple un objet qui est toujours présent et qui ne change pas ; en outre, elle ne change pas elle-même. — Tout entière à la pensée, l'âme n'a pas non plus besoin de faire un retour sur elle-même pour se connaître. Elle se pense en pensant l'intelligible, dont elle a pris la forme et avec lequel elle s'est identifiée : d'un côté, par le regard qu'elle jette sur toutes choses, elle s'embrasse elle-même dans l'intuition de toutes choses; d'un autre côté, par le regard qu'elle jette sur elle-même, elle embrasse toutes choses dans cette intuition. C'est de la même manière qu'elle connaît les autres âmes (t. II, p. 299-300, 330-339).

581 Dans cet état, l'âme jouit de la vraie béatitude. Elle possède en effet la vie parfaite et véritable qui consiste dans l'acte de l'intelligence (t. I, p. 75). Elle est complètement libre, puisque, désormais indépendante des choses étrangères à sa nature, elle s'appartient à elle-même et exerce son activité en elle-même. Elle jouit alors d'une vie véritablement conforme à sa volonté : car la volonté ne tend qu'au bien (t. I, p. 79, 97), et, par l'intelligence, l'âme reçoit du Bien absolu la forme qui la rend semblable à lui. Arrivée ainsi au but suprême auquel aspirait son amour, l'âme s'unit d'une manière ineffable à Celui dont tous les êtres reçoivent leur perfection, et cette union, qui l'absorbe et la ravit, comble tous ses vœux (t. I, p. 109 ; t. Il, p. 231-235, 244, 468-470).

§ II. RAPPROCHEMENTS ENTRE PLOTIN ET LES PHILOSOPHES QUI L'ONT PRÉCÉDÉ.

Nous avons souvent eu occasion de signaler, soit dans les Notes qui accompagnent le texte, soit dans les Éclaircissements de ces deux volumes, de nombreux rapprochements entre la Psychologie de Plotin et celle des philosophes auxquels il a fait des emprunts, ou dont il a combattu certaines théories. Nous allons résumer ici ces indications éparses, afin que le lecteur, en en saisissant l'ensemble, puisse plus aisément apprécier les rapports de notre auteur avec ceux qui l'ont précédé.

Pour être complet sans sortir des limites étroites dans lesquelles nous devons nous renfermer ici, nous renverrons également, soit aux fragments de Porphyre qui, dans le volume précédent, servent d'introduction aux Ennéades, soit aux fragments de Jamblique qui se trouvent dans l'Appendice de ce volume, et qui, disposés comme ils le sont par le traducteur dans leur ordre naturel, forment une histoire abrégée de la psychologie chez les anciens (31).

1. Platon.

Dans sa Psychologie, Plotin s'est inspiré de Platon, principale- 582 ment pour les questions qui se rapportent à la nature de l'âme, à son origine et à sa destinée (32).

Voyez Immatérialité et immortalité de l'âme (t. II, p. 466-468, 472, 474); essence indivisible et divisible (t. I, p. CXII, 367; t. II, p. 260) ;

Division de l'âme en partie raisonnable, partie irascible et partie concupiscible (t. I, p. 52, 397-398 ; t. II, p. 310-311, 375-376) ; nature animale (t. I, p. 40, 49, 368);

Théorie des vertus (t. I, p. 51, 52, 55, 59, 397-398) ; nature et origine du mal (t. I, p. 51, 427-431) ; séparation de l'âme et du corps (t. I, p. 381-384); bonheur (t. I, p. 90);

Descente de l'âme dans le corps (t. I, p. CXIII; t. II, p. 478-481, 486) ; métempsycose (t. II, p. 90-93) ; condamnation du suicide (t. I, p. 439);

Rapports de l'âme humaine avec l'Âme universelle (t. I, p. 177, 469-470; t. II, p. 89, 264, 277), et avec les âmes des astres (t. I, p. 469-470) ;

Du Démon qui est propre à chacun de nous (t. 1, page 186; t. II, p. 93, 97-99, 112); de l'Amour (t. II, p. 103, 106, 108, 111, 115).

Dans sa théorie des facultés de l'âme, Plotin doit beaucoup moins à Platon qu'à Aristote :

Voyez Unité du principe sentant (t. II, p. 269); sensation (t. II, p. 316); vue (t. II, p. 411); appétit (t. II, p. 357) ; mémoire (t. II, p. 315).

Enfin, Plotin transforme complètement la théorie platonicienne des idées (t. I, p. 321) et, par suite, explique la connaissance de l'intelligible par l'intuition intellectuelle, qui rend la réminiscence inutile (t. II, p. 289, 337, 429-430;. Il rectifie aussi d'après les critiques d'Aristote la conception du mouvement que Platon attribue à l'âme humaine (t. I, p. 452). Il explique fort bien que le mouvement de l'âme est un acte immatériel, qui n'a rien de semblable à un mouvement local (t. I, p. 50; t. II, p. 131-132).

En Physiologie, Plotin s'éloigne également de Platon et suit la doctrine de Galien, comme nous l'avons indiqué dans les notes, p. 309, 311.

583 2. Aristote.

Plotin a emprunté à Aristote le fond de sa théorie des facultés de l'âme, comme on peut s'en convaincre par les nombreux rapprochements que nous avons faits entre ce philosophe et notre auteur, et auxquels nous renvoyons ici (33):

Voyez Puissance nutritive et générative (t. I, p. 182, 331 ; t. II, p. 214;) appétits (t. 1, p. 336);

Sensation (t. I, p. 334-336; t. II, p. 367) ; imagination (t. 1, p. 338- 341); opinion (t. I, p. 337); mémoire (t. II, p. 313-318, 323-326, 431) et association des idées (t. II, p. 432);

Raison discursive (t. I, p. 312-313} ;

Intelligence: son impassibilité (t. I, p. 311-316) ; identité de l'intelligence et de l'intelligible (t. I, p. 200; t. II, p. 223, 239, 551) ;

Vertu active et vertu contemplative (t. I, p. 399-401); bonheur (t. I, p. 415-417).

C'est également à Aristote que Plotin a emprunté l'importante distinction de la puissance et de l'acte par rapport aux facultés (t. I, p. CXXVIII, 227).

Cependant, Plotin combat la doctrine péripatéticienne sur plusieurs points importants : il réfute la théorie de l'entéléchie (t. I, p. ex, CXXVIII, 38-42, 336-338, 369-371 ; t. II, p. 463-465); il démontre que l'âme est active dans la sensation et la mémoire (t. I, p. 40-42, 333; t. II, p. 122), et il explique d'une autre manière que les Péripatéticiens les perceptions de la vue et de l'ouïe (t. Il, p. 409, 418-419, 425-426, 428); enfin, il complète la théorie d'Aristote sur l'intelligence en la rattachant d'un côté à l'âme raisonnable qu'elle éclaire, et d'un autre côté à l'Intelligence divine par laquelle elle est éclairée elle-même (t. I, p. ex ; t. Il, p. 223).

3. Stoïciens.

Plotin a emprunté aux Stoïciens deux conceptions qui jouent un rôle important dans sa Psychologie, celle de la raison séminale (t. I, p. 189, 371; t. Il, p. 513-515), et celle de l'unité sympathique qui unit les membres de chaque être vivant (t. I, p. 173).

584 On a vu d'ailleurs qu'il s'est aussi inspiré d'eux dans la théorie des vertus pratiques t. I, p. 418).

Cependant la polémique contre les Stoïciens occupe une grande place dans les Ennéades. Plotin réfute avec autant de force que de profondeur le panthéisme et le fatalisme de ces philosophes (t. II, p. 515-518), leur fausse théorie de la sensation et leur matérialisme (Voy. ci-après les Éclaircissements sur les livres VI et VII). Cette partie de l'œuvre de notre auteur, trop peu remarquée jusqu'ici, mérite d'attirer toute l'attention des historiens de la philosophie.

4. Nouveaux Pythagoriciens.

Dans le livre vi de l'Ennéade IV (§ 1-8, p. 263-282), Plotin combat avec beaucoup de force et de logique le panthéisme, comme il était professé par quelques-uns des nouveaux Pythagoriciens, tels qu'Apollonius de Tyane et Numénius. Ces philosophes, comme nous l'avons déjà dit ci-dessus (p. 263, note 1), pensaient que les âmes particulières ne sont que les parties entre lesquelles se divise et se distribue l'Âme totale du monde. Nous ajouterons seulement ici qu'on trouve sur ce point quelques indications dans le traité De l'Âme par Jamblique (Voy. l'Appendice de ce volume). Cet auteur affirme positivement que, selon Numénius, toutes les âmes forment une unité numérique, et que même cette doctrine fut professée, avec peu de réflexion, par Amélius, qui passe pour avoir, à l'école même de Plotin, conservé quelques-unes des opinions de son premier maître.

5. Ammonius Saccas, fondateur du Néoplatonisme.

D'après le fragment d'Ammonius Saccas que nous avons donné dans le tome I (p. XCV-XCVIII), Plotin a emprunté au fondateur du Néoplatonisme sa théorie sur les rapports de l'âme et du corps. Elle repose sur une conception qui est d'origine orientale (t. I, p. 361).

§ III. RAPPROCHEMENTS ENTRE PLOTIN ET LES PHILOSOPHES QUI L'ONT SUIVI.

A. Philosophes néoplatoniciens.

Les principaux philosophes néoplatoniciens qui ont traité de la Psychologie après Plotin, et qui lui ont fait des emprunts, sont Porphyre, Jamblique, Proclus, Simplicius, Macrobe (Voy. le tome 1, p. 322, 362, 368, 384, 386, 401,440, 447, 454,478), Priscien le philosophe (Voy. le tome I, p. 388-390).

585 Porphyre, dans six de ses écrits, avait traité de la psychologie. Malheureusement, il n'en reste que des fragments. Ils se trouvent tous dans ces deux volumes, savoir: dans le tome l, Principes de la théorie des intelligibles (p. LI-LXXXVI), Des Facultés de l'âme (p. LVII, note 3; p. LXXXVII-XCIII), De la Sensation (p. LXVII, note 1), Mélanges (p. LXXVII, note 1) ; dans l'Appendice du tome II, Traité sur le précepte Connais-toi toi-même, De l'Âme.

Jamblique a composé un traité De l'Âme, dont on trouvera également la traduction dans l'Appendice de ce volume.

Proclus a dispersé ses théories psychologiques dans ses commentaires (Voy. M. Vacherot, Histoire de l'École d'Alexandrie, t. II, p. 355-362 ; M. Berger, Exposition de la doctrine de Proclus, p. 77- 106 ; M. Chauvet, Des théories de l'Entendement humain dans l'antiquité, p. 542-582). Voy. ci-après, p. 599.

Simplicius a composé un Commentaire du Traité d'Aristote sur l'Âme. Il y interprète la pensée d'Aristote dans le sens de la doctrine néoplatonicienne. Voy. ci-après, p. 599.

B. Auteurs chrétiens.

1. Saint Grégoire de Nysse, Némésius, Énée de Gaza, Nicéphore Chumnus.

Les auteurs chrétiens de l'Église grecque qui ont étudié et discuté la psychologie néoplatonicienne l'ont combattue sur trois points : l'éternité des âmes, qui est liée à celle du monde, la réminiscence et la métempsycose. Cette polémique, à laquelle est naturellement mêlée la critique de notre auteur, se trouve exposée principalement dans les écrits de saint Grégoire de Nysse, d'Énée de Gaza (Voy. l'Appendice de ce volume), de Nicéphore Chumnus.

Saint Grégoire de Nysse combat la préexistence de l'âme, la métempsycose et la réminiscence (De l'Âme et de la Résurrection, t. III, p. 232-239, éd. de Paris, 1638).

Nicéphore Chumnus, qui fut beau-père de l'empereur grec Jean Paléologue et se retira à la fin de sa vie dans un monastère où il prit le nom de Nathanaël, a composé un dialogue intitulé: Νικηφόρου Χούμνου τοῦ καὶ Ναθαναὴλ τοῦ μοναχοῦ, Ἀντιθετικὸς πρὸς Πλωτῖνον, que M. Creuzer a publié dans l'édition de Plotin qui a paru à Oxford, t. II, p.1416-1430. Cet écrit, dirigé contre Platon aussi bien que contre Plotin, contient à peu près les mêmes idées que le Théophraste d'Énée de Gaza, dont on trouvera l'analyse et des extraits dans l'Appendice. C'est pourquoi nous devons nous borner ici à cette simple indication.

586 A la suite de cet écrit, M. Creuzer a publié (p. 1433-1447) un autre écrit du même genre, intitulé simplement Διάλογος περὶ ψυχῆς, sans nom d'auteur. Ce dialogue parait n'être qu'une imitation du précédent.

Malgré cette polémique, les auteurs chrétiens de l'Église grecque ont emprunté à la Psychologie néoplatonicienne certaines théories qui pouvaient servir à l'explication et à la démonstration des dogmes chrétiens. Saint Grégoire de Nysse, par exemple, professe sur l'union de l'âme et du corps la même doctrine que Plotin, et il s'en sert pour expliquer comment le Christ a pu unir en sa personne la nature divine à la nature humaine (Catechetica oratio, t. III, p. 65- 66) (34). Cette théorie, qui se retrouve aussi dans saint Augustin (Voy. ci-après, p. 591), est fort bien exposée par Némésius. Après avoir cité le fragment qu'il nous a conservé d'Ammonius Saccas sur l'union de l'âme et du corps (Voy. notre tome I, p. XCV-XCVIII), cet auteur ajoute ces mots :

« Mais cette expression serait plus juste si on l'appliquait à l'union du Verbe divin avec l'homme, qui se fait sans que le Verbe soit confondu avec l'homme ni renfermé dans lui, etc.» (De la Nature de l'homme, ch. III, p. 71 de la trad. de M. Thibault.)

Némésius invoque même à ce sujet le témoignage de Porphyre, qui n'est ici que l'écho de Plotin, et cite un passage de ce philosophe sur l'union de l'âme et du corps (Voy. notre tome I, p. LXXVII, note 1).

2. Synésius.

Cet évêque, dont nous avons déjà eu occasion de faire des citations ci-dessus (p. 521 et p. 579, note 2), a composé un Traité des rêves dans lequel on retrouve beaucoup des idées que Plotin professe sur l'âme et sur la Providence. Nous nous bornerons à en donner un passage très intéressant dans lequel se trouve développée la doctrine psychologique de notre auteur sur la divination et la magie (35).

« Toutes les choses sont des signes les unes des autres, parce qu'il y a de l'affinité entre tous les êtres qui sont contenus dans l'animal universel, c'est-à-dire dans le monde. Ce sont des lettres diverses, phéniciennes, égyptiennes, assyriennes, tracées dans le grand livre de l'univers (36). Elles sont déchiffrées par le sage, cest-à- 587 dire par celui qui a étudié la nature. Or, l'un a étudié une chose, l'autre une autre chose; l'un sait plus, l'autre moins; celui-ci peut lire des syllabes, par exemple, celui-là des mots; cet autre, des phrases entières. Ainsi les sages prévoient l'avenir, les uns par la connaissance des astres, soit des planètes, soit des étoiles fixes; d'autres, par l'inspection des entrailles des victimes; d'autres encore par les cris, la position ou le vol des oiseaux (37). On peut aussi assimiler à des lettres qui indiquent l'avenir les faits qu'on appelle ordinairement des présages, tels que des paroles, des rencontres fortuites, parce que toutes les choses sont les signes les unes des autres (38). Il en résulte que, si les oiseaux avaient aussi quelque sagesse , ils auraient trouvé l'art de prévoir l'avenir d'après les hommes, ainsi que nous le prévoyons d'après eux: car nous sommes pour les oiseaux, comme ils la sont pour nous, tout à la fois nouveaux et anciens, et de bon augure. Comme l'univers est sympathique à lui-même et conspire avec lui-même, il fallait, ce semble, que ses parties eussent de l'affinité, puisqu'elles sont les membres d'un seul tout (39). Peut-être les enchantements des magiciens n'ont-ils pas d'autre principe (40). En effet, toutes les choses ont de l'attrait les unes pour les autres, de même qu'elles sont les signes les unes des autres, et le sage est celui qui connaît l'affinité qui existe entre les parties du monde. Une chose attire l'autre, ayant ce qui est près d'elle pour gage de ce qui est éloigné, et agissant par des sons, des matières et des figures (41). Ainsi, lorsque nos entrailles souffrent, leur souffrance est partagée par un autre organe; le mal du doigt est ressenti par l'âme, sans que ce qui les sépare éprouve rien : car ce sont deux parties d'un seul animal, et elles sympathisent l'une avec l'autre plus qu'avec les autres (42). Il en résulte qu'un des dieux [démons] contenus dans le momie a de l'affinité avec une pierre ou une plante qui, en vertu de cette communauté d'affections, l'attire naturellement et l'enchante (43)... Le monde n'est pas une simple unité, mais une unité constituée par une multiplicité (44). 588 Il y a en lui des parties qui ont de l'affinité et d'autres qui sont en lutte (45); cependant, cette lutte concourt au concert que forme l'ensemble, comme la lyre est un système des sons dissonants et des sons consonnants (46). Or, l'unité qui résulte d'éléments opposés est appelée harmonie dans le monde comme dans la lyre (47)...

» Toute chose divine placée hors du monde sublunaire échappe aux enchantements. Car la nature de l'intelligence ne saurait être charmée; il n'y a que ce qui pâtit qui puisse être charmé (48). »

3. Saint Augustin, Cassiodore, Bossuet.

SAINT AUGUSTIN. — Tout en combattant, comme les auteurs chrétiens de l'Église grecque, la doctrine de la métempsycose (49), saint Augustin a emprunté à Plotin le fond de sa psychologie. Ces emprunts, dont ce Père indique lui-même quelques-uns dans divers traités (50), sont faciles à reconnaître, parce qu'ils portent sur des théories qui sont propres à notre auteur. Récapitulons en effet les citations que nous avons faites de saint Augustin dans ce volume, et nous allons y retrouver les idées fondamentales de la Psychologie de Plotin :

« L'âme n'a point d'étendue (Voy. ci-dessus, p. 127, 255, 443, 444, 447) ; elle est présente tout entière dans le corps tout entier, comme le prouve la sympathie qui unit les organes (p. 257, 450) ; elle est présente au corps, sans être à proprement parler dans le corps (p. 305) ; elle est à la fois indivisible et divisible (p. 281) (51) ; elle est 589 impassible (p. 125, 146). De là résulte qu'elle est immortelle (p. 440, 451, 452, 455, 458, 462, 463, 467, 469, 472). »

Voici pour la nature de l'âme et ses rapports avec le corps. Passons maintenant aux facultés :

« La sensation n'est pas un fait passif, mais un acte, lequel consiste à percevoir la modification passive éprouvée par l'organe (p. 129; Voy., pour la vue en particulier, p. 416, 426, 427). Le plaisir et la douleur naissent de l'union de l'âme avec le corps (p. 133). Les passions sont liées à l'opinion et à l'imagination (p. 136). De là résulte la concupiscence (p. 138). »

» La mémoire ne dépend pas des organes (p. 316) ; elle est liée à l'imagination (p. 324, 431). C'est une puissance essentiellement active (p. 432). Il y a deux mémoires, la mémoire sensible et la mémoire intellectuelle ; la seconde est supérieure à la première, comme l'âme raisonnable l'est à l'âme irraisonnable (p. 328). La mémoire ne s'appliquant qu'aux choses qui passent, le sage n'a pas besoin de la mémoire parce que, contemplant toujours l'Intelligence divine , il possède toujours présentes toutes les choses qu'il y contemple (p. 314).

» Le raisonnement est une faculté discursive, tandis que la raison est une faculté intuitive, dont l'exercice est lié à celui de l'intelligence (p. 299). L'âme connaît ses opérations par le sens intérieur et par la raison (52).

» L'âme contemple les choses intelligibles par sa partie supérieure, c'est-à-dire par la raison et l'intelligence ; pour avoir l'intuition des choses intelligibles , il lui suffît de s'y appliquer (p. 337, 428, 553). L'intuition intellectuelle est analogue à l'intuition sensible (p. 430).

» Les idées (idaœ, formœ, species, rationes, p. 352) sont identiques à l'Intelligence divine (p. 353) (53). C'est leur contemplation qui éclaire 590 l'intelligence humaine (p. 337) ; aussi celle contemplation est-elle commune à tous les hommes (54).

» Les sept degrés de la vie de l'âme (que saint Augustin désigne sous différents noms, Voy. p. 137) sont la vie végétative (animatio, p. 357), la vie sensitive (sensus, p. 339), l'art (ars), la vertu purificative (virtus) , l'impassibilité qui résulte de la purification (tranquillilas), la conversion de l'âme vers l'Intelligence divine (ingressio) (55), enfin la contemplation ou la possession de Dieu (contemplatio rei mansio, p. 236), dont la vision ineffable élève l'âme au-dessus de la pensée même (p. 227, 228, 234). »

II est impossible de ne pas reconnaître, d'après cet ensemble de rapprochements, une filiation d'idées incontestable. Aussi est-il indispensable, pour bien comprendre saint Augustin, de connaître la langue et la doctrine de Plotin. Nous en avons déjà donné plus d'une preuve (Voy. notamment ci-dessus, p. 547, note 1). En voici une autre qui est encore plus remarquable. Nous la tirons d'un pas- 592 sage où saint Augustin se sert, pour expliquer l'union de la nature divine et de la nature humaine dans la personne du Christ, de la théorie néoplatonicienne sur l'union de l'âme et du corps, comme le fait Némésius dans le passage que nous avons cité plus haut (p. 586) :

« Sic autem quidam reddi sibi rationem flagitant, quomodo Deus homini permixtus sit, ut una fieret persona Christi, quum hoc, semel fieri oportuerit, quasi rationern ipsi reddant de re quœ quotidie fit, quomodo misceatur anima corpori, ut una persona fiat hominis. Nam, sicut in unitate personœ anima unitur corpori, ut homo sit; ita in unitate personae Deus unitur homini, ut Christus sit. In illa ergo persona mixtura est animae et corporis ; in hac persona mixtura est Dei et hominis : si tamen recedat auditor a consuetudine corporum, qua solent duo liquores ita commisceri ut neuter servet integritatem suam, quanquam et in ipsis corporibus aeri lux incorrupta misceatur (56). Ergo persona hominis mixtura est animae et corporis; persona autem Christi mixtura est Dei et hominis. 592 Quum enim Verbum Dei permixtum est animae habenti corpus, simul et animam suscepit et corpus. Illud quotidie fit ad procreandos hommes; hoc semel factura est ad liberandos homines. Verumtamen duarum rerum incorporearum commixtio facilius credi debuit, quam unius incorporeœ et alterius corporeœ. » (Lettre CXXXVIII.)

Qu'on essaie de traduire ce passage sans connaître les phrases de Plotin que nous mettons en note, on ne saisira pas l'allusion qu'il renferme, par conséquent, on ne pourra pas bien rendre la véritable pensée de l'auteur. Les rapprochements que nous indiquons ici ont donc autant d'importance pour les œuvres de saint Augustin lui-même que pour celles de Plotin.

Nous terminerons ce résumé par l'indication des écrits de saint Augustin dont nous avons tiré des citations relatives à la psychologie. En voici la liste :

De Quantitate animœ (Voy. ci-dessus, p. 127, 236, 281, 299, 305, 357, 359, 426, 443, 447, 455, 588, 591);

De Immortalitate animœ (p. 125, 146, 255, 257, 440, 462, 463, 467, 469, 472) ;

De Musica (p. 129, 133, 136, 138, 544-547) ;

De Magistro (p. 337, 352) ;

Confessiones (p. 227, 228, 234, 324) ;

De Ordine (p. 314, 328) ;

De Libero arbitrio (p. 17, 589, 590) ;

De Trinitate (p. 427, 428, 430, 431, 432) ;

De diversis Quœstionibus (p. 314, 352, 353);

De Anima et ejus origine (p. 451, 458) ;

Epistolœ (p. 257, 444, 450, 541, 553, 591).

CASSIODORE.— D'après ce que nous venons de dire sur les rapports de Plotin et de saint Augustin, il est facile de comprendre comment il se fait que l'on trouve dans les écrivains bien postérieurs des idées qui sont empruntées aux Ennéades, et dont ceux qui les reproduisent ne soupçonnaient même pas l'origine. Ces idées ont été puisées dans les œuvres de saint Augustin. C'est ainsi que Cassiodore, 593 par exemple, dans son traité De l'Âme (§ 6, p. 287), écrit le passage suivant :

« Tota ergo est [anima] in partibus suis, nec alibi minor, alibi major est, sed alicubi intentius, alicubi remissius, ubique tamen vitali intentione porrigitur. Colligit se [lege corpus] in unum atque copulat ; membra non sinit fluere nec contabescere, quœ vitali vigore custodit; alimenta competentia ubique dispergit, congruentiam in eis modumque conservans. »

La première phrase de ce passage est tirée d'une Lettre de saint Augustin que nous avons citée ci-dessus, p. 444. La seconde phrase est tirée des lignes du traité Sur la Quantité de l'âme que nous avons également citées ci-dessus, p. 356-357; c'est d'après elles que nous avons rectifié le texte de Cassiodore.

BOSSUET. — On sait combien Bossuet avait étudié saint Augustin. Les rapprochements que nous avons indiqués entre les Ennéades et le traité De la Connaissance de Dieu et de soi même s'expliquent donc d'eux-mêmes. Voici les points auxquels ils se rapportent :

Sens (t. I, p. 332-334 ; t. II, p. 364-365} ;

Passions (t. I, p. 336-337) ;

Imagination (t. I, p. 338, 340 ; t. II, p. 118) ;

Entendement (t. I, p. 327, 330, 341-343, 345-349).

Ce que nous venons de dire de Bossuet s'applique également à Fénelon. Voy. ci-dessus, p. 337-338.

4. Boèce.

Boèce a mis en vers la réfutation que Plotin a faite de la théorie professée parles Stoïciens sur la sensation. Voy. ci-après, p. 600.

6. Saint Thomas d'Aquin.

Nous avons montré ci-dessus que Plotin a beaucoup emprunté à la psychologie d'Aristote, qu'il lui doit le fond de la théorie qu'il développe sur les facultés de l'âme humaine, tandis qu'il suit Platon sur les questions de la nature et de la destinée de l'âme. Il serait intéressant de comparer les modifications que Plotin, s'inspirant de Platon et d'Ammonius Saccas, a fait subir à la psychologie d'Aristote, avec celles que saint Thomas d'Aquin y a introduites au moyen âge, en prenant pour guide saint Augustin. On verrait saint Thomas poser un grand nombre des questions que Plotin pose dans les Ennéades, les traiter et les résoudre le plus souvent 594 de la même manière. Pour ne citer ici que quelques exemples, saint Thomas ((57) démontre par les mêmes raisons que Plotin (58)que l'âme ne saurait sentir hors du corps, qu'elle n'est pas arec le corps dans le même rapport que le pilote avec le navire parce qu'elle est présente dans le corps entier, qu'elle est une malgré la variété de ses facultés parce que les formes inférieures sont contenues dans les formes supérieures, etc. (59). Mais cette étude nous conduirait trop loin, et nous ne pouvons que renvoyer le lecteur au remarquable ouvrage de H. Ch. Jourdain sur saint Thomas d'Aquin.

Nous insisterons du moins sur un fait important et qui n'a été signalé par aucun historien de la philosophie, c'est l'accord de Plotin et de saint Thomas sur deux grandes questions : 1° Les âmes humaines ne sont-elles que les parties entre lesquelles se divise et se distribue une Âme unique? 2° Quel est l'état intellectuel de l'âme humaine après la mort?

Pour la première question, nous avons déjà montré dans les notes (p. 271, 274) que saint Thomas avait combattu le panthéisme avec les mêmes arguments que Plotin.

Pour la seconde question, voici le résumé de la doctrine de saint Thomas. Nous l'empruntons à la thèse de M. G.-H. Bach: De l'état de l'âme depuis le jour de la mort jusqu'à celui du jugement dernier, d'après Dante et saint Thomas (p. 32, 53-58).

« Selon saint Thomas, l'union de l'âme et du corps est naturelle; il est même contraire à la nature de l'âme d'en être séparée; mais saint Thomas n'en admet pas moins la possibilité d'une séparation temporaire...

» Il est naturel de penser qu'au moment où l'âme se sépare du corps, elle subit de notables changements dans sa constitution intellectuelle. Si, pour quelques-unes de ses facultés, les organes physiques semblent un obstacle bien plutôt qu'un moyen de développement, il en est d'autres aussi dont on comprendrait difficilement l'exercice sans le concours de ces organes.

» C'est ce qu'enseigne saint Thomas. Fidèle à la doctrine d'Aristote, il déclare l'âme séparée incapable d'éprouver toutes les affec- 595 tions qui dépendent des propriétés sensitives ; mais, pressé par l'autorité des dogmes chrétiens, il lui rend d'une main ce qu'il lui a ôté de l'autre.

» Aucune des propriétés qui avaient le composé pour sujet ne peut subsister après la destruction de ce composé. Elles résident encore dans l'âme, mais elles y sont virtuellement et non actuellement : car elles ne peuvent se manifester que là où il y a des organes corporels. L'âme séparée n'est donc susceptible d'éprouver ni plaisir, ni douleur : car le plaisir et la douleur sont des modifications de la sensibilité. Cependant des textes positifs de l'Écriture et de saint Augustin affirment que l'homme, immédiatement après la mort, jouit ou souffre. Comment concilier ce qu'enseigne la philosophie avec ce que la foi ordonne de croire? Saint Thomas résout la difficulté en disant: «Tristitia et gaudium sunt in anima separata, non secundum appetitum sensitivum, sed secundum appetitum intellectivum. » (Summa, pars I, quœst. 17, art. 8, Quodlib. quœst., de anima, art. 19.)

» Cette modification dans les facultés amène nécessairement un changement dans le mode de connaissance. Et d'abord, on peut se demander si l'âme séparée conserve la science acquise avant la séparation et comment elle la conserve. » Nous laisserons saint Thomas répondre lui-même brièvement à cette double question :

» Anima separata duobus modis cognoscit, uno modo per species sibi infusas in ipsa separatione, alio modo per species quas in corpore accepit. » (Quœst. quodl., de anima, art. 2.)

« Habitus scientiae hic acquisitœ secundum quod est in întellectu manet in anima separata, quum intellectus sit incorruptibilis. — Manet in anima separata actus scientiœ hic acquisitœ, sed non secundum eumdem modum. Per species intelligibiles hic acquisitas anima separata potest intelligere quœ prius intellexit. — Habebunt etiam animae separatœ determinatam cognitionem eorum quae prius hic sciverunt, quorum species intelligibiles conservantur in eis. » (Summa, pars I, q. 19, art. 5 et 6.)

» Passant ensuite à la science acquise depuis la séparation, le saint docteur nous dira en quoi elle consistait et comment il en concevait l'acquisition.

» Il reconnaît que, dégagée des liens corporels, l'intelligence pourra s'exercer dans Un champ en quelque sorte illimité ; qu'elle ne sera plus astreinte à former ses idées par la voie lente et pénible de l'abstraction travaillant Sur les données sensibles; elle n'aura pour les faire éclore qu'à s'exposer à l'action bienfaisante 596 de la lumière divine (60). Les obstacles qui l'empêchaient de recevoir l'influence des substances séparées auront disparu ; entre l'objet connu et le sujet connaissant, il n'y aura plus d'intermédiaire (61)?

» Son regard ne se dirigera plus vers les objets inférieurs auxquels elle était réduite ici-bas a demander la lumière et le perfectionnement. Désormais, elle n'a plus rien à recevoir d'eux : soumise à l'action des substances supérieures, elle se développera sans contrainte. Par la contemplation de sa propre essence, elle se connaîtra directement et immédiatement, tandis que, sur la terre, elle n'avait d'elle-même qu'une connaissance médiate et indirecte. C'est aussi par cette contemplation qu'elle connaît les autres substances séparées, à cause de la ressemblance qui existe entre elle et ces substances (62). Mais, occupant parmi elles le dernier rang, elle ne connaîtra parfaitement que celles qui sont ses égales, c'est-à-dire les autres âmes séparées; quant à celles qui occupent les degrés supérieurs de la hiérarchie , elle n'en aura qu'une connaissance imparfaite.

» Pour ce qui est des objets naturels, elle les connaîtra dans leurs genres, mais elle ne s'en formera des notions particulières qu'autant qu'elle y aura été prédisposée par une cause spécifique (63).

» En parlant de la science acquise par l'influence qu'exercent sur l'âme séparée les autres substances séparées, il observe que les.idées individuelles de l'âme séparée sont inférieures en clarté etc.. précision, même à celles que nous nous formons ici-bas à l'aide des sens.

» Cette connaissance un peu vague et un peu confuse ne s'étend pas à l'avenir (64).

» Ainsi la science de l'âme séparée comprend :

» 1° Les idées qu'elle avait acquises pendant la durée de son union avec le corps ;

597 » 2° Les idées qu'elle a pu acquérir depuis la séparation : ces dernières germent, pour ainsi dire, sous l'influence des autres substances séparées et par l'action de la lumière divine. L'âme se contemple directement; elle se connaît, et, en se connaissant, elle connaît toutes les autres substances séparées, quoique d'une manière imparfaite. Elle connaît toutes les choses naturelles, mais cette connaissance est générale, indéterminée et restreinte au présent. Elle possède toutes ses facultés rationnelles, et leur développement est même plus énergique; la sensibilité n'existe plus chez elle que virtuellement.

» Tel est, en résumé, le tableau de l'état intellectuel de l'Âme séparée; ou plutôt, tel serait cet état si l'âme obéissait alors aux lois de sa nature. Mais Dieu, dans sa toute puissance et son infinie bonté, l'améliore considérablement en faveur de ses élus. Aussi, chaque fois que saint Thomas a l'occasion d'y signaler quelque imperfection, il a grand soin d'ajouter aussitôt qu'il ne parle que des connaissances qui appartiennent aux âmes séparées, en vertu de leur nature, et que, par la grâce divine, leur intelligence devient égale à celle des anges (65). »

Si maintenant l'on veut bien se reporter aux indications que nous avons données p. 579-580 sur l'état de l'âme après la mort selon Plotin, on reconnaîtra facilement que la doctrine de notre auteur est identique à celle de saint Thomas, pourvu qu'on ne considère dans cette dernière que la partie purement philosophique. Cet accord remarquable sur une question spéculative si élevée nous parait s'expliquer par ce fait que Plotin et saint Thomas sont partis des mêmes principes pour la résoudre, en s'appuyant l'un sur Platon et Aristote, l'autre sur Aristote et saint Augustin.

D. Auteurs arabes.

On trouve dans les philosophes arabes du moyen âge , tels que Maïmonide (que nous avons déjà cité, p. 170) et Ibn-Gébirol (Avicébron), des idées qu'ils ont sans doute empruntées à Plotin par des intermédiaires. Voici deux passages d'Ibn-Gébirol qui sont remarquables sous ce rapport :

Sensation. —

«Si nous disons que toutes les formes sensibles subsistent dans la forme de l'âme, on doit entendre par là que toutes les formes se réunissent dans la sienne, c'est-à-dire que l'âme, par sa nature et son être, est une essence qui renferme essentiellement 598 l'essence de toute forme (66)... Ces formes, dans la substance de l'âme, sont intermédiaires entre les formes corporelles portées par la substance composée et les formes spirituelles qui existent dans la substance de l'intellect... Les formes ne passent pas dans l'âme comme la lumière passe dans l'air, et sans y être essentielles, comme plusieurs l'ont cru: car, si les formes n'étaient pas essentielles dans l'âme, elles ne s'uniraient pas avec elle et ne passeraient pas [de la puissance] à l'acte (67). » (La Source de la Vie, liv. III ; trad. de M. S. Munk, Mélanges de philosophie juive et arabe, p. 52.)

Rapports de l'âme avec le corps. —

« Les substances simples ne se communiquent pas elles-mêmes , mais ce sont leurs forces et leurs rayons qui se communiquent et s'étendent : car les essences de toutes les substances sont retenues dans des limites et ne s'étendent pas à l'infini, mais ce sont leurs rayons qui se communiquent et qui dépassent leurs limites parce qu'ils sont sous la dépendance de l'émanation première qui vient de la Volonté divine. Il en est comme de la lumière qui se communique du soleil à l'air (car cette lumière dépasse la limite du soleil et s'étend avec l'air, tandis que le soleil lui-même ne sort pas de sa limite), et comme de la faculté de l'âme vitale (vis animalis), qui se communique de la faculté rationnelle, dont le siège est dans le cerveau, aux nerfs et aux muscles : car cette faculté pénètre dans toutes les parties du corps et s'y répand, quoique la substance de l'âme en elle-même ne s'étende pas et ne se répande pas. C'est ainsi que s'étendent les rayons et la lumière de chacune des substances simples, qui par là pénètre ce qui est au-dessous d'elle, et malgré cela la substance reste à sa place et ne dépasse pas sa limite (68). » (Ibid., liv. III, p. 41.)

§ IV. AUTEURS QUI ONT CITÉ OU MENTIONNÉ CES LIVRES.

Saint Augustin a cité le livre III à diverses reprises, comme nous l'avons indiqué ci-dessus, p. 290, 305.

Proclus, dans son Commentaire sur le Timée de Platon (69), cite divers passages de ces livres, savoir :

599 P. 314 : « Par là, Platon établit que les âmes diffèrent entre elles par leur essence, et non pas seulement par leur acte, comme l'affirme le divin Plotin. » (Enn. IV, liv. ni, § 8 ; t. II, p. 279, ligne 7.)

P. 323 : « L'âme vicieuse et l'âme vertueuse contiennent chacune une loi fatale et se portent où l'ordonne cette loi, comme le dit Plotin. » (Enn. IV, liv. m, § 12; p. 291.)

P. 187 : « Ceux qui ont expliqué ce point d'une manière plus philosophique disent, comme le fait Plotin, que l'âme tient le milieu entre l'intelligence qui est indivisible et la sensation qui est divisible dans les corps. » (Enn. IV, liv. ni, § 19; p. 301.)

P. 93 : « Le philosophe Plotin admet deux Démiurges : l'un est dans le monde intelligible ; l'autre est le principe qui gouverne l'univers. » (Enn. IV, liv. iv, § 10; p. 344.)

En outre, plusieurs auteurs ont fait des emprunts considérables à ces livres sans nommer cependant Plotin. Nous plaçons en première ligne Priscien le philosophe, qui, dans son Commentaire du Traité de Théophraste sur la Sensation, a résumé la théorie exposée par Plotin dans le livre V sur la lumière et sur le son ( Voy. ci-après, p. 663-664).

Nous mentionnerons également Damascius, qui, dans ses Questions sur les Principes, a développé plusieurs des théories psychologiques de notre auteur (70).

(01) Ce livre est la continuation du précédent. Il a pour objet de résoudre cette question : Comment s'exercent la vue et l'ouïe ? Pour les autres Remarques générales, Voy. les Éclaircissements sur ce livre à la fin du volume.

(02)Voy. ci-dessus, liv. IV, § 23, p. 367.

(03) C'est la théorie d'Aristote. Voy. son traité De l'Âme, II, 7.

(04) Voy. ci-dessus, liv. IV, § 23, p. 363.

(05) Voy. ci-dessus, p. 365.

(06) Plotin combat ici la théorie d'Aristote : « Démocrite n'a donc pas raison de penser que si le milieu devenait vide, on verrait parfaitement bien même une fourmi dans le ciel. Cela est tout à fait impossible. La vision ne se produit que quand l'organe sensible éprouve quelque affection. Or il ne se peut pas qu'il soit affecté directement par la couleur même qui est vue; reste donc qu'il le soit par le milieu. Ainsi le milieu est indispensable ; et, si le vide existait , non seulement on ne verrait pas bien, mais on ne verrait pas du tout. » (De l'Âme, II, 7; trad.de M. Barthélemy-Saint-Hilaire, p. 213.)

(07) Pour cette phrase, dont le texte paraît corrompu, nous lisons avec M. Kirchhoff : σημεῖον δὲ τὸ, εἰ καὶ ἔπροσθέν τις ἡμῶν ἔσται πρὸς τὸ χρῶμα βλέπων, κἀκεῖνον ὁρᾷν, πάθους ἐν τῷ μεταξὺ μὴ γενομένου οὐδ' ἂν εἰς ἡμᾶς τοῦτο ἀφινμοῖτο. Voy. la même idée ci-après, p. 415, lignes 14-17.

(08) C'est une idée empruntée à Platon, Ménon, p. 80. Chalcidius, dans son Commentaire sur le Timée (p. 331), a reproduit, en la développant, cette phrase de Plotin : « Sentire porro mentem putant, perinde ut eam pepulerit spiritus, qui id, quod ipse patitur ex visibilium specierum concretione, mentis intimis tradit. Porrectus siquidem et veluti patefactus, candida esse denuntiat quae videntur; confusus porro et confaecatior, atra et tenebrosa significat; similisque ejus passio est eorum qui marini piscis contagione torpent, siquidem per linum et arundinem perque manus serpat virus illud panetretque intimum sensum. »

(09) Plotin définit ici la συναύγεια platonicienne : « Lorsque la lumière du jour rencontre le courant du feu visuel, alors le semblable s'applique ainsi sur son semblable et s'unit si intimement à lui qu'en s'identifiant ils forment un corps unique, suivant la direction des yeux, où la lumière qui arrive de l'intérieur rencontre celle qui vient des objets extérieurs. Ce corps de lumière éprouvant donc les mêmes affections dans toutes ses parties à cause de leur similitude, s'il touche quelques objets, ou si quelques objets le touchent, il en transmet les mouvements dans tout le corps jusqu'à l'âme, et produit ainsi cette sensation que nous nommons la vue. » (Platon, Timée, p. 45 ; trad. de M. H. Martin, p. 123.) »

(10) Voici comment Diogène Laërce (VII , § 157) formule la théorie des Stoïciens : « Pour voir, il faut que le milieu interposé entre la vue et l'objet lumineux éprouve une tension en forme de cône, comme le disent Chrysippe dans le second livre de sa Physique et Apollodore. Ce cône d'air a sa pointe sur l'œil et sa base sur l'objet: il annonce l'objet à l'œil par sa tension comme un bâton [transmettrait à la main la résistance qu'il rencontrerait]. » Le mot ἔνστασις, résistance, employé par Plotin , se trouve aussi dans Plutarque (De Placitis philosophorum, IV, 13) : « D'autres pensent » que nous voyons par une effusion des rayons visuels qui , par suite de la résistance que leur fait éprouver l'objet, reviennent à l'œil. »

(11) « Epicurus affluere semper ex omnibus corporibus simulacra quœdam corporum ipsorum, eaque sese in oculos inferre, atque ita fieri sensum videndi putat. » (Auilu-Gelle, Nuits attiques, V, 16-)

(12) C'est l'opinion de Plotin lui-même.

(13) Voy. encore ci-après, p. 426. Saint Augustin dit & ce sujet : «Is visus]se foras porrigit et per oculos emicat longius quaquaversum potest lustrare quod cernimus. Unde fît ut ibi potius videat, ubi est id quod videt, non unde erumpit ut videat... Ergo non dubitas ibi eos [oculos] pati ubi non sunt : nam, ubi vident, ibi sentiunt (ipsum enim videre, sentire est ; sentire autem, pati) ; quare ubi sentiunt, ibi patiuntur; alibi autem patiuntur quam sunt; ibi igitur patiuntur, ubi non sunt. » (De Quantitate animœ, 23.)

(14) Voy. ci-dessus, p. 411, note 1.

(15) Plotin discute ici la théorie d'Aristote : « Le son en acte se produit toujours par un corps en rapport avec quelque autre corps, et dans quelque milieu; c'est une percussion qui le cause... On entend le son dans l'air, on l'entend aussi dans l'eau, mais moins distinctement. L'air n'est pas la condition souveraine du son, non plus que l'eau ; mais il faut que ce soient des corps solides qui se choquent entre eux, et encore qui choquent l'air. Ce choc contre l'air a lieu lorsque l'air frappé demeure et ne se disperse pas. Ainsi , c'est quand on le frappe vite et fort qu'il rend un son : car il faut accélérer le mouvement du corps qui déchire la tranche de l'air, comme si l'on frappait un las de poussière ou une nuée de sable emportée rapidement... Un corps sonore n'est pas autre chose que ce qui meut l'air, un sans discontinuité jusqu'à l'ouïe ; et l'ouïe est congénère de l'air. C'est parce que le son est dans l'air, qu'après avoir mû le dehors il meut aussi le dedans. » (De l'Âme, II, 8 ; p. 217, 220 de la trad. de M. Barthélemy-Saint-Hilaire )

(16) Voici ce qu'Aristote dit sur la différence de la voix et du son: « La voix est un son produit par un être animé... Le coup que l'air aspiré par l'âme qui est dans ces parties donne contre ce qu'on appelle l'artère, c'est la voix. Mais tout son produit par l'animal n'est pas voix ; par exemple, on peut produire aussi un son avec la voix comme le font ceux qui toussent. » (Ibid,, p. 223, 226.)

(17) « L'air en lui-même n'a pas de son, parce qu'il est trop aisément divisible; mais, quand on l'empêche de se disperser, le mouvement qu'il reçoit alors devient du son. » (Ibid., p. 220.)

(18) Creuzer pense que la théorie développée ici par Plotin a de l'analogie avec l'hypothèse des ondulations.

(19) Voy. Aristote, De Generatione artimalium, V, 1.

(20) Voy. les Éclaircissements du tome I, p, 362-366.

(21) Voy. ci-dessus, p. 377-379.

(22) Sur la différence des parties et des facultés de l'âme, Voy. les fragments de Porphyre dans notre tome t, p. XCI.

(23) Ibid., p. XC, et note 1.

(24) Ibid., p. XCI-XCIII.

(25) Aristote dit, il est vrai, que l'âme n'a pas de parties (Voy. notre tome I, p. XCI, note 2), mais il n'en sépare pas moins l'intelligence et l'âme (ibid., p. 393), et il distingue l'âme raisonnable, l'âme sensitive et l'âme végétative.

(26) Voy. Porphyre, Des Facultés de l'âme, dans le tome 1, p. XCI.

(27) ἡ βούλησις θέλει τὸ ἀγαθόν (Enn. VI, liv. VIII, § 6). Voy. aussi ci-dessus, p. 31, 45. C'est un principe emprunté à Aristote: διὸ ἀεὶ μὲν κινεῖ τὸ ὀρκετὸν ἀλλὰ τοῦτ' ἔστριν ἡ τὸ ἀγαθὸν, ἢ τὸ φαινόμενον ἀγαθόν (De l'Âme, III, 9).

(28) Voy. I« passage de Porphyre cité dans le tome I, p. LVII, note 4 : « Il faut se purifier au moment de la mort, comme lorsqu'on est initié aux mystères, affranchir son âme de toute mauvaise passion , en calmer les emportements, en bannir l'envie, la haine et la colère, afin de posséder la sagesse quand on sort du corps, etc. »

(29) « Élève ce qu'il y a de divin en toi vers ce qui est divin au premier degré (εἰς τὸ πρωτόγονον θεῖον). Il est beau que dans toutes mes lettres je le rappelle, conformément aux bonnes dispositions de ton âme, ce que Plotin dit à ceux qui l'entouraient, au moment où il séparait son âme de son corps. » (Synésius, Lettre 138 ; p. 276, éd. Petau.) Voy. Vie de Plotin, §2, t. I, p. 3; et Enn. VI, liv. v, § 1.

(30) « Les âmes qui sont dans le monde intelligible y ramènent avec elles-mêmes celte partie de leur essence qui est désireuse d'engendrer [c'est-à-dire la puissance végétative » et générative] et qu'on peut avec raison regarder comme l'essence qui est divisible dans les corps. » (Enn. III, liv. IV, § 6 ; t. II, p. 100.)

(31) Nous résumons ici en note quelques rapprochements moins importants :

École ionienne. Réfutation du matérialisme d'Anaximène, d'Archélaüs, etc. (t. Il, p. 6, 9, 437); critique de la théorie d'Anaxagore sur l'intelligence (t. I, p. 203).

École atomistique. Réfutation du matérialisme et du fatalisme de Démocrite et d'Épicure (t. I, p. 70, 87, 92, 205; t. II, p. 8, 19-20, 437-438). Empédocle est cité avec Héraclite au sujet de la descente de l'âme dans le corps (t. II, p. 470, 477-479, 487).

(32) Pour la psychologie de Platon, Voy. l'extrait de M. H. Martin que nous avons donné dans les Éclaircissements du tome [ (p. 470, note 1), et l'ouvrage de M. Chauvet, Des théories de l'Entendement, humain dans l'antiquité, p. 150-252.

(33) Pour la psychologie d'Aristote Voy. M. Ravaisson , Essai sur la Métaphysique d'Aristote, t. 1, liv. III, chap. 2; M. Waddington Kastus, Psychologie d'Aristote; M. Bontoux, Examen du traité d'Aristote sur l'Âme; M. Chauvet, Des théories de l'Entendement humain dans l'antiquité, p. 253; M. Ch. Lévêque, Le Premier Moteur et la Nature d'après Aristote.

(34) Voy. aussi le passage de saint Basile qui est cité dans notre tome I. p. CXVII, note 2.

(35) Voy. les Oeuvres de Synésius, p. 133, éd. Pelau. Nicéphore Grégoras a composé sur ce traité de Synésius un Commentaire qui se trouve dans l'édition à laquelle nous renvoyons.

(36) Voy. Plotin : Enn. II, liv. III, § 7, t. 1, p. 174; Enn. III, liv. I, § 6, fin; t. Il, p. 12-13.

(37) Voy. Enn. III. liv. I, § 51; t. II, p. 12.

(38) Voy. Enn. IV, liv. IV, § 39; t. II, p. 395-397.

(39) Ibid., § 32, p. 381-386.

(40) Ibid., § 40, p. 397.

(41) Ibid., § 40, p. 398.

(42) Ibid., § 32, p. 385.

(43) « Autre chose est la goëtie (γοητεία), autre chose la magie (μαγεία), autre chose la pharmacie (φαρμακεία). La goëtie invoque certains démons matériels, impurs el méchants; son nom vient de γόοι, gémissements, parce qu'elle fait des choses lamentables. La magie opère par des démons intermédiaires, matériels et immatériels. La pharmacie emploie des aliments ou des boissons. »(Nic. Grégoras.)

(44) Voy. Plotin, Enn. IV, liv. IV, § 35 ; t. II, p. 390.

(45) Voy.Enn. IV, liv. IV. § 32, p.385.

(46) « On appelle sons dissonants l'aigu et grave. Comme exemple de consonnance, on peut citer la quarte, ἡ ἐπετρίτη composée de deux tons et d'un limma, etc. » (Nic. Grégoras.) Voy. M. H. Martin. Études sur le Timée de Platon, t. I, p. 400.

(47) Voy. Plotin, Enn. IV, liv. IV, § 41; t. II, p. 399.

(48) Ibid., § 43, 41; p. 401-404.

(49) Voy. ci-dessus, p. 535.

(50) Voy. ci-dessus, p. 305, note 1, p. 516, el la note ci-dessous.

(51) Après la phrase que nous avons citée ci-dessus, p. 281, saint Augustin ajoute, en parlant de la propriété qu'a l'âme d'être à la fois indivisible et divisible : « Quae autem subtilissime de hoc disputari possunt, ita ut non similitudinibus, quœ plerumque fallunt, sed rebus ipsis satis fiat, ne in praesentia expectes: nam et concludendus est tam longus sermo, et in iillis aliis, quae tibi desunt, animus ad haec intuenda et dispicienda proecolendus est, ut possis intelligere liquidissime utrum, quod a quibusdam doctissimis viris dicitur, ita sese habeat, animant per seipsam nullo modo, sed tamen per corpus posse partiri. » ( S. Augustin, De Quantitate animae, 32.) Voilà bien le principe développé par Plotin dans le livre II de l'Ennéade IV. Par doctissimis viris, saint Augustin entend évidemment Plotin et Porphyre, comme nous l'avons dit ci-dessus (p. 305 et 546).

52) « Arbitror etiam illud esse manifestum sensum illum interiorem non ea tantum sentire quae acceperit a quinque sensibus corporis , sed etiam ipsos ab eo sentiri... Manifesta enim sunt sensu corporis sentiri corporalia ; eumdem autem sensum hoc eodem sensu non posse non sentiri ; sensu autem interiore et corporalia per sensum corporis sentir! et ipsum corporis sensum ; ratione vero et illa omnia et eamdem ipsam nolam fieri, et scientia contineri. » (S. Augustin, De Libero arbitrio, II, 4.)Pour la doctrine de Plotin sur la conscience, Voy. notre tome I, p. 353-355.

(53) Plotin a le premier démontré l'identité de l'Intelligence divine et des idées, comme l'atteste Porphyre (Voy. notre tome I, p. 19). C'est le sujet du livre V de l'Ennéade V : Les intelligibles ne sont pas hors de l'Intelligence.

(54)« Quapropter nullo modo negaveris esse incommutabitem veritatem, hœc omnia quœ incommulabiliter verasunt continentem, quam non possis dicere tuam, vel meam , vel cujusquam hominum, sed omnibus incommutabilia vera cernentibus, tanquam miris modis secretum et publicum lumen praesto esse ac se praebere communiter : omne autem quod communiter omnibus ratiocinanlibus atque intelligentibus praesto est, ad nullius eorum proprie naturam pertinere quis dixerit ? » (S. Augustin, De Libero arbitrio, II,12.) Voy. aussi le passage du traité Du Maître qui est cité ci-dessus, p. 337. Dans l'Ennéade I, liv. I, § 8 (t. I, p. 44), Plotin dit : « Dans quel rapport sommes-nous avec l'intelligence absolue? Elle est au-dessus de nous... Elle est commune et particulière à la fois à tous les hommes : commune, parce qu'elle est indivisible, une et partout la même ; particulière, parce que chacun la possède tout entière dans l'âme raisonnable, »

(55) Voici comment saint Augustin s'exprime au sujet de la vertu purificative, de l'impassibilité qui résulte de la purification, et de la conversion de l'âme vers l'Intelligence divine : « 1° Suspice igitur atque insiti quarto gradui, ex quo bonitas incipit atque omnis vera laudatio. Hinc anima se non solum suo, si quam universi partem agit, sed ipsi etiam universo corpori audet praeponere, bonaque ejus bona sua non putare, atque potentiae pulchrtitudinique sua comparata discernere atque contemnere ; et inde, quo magis se delectat, eo magis sese abstrahere a sordibus, totamque emaculare ac mundissimam reddere et comptissimam, etc... 2° Quod quum effectum erit, id est quum fuerit ab omni tabe anima libera maculisque diluta, tum se denique loetissime tenet, nec omnino aliquid metuit sibi, aut ulla sua causa quidquam angitur. Est ergo iste quintus gradus: aliud est enim efficere, aliud tenere puritatem ; et alia prorsus actio qua se inquinatam redintegrat, alia qua non patitur se inquinari. In hoc gradu omnifariam concipit quanta sit : quod quum conceperit, tunc vero ingenti quadam et incredibili fiducia pergit in Deum, id est in ipsam contemplationem veritatis et illud propterquod tantum laboratum est, altissimum et secretissimum praemium. 3° Sed haec actio, id est appetitio intelligendi ea quœ vere summeque sunt, summus aspectus est animae, quo perfectiorem, meliorem rectioremque non habet. Sextus ergo erit iste gradus actionis: aliud est enim mundari oculum ipsum animae, ne frustra et temere aspiciat et prave videat; aliud custodire atque firmare sanitatem ; aliud jam serenum atque rectum aspectum in id quod videndum est dirigere» (De Quantitate animae, 33.) Toutes les idées que saint Augustin développe dans ce morceau sont empruntées à l'Ennéade I, livre II, § 4 et 5. Les dernières lignes, par exemple, rappellent cette pensée de Plotin (l. I, p. 57): « Il faut, après avoir purifié, l'âme, l'unir à Dieu ; il faut la tourner vers lui. Qu'obtient l'âme par cette conversion ? l'intuition de l'objet intelligible, etc. » De même, dans ces lignes : « Aliud est effïcere, aliud est tenere puritatem ; et alia prorsus actio qua se inquinatam redintegrat, alia qua non patitur se inquinari, » il est facile de reconnaître cette phrase de Plotin (p. 515) : « Se purifier est inférieur à s'être déjà purifié : car la pureté est le but que l'âme a besoin d'at teindre, etc. » Nous avons déjà cité ci-dessus (p. 554-547) un passage d'un autre écrit de saint Augustin dans lequel on retrouve toute la théorie des vertus purificatives et des vertus intellectuelles telle qu'elle est exposée dans le livre Il de l'Ennéade I.

(56) Saint Augustin fait allusion ici à la différence que Plotin établit entre le mélange et la mixtion. Selon ce philosophe, l'âme ne saurait former un mixte avec le corps, comme l'enseignaient les Stoïciens, parce que dans la mixtion les éléments perdent chacun leurs qualités pour se combiner en constituant un tout homogène (Voy. t. I, p. 243-244). L'âme cependant peut se mélanger avec le corps, c'est-à-dire lui être unie, mais en conservant sa nature : « En admettant le mélange de l'âme et du corps, si toutefois ce mélange n'est pas impossible, comme le serait par exemple celui d'une ligne et de la couleur blanche, c'est-à-dire de deux natures hétérogènes, il faut encore rechercher quel est le mode de ce mélange... L'âme, tout en pénétrant le corps, peut être étrangère à ses passions, comme la lumière, partout répandue, n'en demeure pas moins impassible (t. I, p. 39-40)... L'âme est présente au corps, comme la lumière est présente à l'air. La lumière est présente à l'air sans s'y mêler, etc. (t. Il, p. 307). »

(57) Voy. la Philosophie de suint Thomas d'Aquin, par M. Ch. Jourdain, t. 1, p. 290-297.

(58) Voy. Plotin, t. II, p. 306, 365, etc.

(59) Nous avons indiqué en note, p. 307, une comparaison remarquable que saint Thomas a évidemment empruntée à notre auteur par un intermédiaire, peut-être par celui de Proclus, dont il connaissait fort bien les Éléments de Théologie, comme le prouve M. Jourdain dans l'ouvrage cité.

(60) « Distantia localis nullo modo impedit animae separatae cognitionem ; potentiae enim sensitivae in anima separata non manent, neque cognoscit abstrahendo a sensibilibus, sed per influxum specierum ex divino lumine. » (Summa, pars I, q. 89, art. 7.)

(61) « Non dubium est quin, per motus corporeos et occupationem sensuum, anima impediatur a receptione influxus substantiarum separatarum ; unde dormientibus et alienatis a sensibus quaedam revelationes fiunt, quae non accidunt sensu utentibus. Quando ergo anima erit a corpore totaliter separata, plenius percipere poterit influentiam a superioribus substantiis, quantum ad hoc quod per hujusmodi influxum intelligere poterit absque phantasmate quod modo non potest. » (Quœst. quodl., de anima, art. 15.)

(62) Voy. Quodl. quœst., de anima, art. 17.

(63) Voy. Summa, pars I, q. 89, art. 2.

(64) Voy. Quodl. quœst., de anima, art. 15, 18.

(65) Voy. Quodl. quœst., de anima, art. 17.

(66) Voy. Plotin, Enn. IV, liv. VI, § 3, t. II, p. 429.

(67) Ibid., p. 430,

(68) Voy. Enn. IV, liv. III, § 22, 23 ; t. Il, p. 307-311.

(69) Nous ajoutons ici quelques citations que Proclus fait de Plotin sur d'autres sujets et qui nous avaient échappé dans le premier volume : Commentaire sur l'Alcibiade, t. II, p. 288 (éd. Cousin) : « La vertu naturelle n'a qu'une vue imparfaite et des moeurs également imparfaites, comme le dit le divin Plotin. » (Enn. I, liv. III, § 6 ; t. I, p. 69.) Ibid., p. 93 : « La pénétration d'esprit en se dégradant constitue la ruse, comme le dit Plotin, etc. » (Enn. II, liv. II, § 11; t. 1, p. 181. — Proclus reproduit cette citation dans son Comm. sur le Timée, p. 335.)

Comm. sur le Timée, p. 112 : « Sans la vertu, Dieu n'est qu'un mot, comme le dit Plotin. » (Enn. II, liv. IX, § 15 ; t. 1, p. 300.)

(70) Damascius nomme Plotin en citant un passage de l'Ennéade II, liv. II, § 1 : « Le mouvement circulaire imite le mouvement de l'intelligence, comme le dit Plotin. » (Questions sur les Principes, p. 322, éd. Kopp.)

PLOTIN

QUATRIÈME ENNÉADE.

LIVRE CINQUIÈME. QUESTIONS SUR L'ÂME (IIIe partie) - εʹ Περὶ ψυχῆς ἀποριῶν τρίτον ἢ περὶ ὄψεως

Tome deuxième

Traduction française : M.-N. BOUILLET.