[I] Νοῦς, φησιν, ὁρᾷ ἐνούσας ἰδέας ἐν τῷ ὅ ἐστι ζῷον· εἶτα διενοήθη, φησίν, ὁ δημιουργός, ἃ ὁ νοῦς ὁρᾷ ἐν τῷ ὅ ἐστι ζῷον, καὶ τόδε τὸ πᾶν ἔχειν. Οὐκοῦν φησιν ἤδη εἶναι τὰ εἴδη πρὸ τοῦ νοῦ, ὄντα δὲ αὐτὰ νοεῖν τὸν νοῦν; Πρῶτον οὖν ἐκεῖνο, λέγω δὲ τὸ ζῷον, ζητητέον εἰ μὴ νοῦς, ἀλλ´ ἕτερον νοῦ· τὸ γὰρ θεώμενον νοῦς· τὸ τοίνυν ζῷον αὐτὸ οὐ νοῦς, ἀλλὰ νοητὸν αὐτὸ φήσομεν καὶ τὸν νοῦν ἔξω φήσομεν αὐτοῦ ἃ ὁρᾷ ἔχειν. Εἴδωλα ἄρα καὶ οὐ τἀληθῆ ἔχει, εἰ ἐκεῖ τἀληθῆ. Ἐκεῖ γὰρ καὶ τὴν ἀλήθειάν φησιν εἶναι ἐν τῷ ὄντι, οὗ αὐτὸ ἕκαστον.

Ἤ, κἂν ἕτερον ἑκάτερον, οὐ χωρὶς ἀλλήλων, ἀλλ´ ἢ μόνον τῷ ἕτερα. Ἔπειτα οὐδὲν κωλύει ὅσον ἐπὶ τῷ λεγομένῳ ἓν εἶναι ἄμφω, διαιρούμενα δὲ τῇ νοήσει, εἴπερ μόνον ὡς ὂν τὸ μὲν νοητόν, τὸ δὲ νοοῦν· ὃ γὰρ καθορᾷ οὔ φησιν ἐν ἑτέρῳ πάντως, ἀλλ´ ἐν αὐτῷ τῷ ἐν αὑτῷ τὸ νοητὸν ἔχειν. Ἢ τὸ μὲν νοητὸν οὐδὲν κωλύει καὶ νοῦν εἶναι ἐν στάσει καὶ ἑνότητι καὶ ἡσυχίᾳ, τὴν δὲ τοῦ νοῦ φύσιν τοῦ ὁρῶντος ἐκεῖνον τὸν νοῦν τὸν ἐν αὑτῷ ἐνέργειάν τινα ἀπ´ ἐκείνου, ἣ ὁρᾷ ἐκεῖνον· ὁρῶντα δὲ ἐκεῖνον 〈εἶναι〉 οἷον [ἐκεῖνον εἶναι] νοῦν ἐκείνου, ὅτι νοεῖ ἐκεῖνον· νοοῦντα δὲ ἐκεῖνον καὶ αὐτὸν νοῦν καὶ νοητὸν ἄλλως εἶναι τῷ μεμιμῆσθαι. Τοῦτο οὖν ἐστι τὸ διανοηθέν, ἃ ἐκεῖ ὁρᾷ, ἐν τῷδε τῷ κόσμῳ ποιῆσαι ζῴων γένη τέσσαρα. Δοκεῖ γε μὴν τὸ διανοούμενον ἐπικεκρυμμένως ἕτερον ἐκείνων τῶν δύο ποιεῖν. Ἄλλοις δὲ δόξει τὰ τρία ἓν εἶναι, τὸ ζῷον αὐτὸ ὅ ἐστιν, ὁ νοῦς, τὸ διανοούμενον. Ἤ, ὥσπερ ἐν πολλοῖς, προτείνων ἄλλως, ὁ δὲ ἄλλως νοεῖ τρία εἶναι.

Καὶ τὰ μὲν δύο εἴρηται, τὸ δὲ τρίτον τί, ὃ διενοήθη τὰ ὁρώμενα ὑπὸ τοῦ νοῦ ἐν τῷ ζῴῳ κείμενα αὐτὸ ἐργάσασθαι καὶ ποιῆσαι καὶ μερίσαι; Ἢ δυνατὸν τρόπον μὲν ἄλλον τὸν νοῦν εἶναι τὸν μερίσαντα, τρόπον δὲ ἕτερον τὸν μερίσαντα μὴ τὸν νοῦν εἶναι· ᾗ μὲν γὰρ παρ´ αὐτοῦ τὰ μερισθέντα, αὐτὸν εἶναι τὸν μερίσαντα, ᾗ δ´ αὐτὸς ἀμέριστος μένει, τὰ δ´ ἀπ´ αὐτοῦ ἐστι τὰ μερισθέντα — ταῦτα δέ ἐστι ψυχαί — ψυχὴν εἶναι τὴν μερίσασαν εἰς πολλὰς ψυχάς. Διὸ καί φησι τοῦ τρίτου εἶναι τὸν μερισμὸν καὶ ἐν τῷ τρίτῳ, ὅτι διενοήθη, ὃ οὐ νοῦ ἔργον — ἡ διάνοια — ἀλλὰ ψυχῆς μεριστὴν ἐνέργειαν ἐχούσης ἐν μεριστῇ φύσει.

II. Οἷον γὰρ μιᾶς ἐπιστήμης τῆς ὅλης ὁ μερισμὸς εἰς τὰ θεωρήματα τὰ καθέκαστα οὐ σκεδασθείσης οὐδὲ κατακερματισθείσης, ἔχει δὲ ἕκαστον δυνάμει τὸ ὅλον, οὗ τὸ αὐτὸ ἀρχὴ καὶ τέλος, καὶ οὕτω χρὴ παρασκευάζειν αὐτόν, ὡς τὰς ἀρχὰς τὰς ἐν αὐτῷ καὶ τέλη εἶναι καὶ ὅλα καὶ πάντα εἰς τὸ τῆς φύσεως ἄριστον· ὁ γενόμενός ἐστιν ἐκεῖ· τούτῳ γὰρ τῷ ἀρίστῳ αὐτοῦ, ὅταν ἔχῃ, ἅψεται ἐκείνου.

III. Ἡ πᾶσα ψυχὴ οὐδαμοῦ ἐγένετο οὐδὲ ἦλθεν· οὐδὲ γὰρ ἦν ὅπου· ἀλλὰ τὸ σῶμα γειτονῆσαν μετέλαβεν αὐτῆς· διὸ οὐκ ἐν τῷ σώματι οὐδ´ ὁ Πλάτων φησί που, ἀλλὰ τὸ σῶμα εἰς αὐτήν.

Αἱ δ´ ἄλλαι ἔχουσιν ὅθεν — ἀπὸ γὰρ ψυχῆς — καὶ εἰς ὅ, καὶ κατελθεῖν καὶ μετελθεῖν· ὅθεν καὶ ἀνελθεῖν. Ἡ δ´ ἀεὶ ἄνω ἐν ᾧ πέφυκεν εἶναι ψυχή· τὸ δὲ ἐφεξῆς τὸ πᾶν, οἷον τὸ πλησίον ἢ τὸ ὑφ´ ἡλίῳ. Φωτίζεται μὲν οὖν ἡ μερικὴ πρὸς τὸ πρὸ αὐτῆς φερομένη — ὄντι γὰρ ἐντυγχάνει — εἰς δὲ τὸ μετ´ αὐτὴν εἰς τὸ μὴ ὄν. Τοῦτο δὲ ποιεῖ, ὅταν πρὸς αὑτήν· πρὸς αὑτὴν γὰρ βουλομένη τὸ μετ´ αὐτὴν ποιεῖ εἴδωλον αὐτῆς, τὸ μὴ ὄν, οἷον κενεμβατοῦσα καὶ ἀοριστοτέρα γινομένη· καὶ τούτου τὸ εἴδωλον τὸ ἀόριστον πάντη σκοτεινόν· ἄλογον γὰρ καὶ ἀνόητον πάντη καὶ πολὺ τοῦ ὄντος ἀποστατοῦν. Εἰς δὲ τὸ μεταξύ ἐστιν ἐν τῷ οἰκείῳ, πάλιν δὲ ἰδοῦσα οἷον δευτέρᾳ προσβολῇ τὸ εἴδωλον ἐμόρφωσε καὶ ἡσθεῖσα ἔρχεται εἰς αὐτό.

IV. Πῶς οὖν ἐξ ἑνὸς πλῆθος; Ὅτι πανταχοῦ· οὐ γάρ ἐστιν ὅπου οὔ. Πάντα οὖν πληροῖ· πολλὰ οὖν, μᾶλλον δὲ πάντα ἤδη. Αὐτὸ μὲν γὰρ εἰ μόνον πανταχοῦ, αὐτὸ ἂν ἦν τὰ πάντα· ἐπεὶ δὲ καὶ οὐδαμοῦ, τὰ πάντα γίνεται μὲν δι´ αὐτόν, ὅτι πανταχοῦ ἐκεῖνος, ἕτερα δὲ αὐτοῦ, ὅτι αὐτὸς οὐδαμοῦ. Διὰ τί οὖν οὐκ αὐτὸς μόνον πανταχοῦ καὶ αὖ πρὸς τούτῳ καὶ οὐδαμοῦ; Ὅτι δεῖ πρὸ πάντων ἓν εἶναι. Πληροῦν οὖν δεῖ αὐτὸν καὶ ποιεῖν πάντα, οὐκ εἶναι τὰ πάντα, ἃ ποιεῖ.

V. Τὴν ψυχὴν αὐτὴν δεῖ ὥσπερ ὄψιν εἶναι, ὁρατὸν δὲ αὐτῇ τὸν νοῦν εἶναι, ἀόριστον πρὶν ἰδεῖν, πεφυκυῖαν δὲ νοεῖν· ὕλην οὖν πρὸς νοῦν.

VI. Νοοῦντες αὑτοὺς βλέπομεν δηλονότι νοοῦσαν φύσιν, ἢ ψευδοίμεθα ἂν τὸ νοεῖν. Εἰ οὖν νοοῦμεν καὶ ἑαυτοὺς νοοῦμεν, νοερὰν οὖσαν φύσιν νοοῦμεν· πρὸ ἄρα τῆς νοήσεως ταύτης ἄλλη ἐστὶ νόησις οἷον ἥσυχος. Καὶ οὐσίας δὴ νόησις καὶ ζωῆς νόησις· ὥστε πρὸ ταύτης τῆς ζωῆς καὶ οὐσίας ἄλλη οὐσία καὶ ζωή. Ταῦτα ἄρα εἶδεν, ὅσα ἐνέργειαι. Εἰ δὲ νόες αἱ ἐνέργειαι αἱ κατὰ τὸ νοεῖν οὕτως ἑαυτούς, τὸ νοητὸν ἡμεῖς οἱ ὄντως. Ἡ δὲ νόησις ἡ αὐτῶν τὴν εἰκόνα φέρει.

VII. Τὸ μὲν πρῶτον δύναμίς ἐστι κινήσεως καὶ στάσεως, ὥστε ἐπέκεινα τούτων· τὸ δὲ δεύτερον ἕστηκέ τε καὶ κινεῖται περὶ ἐκεῖνο· καὶ νοῦς δὲ περὶ τὸ δεύτερον· ἄλλο γὰρ ὂν πρὸς ἄλλο ἔχει τὴν νόησιν, τὸ δὲ ἓν νόησιν οὐκ ἔχει. Διπλοῦν δὲ τὸ νοοῦν, κἂν αὐτὸν νοῇ, καὶ ἐλλιπές, ὅτι ἐν τῷ νοεῖν ἔχει τὸ εὖ, οὐκ ἐν τῇ ὑποστάσει.

VIII. Τὸ ἐνεργείᾳ παντὶ τῷ ἐκ δυνάμεως εἰς ἐνέργειαν ὅ ἐστι ταὐτὸν ἀεί, ἕως ἂν ᾖ· ὥστε καὶ τὸ τέλειον καὶ τοῖς σώμασιν ὑπάρχει, οἷον τῷ πυρί· ἀλλ´ οὐ δύναται ἀεὶ εἶναι, ὅτι μεθ´ ὕλης· ὃ δ´ ἂν ἀσύνθετον ὂν ἐνεργείᾳ ᾖ, ἀεὶ ἔστιν. Ἔστι δὲ τὸ αὐτὸ ἐνεργείᾳ ὂν δυνάμει κατ´ ἄλλο εἶναι.

IX. Ἀλλ´ οὐ νοεῖ τὸ πρῶτον ἐπέκεινα ὄντος· ὁ δὲ νοῦς τὰ ὄντα, καὶ ἔστι κίνησις ἐνταῦθα καὶ στάσις. Περὶ οὐδὲν γὰρ αὐτὸ τὸ πρῶτον, τὰ ἄλλα δὲ περὶ αὐτὸ ἀναπαυόμενα ἕστηκε καὶ κινεῖται· ἡ γὰρ κίνησις ἔφεσις, τὸ δὲ οὐδενὸς ἐφίεται· τίνος γὰρ τό γε ἀκρότατον; Οὐ νοεῖ οὖν οὐδὲ ἑαυτό; Ἢ ᾗ ἔχει ἑαυτό, καὶ νοεῖν ὅλως λέγεται; Ἢ τῷ ἔχειν ἑαυτὸ οὐ νοεῖν λέγεται, ἀλλὰ τῷ πρὸς τὸ πρῶτον βλέπειν. Ἔστι δὲ πρώτη ἐνέργεια καὶ αὐτὴ ἡ νόησις. Εἰ οὖν αὕτη πρώτη, οὐδεμίαν δεῖ προτέραν. Τὸ οὖν παρέχον ταύτην ἐπέκεινα ταύτης· ὥστε δευτέρα ἡ νόησις μετ´ ἐκεῖνο. Οὐδὲ γὰρ τὸ πρώτως σεμνὸν ἡ νόησις· οὔκουν οὐδὲ πᾶσα, ἀλλ´ ἡ τοῦ ἀγαθοῦ· ἐπέκεινα ἄρα νοήσεως τἀγαθόν.

Ἀλλ´ οὐ παρακολουθήσει αὑτῷ. Τί οὖν ἡ παρακολούθησις αὐτῷ; Ἀγαθοῦ ὄντος ἢ οὔ; Εἰ μὲν γὰρ ὄντος, ἤδη ἐστὶ πρὸ τῆς παρακολουθήσεως τἀγαθόν· εἰ δ´ ἡ παρακολούθησις ποιεῖ, οὐκ ἂν εἴη πρὸ ταύτης τὸ ἀγαθόν· ὥστε οὐδ´ αὐτὴ ἔσται μὴ οὖσα ἀγαθοῦ.

Τί οὖν; Οὐδὲ ζῇ; Ἢ ζῆν μὲν οὐ λεκτέον, εἴπερ δέ, ζωὴν δίδωσι.

Τὸ δὲ παρακολουθοῦν ἑαυτῷ καὶ τὸ νοοῦν αὑτὸ δεύτερον· παρακολουθεῖ γάρ, ἵνα τῇ ἐνεργείᾳ ταύτῃ συνῇ αὑτό. Δεῖ οὖν, εἰ καταμανθάνει αὑτό, ἀκαταμάθητον τετυχηκέναι εἶναι αὐτοῦ καὶ τῇ αὐτοῦ φύσει ἐλλιπὲς εἶναι, τῇ δὲ νοήσει τελειοῦσθαι. Τὸ ἄρα κατανοεῖν ἐξαιρετέον· ἡ γὰρ προσθήκη ἀφαίρεσιν καὶ ἔλλειψιν ποιεῖ.

I. « L'Intelligence, dit Platon, voit les idées comprises dans l'Animal qui est (02). » Il ajoute : « Le Démiurge conçut que cet animal produit devait comprendre des essences semblables et en pareil nombre » à celles que l'Intelligence voit dans l'Animal qui est. Platon veut-il dire que les idées sont antérieures à l'Intelligence et qu'elles existent déjà quand l'Intelligence les pense? Il faut chercher d'abord si l'Animal même est la même chose que l'Intelligence, ou bien s'il constitue une chose différente d'elle. Or, ce qui contemple est l'Intelligence ; l'Animal même doit donc être appelé, non l'Intelligence, mais plutôt l'Intelligible (03). En conclurons-nous que l'Intelligence a hors d'elle les choses qu'elle contemple? Dans ce cas, elle ne possède que des images au lieu de posséder les réalités elles-mêmes, si nous admettons que les réalités 239 existent là-haut : car, suivant Platon, la réalité véritable est là-haut dans l'Être dans lequel chaque chose existe en soi.

Il n'est pas nécessaire d'admettre cette conséquence.] Sans doute l'Intelligence et l'Intelligible sont différents ; ils ne sont cependant pas séparés. Rien n'empêche qu'on ne dise que tous deux ne font qu'un, et qu'ils ne sont divisés que par la pensée ; car l'Être est un , mais il est en partie la chose pensée, en partie la chose pensante. Quand Platon dit que l'Intelligence voit les idées, il entend par là qu'elle contemple les idées, non dans un autre principe, mais en elle-même, parce qu'elle possède en elle-même l'Intelligible. L'Intelligible peut être aussi l'Intelligence, mais l'Intelligence à l'état de repos , d'unité , de calme , tandis que l'Intelligence, qui aperçoit cette Intelligence demeurée en elle-même, est l'acte qui en naît et qui la contemple. En contemplant l'Intelligible, l'Intelligence lui devient semblable, et elle en est l'Intelligence parce qu'elle le pense. (04) 240 En le pensant, elle est d'une manière l'Intelligence, et d'une autre manière l'Intelligible, parce qu'elle l'imite. C'est donc elle qui a conçu le dessein de produire dans l'univers les quatre genres d'animaux qu'elle voit là-haut. Ici cependant Platon semble présenter d'une manière mystérieuse le principe qui conçoit (τὸ διανοσύμενον) (05) comme différent des deux autres principes, tandis que d'autres pensent que ces trois principes, l'Animal même, l'Intelligence et le Principe qui conçoit, ne font qu'une seule chose. Faut-il admettre qu'ici, comme ailleurs, les opinions sont partagées, et que chacun conçoit les trois principes à sa façon?

Nous avons déjà fait connaître deux de ces principes [savoir, l'Intelligence et l'Intelligible, lequel est appelé ici l'Animal même]. Quel est le troisième? C'est celui qui a résolu de produire, déformer, de diviser les idées que l'Intelligence voit dans l'Animal. Est-il possible qu'en un sens l'Intelligence soit le principe qui divise, et qu'en un autre sens le principe qui divise ne soit pas l'Intelligence? En tant que les choses divisées procèdent de l'Intelligence, l'Intelligence est le principe qui divise. En tant que l'Intelligence reste elle-même indivise, et que les choses qui 241 procèdent d'elle (c'est-à-dire les âmes) se trouvent divisées, l'Ame universelle est le principe de cette division en plusieurs âmes. C'est pour cette raison que Platon dit que la division est l'œuvre d'un troisième principe, qu'elle réside en un troisième principe qui a conçu ; or, concevoir n'est pas la fonction propre de l'Intelligence ; c'est celle de l'Ame qui a une action divisible dans une nature divisible.

2. Comment l'âme s'élève au monde intelligible (06).

II. La totalité d'une science se divise en propositions particulières, sans être cependant morcelée ni fragmentée : car chaque proposition contient en puissance toute la science, où le principe est identique à la fin (07). De même, il faut se mettre dans une disposition telle que chacune des facultés qu'on possède en soi devienne aussi une fin et un tout ; il faut enfin ramener toutes les choses qu'on a en soi à ce qu'on a de meilleur dans sa nature [c'est-à-dire à l'intelligence]. Quand on y est parvenu, on habite là-haut : car, lorsqu'on possède l'intelligible, on le touche par ce qu'on a de meilleur en soi (08).

3. De la descente de l'âme dans le corps (09).

III. L'Ame universelle n'est venue en aucun lieu, ne s'est portée nulle part : car il n'y avait pas de lieu où elle pût se porter ; seulement, le corps qui était voisin de l'Ame a participé d'elle ; aussi, celle-ci n'est-elle pas dans un corps. Platon ne dit pas en effet que l'âme soit dans un corps ; il place au contraire le corps dans l'âme (10).

Quant aux âmes particulières, elles viennent de quelque part : car elles procèdent de l'Ame universelle (11) ; elles ont aussi un lieu où elles peuvent soit descendre, soit passer d'un corps dans un autre (12) ; elles peuvent également remonter de là au monde intelligible. L'Ame universelle, au contraire, habite toujours la région élevée où la retient sa nature; et l'univers placé au-dessous d'elle participe d'elle comme participe du soleil l'objet qui en reçoit les rayons (13). 243 L'âme particulière est donc éclairée quand elle se tourne vers ce qui est supérieur: car alors elle rencontre l'Être; au contraire, quand elle se tourne vers ce qui est inférieur, elle rencontre le non-être (14). C'est ce qu'elle fait quand elle se tourne vers elle-même : en voulant s'appartenir à elle-même, elle tombe en quelque sorte dans le vide, devient indéterminée et produit ce qui est au-dessous d'elle, c'est-à-dire une image d'elle-même qui est le non-être [le corps]. Or, l'image de cette image (15) [la matière] est indéterminée et tout à fait obscure : car elle est entièrement irraisonnable, inintelligible et aussi éloignée que possible de l'Être même (16). L'âme occupe [entre l'intelligence et le corps] une région intermédiaire, qui est son domaine propre ; quand elle regarde la région inférieure, en y jetant un second coup d'œil, elle donne une forme à son image [au corps], et, charmée par cette image, elle y entre (17).

4. L'Un est partout par sa puissance (18).

IV. Comment la multitude sort-elle de l'Un? C'est que l'Un est partout : car il n'y a point de lieu où il ne soit pas ; il remplit donc tout. C'est par lui que la multitude existe, ou plutôt, c'est par lui que toutes choses existent. Si l'Un était seulement partout, il serait simplement toutes choses ; mais, comme en outre il n'est nulle part, toutes choses 244 existent par lui, parce qu'il est partout, mais en même temps toutes choses sont distinctes de lui, parce qu'il n'est nulle part. Pourquoi donc l'Un est-il non seulement partout, mais encore nulle part? c'est que l'Un doit être au-dessus de toutes choses : il doit tout remplir, tout produire sans être tout ce qu'il produit (19).

5. L'âme reçoit sa forme de l'intelligence (20).

V. L'âme est avec l'intelligence dans le même rapport que la vue avec l'objet visible; mais elle est la vue indéterminée qui, avant de voir, est cependant disposée à voir, à penser; ainsi elle est avec l'intelligence dans le rapport de la matière avec la forme (21).

6. En nous pensant nous-mêmes, nous pensons une nature intellectuelle (22).

VI. Quand nous pensons , et que nous nous pensons nous- 245 mêmes, nous voyons une nature pensante; sinon, en croyant penser, nous serions dupes d'une illusion. Par conséquent, si nous pensons et si nous nous pensons nous-mêmes, en nous pensant nous-mêmes nous pensons une nature intellectuelle (23). Cette pensée présuppose une pensée antérieure qui n'implique pas de mouvement. Or, comme ce sont l'essence et la vie qui sont les objets de la pensée, il doit y avoir, avant cette essence, une autre essence, et avant cette vie, une autre vie. Voilà ce que savent tous ceux qui sont des intelligences en acte (24). Si les intelligences sont des actes qui consistent à se penser soi-même, nous sommes nous-mêmes l'intelligible par le fond véritable de notre être, et la pensée que nous avons de nous-mêmes nous en donne l'image.

7. L'Un est supérieur au repos et au mouvement (25).

VII. Le Premier [l'Un] est la puissance du mouvement et 246 du repos; aussi est-il supérieur à ces deux choses (26). Le second principe se rapporte au Premier par son mouvement et par son repos : il est l'Intelligence, parce que, différant du Premier, il dirige vers lui sa pensée, tandis que le Premier ne pense pas (27). Le principe pensant est double 247 parce qu'il comprend la chose pensante et la chose pensée]; il se pense lui-même, et, par cela même, il est défectueux, parce que son bien consiste à penser, non à subsister (οὐκ ἐν τῇ ὑποστάσει).

8. De ce qui est en acte et de ce qui est en puissance (28).

VIII. De ce qui est en acte se rapproche ce qui passe de la puissance à l'acte et reste toujours le même tant qu'il subsiste (29); c'est de cette manière que les corps tels que le feu peuvent posséder la perfection. Mais ce qui passe de la puissance à l'acte ne peut exister toujours, parce qu'il contient de la matière. Au contraire, ce qui est en acte et qui est simple existe toujours. D'ailleurs ce qui est en acte peut être aussi en puissance (30) sous un certain rapport.

248 . Le Bien est supérieur à la pensée (31).

IX. Les dieux qui occupent le rang le plus élevé (32) ne sont cependant pas le Premier (33): car l'Intelligence [dont procèdent les dieux du rang le plus élevé, c'est-à-dire les intelligences parfaites] est tous les êtres intelligibles, et, par conséquent, renferme à la fois le Mouvement et le Repos (34). Rien de tel dans le Premier. Il ne se rapporte à nulle autre chose, tandis que les autres choses subsistent en lui dans leur repos, et dirigent vers lui leur mouvement. Le mouvement est une aspiration, et le Premier n'aspire à rien. A quoi en249 effet aspirerait-il ? Il ne se pense pas lui-même; si l'on dit qu'il se pense, c'est en ce sens qu'il se possède. Mais, quand on dit qu'une chose pense, ce n'est pas parce qu'elle se possède, c'est parce qu'elle contemple le Premier; c'est là le premier acte, la Pensée même, la Pensée première, à laquelle nulle autre ne doit être antérieure; seulement, elle est inférieure au principe de qui elle tient l'existence et elle occupe le second rang après lui. La pensée n'est donc pas ce qu'il y a de plus saint; par conséquent, toute pensée n'est pas sainte ; il n'y a de pensée sainte que celle du Bien , et celui-ci est supérieur à la pensée (35).

Mais le Bien n'aura-t-il pas conscience de lui-même? — Quoi ? le Bien ne sera-t- il le Bien que s'il a conscience de lui-même? S'il est le Bien, il est le Bien avant d'avoir conscience de lui-même. Si le Bien n'est le Bien que parce qu'il a conscience de lui-même, il n'était donc pas le Bien avant d'avoir eu conscience de lui-même; mais, d'un autre côté, si le Bien n'est pas, il n'y a pas de conscience possible du Bien.

Le Premier [demandera-t-on encore] ne vit-il pas? — On ne peut dire qu'il vit, puisqu'il donne lui-même la vie.

Ainsi le principe qui a conscience de lui-même, qui se pense lui-même [c'est-à-dire l'Intelligence] , n'occupe que le second rang. En effet, si ce principe a conscience de lui-même, c'est pour s'unir à lui-même par cet acte de conscience; mais s'il s'étudie, c'est qu'il s'ignore, c'est qu'il est défectueux par sa nature et qu'il ne devient parfait que parla pensée. Il ne faut donc pas attribuer au Premier la pensée : car, lui attribuer quelque chose , c'est supposer qu'il en est privé et qu'il en a besoin (36).

554 LIVRE NEUVIÈME.

CONSIDÉRATIONS DIVERSES SUR L'ÂME, L'INTELLIGENCE ET LE BIEN.

Ce livre est le treizième dans l'ordre chronologique.

Le § 3 a été traduit par M. Barthélemy-Saint-Hilaire (De l'École d'Alexandrie, p. 229).

Comme ce livre se compose de pensées détachées, ainsi que l'indique son titre, M. Kirchhoff a pris soin, dans son édition, de faire un alinéa de chacune d'elles. Nous avons adopté sa division et, pour plus de clarté, nous avons ajouté un titre à chaque alinéa.

Dans son Commentaire sur le Timée de Platon (p. 130), Proclus cite ce livre de Plotin dans les termes suivants : « Plotin considère l'Animal-même (τὸ αὐτοζῶον) sous deux points de vue différents: tantôt, il admet que l'Animal-même est meilleur que l'Intelligence, comme dans ses Considérations diverses [§ 1]; tantôt il admet qu'il est inférieur à l'Intelligence comme dans son livre Des Nombres [Enn. VI, liv. vi, § 8], où il assigne le premier rang à l'Être, le deuxième à l'Intelligence, et le troisième à l'Animal-même. »

La prétendue contradiction que Proclus croit découvrir ici dans Plotin n'existe que dans son imagination : car Plotin affirme partout que l'Animal-même (c'est-à-dire l'Intelligible) et l'Intelligence sont identiques, tandis que Proclus en fait des principes distincts et soulève ainsi une question subtile qui est étrangère au système de notre auteur.

RAPPROCHEMENTS ENTRE PLOTIN, EULOGE ET MARIUS VICTORINUS.

Le P. Thomassin, dont nous avons déjà eu occasion de citer le savant travail, nous apprend qu'Euloge et Viclorinus sont les premiers qui aient fait connaître, l'un dans l'Église grecque, l'autre dans l'Église latine, les idées de Plotin qui étaient susceptibles d'être admises dans renseignement de la doctrine chrétienne. Nous avons déjà cité ci-dessus en note (p. 246) le passage où le P. Thomassin établit des rapprochements entre la doctrine d'Euloge et celle de Plotin sur l'Un. Quant à Victorinus, voici comment le même 555 Père signale ses rapports avec notre auteur au sujet de sa doctrine sur l'unité et l'incompréhensibilité de Dieu :

« Ex Latinis unum proferam Marium Victorinum Afrum ita in speciem Platonico patrocinantem systemati ut a Christianae Theologiœ castris secessisse videri possit, et mox tamen, et se et quaecunque dixerat, Christianae Catholicoeque veritati reddentem et aptantem : « Ante omnia quœ vere sunt Unum fuit, sive Unalitas, sive ipsum Unum, antequam sit esse ei esse unum (37), etc. » (Dogmata theologica, t. I, p. 101. Voy. encore ibid., p. 71, 207, 229.)

Mais, avant d'aller plus loin, il faut que nous fassions connaître au lecteur quel rôle a joué Victorinus. Quoique cet auteur soit aujourd'hui aussi peu connu qu'Euloge, il a une tout autre importance pour l'histoire de la philosophie : c'est que, par ses traductions, il a fait connaître à saint Augustin plusieurs des livres de Plotin; il a ainsi servi d'intermédiaire entre le chef de l'école néoplatonicienne et le docteur le plus accrédité du christianisme.

A. Victorinus avait traduit les livres de Plotin et de Porphyre que cite saint Augustin.

Saint Augustin nous apprend lui-même que c'est par des traductions latines qu'il a connu les livres des Platoniciens qu'il cite, c'est- à-dire de Plotin et de Porphyre. Voici en quels termes il s'exprime à ce sujet dans ses Confessions (VII, 9) :

« Votre bonté, mon Dieu, me voulant faire connaître comme vous résistez aux superbes et accordez votre grâce aux humbles, et combien est grande la miséricorde que vous avez fait paraître aux hommes dans celte prodigieuse humilité, par laquelle votre Verbe s'est fait homme et a habité parmi nous, vous permîtes que, par le moyen d'un homme extraordinairement vain et glorieux, il me tombât entre les mains des oeuvres des Platoniciens traduits du grec en latin. Je les lus et j'y trouvai les vérités suivantes, non pas en propres termes, mais absolument dans le même sens, et avec plusieurs sortes de preuves à l'appui : que dès le commencement était le Verbe, que le Verbe était en Dieu et que le Verbe était Dieu ; que le Verbe était en Dieu dès le commencement; que toutes choses ont été faites par lui, et que rien de ce qui a été fait n'a été fait sans lui ; que ce qui a été fait en lui est la vie ; que cette vie était la lumière des hommes, que la lumière luit dans les ténèbres, mais que 556 les ténèbres ne l'ont point comprise ; qu'encore que l'âme de l'homme rende témoignage à la lumière, ce n'est point elle qui est la lumière, mais le Verbe de Dieu; que ce Verbe de Dieu, Dieu lui-même, est la véritable lumière qui éclaire tous les hommes venant en ce monde; qu'il était dans le monde, que le inonde a été fait par lui et que le monde ne l'a point connu.

» Voilà ce que je lus dans ces livres. Mais je n'y lus pas que, le Verbe étant venu chez soi , les siens ne l'ont pas reçu ; et qu'il a donné le pouvoir d'être faits enfants de Dieu à tous ceux qui l'ont reçu et qui ont cru en son nom.

» Je lus aussi que ce Verbe n'était pas né de la chair, ni du sang, ni des désirs sensuels de la volonté de l'homme, mais de Dieu. Mais je n'y lus pas que le Verbe a été fait homme et a habité parmi nous.

» Je trouvai qu'il était marqué en plusieurs endroits de ces livres, et en différentes expressions, que le Fils, ayant la même essence que le Père, n'a pas cru faire un larcin en se rendant égal à Dieu, puisqu'il est par sa nature une même chose avec lui. Mais je n'y lus point qu'il s'est anéanti soi-même en prenant la forme d'un esclave, etc.

» Je trouvai dans ces mêmes livres que votre Fils unique est éternel comme vous, qu'il subsiste avant tous les temps et au delà de tous les temps d'une substance immuable ; que les âmes ne sont heureuses que par les effusions qu'elles reçoivent de sa plénitude, et qu'elles ne sont renouvelées pour devenir sages que par la participation de sa sagesse qui se communique à elles. Mais qu'il soit mort dans le temps pour les pécheurs, que vous n'ayez pas épargné votre Fils unique, et que vous l'ayez livré à la mort pour les hommes, je ne le vis pas dans ces livres, etc. »

Dans le livre suivant du même ouvrage (VIII, 2), saint Augustin complète ces détails et nous apprend le nom du traducteur :

« J'allai trouver Simplicien, lequel était le père spirituel de l'évéque Ambroise, qu'il avait baptisé, et que ce prélat aimait véritablement comme un père. Je lui racontai les agitations et les égarements de mon âme. Quand je lui dis que j'avais lu des litres des Platoniciens que Victorinus, qui était autrefois professeur de rhétorique à Rome (38), et que l'on m'assurait être mort chrétien (39), avait traduits 557 en latin, il me félicita de n'être pas tombé sur les écrits des autres philosophes, lesquels sont pleins d'erreurs et de déceptions , parce qu'ils s'arrêtent aux éléments de ce monde. ; au lieu que les livres des Platoniciens tendent par tous leurs raisonnements à élever l'esprit à la connaissance de Dieu et de son Verbe. »

Ainsi, c'est par les traductions de Victorinus que saint Augustin connut les livres des Platoniciens. Reste à déterminer quels sont les philosophes qu'il désigne sous le nom de Platoniciens et quels sont ceux de leurs écrits qu'il lut.

1° Quels sont les philosophes que saint Augustin désigne sous le nom de Platoniciens?

Dans la Cité de Dieu (VIII, 12), saint Augustin nous apprend lui- même quels sont les philosophes auxquels il donne le nom de Platoniciens:

« Vainement, après la mort de Platon, Speusippe, son neveu, et Xénocrate, son disciple bien-aimé, le remplacèrent à l'Académie et eurent eux-mêmes des successeurs qui prirent le nom d'Académiciens ; tout cela n'a pas empêché les meilleurs philosophes de notre temps qui ont voulu suivre Platon, de se faire appeler, non pas Péripatéticiens, ni Académiciens, mais Platoniciens. Les plus célèbres entre les Grecs sont Plotin, Porphyre et Jamblique. Joignez à ces Platoniciens illustres l'africain Apulée, également versé dans les deux langues, la grecque et la latine.»

Dans d'autres livres de la Cité de Dieu, où il cite soit Plotin, soit Porphyre (car il ne cite jamais les écrits de Jamblique), saint Augustin leur attribue exactement la même doctrine que celle qu'il nous a dit plus haut avoir trouvée dans les ouvrages des Platoniciens.

Pour commencer par Plotin, saint Augustin affirme, en le nommant, que, dans ses écrits, on trouve sur les rapports de l'âme humaine avec le Verbe des idées qui sont tout à fait conformes à l'Évangile de saint Jean :

« Nous n'avons sur cette question [de la béatitude] aucun sujet de contestation avec les illustres philosophes de l'école platonicienne. Ils ont vu, ils ont écrit île mille manières dans leurs ouvrages que le principe de notre félicité est aussi celui de la félicité des esprits célestes, savoir cette lumière intelligible, qui est Dieu pour ces esprits, qui est autre chose qu'eux, qui les illumine, les fait briller de ses rayons, et, par cette communication d'elle-même, les rend heureux et parfaits. Plotin, commentant Platon, dit nettement et à plusieurs reprises que cette âme même dont ces philosophes font l'âme du monde n'a pas un autre principe de félicité que la nôtre, et ce principe est une lumière supérieure à l'âme, par qui 558 elle a été créée, qui l'illumine et la fait briller de la splendeur de l'intelligible (40). Pour faire comprendre ces choses de l'ordre spirituel, il emprunte une comparaison aux corps célestes. Dieu est le soleil, et l'âme, la lune : car c'est du soleil, suivant eux, que la lune tire sa clarté. Ce grand platonicien pense donc que l'âme raisonnable, ou plutôt l'âme intellectuelle (car sous ce nom il comprend aussi les âmes des bienheureux immortels, dont il n'hésite pas à reconnaître l'existence et qu'il place dans le ciel), cette âme, dis-je, n'a au-dessus de soi que Dieu, créateur du monde et de l'âme elle-même, qui est pour elle comme pour nous le principe de la béatitude et la lumière de la vérité. Or celle doctrine est parfaitement d'accord avec l'Évangile, où il est dit: «Il y eut un homme envoyé de Dieu qui s'appelait Jean. Il vint comme témoin pour rendre témoignage à la lumière, afin que tous crussent par lui. Il n'était pas la lumière, mais il vint, pour rendre témoignage à celui qui était la lumière. Celui-là était la vraie lumière qui illumine tout homme venant en ce monde. » Cette distinction montre assez que l'âme raisonnable et intellectuelle, telle qu'elle était dans saint Jean, ne peut pas être à soi-même sa lumière et qu'elle ne brille qu'en participant à la lumière véritable. C'est ce que reconnaît le même saint Jean, quand il ajoute en rendant témoignage à la lumière: «Nous avons tous reçu de sa plénitude. » (Cité de Dieu, X, 3; t. II, p- 183 de la trad. de M. Saisset.)

Ensuite, la théorie que saint Augustin, dans le passage qu'on vient délire, attribue aux Platoniciens sur le Verbe, considéré comme engendré de toute éternité et comme consubstantiel au Père, se trouve dans le livre de Plotin qui a pour litre Des trois hypostases principales (Enn. V, liv. i). On y lit notamment au § 6 :

« Invoquons d'abord Dieu même, non en prononçant des paroles, mais en élevant notre âme jusqu'à lui parla prière.... Il est nécessaire que tout être qui est mû ait un but vers lequel il soit mû. Nous 559 devons donc admettre que ce qui n'a pas de but vers lequel il soit mû reste immobile, et que ce qui naît de ce principe doit en naître sans que ce principe cesse d'être tourné vers lui-même. Éloignons de notre esprit toute idée d'une génération opérée dans le temps. Il s'agit ici de choses éternelles. C'est seulement pour établir entre elles un rapport d'ordre et de causalité que nous parlons ici de génération (41). Ce qui est engendré par l'Un doit être engendré par lui sans qu'il soit mû; s'il était mû, ce qui serait engendré par lui tiendrait le troisième rang au lieu d'occuper le second [serait l'Ame au lieu d'être l'Intelligence].... Ce qui est éternellement parfait engendre éternellement, et ce qu'il engendre est éternel, mais inférieur au principe générateur. Qui; faut-il donc penser de Celui qui est souverainement parfait ? N'engendre-t-il pas? Tout au contraire, il engendre ce qu'il y a de plus grand après lui. Or, ce qu'il y a de plus parfait après lui, c'est le principe qui lient le second rang, l'Intelligence. L'Intelligence contemple l'Un, et n'a besoin que de lui; mais l'Un n'a pas besoin de l'Intelligence. Ce qui est engendré par le Principe supérieur à l'Intelligence est nécessairement l'Intelligence : celle-ci est ce qu'il y a de meilleur après l'Un, puisqu'elle est supérieure à tous les autres êtres? L'Ame est en effet le verbe et ['acte de l'Intelligence, comme l'Intelligence est le verbe de l'Un. Mais l'Ame est un verbe obscur: étant l'image de l'Intelligence, elle doit contempler l'Intelligence, comme celle-ci doit, pour exister, contempler l'Un. Si l'Intelligence contemple l'Un, ce n'est pas qu'elle s'en trouve séparée, c'est seulement parce qu'elle est après lui. Il n'y a nul intervalle entre l'Un et l'Intelligence, non plus qu'entre l'Intelligence et l'Ame. Tout être engendré désire s'unir au principe qui l'engendre, et il l'aime, surtout quand Celui qui engendre et Celui qui est engendré sont seuls. Or, quand Celui qui engendre est souverainement parfait, Celui qui est engendré doit lui être si étroitement uni qu'il n'en soit séparé que sous ce rapport qu'il en est distinct (σύνεστιν αὐτῷ τῇ ἑτερότητι μόνον κεχωρίσθαι).

560 Nous sommes d'autant plus fonde à admettre que saint Augustin, en parlant de la théorie du Verbe chez les Néoplatoniciens, fait allusion à ce morceau de Plotin, que ce même morceau est commenté dans le même sens par saint Cyrille (AdversusJulianum, livre VllI).

Nous trouvons d'ailleurs dans les écrits de Victorinus lui-même une preuve à l'appui de notre opinion. Victorinus a laissé un Traité contre Arius. Or, dans un morceau de ce traité que nous citons plus loin (p. 562), et dans lequel l'autour nous apprend qu'il se borne à résumer les théories qu'il a exposées dans d'autres livres, on lit un passage qui rappelle le début du morceau de Plotin dont nous venons de donner la traduction. Voici ce passage de Victorinus:

« Puisse l'Esprit-Saint nous assister, et nous exposerons avec fidélité ce qui nous a été inspiré, pourvu que le lecteur veuille bien nous accorder son attention. Mais nous avertissons qu'il faut écarter ici de son esprit toute idée de temps pour concevoir une génération qui, étant éternelle, n'a pas commencé clans le temps, parce qu'ici ces deux principes, Celui qui engendre et Celui qui est engendré, ne forment en réalité qu'un seul principe (42). D'abord, c'est en demeurant dans leur repos, en continuant d'être ce qu'elles sont, qu'ont engendré, sans changer ni se mouvoir, les choses qui sont éternelles, divines, qui tiennent le premier rang : savoir le premier Dieu, puis le Verbe ou l'Intelligence, etc.... L'âme seule entre en mouvement pour engendrer. » (Adoersus Arium, liv. IV, p. 285-286; dans la Bibliothèque des Pères, t. IV, Lyon, MDCLXXVII.)

Voilà ce que nous avions à dire pour ce qui concerne Plotin. Quant à Porphyre, saint Augustin le cite aussi en termes qui sont d'accord avec ceux qu'il a employés plus haut :

« Tu reconnais hautement le Père, ainsi que son Fils, que tu appelles l'Intelligence du Père... Mais le chemin du salut, mais le Verbe 561 immuable fait chair, qui seul peut nous élever à ces objets de notre foi où notre intelligence n'atteint qu'à peine : voilà ce que vous ne voulez pas reconnaître. » (Cité de Dieu, X, 29.)

Il nous reste encore la traduction d'un livre de Porphyre par Victorinus ; c'est celle de l'Isagoge (Introduction aux Catégories d'Aristote). Boëce nous a conservé ce travail en l'intercalant dans le commentaire qu'i a composé lui-même pour l'éclaircir, et qui est intitulé : In Porphyrium a Victorino translatum.

2° Quels sont les livres de Plotin et de Porphyre que saint Augustin parait avoir lus ?

Saint Augustin cite, en nommant formellement Plotin, quelques- uns des plus beaux livres des Ennéades, savoir :

Enn. I, liv. VI, Du Beau (Voy. notre t. I, p. 422);

Enn. III, liv. II, De la Providence (t. II, p. 54) ;

Enn. IV, liv. III, Questions sur l'âme (t. II, p. 290, 557-558) (43)

Enn. V, liv. I, Des trois hypostases principales (t. I, p. 322).

En outre, nous avons prouvé par de nombreux rapprochements que saint Augustin avait dû connaître les livres suivants:

Enn. I, liv. II, Des Vertus (t. II, p. 544-546, et p. 590-591) (44);

Enn. II, liv. i, Du Ciel (t. I, p. 445) ;

Enn. III. liv. VI, De l'Impassibilité des choses incorporelles (t. II, p. 125-133);

Enn. III, liv. VII, De l'Éternité et du Temps (t. II, p. 549) ;

Enn. IV, liv. II, Comment l'âme tient le milieu entre l'essence indivisible et l'essence divisible (t. II, p. 255, 257) (45);

Enn. IV, liv. VII, De l'Immortalité de l'âme (t. II, p. 440-472);

Enn. VI, liv. V, L'Être un et identique est partout présent tout entier (t. II, p. 553);

Enn. VI, liv. VI, Des Nombres (t. II, p. 125, note 1, fin) (46).

Quant à Porphyre, saint Augustin cite de lui le livre intitulé Retour de l'âme à Dieu, la Philosophie des oracles et la Lettre à Anébon (Cité de Dieu, X, XI, XIX).

Nous avons en outre indiqué ci-dessus (p. 545) qu'on trouve dans saint Augustin un passage tiré textuellement des Principes de la théorie des intelligibles.

562 B. Victorinus a développé dans son Traité contre Arius des idées empruntées à Plotin.

Victorinus ne s'est pas borné à traduire des livres de Plotin et de Porphyre, comme nous venons de le prouver par le témoignage de saint Augustin et par celui de Boèce. Il a encore, dans son Traité contre Arius, développé des idées qui sont évidemment empruntées aux Ennéades, et, le premier en Occident, il paraît avoir donné l'exemple de faire servir la doctrine néoplatonicienne à la défense de la foi. Sous ce rapport, son ouvrage offre une étude curieuse. On y passe continuellement de l'explication de textes de l'Écriture sainte à des arguments tirés des livres de Plotin et de Porphyre, et dans une foule de passages, hérissés d'ailleurs de termes grecs propres à la langue des Néoplatoniciens, on croit lire une traduction littérale plutôt qu'une œuvre originale. Au reste, Victorinus indique lui-même qu'il a fait des emprunts aux philosophes.

« Dieu est la cause de toutes les essences; par conséquent, il est toutes choses. Il est donc la vie et l'intelligence considérées comme produisant toujours intérieurement ce qu'on nomme être, c'est-à-dire vivre (47). Ainsi, pour Dieu, vivre, c'est être. Donc, être un et être tout-puissant, c'est, pour Dieu, être toutes choses. Mais si Dieu se produit intérieurement lui-même, ou plutôt s'il se produit par la vie et l'intelligence, comment ces choses [la vie et l'intelligence] ont-elles pu se manifester au dehors? Qu'est-ce qu'être dedans et qu'être dehors pour le Verbe? Des philosophes et des hommes versés dans la connaissance de l'Écriture sainte ont examiné ce que sont ces choses [la vie et l'intelligence] et où elles sont : ce qu'elles sont, pour que nous expliquions comment elles existent; où elles sont, pour que nous expliquions si elles existent en Dieu ou bien en dehors de lui et dans les autres êtres, ou bien en lui et partout (48). Nous avons exposé ces choses dans d'autres livres d'une manière suivie et complète (49). Nous allons maintenant les résumer brièvement.

» Avant l'Être et avant le Verbe est celte puissance d'exister qu'on exprime par esse (être), en grec τὸ εἶναι, etc. (50) » (Adversus Arium, I, p. 285) (51).

563 Voici maintenant la traduction du morceau de Victorinus que le P. Thomassin, ainsi qu'on l'a vu ci -dessus (p. 555), cite comme contenant des idées empruntées ù la doctrine néoplatonicienne sur l'unité et l'incompréhensibilité de Dieu, et qui se rapporte par conséquent aux livres VIII et IX de l'Ennéade III.

« Avant toutes les choses qui existent véritablement a existé l'Un, ou l'Unité, ou l'Un absolu, avant qu'il y eût en lui l'être un. Il faut en effet appeler l'Un, et concevoir comme tel, ce qui n'implique aucune différence, l'Un seul, simple, antérieur à toute essence, à toute entité, et surtout à toutes les choses inférieures, à l'être même, l'Un préexistante l'être, par conséquent à toute essence, à toute entité, à toute existence, à tout ce qui est supérieur même; l'Un sans essence, sans existence, sans intelligence. Car l'Un est au-dessus de tout: il est infini, invisible, incompréhensible universellement et pour les choses qui sont en lui, et pour celles qui sont après lui, et pour celles qui procèdent de lui. Il n'est compréhensible que pour lui-même ; il est défini par son existence même. Il n'est pas un acte, en sorte que l'existence et la connaissance de lui-même ne sont pas en lui autre chose que lui-même. Il est indivisible sous tous les rapports; il est sans figure, sans qualité, sans couleur, sans espèce, sans forme d'aucun genre, quoiqu'il soit la forme par laquelle sont formées toutes les essences universelles et particulières. Il est la cause première de tous les principes, le principe de toutes les intelligences, l'intelligence transcendante de toutes les puissances, la force plus puissante que le mouvement, plus stable que le repos: car il est repos par un mouvement ineffable, et mouvement transcendant par un repos également ineffable. » (Adv. Arium, I, p. 267-268.)

Dans les lignes qui précèdent, Victorinus se borne à développer ce que Plotin avait déjà dit sur ce point :

« Si vous contemplez l'Unité des choses qui existent véritablement, c'est-à-dire leur principe, leur source, leur puissance productrice, pouvez-vous douter de sa réalité et croire que ce principe n'est rien? Sans doute ce principe n'est aucune des choses dont il est le principe : il est tel qu'on ne saurait en affirmer rien, ni l'être, ni l'essence, ni la vie, parce qu'il est supérieur à tout cela. » (Enn. III, liv. vin, § 9, p. 234.)

Les dernières lignes de Victorinus rappellent ce que Plotin dit sur l'Un supérieur au repos et au mouvement, par conséquent à la pensée :

564 « Le Premier est la puissance du mouvement et du repos; aussi est-il supérieur à ces deux choses. Le second principe se rapporte au Premier par son mouvement et par son repos : il est l'Intelligence, parce que, différant du Premier, il dirige vers lui sa pensée, tandis que le Premier ne pense pas. Le principe pensant est double [parce qu'il comprend la chose pensante et la chose pensée]; il se pense lui-même, et, par cela même, il est défectueux, parce que son bien consiste à penser, non à subsister (οὐκ ἐν τῇ ὑποστάσει) » (Enn. III, liv. IX n° 7, p. 245.)

Citons encore le passage suivant de Victorinus :

« Quelques-uns ont dit que Dieu est un et tout, et n'est pas un (52). Affirmer que Dieu, est un et tout et n'est pas un (car il est le principe de tout), c'est déclarer que Dieu est le père et le principe de toutes choses. Par cela même que Dieu n'est pas un, il est d'autant mieux toutes choses, parce qu'il est la cause et le principe de tout, el qu'il est toutes choses en toutes choses... Quand on dit que toutes choses sont dans l'Un, ou que l'Un est toutes choses (53); quand on dit que l'Un est toutes choses et en même temps n'est pas un, n'est pas toutes choses; alors Dieu devient infini, inconnu, incompréhensible, inconcevable, il devient véritablement ἀοριστία, c'est-à-dire infinité, indétermination (54). En effet, il devient l'être de tout, la vie de tout, l'intelligence de tout; il est ainsi un, de telle sorte que sa conception n'admet aucune différence. Mais, d'un autre côté, il n'est pas un, sous ce rapport qu'il est le principe de toutes choses, par conséquent, le principe de l'unité même. Par là nous sommes forcés de dire de Dieu que son être, sa vie, son intelligence, sont incompréhensibles; et non seulement que son être, sa vie, son intelligence, sont incompréhensibles, mais encore que ces choses paraissent ne pas exister en lui, parce qu'il est supérieurs tout. Il s'ensuit qu'on l'appelle ἀνύπαρκτος, ἀνούσιος, ἄζων, c'est-à- dire sans existence, sans essence, sans vie, non par στέρησις;, c'est-à-dire par privation, mais dans un sens transcendant (55). Car toutes les choses que le langage peut nommer sont au-dessous de lui. De là vient qu'il n'est pas ὄν (être), mais πρὸ-ὄν (antérieur à l'être) (56). » (Adv. Arium, IV, p. 286.)

(01) Ce livre peut être considéré , par le sujet qui s'y trouve traité, comme le complément du précédent. Pour les Remarques générales auxquelles il donne lieu , Voy. les Éclaircissements à la fin du volume.

(02)Voy. Platon, Timée, p. 39 : ᾟπερ οὖν νοῦς ἐνούσας ἰδέας τῷ ὃ ἔστιν ζῷον, οἷαί τε ἔνεισι καὶ ὅσαι, καθορᾷ, τοιαύτας καὶ τοσαύτας διενοήθη δεῖν καὶ τόδε σχεῖν. La discussion à laquelle se livre ici Plotin a pour but d'expliquer en quoi consistent l'Intelligence, νοῦς, l'Animal qui est, τὸ ὅ ἐστι ζῶον, et le principe qui a conçu, διενοήθη.

(03) Voy. dans les Éclaircissements sur ce livre la citation que Proclus a faite de ce passage.

(04) Voici comment M. Steinhart commente ce passage de Plotin, si important pour l'intelligence de la doctrine de Platon : « Jam plenam Platonici effati vim dum studet expiscari, primum quœrit quid sit primum istud et verum in Mente creatoris Animal, quod τὸ παντελὲς ζῶον supradixerat Plato, in quos implices cunctœ rerum creandarum notiones lateant, tum, quomodo Mens has notiones modo inspicere, modo de iis cogitare dicatur. Ita autem quœstionem propositam solvit, ut primum quidem conflteatur, Animal illud intelligibile videri esse aliquid a Mente diversum, quum Mens quasi extrinsecus ideas ei insitas dicatur perspicere, mox vero addat vere non diversum esse posse a Mente, quod, quœcunque Mens videat , non possit non in seipsa et tanquam sui aliquam partem videre. Sic ex Platonico dicto ei emergit verissima sententia, Mentem non diversam esse a cogitato, quam jam a Parmenide indicatam (v. 40, 93), expositam et subtiliser enuntiatam ab Aristotele invenerat. Mens igitur ipsa, quatenus se suasque cogitationes cogitat, erat secundum Plotinum primarium istud Animal, quo ideœ cunctœ continentur. Simul vero etiam hoc sibi cognovisse videtur, quid inter visum Mentis et cogitationem intersit : quod enim Plato primum Mentem ideas saus inspicere dicat , bis verbis censet eum indicare velle quietum Mentis suœ sibi consciae statum ; tum quod Mens divina cogitaverit quomodo ad sensibile hoc universum formas rerum in ipsa latentes transferre possit, hac re putat aeternam illam Mentis efftcaciam significari, quae et ipsa non sit a Mente diversa, ita ut ternionem illum, quem in Mente divina et humana inesse cognoverat, mentis, cogitati, cogitationis , jam Plato ei verbis suis spectasse videatur. » (Meletemata plotiniana, p. 10.) Pour les rapports de la théorie de Plotin sur l'Intelligence avec celle d'Aristote, Voy. le tome I, p. 260, note 3.

(05) Plotin a dit ci-dessus: « Suivant Platon, le Démiurge conçut que cet animal produit [savoir le monde sensible] devait comprendre des essences semblables et en pareil nombre à celles que l'Intelligence voit dans l'Animal qui est [savoir le monde intelligible]. »

(06) « Hactenus consideratio prima, quœ Intellectum mundi opificem declaravit. Secunda vero consideratio tractat quomodo anima in universum hunc Intellectum transferre se possit, videlicet, si anima, quemadmodum multiplices sensus colligit in unum imaginationis sensum, sic imaginaliones inter se longe diversas in unam colligat communem rogulam rationis ; deinde varios rationis nostrœ discursus ad stabilem redigat inlelligentiae normam, intellectu pro viribus tola formetur suo, per quem universo formabitur Intellectu totius opifice mundi. Potest autem id in gradibus vitœ fleri, quandoquidem flt idemin ipsis scientiae gradibus. » (Ficin.)

(07) Porphyre attribue cette comparaison à Nicolas de Damas. Voy. Des Facultés de l'âme, t. I, p. XCII. Voy. aussi l'Ennéade IV, liv. ix, § 5.

(08) Pour le développement de cette pensée, Voy. Porphyre, Principes de la théorie des intelligibles, § XLIV, t. I, p. LXXXIV.

(09) «In tertia consideratione Plotinus existimat mundi Animam, quia semel atque potentissime animalem vtlœ furmam in se complexa sit totam, et inde totum corpus locumque penitus occupaverit, non posse vel in se mutare vitœ formam, vel extra se corpora permutare. Animas vero parliculares, particularem nactas providentiœ modum, quales sunt daemonum plurimorum atque hominum, vicissitudine quadam explore quodammodo perpetuam illam providentiam supernorum; et, quatenus in se ipsis de hac vita; forma mutantur in aliam , eatenus corpora sedesque mutare; unde videntur ad corpus locumque accedere, mutatione videlicet prius in se facta... Dicuntur autem et particulares animae descendere quandoque ab Anima mundi : quoniam ab universali providentia formaque vitae, quam simul cum mundi Anima quandoque possident, labuntur in propriam : non enim firmiter possederunt. » (Ficin.) Voy. Enn. IV, liv. III, § 9-17, et liv. VIII.

(10) Voy. les Éclaircissements du tome I, p. 360-361.

(11) Voy. Enn. IV, liv. m, § 1-8, et liv. IX.

(12) Voy. Enn. IV, liv. m, § 24.

(13) Voy. Enn. II, liv. IX, § 2, 3, 7; t. 1, p. 262-264, 275-276.

(14) Pour le développement des idées que Plotin se borne ici à indiquer, Voy. Porphyre, Principes de la théorie des intelligibles, § XLIV, 1. 1, p. LXXXIV.

(15) Nous n'admettons pas la correction de M. Kircbhoff qui lit τοῦτο τὸ εἴδωλον au lieu de τούτου τὸ εἴδωλον.

(16) Voy. Enn. II, liv. IV, § 10; t. I, p. 208.

(17) Voy. Enn. IV, liv. III, § 12 p. 289.

(18) Voy. Porphyre, Principes de la théorie des intelligibles, § XLIII, t. I, p. LXXXIII. Voy. aussi les extraits de saint Denys l'Aréopagite qui se trouvent ci-dessus, p. 225, note 1, et p. 228, note 6.

(19)On peut rapprocher de ce passage les lignes suivantes de saint Augustin : « Dieu est la cause véritable et universelle : Dieu,dis-je, en tant qu'il est tout entier partout, sans être enfermé dans aucun lieu ni retenu par aucun obstacle, indivisible, immuable, emplissant le ciel et la terre, non de sa nature, mais de sa puissance. Si en effet il gouverne tout ce qu'il a créé, c'est de telle façon qu'il laisse à chaque créature son action et son mouvement propres : aucune ne peut être sans lui, mais aucune n'est lui. » (Cité de Dieu, VII, 30; t. II, p. 58 de la trad. de M. Saisset.) Voy. aussi les Lettres de ce Père, CLXXXVII, De Praesentia Dei, § 5 et 6.

(20) « Divina Mens suo lumine rationalem generat animam, impletque illam perpetuo lumine : quo anima sempertum seipsam intelligit a Mente illuminatam, tum Mentem semper illuminantem. Id autem agit perpetuo intellectus noster, animas caput ; rationalis vero facultas ad hunc quoque se habet, quasi visus ad lumen, non quidem semper, sed quando rationaliter intellectum. » (Ficin.)

(21) Voy. ci-dessus liv. VIII, § 10, p. 234.

(22) « Quando homo per rationem quodammodo seipsum intelligit, si modo perfecte intelligit, agnoscitinterea se intelligentem esse: ergo et intellectualem, qua sic intelligat se habere naturam. Haec ipsa intellectualitas est intelligentia quœdam , non tam in motu posita manifeste quam in statu nobis occulto. » (Ficin.)

(23)Cette phrase fait penser à cette célèbre définition de Descartes : « Qu'est-ce que je suis? une chose qui pense. » (Méditations, II.)

(24) Philopon, dans son Commentaire sur le Traité de l'âme d'Aristote (fol. 1), fait allusion à ce passage de Plotin, qu'il cite en ces
termes : « L'intelligence est en quelque sorte l'habitude la plus parfaite de l'âme. De là vient que Plotin dit, en parlant de l'intelligence : Quiconque a réalisé l'acte intellectuel (ὅστις ἐνεργήσεν) sait ce que je dis. Il paraît donc penser qu'un pareil état ne saurait être décrit par le langage. »

(25) « Septima consideratio probat in primo omnium Principio nullum esse motum : non enim tendit in aliud, quod est primum penitus atque ultimum. Probat nec ibi esse statum, scilicet quietem, ad a quam tendit motus, oppositam motioni. Unitas igitur ipsa et motu a antecedit et statum. Antecedit ergo et actum inteiligentiae, qui motus quidam est a potentia intelligendi ad verum intelligibile tanquam bonum. » (Ficin.)

(26) « Le Mouvement et le Repos sont pour Plotin deux Genres de l'être. Voy. ci-dessus, p. 174.

(27)) Le P. Thomassin cite cet alinéa dans ses Dogmata theologica (t. I, p. 96). Il ajoute que toute cette théorie de Plotin sur les Genres de l'être, et sur l'Un supérieur à l'Intelligence divine, a été introduite pour la première fois dans l'enseignement de la théologie chrétienne, avec les corrections nécessaires, par Euloge, archevêque d'Alexandrie, dont Photius a analysé les homélies dans sa Bibliothèque (230) : « Ne quis tamen nobis succenseat quod hœc philosophica dogmata hic narrare aggressi simus. Proferendus nobis est Eulogius Alexandrinus archiepiscopus, idemque priscœ Grœcorum Patrum Theologiœ callentissimus, qui haec omnia Christianœ scholœ intulit et consecravit. Sic enim ille Deum unum trinumque, Patrem et Filium et Spiritum sanctum, jubet a nobis, qua fas est cogitari, ut sit supra ipsum esse: « Aliud est esse supremœ Trinitatis, aliud nostrum. In Trinitate ens est supra esse, τὸ ὂν ὕπερ τὸ εἶναι. At nostrum esse neque proprie ens est. » Rursus ubi Theologi aiunt Deitatem unam esse, ut Mentem, id accomodate ab iis dici ad generationem Verbi quoquo modo declarandam. Nam accuratior sententia est Deum esse supra mentem: « Quando autem Theologi divinam naturam unum quid esse prœdicant, ut mentem, id propter solam divinam impatibilemque Verbi generationem faciunt. Nam recta piaque sententia Divinitatem supra naturam mentis collocatam pie asserit. » Quibus autem ducti rationibus Theologi supra naturam mentis constituant, id Eulogius statim aperit : quod identitas, alteritas , motus et status naturam mentis seu corollaria quœdam consequantur, quœ ab unitate et simplicitate Dei aliena sunt : « Identitas enim in mente spectatur, itemque alteritas, motus et status. Nec enim omnino caret duplicitate. Ft status quidem propter essentiœ identitatem spectatur in ea ; alteritas autem et motus propter spontaneam vim et operationem, etc. Quod noscitur a seipso, jam non unum, sed veluti duplex consideratur, etc. »

(28) « In octava consideratione notabis conditionem actus formalis potentiœque formabilis inter se opponi ; adeo ut potentia hœc accipiat actum , actus vero, qua ratione actus est, polentiam non recipiat. Ubi ergo actus est solus, ut in Primo, sempiterna res est, quoniam nulla ibi ad aliam formam potentia latet. Item ubi potentia tota formabilis translata est in naturam formœ , adeo ut forma illic nullo modo ad naturam potentiœ retrahatur, res etiam est sempiterna : praesertim quia potentia illic totum habet actum quantumcunque potest cupitque habere : quales sunt intellectuales essenriœ ignisque cœlestis. » (Ficin.)

(29) M. Steinhart, dans ses Meletemata plotiniana (p. 54), propose de lire τὸ ἐνεργείᾳ πᾶν τῷ ἐκ δυνάμεως εἰς ἐνεργείαν ἐστι ταὐτόν, au lieu de τὸ ἐνεργείᾳ παντὶ τῷ ἐκ δυνάμεως εἰς ἐνεργείαν ὅ ἐστι ταὐτὸν ἀεί. Voici comment il essaie du justifier cette correction. « Haec duplex illa Mentis natura, ut primum ex Deo, qui est omnium rerum potentia, perpetuo progrediatur, tum omnia efficiat (quod est omnia actu), sed simul eadem semper sit, nunquam vero divisa. » Il est évident que M. Steinhart n'a pas fait attention qu'ici commence une nouvelle question et qu'il ne s'agit plus de l'Intelligence divine. Du reste son erreur est excusable parce que la distinction des questions n'est indiquée que dans l'édition de M. Kirchhoff.

(30) Voy. Enn., II, liv. V, § 2 ; t. 1, p. 227-228.

(31) « Nona consideratione memineris ipsam intelligentiam non esse Bonum ipsum simpliciter, primum atque ultimum; item ipsum Bonum non habere sui ipsius agnitionem. » (Ficin.)

(32) Selon S. Augustin, les intelligences parfaites que Plotin appelle des dieux ne sont autres que les anges : «. Les anges ne sont pas seulement éternels, mais bienheureux; et le bien qui les rend heureux, c'est Dieu même leur créateur, qui leur donne par la contemplation et la participation de son essence une félicité sans fin... Si les Platoniciens aiment mieux donner aux anges le nom de dieux que celui de démons et les mettre au rang de ces dieux qui, suivant Platon, ont été créés par le Dieu suprême, à la bonne heure, je ne veux point disputer sur les mots. En effet, s'ils disent que ces êtres sont immortels, mais cependant créés de Dieu, et qu'ils sont bienheureux, mais par leur union avec le Créateur, et non par eux-mêmes, ils disent ce que nous disons, de quelque nom qu'ils veuillent se servir. Or que ce soit là l'opinion des Platoniciens, sinon de tous, du moins des plus habiles, c'est ce dont leurs ouvrages font foi. Pourquoi donc leur contesterions-nous le droit d'appeler dieux des créatures immortelles et heureuses? Il ne peut y avoir aucun sérieux débat sur ce point du moment que nous lisons dans les saintes Écritures: Le Dieu des dieux, le Seigneur a parlé. » (Cité de Dieu, IX, 22, 23; t. II, p. 173-174 de la trad. de M. Saisset.)

(33) M. Kirchhoff retranche à tort la négation dans cette phrase.

(34) Voy. ci-dessus, liv. VII, § 2, p. 174.

(35) Voy. ci-dessus p. 246, note 2.

(36) Voici ,les réflexions que le P. Thomassin fait sur cette théorie : « Et quidem in promptu est ratio cur primo Principio vix tribui debeat intelligentia. Nempe ipsa natura et vis intelligentiœ tota pertinet ad vestigandam contemplandamque veritatem; et non est personae et dignitatis primi Principii ut quœrat appetatque aliquid , et ne seipsum quidem ; ne absens quodammodo a se et redux in se esse videatur, suamque felicitatem intelligendo magis quam essendo degustet. Decantatissimœ et passim obviœ sunt apud istos philosophos hujusmodi rotiocinationes. At hœret niliilominus scrupulus, qui possit summum Bonum primumque Principium sui cognitione et intelligentia destitui. Extricari forsan poterat hic nodus axiomate illo his philosophis perquam familiari : de Deo cautius certiusque per negationes quam per affirmationes sermonem fieri ; at negaliones id genus non id valere ut aliqua perfectionis ornamenta Deo adimantur ; sed ut, dum ei adimuntur, qualia naturis mentibusque creatis vel convenire possunt vel innotescere , eidem rursus alio eminentissimo et incomprehensibili modo competere intelligantur. Ita ergo, dum summum Bonum vita et intelligentia orbatur, illa nimirum ei vita abjudicatur et intelligentia, qualis a nobis capitur, non paucis naevis aspersa ; at simul et semel id intus dictat conscientia alterius generis vitam et intelligentiam ei competere nobis ignotam, ininvestigabilem, incomprehensibilem. » (Dogmata theologica, t. 1, p. 74.) Les réflexions que fait ici le P. Thomassin sont tout à fait conformes à la doctrine de saint Denys l'Aréopagite, qui s'exprime en ces termes : « Dieu ne se nomme pas et ne s'explique pas ; sa majesté est tout à fait inaccessible. .. De là vient que les théologiens ont préféré s'élever à Dieu par la voie des locutions négatives, parce qu'ainsi l'âme se dégage des choses matérielles qui l'étreignent ; qu'elle pénètre à travers les pures notions qu'on peut avoir de la Divinité, et par delà desquelles réside Celui qui dépasse tout nom, toute raison, toute connaissance, et qu'enfin elle s'unit intimement à lui, autant qu'il peut se communiquer et que nous sommes capables de le recevoir. » (Des Noms divins, ch. XIII, p. 461 de la trad de M. l'abbé Darboy.) D'ailleurs, pour juger sur ce point la théorie de Plotin , il faut lire le livre VIII de l'Ennéade VI, le seul où notre auteur ait exposé complètement sa pensée sur la première hypostase. C'est le point culminant de sa métaphysique.

(37) Nous abrégeons la citation parce que nous donnons la traduction complète de ce morceau ci-après, p. 563.

(38) Saint Augustin ajoute quelques lignes plus bas que Victorinus avait approfondi l'étude de la philosophie : philosophorum multa legerat et dijudicaverat et dilucidaverat. Boëce porte le même jugement sur cet auteur: Victorinus orator sui temporii ferme doctissimus.

(39) Saint Augustin raconte tout au long dans le même chapitre de ses Confessions la conversion de Victorinus.

(40)Cette idée se trouve exprimée dans beaucoup de passages de Plotin, notamment Enn. II, liv. IX, § 2; t. I, p. 262. Mais les détails que saint Augustin ajoute à sa citation se rapportent au § 11 du livre IIII de l'Ennéade IV (t. II, p. 288-289) : « L'Intelligence divine est le soleil qui brille là-haut. Considérons-la comme le modèle de la Raison [de l'univers]. Au-dessous de l'Intelligence est l'Ame, qui en dépend, qui subsiste par elle et avec elle... Les êtres que nous appelons des dieux [c'est-à-dire les âmes unies à l'Ame universelle] méritent d'être regardes comme. tels parce que jamais ils ne s'écartent des intelligibles, qu'ils sont suspendus à l'Ame universelle considérée dans son principe , au moment même où elle sort de l'Intelligence. »

(41)Victorinus a reproduit cette idée dans les vers suivants, où, attribuant l'être au Père et le mouvement au Fils, il dit que la génération du Fils n'implique qu'une idée d'ordre et de causalité :

Esse enim prius est, sic moveri posterum ;
Non quo tempus illi adsit, seii in divinis ordo virtus est.
Esse nam prœcedit motum, re prius, non tempore.

(De Trinititate hymnus I.)

(42) Dans un autre endroit du même ouvrage (IV, p. 281), on lit encore: « Dieu a produit premièrement (si l'on peut dire que dans les oeuvres de Dieu il y ait quelque chose de premier; mais, pour parvenir à concevoir ce qu'elle étudie, l'intelligence humaine se représente, non seulement comme engendrée mais encore comme engendrées successivement et séparées sous le rapport du temps , des choses gui existent simultanément ou qui sont inséparables), Dieu, dis-je, a produit premièrement les essences des universaux, que Platon nomme idées, formes génératrices de toutes les formes qui existent dans les êtres, tels que l'entité (ὀντότης), la vitalité (ζωότης), l'intellectualité (νόησις), l'identité (ταυτότης), la différence (ἑτερότης). La phrase qui est en italique reproduit presque textuellement ce que à propos des mythes dans le livre V de l'Ennéade III p. 120-121.

(43) S. Augustin cite encore ce livre en désignant Plotin conjointement avec Porphyre par l'expression doctissimi hommes. Voy, notre tome II, p. 305.

(44) Même observation pour ce livre, p. 546, note 6.

(45) Même observation pour ce livre, p. 588, note 7.

(46) Nous reviendrons sur ce rapprochement dans le volume suivant.

(47) Voy. le passage de l'Ennéade VI cité ci-dessus, p. 229, note 1.

(48) La fin de cette phrase rappelle le titre des livres IV et V de l'Ennéade VI : L'Être un et identique est partout présent tout entier.

(49)« Haec quidem nos in aliis libris exequenter pleneque tradidimus. »

(50) Plotin a dit ci-dessus (p. 247) que l'Intelligence est inférieure à l'Un, parce que son bien consiste à penser, non à subsister.

(51) Dans l'édition que nous avons entre les mains, le texte de Victorinus contient des fautes typographiques assez nombreuses qui ajoutent encore à la barbarie et à l'obscurité du style de l'auteur.

52) Voy. Porphyre, Principes de la théorie des intelligibles, § XL, t 1, p. LXXXI.

(53) Voy. Plotin, Enn. III, liv. IX, n° 4, p. 243.

(54) Voy. Enn. II, liv. IV, § 15 ; t. 1, p. 220-221.

(55) Voy. le morceau du P. Thomassin que nous avons cité ci-dessus, p. 249, note 1, et dans lequel ce savant théologien explique le véritable sens de cette doctrine.

(56) Voy. le passage que nous avons cité ci-dessus, p. 246, note 2.