NÉMÉSIUS.

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περὶ ἑνώσεως ψυχῆς καὶ σώματος

Ζητητέον δὲ πῶς ψυχῆς καὶ σώματος ἀψύχου γίνεται ἕνωσις· ἄπορον γὰρ τὸ πρᾶγμα. Εἰ δὲ μὴ μόνον ἐκ τού των, ἀλλὰ καὶ τοῦ νοῦ συνέστηκεν ὁ ἄνθρωπος, ὡς εἶπόν τινες, ἔτι πλέον ἀπορώτερον. Πάντα γὰρ τὰ συνιόντα εἰς μιᾶς οὐσίας ὑπόστασιν πάντως ἑνοῦται·

πάντα δὲ τὰ ἑνούμενα ἀλλοιοῦται καὶ οὐ μένει ἃ πρότερον ἦν, ὡς ἐπὶ τῶν στοιχείων δειχθήσεται· ἑνωθέντα γὰρ ἄλλο τι γέγονεν. Πῶς οὖν ἢ τὸ σῶμα ἡνωμένον τῇ ψυχῇ ἔτι μένει σῶμα ἢ πάλιν ἡ ψυχὴ ἀσώ ματος οὖσα καὶ οὐσιώδης καθ' ἑαυτήν, πῶς ἑνοῦται σώματι καὶ μέρος γίνεται τοῦ ζῴου, σῴζουσα τὴν ἰδίαν οὐσίαν ἀσύγχυτον καὶ ἀδιάφθορον; ἀνάγκη γὰρ ἢ ἡνῶσθαι τὴν ψυχὴν καὶ τὸ σῶμα καὶ συνηλλοιῶσθαι καὶ συνεφθάρθαι ἀμφότερα, ὡς τὰ στοιχεῖα· ἢ μὴ ἡνῶσθαι μὲν διὰ τὰς προειρημένας ἀτοπίας, παρακεῖσθαι δὲ ὡς χορευτὰς ἐν χορῷ ἢ ψῆφον ψήφῳ, ἢ κεκρᾶσθαι, ὡς οἶνον καὶ ὕδωρ. Ἀλλ' ὅτι μὲν οὐ δύναται παρακεῖσθαι τῷ σώματι ἡ ψυχὴ ἐν τῷ περὶ ψυχῆς ἀποδέδεικται. Ἦν γὰρ ἂν μόνον αὐτὸ τὸ μέρος τοῦ σώματος ἔμψυχον τὸ πλησιάζον τῇ ψυχῇ, τὸ δὲ μὴ συνημμένον ἄψυχον· πρὸς τῷ μὴ δύνασθαι ἓν λέγειν εἶναι τὰ κατὰ παράθεσιν, ὡς ξύλα φέρε ἢ σίδηρον ἤ τι τοιοῦτον. Καὶ ἡ κρᾶσις δὲ τοῦ οἴνου καὶ τοῦ ὕδατος ἀμφότερα συνδιαφθείρει, οὔτε γὰρ ὕδωρ ἐστὶ καθαρὸν τὸ κρᾶμα οὔτε οἶνος, καίτοι τῆς τοιαύτης κράσεως κατὰ παράθεσιν γινομένης λανθάνουσαν τὴν αἴσθησιν διὰ τὸ λεπτομερὲς τῶν κεκραμένων· δῆλον δὲ ἐκ τοῦ πάλιν ἀπ' ἀλλήλων δύνασθαι χωρίζεσθαι· σπόγγος γοῦν ἐλαιωθεὶς ἀνιμᾶται καθαρὸν τὸ ὕδωρ καὶ πάπυρος· αἰσθητῶς δὲ χωρίσαι τὰ ἀκριβῶς ἡνωμένα παντάπασιν ἀδύνατον. Εἰ δὲ μήτε ἥνωται μήτε παράκειται μήτε κέκραται, τίς ὁ λόγος τοῦ τὸ ζῷον ἓν λέγεσθαι;

Πλάτων μὲν οὖν καὶ διὰ ταύτην τὴν ἀπορίαν οὐ βούλεται τὸ ζῷον ἐκ ψυχῆς εἶναι καὶ σώματος· ἀλλὰ ψυχὴν σώματι κεχρημένην, καὶ ὥσπερ ἐνδεδυμένην τὸ σῶμα. Ἔχει δὲ καὶ οὗτος ὁ λόγος ἄπορόν τι. Πῶς γὰρ ἓν εἶναι δύναται μετὰ τοῦ ἐνδύματος ἡ ψυχή; οὐ γὰρ ἓν ὁ χιτὼν μετὰ τοῦ ἐνδεδυμένου.

Ἁμμώνιος δὲ ὁ διδάσκαλος Πλωτίνου τὸ ζητούμενον τοῦτον τὸν τρόπον ἐπελύετο. Ἔλεγεν τὰ νοητὰ τοιαύτην ἔχειν φύσιν ὡς καὶ ἑνοῦσθαι τοῖς δυναμένοις αὐτὰ δέξασθαι καθάπερ τὰ συνεφθαρμένα, καὶ ἑνούμενα μένειν ἀσύγχυτα καὶ ἀδιάφθορα, ὡς τὰ παρακείμενα. Ἐπὶ μὲν γὰρ σωμάτων ἡ ἕνωσις ἀλλοίωσιν τῶν συνιόντων πάντως ἐργάζεται, ἐπειδήπερ εἰς ἄλλα σώματα μεταβάλλεται, ὡς τὰ στοιχεῖα εἰς τὰ συγκρίματα, καὶ αἱ τροφαὶ εἰς αἷμα, τὸ δὲ αἷμα εἰς σάρκα καὶ τὰ λοιπὰ μόρια τοῦ σώματος· ἐπὶ δὲ τῶν νοητῶν ἕνωσις μὲν γίνεται, ἀλλοίωσις δὲ οὐ παρακολουθεῖ. Οὐ γὰρ πέφυκε [νοητὸν] κατ' οὐσίαν ἀλλοιοῦσθαι, ἀλλ' ἢ ἐξίσταται ἢ εἰς τὸ μὴ ὂν φθείρεται, μεταβολὴν δὲ οὐκ ἐπιδέχεται· ἀλλ' οὔτε εἰς τὸ μὴ ὂν φθείρεται, οὐ γὰρ ἂν ἦν ἀθάνατα· καὶ ἡ ψυχὴ ζωὴ οὖσα εἰ ἐν τῇ κράσει μετεβάλλετο ἠλλοιώθη ἂν καὶ οὐκ ἦν ἂν ἔτι ζωή. Τί δὲ συνεβάλλετο τῷ σώματι εἰ μὴ παρεῖχεν αὐτῷ τὴν ζωήν; οὐκ ἄρα ἀλλοιοῦται ἡ ψυχὴ ἐν τῇ ἑνώσει.

Δεδειγμένου τοίνυν τούτου, ὅτι τὰ νοητὰ ἀναλλοίωτα κατ' οὐσίαν ἐστίν, ἀναγκαίως παρακολουθεῖ τὸ καὶ ἑνούμενα αὐτὰ μὴ συνδιαφθείρεσθαι οἷς ἥνωται. Καὶ ἥνωται τοίνυν καὶ ἀσυγχύτως ἥνωται τῷ σώματι ἡ ψυχή. Ὅτι μὲν γὰρ ἥνωται ἡ συμπάθεια δείκνυσιν· συμπαθεῖ γὰρ ὅλον ἑαυτῷ τὸ ζῷον ὡς ἓν ὄν·

ὅτι δὲ καὶ ἀσύγχυτος μένει δῆλον ἐκ τοῦ τὴν ψυχὴν τρόπον τινὰ χωριζομένην τοῦ σώματος ἐν τῷ ὕπνῳ καὶ ὥσπερ νεκρὸν αὐτὸ κεῖσθαι καταλιποῦσαν, μόνον δὲ ἐξατμίζουσαν αὐτὸ τῇ ζωῇ, ἵνα μὴ παντελῶς ἀπόληται, καθ' ἑαυτὴν ἐν τοῖς ὀνείροις ἐνεργεῖν θεσπίζουσαν τὸ μέλλον καὶ τοῖς νοητοῖς πλησιάζουσαν. Τὸ αὐτὸ δὲ συμβαίνει καὶ ὅταν καθ' ἑαυτὴν ἐπισκέπτηταί τι τῶν ὄντων. Καὶ τότε γὰρ ὡς οἷόν τε τοῦ σώματος ἑαυτὴν χωρίζει καὶ καθ' ἑαυτὴν γίνεται, ἵν' οὕτως ἐπιβάλλῃ τοῖς οὖσιν. Ἀσώματος γὰρ οὖσα δι' ὅλου κεχώρηκεν ὡς τὰ συνεφθαρμένα, μένουσα ἀδιάφθορος καὶ ἀσύγχυτος καὶ τὸ καθ' ἑαυτὴν ἓν διασώζουσα καὶ ἐν οἷς ἂν γένηται τρέπουσα ἐκεῖνα κατὰ τὴν ἑαυτῆς ζωὴν καὶ μὴ τρεπομένη ὑπ' ἐκείνων. Ὡς γὰρ ὁ ἥλιος τῇ παρουσίᾳ τὸν ἀέρα εἰς φῶς μεταβάλλει ποιῶν αὐτὸν φωτοειδῆ καὶ ἑνοῦται τῷ ἀέρι τὸ φῶς ἀσυγχύτως ἅμα αὐτῷ κεχυμένον, τὸν αὐτὸν τρόπον καὶ ἡ ψυχὴ ἑνουμένη τῷ σώματι μένει πάντως ἀσύγχυτος, κατὰ τοῦτο μόνον διαλλάττουσα ὅτι ὁ μὲν ἥλιος σῶμα ὢν καὶ τόπῳ περιγραφόμενος οὐκ ἔστι πανταχοῦ ἔνθα καὶ τὸ φῶς αὐτοῦ (ὡς οὐδὲ τὸ πῦρ· μένει γὰρ καὶ αὐτὸ ἐν τοῖς ξύλοις ἢ ἐν θρυαλλίδι δεδεμένον ὡς ἐν τόπω)· ἡ δὲ ψυχὴ ἀσώματος οὖσα καὶ μὴ περιγραφομένη τόπῳ δι' ὅλου χωρεῖ καὶ τοῦ φωτὸς ἑαυτῆς καὶ τοῦ σώματος, καὶ οὐκ ἔστι μέρος φωτιζόμενον ὑπ' αὐτῆς ἐν ᾧ μὴ ὅλη πάρεστιν. Οὐ γὰρ κρατεῖται ὑπὸ τοῦ σώματος, ἀλλ' αὐτὴ κρατεῖ τὸ σῶμα, οὐδὲ ἐν τῷ σώματι ἐστίν, ὡς ἐν ἀγγείῳ ἢ ἀσκῷ, ἀλλὰ μᾶλλον τὸ σῶμα ἐν αὐτῇ.

Μὴ κωλυόμενα γὰρ ὑπὸ τῶν σωμάτων τὰ νοητὰ ἀλλὰ διὰ παντὸς σώματος χωροῦντα καὶ διαφοιτῶντα καὶ διεξιόντα, οὐχ οἷά τέ ἐστιν ὑπὸ τόπου σωματικοῦ κατέχεσθαι. Νοητὰ γὰρ ὄντα ἐν νοητοῖς καὶ τόποις ἐστιν, ἢ γὰρ ἐν ἑαυτοῖς ἢ ἐν τοῖς ὑπερκειμένοις νοητοῖς, ὡς ἡ ψυχὴ ποτὲ μὲν ἐν ἑαυτῇ ἐστιν, ὅταν λογίζηται, ποτὲ δὲ ἐν τῷ νῷ, ὅταν νοῇ. Ἐπὰν οὖν ἐν σώματι λέγηται εἶναι, οὐχ ὡς ἐν τόπῳ τῷ σώματι λέγεται εἶναι, ἀλλ' ὡς ἐν σχέσει, καὶ τῷ παρεῖναι, ὡς λέγεται ὁ Θεὸς ἐν ἡμῖν. Καὶ γὰρ τῇ σχέσει καὶ τῇ πρός τι ῥοπῇ καὶ διαθέσει δεδέσθαι φαμὲν ὑπὸ τοῦ σώματος τὴν ψυχήν, ὡς λέγομεν ὑπὸ τῆς ἐρωμένης δεδέσθαι τὸν ἐραστήν, οὐ σωματικῶς οὐδὲ τοπικῶς ἀλλὰ κατὰ σχέσιν. Ἀμέγεθες γὰρ ὂν καὶ ἄογκον καὶ ἀμερές, τῆς κατὰ μέρος τοπικῆς περιγραφῆς κρεῖττόν ἐστιν. Τὸ γὰρ μὴ ἔχον μέρος ποίῳ δύναται τόπῳ περιγράφεσθαι; ὄγκῳ γὰρ τόπος συνυφίσταται. Τόπος γάρ ἐστι πέρας τοῦ περιέχοντος καθ' ὃ περιέχει τὸ περιεχόμενον. Εἰ δέ τις λέγοι· οὐκοῦν καὶ ἐν Ἀλεξανδρείᾳ καὶ ἐν Ῥώμῃ ἐστὶ καὶ πανταχοῦ ἡ ἐμὴ ψυχή; λανθάνει ἑαυτὸν πάλιν τόπον λέγων. Καὶ γὰρ τὸ ἐν Ἀλεξανδρείᾳ καὶ ὅλως τὸ ἐν τῷδε τόπος ἐστίν. Ἐν τόπῳ δὲ ὅλως οὐκ ἔστιν ἀλλ' ἐν σχέσει. Δέδεικται γὰρ μὴ δύνασθαι περιληφθῆναι τόπῳ. Ὅταν οὖν ἐν σχέσει γένηται νοητὸν τόπου τινὸς ἢ πράγματος ἐν τόπῳ ὄντος, καταχρηστικώτερον λέγομεν ἐκεῖ αὐτὸ εἶναι, διὰ τὴν ἐνέργειαν αὐτοῦ τὴν ἐκεῖ, τὸν τόπον ἀντὶ τῆς σχέσεως καὶ τῆς ἐνεργείας λαμβάνοντες. Δέον γὰρ λέγειν ἐκεῖ ἐνεργεῖ λέγομεν ἐκεῖ ἐστιν.

Ἁρμόσειε δ' ἂν οὗτος ὁ λόγος καθαρώτερον καὶ μάλιστα τῇ πρὸς τὸν ἄνθρωπον ἑνώσει τοῦ Θεοῦ λόγου, καθ' ἣν ἑνωθεὶς ἔμεινεν ἀσύγχυτος καὶ ἀπερίληπτος, οὐ κατὰ τὸν τῆς ψυχῆς τρόπον. Ἐκείνη μὲν γὰρ τῶν πεπληθυσμένων οὖσα δοκεῖ καὶ συμπάσχειν πως δι' οἰκειότητα τῷ σώματι καὶ κρατεῖν ἔσθ' ὅτε καὶ κρατεῖσθαι· ὁ δὲ Θεὸς λόγος οὐδὲν αὐτὸς ἀπὸ τῆς κοινωνίας τῆς περὶ τὸ σῶμα καὶ τὴν ψυχὴν ἀλ λοιούμενος οὐδὲ μετέχων τῆς ἐκείνων ἀσθενείας μεταδιδοὺς δὲ αὐτοῖς τῆς ἑαυτοῦ θεότητος, γίνεται σὺν αὐτοῖς ἕν, μένων ἓν ὅπερ ἦν καὶ πρὸ τῆς ἑνώσεως· καινότερος οὗτος ὁ τρόπος τῆς κράσεως ἢ ἑνώσεως· καὶ κιρνᾶται καὶ μένει παντάπασιν ἄμικτος καὶ ἀσύγχυτος καὶ ἀδιάφθορος καὶ ἀμετάβλητος, οὐ συμπάσχων ἀλλὰ συμπράττων μόνον, οὐδὲ συμφθειρόμενος καὶ συναλλοιούμενος ἀλλὰ συναύξων μὲν ἐκεῖνα, αὐτὸς δὲ μὴ μειούμενος ὑπ' αὐτῶν, πρὸς τῷ μένειν ἄτρεπτος καὶ ἀσύγχυτος, ἐπειδὴ καὶ καθαρῶς πάσης ἀλλοιώσεως ἀμέτοχός ἐστιν.

Μάρτυς τούτων Πορφύριος ὁ κατὰ Χριστοῦ κινήσας τὴν ἑαυτοῦ γλῶσσαν. Ἰσχυραὶ δὲ τῶν ἐχθρῶν αἱ ὑπὲρ ἡμῶν μαρτυρίαι καὶ μηδεμίαν ἀντιλογίαν ἐπιδεχόμεναι. Οὗτος τοίνυν ὁ Πορφύριος ἐν τῷ δευτέρω λόγῳ τῶν συμμίκτων ζητημάτων γράφει κατὰ λέξιν οὕτως· οὐκ ἀπογνωστέον οὖν ἐνδέχεσθαί τινα οὐσίαν παραληφθῆναι εἰς συμπλήρωσιν ἑτέρας οὐσίας καὶ εἶναι μέρος οὐσίας μένουσαν κατὰ τὴν ἑαυτῆς φύσιν μετὰ τὸ συμπληροῦν ἄλλην οὐσίαν, ἕν τε σὺν ἄλλῳ γενο μένην καὶ τὸ καθ' ἑαυτὸν ἓν διασώζουσαν, καὶ τὸ μεῖζον αὐτὴν μὲν μὴ τρεπομένην, τρέπουσαν δὲ ἐκεῖνα ἐν οἷς ἂν γίγνηται εἰς τὴν ἑαυτῆς ἐνέργειαν τῇ παρουσίᾳ. Λέγει δὲ ταῦτα περὶ τῆς ἑνώσεως τῆς ψυχῆς καὶ τοῦ σώματος. Εἰ δὲ ἐπὶ τῆς ψυχῆς ἀληθὲς ὁ λόγος διὰ τὸ ἀσώματον, πολλῷ πλεῖον ἐπὶ τοῦ θεοῦ λόγου, τοῦ μᾶλλον ἀσυγκρίτως καὶ κατὰ ἀλήθειαν ὄντος ἀσωμάτου.

Ὅπερ ἄντικρυς ἀποφράττει τὰ στόματα τῶν ἐπιχειρούντων κατηγορεῖν τῆς τοῦ Θεοῦ ἑνώσεως πρὸς τὸν ἄνθρωπον. Τοῦτο γὰρ Ἑλλήνων οἱ πολλοὶ γέλωτα ποιοῦνται, φάσκοντες ἀδύνατον καὶ ἀπίθανον καὶ ἀπρεπὲς εἶναι συγγενέσθαι θνητῇ φύσει τὸ θεῖον κατὰ κρᾶσιν καὶ ἕνωσιν· ἀλλ' ἡμεῖς τοῖς εὐδοκίμοις αὐτῶν χρησάμενοι μάρτυσιν ἀποδυόμεθα τὴν αἰτίαν.

Λέγεται δὲ παρά τισιν, καὶ μάλιστα παρὰ τοῖς Εὐνομιανοῖς, ἡνῶσθαι τὸν Θεὸν λόγον τῷ σώματι οὐ κατ' οὐσίαν ἀλλὰ κατὰ τὰς ἑκατέρου δυνάμεις. Οὐ γὰρ εἶναι τὰς οὐσίας τὰς ἑνωθείσας ἢ κραθείσας, ἀλλὰ τὰς δυνάμεις τοῦ σώματος ταῖς δυνάμεσι ταῖς θείαις συγκεκρᾶσθαι· δυνάμεις δὲ τοῦ σώματος πάντως δήπου τοῦ ὀργανικοῦ κατὰ Ἀριστοτέλην λέγουσιν εἶναι τὰς αἰσθήσεις· ταύταις οὖν αἱ θεῖαι δυνάμεις συγκιρνάμεναι, τὴν ἕνωσιν ἀπειργάσαντο κατ' αὐτούς. Οὐδεὶς δ' ἂν αὐτοῖς οἶμαι συγχωρήσειεν τὰς αἰσθήσεις σωματικὰς δυνάμεις ἀποφαινομένοις. Διώρισται γὰρ ἐν τοῖς ἔμπροσθεν σαφῶς τίνα μὲν ἴδια σώματος, τίνα δὲ ψυχῆς, τίνα δὲ τοῦ συναμφοτέρου· καὶ ἐν τοῖς ἰδίοις τοῦ συναμφοτέρου τὰς δι' ὀργάνων αἰσθήσεις ἐτίθεμεν· αὐτὰ δὲ τὰ ὄργανα τοῦ σώματος λέγομεν εἶναι. Βέλτιον οὖν ὡς προείρηται κατὰ τὴν οἰκείαν φύσιν τῶν ἀσωμάτων ἀσυγχύτως τὴν ἕνωσιν γίγνεσθαι τῶν οὐσιῶν, μηδὲν παραβλαπτομένης τῆς θειοτέρας ἐκ τῆς ὑποδεεστέρας· ἀλλὰ ταύτης μόνον ὠφελουμένης ἐκ τῆς θειοτέρας· ἐπείπερ ἡ καθαρῶς ἀσώματος φύσις χωρεῖ μὲν ἀκωλύτως διὰ πάντων, δι' αὐτῆς δὲ οὐδέν· ὥστε τῷ μὲν χωρεῖν αὐτὴν διὰ πάντων ἡνῶσθαι· τῷ δὲ μηδὲν δι' αὐτῆς μένειν ἄμικτον καὶ ἀσύγχυτον.

Οὐκ εὐδοκία τοίνυν ὁ τρόπος τῆς ἑνώσεως, ὥς τισιν τῶν ἐνδόξων ἀνδρῶν δοκεῖ, ἀλλ' ἡ φύσις αἰτία. Τὸ μὲν γὰρ ἀναλαβεῖν σῶμα κατ' εὐδοκίαν εἴποι τις ἂν εὐλόγως γεγενῆσθαι· τὸ δὲ ἑνούμενον μὴ συγχυθῆναι κατὰ τὴν οἰκείαν τοῦ Θεοῦ φύσιν, οὐ κατ' εὐδοκίαν γίνεται. Τοὺς γὰρ βαθμοὺς τῶν ψυχῶν καὶ τὰς ἀναβάσεις καὶ καταβάσεις ἃς Ὠριγένης εἰσάγει, μηδὲν προσηκούσας ταῖς θείαις γραφαῖς, μηδὲ συνᾳδούσας τοῖς τῶν Χριστιανῶν δόγμασιν, παραλειπτέον.

65 CHAPITRE III.

DE L'UNION DE L'ÂME ET DU CORPS.

Cherchons maintenant comment se fait l'union de l'âme avec le corps inanimé : car c'est une chose fort obscure. Or, si l'homme est composé non-seulement d'un corps et d'une âme, mais, en outre, d'une intelligence, comme quelques-uns le prétendent, la chose devient encore bien plus difficile à expliquer. Mais, si d'autres principes encore, entrent dans la composition de l'homme, selon l'opinion de certains philosophes, la difficulté devient tout-à-fait inexplicable.

Toutes les choses qui entrent dans la composition d'une substance sont intimement unies : toutes les choses qui sont unies sont sujettes au changement, et ne gardent point leur premier état, comme nous le ferons voir en parlant des éléments. Comment donc le corps, étant uni à l'âme, reste-t-il toujours un corps? Et d'un autre 66 côté, comment l'âme qui est incorporelle, et qui a sa substance propre, peut-elle s'unir au corps, et devenir partie intégrante d'un animal, tout en conservant sa substance propre, distinctement, et incorruptiblement? Car il faut nécessairement que l'âme et le corps soient unis de telle manière qu'ils soient assujettis ensemble au changement et à la destruction, comme les éléments : ou, s'ils ne sont pas unis de la sorte, à cause des conséquences absurdes qui en résulteraient, ainsi que nous l'avons dit, il faut qu'ils soient joints comme le sont les danseurs dans un ballet, et comme un caillou est joint à un autre ; ou qu'ils soient mêlés ensemble, comme le vin et l'eau. Mais il a été démontré, dans le chapitre de l'âme, que l'âme ne peut pas être jointe au corps. Car il n'y aurait d'animé dans le corps que la partie qui toucherait l'âme, tout le reste serait inanimé : d'ailleurs on ne peut pas dire qu'il y ait de l'unité dans un assemblage de choses qui sont seulement rapprochées, comme, par exemple, du bois et du fer, ou d'autres choses de ce genre : et d'un autre côté, en mélangeant du vin et de l'eau, on les dénature tous les deux, car on n'a plus ni de l'eau pure, ni du vin pur. Au reste, bien que ce mélange s'opère par un rapprochement qui échappe à l'observation des gens, à cause de la ténuité des parties, on peut cependant obtenir de nouveau la séparation de ces parties mélangées : en effet, par le moyen 67 du papier, ou d'une éponge imbibée d'huile, on attire l'eau toute seule. Mais il est tout-à-fait impossible de séparer, d'une manière sensible, les choses qui sont parfaitement unies. Si donc il n'y a entre l'âme et le corps ni union, ni jonction, ni mélange, comment peut-on dire qu'ils forment ensemble un animal?

A cause de cette difficulté, Platon dit que l'être animé n'est point composé d'une âme et d'un corps; mais qu'il consiste dans une âme servie par un corps, et en quelque sorte, revêtue d'un corps. Cette explication, elle-même, n'est pas sans obscurité. Comment, en effet, l'âme ne fait-elle qu'un avec son vêtement? Est-ce que la tunique et le corps qu'elle revêt ne font qu'une seule chose?

Ammonius, maître de Plotin, expliquait ainsi la difficulté qui nous occupe. Il disait que les choses intellectuelles sont d'une telle nature, qu'elles s'unissent à celles qui peuvent les recevoir, comme les choses qui périssent ensemble; et qu'étant unies elles demeurent distinctes et incorruptibles, comme celles qui sont jointes (45). Car, pour les corps, l'union produit un changement complet dans les choses unies, puisqu'elles deviennent d'autres corps : c'est ainsi que les éléments se changent en corps composés, la 68 nourriture en sang, le sang en chairs, et en d'autres parties du corps. Mais pour les choses intellectuelles, l'union se fait sans qu'il en résulte de changement ; car une chose de ce genre est essentiellement immuable, elle disparaît ou s'anéantit, mais elle n'est pas susceptible de changement. Or, elle ne peut pas être anéantie, car elle ne serait pas immortelle; et comme l'âme est la vie, si elle changeait dans l'union, elle deviendrait autre chose, et ne serait plus la vie. Que procurerait-elle donc au corps si elle ne lui donnait pas la vie? l'âme n'éprouve donc aucun changement dans son union.

Puisqu'il est démontré que les choses intellectuelles sont immuables dans leur essence, il en résulte nécessairement qu'elles ne s'altèrent point en même temps que les choses auxquelles elles sont unies. l'âme est donc unie au corps, mais elle n'est pas confondue avec lui. La sympathie qui existe entre eux montre qu'ils sont unis : car l'animal tout entier éprouve une même affection, comme étant un.

Ce qui montre que l'âme, n'est pas confondue avec le corps, c'est qu'elle s'isole en quelque sorte de lui pendant le sommeil ; qu'elle le laisse comme inanimé, en lui conservant seulement un souffle de vie (46), afin qu'il ne meure pas tout-à-fait; et qu'elle ne se sert que de sa propre énergie dans les songes, pour prévoir l'avenir, et pour 69 vivre dans le monde intellectuel. Cela se voit encore lorsqu'elle se recueille pour se livrer à ses pensées : car, alors, elle s'isole du corps autant que cela se peut, et elle se retire en elle-même, afin de pouvoir mieux s'appliquer aux choses. En effet, étant incorporelle, elle pénètre partout, comme les choses qui s'altèrent ensemble; elle demeure inaltérable, comme les choses sans mélange; et elle conserve son unité; enfin, elle fait tourner à son profit les choses dans lesquelles elle se trouve, et ne tombe jamais, elle-même, sous leur dépendance. Or, de même que le soleil, par sa présence, rend l'air brillant et lumineux, et que la lumière est unie à Pair sans être confondue avec lui; de même, l'âme étant unie au corps, en demeure tout-à-fait distincte. Mais il y a cette différence, que le soleil, étant un corps, et étant limité dans un certain espace, ne se trouve pas partout où est sa lumière ; il en est de même du feu, car il demeure dans le bois ou dans la mèche de la lampe, comme renfermé dans un lieu : tandis que l'âme, qui est incorporelle et qui n'est pas circonscrite dans un lieu, se trouve toute entière partout où est sa lumière, ainsi que dans tout le corps; et il n'est aucune partie éclairée par elle, où elle ne se trouve en entier. Car elle n'est pas soumise au corps, mais celui-ci lui est soumis; et elle n'est pas dans le corps, comme dans un vase ou dans un outre, mais le corps est plutôt en elle.

70 Les choses intellectuelles ne sont donc pas arrêtées par les corps, mais elles se répandent dans tout le corps, elles le pénètrent, elles le parcourent, et elles ne sauraient être renfermées dans un lieu matériel. Car, en vertu de leur nature, elles résident dans le domaine de l'intelligence, et elles sont ou en elles-mêmes, ou dans des choses intellectuelles d'un ordre plus relevé. C'est ainsi que lame est tantôt en elle-même, lorsqu'elle raisonne ; tantôt dans la pensée, lorsqu'elle se livre à la contemplation. Lors donc qu'on dit qu'elle est dans le corps, on ne veut pas dire qu'elle y soit comme dans un lieu, on entend seulement qu'elle est en rapport avec lui, et qu'elle y est présente, comme on dit que Dieu est présent en nous. Car nous disons que lame est Unie au corps par une certaine relation, par une force attractive, et par une inclination, comme nous disons que deux amants sont unis, non d'une manière corporelle et locale, mais par une disposition de lame. D'ailleurs, l'affection de lame n'ayant ni dimensions, ni poids, ni parties, ne peut pas être circonscrite par des limites locales. En effet, dans quel lieu ce qui n'a point de parties peut-il être renfermé? Car le lieu et le corps sont des choses coexistantes (47) : le lieu est l'espace limité dans lequel le contenant renferme le contenu. Mais si l'on disait : Mon âme est donc à Alexandrie, à Rome, et partout ailleurs; on 71 parlerait encore de lieu sans y prendre garde; puisque être à Alexandrie, ou, en général, être quelque part, c'est être en un lieu : or, l'âme n'est absolument en aucun lieu, elle peut seulement être eu rapport avec quelque lieu; car il a été démontré qu'elle ne saurait être renfermée dans un lieu. Lors donc qu'une substance intellectuelle est en rapport avec un lieu, ou avec une chose qui est dans un -lieu, nous disons, d'une manière figurée, qu'elle est dans ce lieu, parce qu'elle y tend par son activité; et nous prenons le lieu pour l'inclination ou pour l'activité qui l'y porte. Quand il faudrait dire : elle exerce là son activité; nous disons : elle est là.

Mais cette expression serait plus juste si on l'appliquait à l'union du Verbe divin avec l'homme, qui se fait sans que le verbe soit confondu avec l'homme, ni renfermé dans lui, et non de la même manière que celle de l'âme. Car l'âme, étant du nombre des choses qui peuvent se modifier, parait être en communication de sentiment avec le corps, à cause de sa. liaison avec lui, elle semble être soumise à l'influence du corps et lui imprimer la sienne. Au contraire, le Verbe divin n'éprouve aucun changement par son union avec le corps et l'âme, il ne participe point à leur faiblesse; mais, en leur communiquant sa divinité, il ne .fait qu'un avec eux, tout en gardant sa propre unité, comme avant son union. C'est donc une espèce d'union tout-à-fait particulière; car 72 il s'unit sans se mêler, sans se confondre, sans éprouver d'altération ni de changement; il n'est point en communication de sentiment, mais seulement d'action; il ne s'altère pas, il ne change pas avec eux; en les amplifiant, il n'est point amoindri par eux ; il est d'ailleurs essentiellement immuable et distinct, parce qu'il n'est assujetti à aucune cause de changement.

On peut citer, à ce sujet, le témoignage même de Porphyre, qui a tant déclamé contre le Christ : car les témoignages de nos adversaires qui sont en notre faveur, ont une grande importance, et il n'y a rien à y répliquer. Or, Porphyre s'exprime ainsi dans le second livre de ses questions variées (48) : « Il est donc indubitable qu'une substance peut devenir le complément d'une autre substance; qu'elle fait alors partie de cette autre substance, sans changer elle-même de nature; et qu'en devenant le complément de cette substance, elle ne fait qu'un avec elle, en conservant elle-même son unité. » Bien plus, il ajoute, que, sans éprouver elle-même de modification, elle modifie, par sa présence, les choses dans lesquelles elle se trouve, et les tourne à son profit. Il dit 73 cela au sujet de l'union de l'âme et du corps : mais si ce raisonnement est vrai pour l'âme, parce qu'elle n'est pas corporelle, il l'est bien plus encore pour le Verbe divin, qui est plus essentiellement simple et incorporel.

Ceci ferme tout-à-fait la bouche à ceux qui ne veulent point admettre l'union de Dieu avec l'homme. Car la plupart des Grecs se moquent de ce dogme, en disant, qu'il est impossible, invraisemblable, et même hors de toute convenance, que la divinité se joigne, et s'unisse avec la nature mortelle. Hais nous nous servons, pour repousser leurs attaques, de l'autorité même des plus habiles d'entre eux.

Quelques-uns, et principalement les sectateurs d'Eunomius, disent que le Verbe divin est uni au corps, non point en substance, maie en facultés; que ce ne sont pas leurs substances qui sont unies ou mêlées, mais que les facultés corporelles sont unies aux facultés divines. Or, les facultés du corps organisé se nomment sens, d'après Aristote. L'union s'est donc opérée, selon eux, par le mélange des facultés divines avec les sens. Mais personne, je pense, ne leur a accordé que les sens soient des forces corporelles. Car nous avons nettement expliqué, plus haut, quelles sont les choses propres au corps, quelles sont les choses propres à l'âme, et quelles sont celles qui appartiennent à tous les deux à la fois. Or, nous avons mis au nombre des choses qui appartien- 74 nent à tous deux, les sens, qui s'exercent au moyen des organes; quant aux organes, nous avons dit qu'ils appartiennent au corps. Il est donc plus raisonnable d'admettre, comme nous l'avons dit, que l'union des substances se fait sans confusion, de môme que pour la nature particulière des substances incorporelles; de telle sorte que la substance divine ne contracte pas de souillure par son union avec une substance qui lui est fort inférieure, et que celle-ci, au contraire, est relevée par la substance divine. En effet, la nature tout-à-fait immatérielle pénètre librement toutes choses et n'est pénétrée par aucune; de telle sorte qu'en pénétrant les choses, elle s'y unit, et que n'en étant pas pénétrée, elle demeure sans mélange et sans confusion.

Cette union ne se fait donc pas arbitrairement, comme l'ont pensé quelques auteurs célèbres; mais elle a lieu en vertu des lois de la nature. On pourrait bien dire, avec quelque raison, que l'acte de prendre un corps est une chose arbitraire; mais, demeurer distinct après cette union, n'est point du tout arbitraire : cela résulte uniquement des lois de la nature divine. Quant aux degrés ascendants et descendants des âmes, dont parle Origène, comme ils n'ont point rapport aux Saintes-Écritures, et qu'ils ne s'accordent pas avec les dogmes des Chrétiens, nous ne nous en occuperons pas.

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περὶ σώματος

Πᾶν σῶμα τῶν τεσσάρων στοιχείων ἐστὶ σύγκριμα καὶ ἐκ τούτων γέγονεν· προσεχῶς δὲ τὰ τῶν ἐναίμων ζῴων ἐκ τῶν τεσσάρων χυμῶν, αἵματος, φλέγματος ξανθῆς τε χολῆς καὶ μέλανος· τὰ δὲ τῶν ἀναίμων ἔκ τε τῶν ἄλλων χυμῶν καὶ ἐκ τοῦ ἀναλογοῦντος ἐν αὐτοῖς τῷ αἵματι. Προσεχῶς δὲ λέγεται ὅταν ἀμέσως ἐξ αὐτῶν ἐκείνων τι γίνηται. Ὡς εἶναι τῶν μὲν τεσσάρων στοιχείων σύγκριμα τοὺς τέσσαρας χυμούς· τῶν δὲ χυμῶν τὰ ὁμοιομερῆ, ἅ ἐστι μόρια τοῦ σώματος. Εἰκάζουσι δὲ τῇ μὲν γῇ τὴν μέλαιναν χολήν· τῷ δὲ ὕδατι τὸ φλέγμα· τῷ δὲ ἀέρι τὸ αἷμα· τῷ δὲ πυρὶ τὴν ξανθὴν χολήν. Πᾶν δὲ σύγκριμα στοιχείων ἢ στερεόν ἐστιν ἢ ὑγρὸν ἢ πνεῦμα.

Ἀριστοτέλης δὲ προσεχῶς ἐξ αἵματος μόνου βούλεται γίνεσθαι τὰ σώματα τῶν ζῴων. Ἐκ τούτου γὰρ καὶ τρέφεσθαι προσεχῶς καὶ αὔξεσθαι πάντα τὰ τοῦ ζῴου μόρια· καὶ τὸ σπέρμα δὲ τὴν γένεσιν ἐξ αἵματος ἔχειν. Ἀλλ' ἐπείπερ ἐξ ἑνὸς καὶ τοῦ αὐτοῦ οὐκ ἐδόκει καλῶς ἔχειν τά τε σκληρότατα ὀστέα καὶ τὴν ἁπαλωτάτην σάρκα τε καὶ πιμελὴν γίνεσθαι ἤρεσεν Ἱπποκράτει πρώτῳ τὰ σώματα τῶν ζῴων ἐκ τῶν τεσσάρων χυμῶν συμπήγνυσθαι προσεχῶς· ἵν' ἐκ μὲν τῶν γεωδεστέρων καὶ παχυμερεστέρων τὰ στερεώτερα γίνωνται, ἐκ δὲ τῶν μαλακωτέρων τὰ μαλακά. Εὑρίσκονται δὲ πολλάκις οἱ τέσσαρες ἐν τῷ αἵματι χυμοί, ὡς ἔστιν ἰδεῖν ἐν ταῖς φλεβοτομίαις, ποτὲ μὲν τοῦ ὀρρώδους φλέγματος πλεονάζοντος ἐν αὐτῷ, ποτὲ δὲ τῆς μελαίνης ἢ ξανθῆς χολῆς· ὅθεν δοκοῦσί πως ἀλλήλοις συμφωνεῖν οἱ ἄνδρες.

Ἔστι δὲ τῶν ἐν τοῖς ζῴοις μερῶν τὰ μὲν ὁμοιομερῆ, τὰ δὲ ἀνομοιομερῆ· οἷον ὁμοιομερῆ μὲν ἐγκέφαλος, μήνιγγες, νεῦρον, μυελός, ὀστέον, ὀδούς, χόνδρος, ἀδένες, σύνδεσμος, ὑμένες, ἶνες, τρίχες, ὄνυχες, σάρκες, φλέβες, ἀρτηρίαι, πόροι, πιμελή, δέρμα, καὶ τὰ οἱονεὶ στοιχεῖα προσεχῆ τούτων, αἷμα καθὸ αἷμα καθαρόν, φλέγμα, χολὴ μέλαινα καὶ ξανθή. Ὁ γὰρ τένων σύνθετός ἐστιν ἔκ τε συνδέσμου καὶ νευρωδῶν ἰνῶν· ἀνομοιομερῆ δὲ κεφαλή. Θώραξ, χεῖρες, πόδες, καὶ τὰ ἄλλα μέλη τοῦ ἀνθρώπου. Οὐ γὰρ εἰς κεφαλὴν διαιρεῖται ἡ κεφαλή, ὥσπερ τὸ νεῦρον εἰς νεῦρον καὶ ἡ φλὲψ εἰς φλέβα καὶ ἡ σὰρξ εἰς σάρκα· πᾶν δὲ ἀνομοιομερὲς ἐξ ὁμοιομερῶν σύνεστηκεν, ὡς ἡ κεφαλὴ ἐκ νεύρων καὶ σαρκῶν καὶ ὀστέων καὶ τῶν τοιούτων·

Καλοῦσι δὲ ταῦτα καὶ ὀργανικά. Ὅρος δὲ ὁμοιομερῶν οὗτος· ὧν τὰ μόρια τῷ τε ὅλῳ καὶ ἀλλήλοις ἐστὶν ὅμοια· τὸ δὲ ὅμοιον νῦν ἀντὶ τοῦ ταὐτὸν δεῖ λαμβάνειν.

Οὐ πᾶν δὲ ζῷον πάντα τὰ μόρια τοῦ σώματος κέκτηται· ἀλλ' ἔστιν ἔνια κολοβά. Τὰ μὲν γάρ ἐστιν ἄποδα, ὡς ἰχθύες καὶ ὄφεις· τὰ δὲ ἀκέφαλα, ὡς καρκίνοι καὶ κάραβοι καὶ τῶν νηκτῶν ἔνια· ἐν γὰρ τῷ στήθει τὰ αἰσθητήρια ἔχουσι διὰ τὸ μὴ ἔχειν κεφαλήν· τὰ δὲ πνεύμονος ἐστέρηται, ὅσα μὴ ἀναπνεῖ τὸν ἀέρα· τὰ δὲ κύστιν οὐκ ἔχει, ὡς ὄρνιθες καὶ πάντα τὰ μὴ οὐροῦντα· τὰ δὲ ὀστρακόδερμα τῶν πλείστων ἀμοιρεῖ μελῶν· ἐν ὀλίγοις γὰρ αὐτοῖς τὸ εἶναι ζῴοις ὑπάρχει· δοκεῖ δέ τινα καίτοι ἔχοντα μὴ ἔχειν· ὡς ἔλαφοι δοκοῦσι μὴ ἔχειν τὴν ξανθὴν χολήν, ἐπειδήπερ ἐν τοῖς ἐντέροις ἔχουσιν αὐτὴν διεσπαρμένην καὶ ἀφανῆ· ὁ δὲ ἄνθρωπος καὶ πάντα καὶ τέλεια καὶ ὡς οὐκ ἂν ἄλλως ἐνδέχοιτο καλῶς ἔχει πάντα.

Οὕτω δὲ καὶ κατὰ τὴν θέσιν τῶν μορίων πολλὴ διαφορὰ τοῖς ζῴοις. Τὰ μὲν γὰρ ἔχει τοὺς μαστοὺς ἐν τῷ στήθει· τὰ δὲ ἐν τῇ κοιλίᾳ· τὰ δὲ ὑπὸ τοὺς μηρούς· καὶ τὰ μὲν δύο, τὰ δὲ τέσσαρας, τὰ δὲ πλείους. Σχεδὸν γὰρ συνεμέτρησεν ἡ φύσις τῷ τῶν γεννωμένων ἀριθμῷ τὸ πλῆθος τῶν μαστῶν. Εἰ δέ τις ἀκριβῶς ἐκλέγειν ταῦτα βούλοιτο, τὴν περὶ ζῴων ἱστορίαν Ἀριστοτέλους ἀναγινωσκέτω. Οὐ γὰρ τῆς προκειμένης γραφῆς ἀκριβοῦν ἐστι ταῦτα, ἀλλ' οἷον ὑπογραφάς τινας καὶ τύπους ἐκτίθεσθαι. Μετέλθωμεν οὖν ἐπὶ τὸν τῶν στοιχείων λόγον, ἐξ ἀκολουθίας ἐπιζητούμενον.

75 CHAPITRE IV.

DU CORPS.

Tout corps est formé des quatre éléments, et en est le produit. Les corps des animaux qui ont du sang sont formés immédiatement des quatre humeurs, savoir, du sang, de la pituite, de la bile blanche et de la bile noire (49) : ceux des animaux qui n'ont pas de sang sont formés des autres humeurs, et de ce qui remplace le sang en eux. On entend par formation immédiate, celle qui se fait sans intermédiaire : c'est ainsi que les quatre humeurs sont formées des quatre éléments, et que les particules homogènes dont se composent les membres du corps sont formées des quatre humeurs. On assimile la bile noire à la terre, la pituite à l'eau, le sang à l'air, et la bile blanche au feu. Tout ce qui est formé des éléments est solide, liquide ou aériforme.

76 Aristote prétend que les corps des animaux ne sont formés immédiatement que du sang, parce que c'est de lui que toutes les parties de l'animal tirent immédiatement leur nourriture et leur accroissement, et que le sperme provient aussi du sang. Mais, comme Hippocrate n'a pas cru qu'il fut possible que le. sang tout seul fut le principe des os, qui sont solides, de la chair, qui est molle, et de la graisse, il a dit le premier que le corps des animaux sont formés immédiatement des quatre humeurs ; de sorte que les parties les plus solides sont formées des éléments les plus terrestres et les plus denses, et que les parties les plus molles sont formées des éléments qui ont le moins de densité. Toutefois, comme les quatre humeurs se trouvent souvent dans le sang, ainsi qu'on peut le voir dans le sang des saignées, car il contient tantôt de la pituite séreuse, tantôt de la bile noire, ou de la blanche ; il en résulte que ces deux auteurs sont assez d'accord sur ce point.

Les diverses parties des animaux sont composées les unes de particules homogènes, les autres de particules hétérogènes. Celles qui sont composées de particules homogènes, sont : la cervelle, les méninges, les nerfs, la moelle, les os, les dents, les cartilages, les glandes, les ligaments, les membranes, les fibres, les poils, les ongles, les chairs, les veines, les artères, les pores, la graisse, la peau, ainsi que leurs 77 éléments immédiats, savoir : le sang lorsqu'il est pur, la pituite, la bile noire et la bile blanche : pour les tendons, ils sont composés de ligaments et et de fibres nerveuses. Celles qui sont composées de particules hétérogènes, sont : la tête, la poitrine, les mains, les pieds, et les autres membres de l'homme. Car la tête ne se divise pas en têtes, comme les nerfs en nerfs, les veines en veines, et la chair en chairs : mais toute partie dont les éléments sont hétérogènes est composée de parties dont les éléments sont homogènes ; c'est ainsi que la tête est composée de nerfs, de chairs, d'os, etc., que l'on appelle parties organiques.

On définit ainsi les parties composées d'éléments homogènes : ce sont celles dont les divisions sont semblables au tout, et semblables entre elles : ici, semblable, τὸ ὅμοιον, doit être pris dans le sens de même, ταὐτόν.

Mais tout animal n'est pas pourvu de toutes les parties du corps, car il y en a de mutilés : les uns sont sans pieds, comme les poissons et les serpents; d'autres sont  sans tête, comme les cancres, les crabes, et d'autres animaux aquatiques, et ils ont les organes sensitifs placés dans la poitrine, à défaut de la tête. Quelques-uns sont dépourvus de poumons : ce sont ceux qui ne respirent pas (50). Quelques autres n'ont pas de vessie, comme les oiseaux, et tous les animaux qui n'urinent pas. La plupart des membres man- 78 quent aux ostracoderme : on ne les trouve même au complet que dans un petit nombre d'animaux. Il en est aussi quelques-uns qui paraissent dépourvus de certaines parties, bien qu'ils les aient : par exemple, tes biches ne paraissent pas avoir de bile noire, parce que cette bile est dispersée dans leurs intestins, et qu'elle n'est pas apparente. Quant à l'homme, il possède toutes les parties dans leur perfection, tellement que son organisation paraîtrait défectueuse s'il n'était pas pourvu de toutes.

Il y a aussi de grandes différences entre les animaux par rapport à la situation des parties. Ainsi, par exemple, les uns ont les mamelles sur la poitrine; d'autres sur le ventre; d'autres, sur les cuisses : de plus, les uns en ont deux, d'autres en ont quatre, d'autres, davantage; car la nature semble avoir proportionné le nombre de leurs mamelles À celui de leurs petite. Mais si l'on veut examiner ces choses en détail, on n'a qu'à lire l'histoire des Animaux, composée par Aristote. Il n'entre pas dans notre plan de noua étendre sur cette matière : nous nous bornons à une simple esquisse. Passons donc au chapitre des Éléments, qui doit trouver ici sa place.

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περὶ στοιχείων

Τὸ στοιχεῖον τὸ κοσμικόν ἐστιν μέρος ἐλάχιστον τοῦ συγκρίματος τῶν σωμάτων. Εἰσὶ δὲ στοιχεῖα τέσσαρα, γῆ, ὕδωρ, ἀήρ, πῦρ, συντεταγμένα κατὰ τὴν εἰρημένην τάξιν ἀπὸ τῶν κάτωθεν ἐπὶ τὰ ἄνω, σώματα καὶ αὐτὰ ὄντα πρῶτά τε καὶ ἁπλᾶ ὡς πρὸς τὰ ἄλλα σώματα. Καὶ γὰρ πᾶν στοιχεῖον ὁμογενές ἐστι τοῖς ὧν ἐστι στοιχεῖον. Ἡ μὲν γὰρ ἀρχὴ οὐχ ὁμογενὴς τοῖς ἐξ αὐτῆς· τὸ δὲ στοιχεῖον πάντως ὁμογενές. Ἀλλ' ὅτι μὲν γῆ καὶ ὕδωρ ἀήρ τε καὶ πῦρ ἐστι τὰ στοιχεῖα, δῆλον. Καὶ γὰρ ἐν τούτοις ἄκραι αἱ ποιότητες δυνάμει καὶ ἐνεργείᾳ φαίνονται· οὐ μὴν τῶν αἰσθητῶν τι τούτων στοιχείων ἄκρατον καὶ ἀνεπίμικτόν ἐστιν ἑτέρου στοιχείου· νενόθευται γὰρ ἠρέμα πως ἅπαντα ταῦτα καὶ μετείληφεν ἀλλήλων μᾶλλον καὶ ἧττον· ἀλλὰ καὶ ἐν τῇ μίξει κατάδηλός ἐστιν ἡ φύσις αὐτῶν.

Ἕκαστον δὲ τῶν στοιχείων κατὰ συζυγίαν δύο ποιότητας ἔχει τὰς εἰδοποιούσας αὐτό. Ἔστι γὰρ ἡ μὲν γῆ ξηρὰ καὶ ψυχρά· τὸ δὲ ὕδωρ ψυχρὸν καὶ ὑγρόν· ὁ δὲ ἀὴρ ὑγρὸς καὶ θερμὸς κατὰ τὴν ἑαυτοῦ φύσιν· τὸ δὲ πῦρ θερμὸν καὶ ξηρόν. Οὐ μὴν αἱ ποιότητες καθ' ἑαυτὰς εἶναι δύνανται στοιχεῖα. Οὐ γὰρ ἐκ ποιοτήτων ἀσωμάτων οἷόν τε συστῆναι σώματα, ἀλλ' οὐδὲ τὰ ἄλλα σώματα μὴ ἄκραν ἔχοντα καὶ κατ' ἐνέργειαν τὴν ποιότητα δυνατὸν εἶναι στοιχεῖα. Ἦν γὰρ ἂν ἄπειρα τὰ στοιχεῖα, πάντων τῶν ὄντων τὴν κατὰ τὸ μᾶλλον καὶ ἧττον ποιότητα κεκτημένων καὶ οὐ δυναμένων διακριθῆναι ποῖα ποίων ἐστὶ στοιχεῖα. Ἀνάγκη τοίνυν εἶναι τὸ στοιχεῖον καὶ σῶμα καὶ ἁπλοῦν σῶμα καὶ κατ' ἐνέργειαν ἔχον ἄκρας τὰς ποιότητας, λέγω δὲ θερμότητα ψυχρότητα ὑγρότητα ξηρότητα. Αὗται γὰρ μόναι τῶν ποιοτήτων ὅλην δι' ὅλου μεταβάλλουσι τὴν οὐσίαν· τῶν δὲ ἄλλων ποιοτήτων οὐδεμία τοῦτο δρᾷ. Οὔτε γὰρ τὸ λευκὸν πλησιάζον σώματι λευκαίνει αὐτὸ διόλου, ὡς τὸ θερμὸν θερμαίνει καὶ τὸ ψυχρὸν ψύχει, οὔτε τῶν ἄλλων οὐδέν.

Ἐναντία δὲ ἀλλήλοις ἐστὶ τὰ στοιχεῖα τὰ κατὰ τὰς δύο ποιότητας ἐναντία, ὡς τὸ ὕδωρ τῷ πυρί, ψυχρὸν ὂν καὶ ὑγρόν, θερμῷ ὄντι καὶ ξηρῷ· καὶ ἡ γῆ τῷ ἀέρι, ψυχρὰ οὖσα καὶ ξηρά, τῷ θερμῷ καὶ ὑγρῷ. Ἐπειδὴ δὲ τὰ ἐναντία συνάπτεσθαι ἀλλήλοις οὐκ ἐδύνατο μὴ μέσου τινὸς δεσμοῦ τεταγμένου τοῦ συνδέοντος αὐτὰ ἔταξεν ὁ δημιουργὸς ἐν μέσῳ μὲν τῆς γῆς καὶ τοῦ ἀέρος, ἐναντίων ὄντων, τὸ ὕδωρ, δοὺς αὐτῷ δύο ποιότητας, ψυχρότητα καὶ ὑγρότητα, καθ' ἃς ἐδύνατο τοῖς ἄκροις συναπτόμενον συνδεῖν αὐτά. Τῷ μὲν γὰρ ψυχρῷ συνοικειοῦται τῇ γῇ· τῷ δὲ ὑγρῷ συνάπτεται τῷ ἀέρι. Πάλιν μέσον τοῦ ὕδατος καὶ τοῦ πυρός, ἐναντίων ὄντων καὶ αὐτῶν, ἔταξε τὸν ἀέρα, τῇ μὲν ὑγρᾷ ποιότητι οἰκειούμενον τῷ ὕδατι, τῇ δὲ θερμῇ τῷ πυρί· καὶ οὕτω τὰ ἐναντία συνῆψεν ἀλλήλοις διὰ μέσων τινῶν τῶν συνδεόντων καὶ ἑαυτὰ καὶ τὰ συνδούμενα. Ὁ γὰρ τοιοῦτος δεσμὸς ἄριστός ἐστιν. ἕκαστον οὖν αὐτῶν κατὰ μὲν τὴν ἑτέραν ποιότητα συνῆψε τῷ πρὸ αὐτοῦ, κατὰ δὲ τὴν ἑτέραν τῷ μετ' αὐτό· οἷον τὸ ὕδωρ ψυχρόν ἐστι καὶ ὑγρόν· ἀλλὰ κατὰ μὲν τὸ ψυχρὸν τῇ γῇ συνάπτεται, οὔσῃ πρὸ αὐτοῦ κατὰ τὴν ἄνοδον· κατὰ δὲ τὸ ὑγρὸν τῷ ἀέρι, ὄντι μετ' αὐτό. Ὁμοίως καὶ ὁ ἀὴρ κατὰ μὲν τὸ ὑγρὸν συνάπτεται τῷ ὕδατι, πρὸ αὐτοῦ ὄντι· κατὰ δὲ τὸ θερμὸν τῷ πυρὶ μετ' αὐτὸν ὄντι. Καὶ τὸ πῦρ δὲ κατὰ μὲν τὴν θερμότητα συνάπτεται τῷ ἀέρι πρὸ αὐτοῦ ὄντι· κατὰ δὲ τὴν ξηρότητα τῇ γῇ κατ' ἐπίκλασιν καὶ ἐπιστροφὴν τὴν πρὸς τὸ ἄκρον· οὕτω δὲ καὶ ἡ γῆ κατὰ μὲν τὸ ψυχρὸν τῷ ὕδατι· κατὰ δὲ τὸ ξηρὸν τῷ πυρὶ κατ' ἐπίκλασιν. ἵνα γὰρ μὴ μόνον τὴν πρὸς τὸ ἄνω καὶ τὸ κάτω κάθοδόν τε καὶ ἄνοδον τὴν σχέσιν ἔχῃ τὰ στοιχεῖα ἀλλὰ καὶ τὴν κατὰ κύκλον ἐπέκαμψέ πως καὶ ἐπέστρεψε τὰ ἄκρα πρὸς ἄλληλα· λέγω δὲ τὸ πῦρ καὶ τὴν γῆν· καὶ γὰρ τὸ πῦρ ἀποβαλὸν τὴν θερμότητα μόνην γίνεται γῆ· τοῦτο δὲ δῆλον ἐκ τῶν κεραυνῶν· καταφερόμενον γὰρ τὸ πῦρ καὶ ψυχόμενον ἐκ τῆς ὑπεροπτήσεως ἀπολιθοῦται. Διὸ πᾶς κεραυνὸς μετὰ λίθου καὶ θείου φέρεται· ἔστι δὲ τὸ θεῖον ὥσπερ πῦρ ἀπεψυγμένον, οὐκέτι θερμὸν κατ' ἐνέργειαν ἀλλὰ δυνάμει, τὸ δὲ ξηρὸν καὶ ἐνεργείᾳ. Μόνα δὲ τὰ στοιχεῖα κατ' ἐνέργειαν ἔχει τὰς ποιότητας· τὰ δ' ἄλλα πάντα δυνά μει ἐὰν μὴ πλησίασῃ στοιχείῳ.

Ἵνα δὲ μηδέποτε ἐπιλίπῃ μήτε τὰ στοιχεῖα μήτε τὰ ἐξ αὐτῶν συγκρίματα σοφῶς ὁ δημιουργὸς ἐτεχνάσατο ὥστε τὰ στοιχεῖα καὶ εἰς ἄλληλα μεταβάλλεσθαι καὶ εἰς τὰ συγκρίματα, καὶ πάλιν τὰ συγκρίματα εἰς τὰ στοιχεῖα ἀναλύεσθαι. Καὶ οὕτως ἐξ ἀλληλογονίας διαρκοῦς συνιστάμενα σῴζεται διὰ παντός. Γῆ μὲν γὰρ πηλωθεῖσα γίνεται ὕδωρ· ὕδωρ δὲ πυκνωθὲν καὶ πιληθὲν γίνεται γῆ· θερμανθὲν δὲ καὶ ἐξατμισθὲν γίνεται ἀήρ· ἀὴρ δὲ συναχθεὶς μὲν καὶ πυκνωθεὶς γίνεται ὕδωρ· ξηρανθεὶς δὲ εἰς πῦρ μεταβάλλει· οὕτω δὲ καὶ τὸ πῦρ σβεσθὲν μὲν καὶ ἀποβαλὸν τὴν ξηρότητα ἐξαεροῦται. Ἔστιν γὰρ ἀὴρ σβέσις πυρὸς καὶ ἀτμὸς ὕδατος θερμανθέντος. Ἐξ ἀμφοτέρων οὖν δῆλον ὡς ἐκ θερμότητος ἡ γένεσις αὐτῷ· καὶ γὰρ θερμανθὲν τὸ ὕδωρ καὶ σβεσθὲν τὸ πῦρ ἀὴρ γίνεται. Ἔστιν οὖν κατὰ μὲν τὴν οἰκείαν φύσιν θερμός· ψύχεται δὲ τῇ γειτνιάσει τῇ πρὸς τὸ ὕδωρ καὶ τὴν γῆν· ὡς τὰ μὲν κάτω μέρη αὐτοῦ τὰ πρὸς τῇ γῇ ψυχρὰ εἶναι· τὰ δὲ ἄνω καὶ πρὸς τῷ πυρὶ θερμά. Συμβαίνει δὲ τοῦτο διὰ τὸ μαλακὸν καὶ εὐπαθὲς τοῦ ἀέρος· ταχέως γὰρ ἐξίσταται τῆς οἰκείας φύσεως καὶ μεταβάλλεται.

Ἀριστοτέλης δὲ δύο γένη τοῦ ἀέρος εἶναι φησίν· τὸ μὲν ἀτμῶδες, τὸ ἐκ τῆς ἀναθυμιάσεως τοῦ ὕδατος· τὸ δὲ καπνῶδες, τὸ ἐκ τῆς σβέσεως τοῦ πυρός· καὶ τὸ μὲν καπνῶδες θερμὸν εἶναι· τὸ δὲ ἀτμῶδες ἔνθα μὲν τίκτεται θερμὸν καὶ αὐτό, προϊὸν δὲ κατὰ μέρος ψύχεσθαι, καὶ προκόπτον ἐξυδατοῦσθαι. ἵνα δὲ καὶ ἄλλα τινὰ δοκοῦντα εἶναι ἄτοπα διαφύγῃ καὶ πρὸς τούτοις τὸ τὰ ὑψηλότερα καὶ πολὺ τῆς γῆς ἀφεστῶτα ψυχρότερα φαίνεσθαι, διττὴν ὑπέθετο τὴν φύσιν αὐτοῦ.

Πάντα δὲ τὰ σώματα τὴν γένεσιν ἐκ τῆς συνόδου τῶν τεσσάρων τούτων στοιχείων ἔχει, τά τε τῶν φυτῶν καὶ τὰ τῶν ζῴων· τῆς φύσεως τὰ καθαρώτατα τῶν στοιχείων εἰς τὴν γένεσιν τούτων τῶν σωμάτων ἑλκούσης. Καλεῖ δὲ ταῦτα τὰ σώματα Ἀριστοτέλης φυσικά· οὐ κατὰ σωρείαν συντιθεμένων αὐτῶν ἀλλ' ὅλων δι' ὅλου εἰς ἕνωσιν ἀνακιρναμένων καὶ ἕν τι καὶ ἄλλο παρ' ἑαυτὰ ποιούντων τὸ σῶμα· οὕτω γὰρ ἥνωται ὡς μὴ οἷόν τε εἶναι διακρῖναι αὐτά· μηδὲ ἰδίᾳ μὲν θεάσασθαι τὴν γῆν, ἰδίᾳ δὲ τὸ ὕδωρ καὶ τὸν ἀέρα καὶ τὸ πῦρ, τῷ ἕν τι καὶ ἄλλο παρὰ ταῦτα ἐκ τῆς συνόδου τῶν τεσσάρων γεγενῆσθαι, ὡς ἐπὶ τῆς τετραφαρμάκου. Καὶ γὰρ ἐκεῖ ἄλλο ἡ τετραφάρμακος παρὰ τὰ ἐξ ὧν σύγκειται, οὐχ ὁμοίως μέντοι. Οὐ γὰρ κατὰ παράθεσιν τὴν τῶν λεπτομερεστάτων, ὡς ἐν τῇ τετραφαρμάκῳ, τὰ στοιχεῖα ποιεῖ τὰ σώματα· ἀλλὰ κατὰ μεταβολὴν καὶ ἑνότητα. Πάλιν δὲ εἰς τὰ στοιχεῖα ἀναλύεται τὰ σώματα φθειρόμενα, καὶ τούτῳ τῷ τρόπῳ διαμένει διηνεκῶς τὰ πάντα καὶ διαρκεῖ πρὸς τὴν τῶν ὄντων γένεσιν μήτε πλεονάζοντά ποτε μήτε μειούμενα· ὅθεν καὶ τὴν ἄλλου γένεσιν ἄλλου φθορὰν εἶναί φασιν καὶ τὴν ἄλλου φθορὰν ἄλλου γένεσιν, οὐ μόνον κατὰ τὴν ψυχὴν ὡς προείρηται ἀλλὰ καὶ κατὰ τὸ σῶμα.

Πλάτωνι δὲ δοκεῖ τὰ μὲν τρία στοιχεῖα μεταβάλλειν εἰς ἄλληλα. Τὴν δὲ γῆν ἀμετάβλητον μένειν. Ἀπεικάζων γὰρ ἑκάστῳ στοιχείῳ τὰ στερεώματα τῶν εὐθυγράμμων σχημάτων (τῇ μὲν γῇ τὸ κυβικὸν σχῆμα ἐπειδὴ ἀκινητότατον τῶν λοιπῶν ἐστιν, ὕδατι δὲ τῶν λοιπῶν τὸ δυσκινητότατον τὸ εἰκοσάεδρον, τὸ δὲ εὐκινητότατον τὸ πυραμοειδὲς τῷ πυρί, τὸ δὲ ὀκτάεδρον τῷ ἀέρι, ὅπερ ἐστὶν εὐκινητότερον μὲν ὕδατος δυσκινητότερον δὲ πυρός),

ἐκ τούτων τῶν σχημάτων ποιεῖται τὴν ἀπόδειξιν τοῦ τὰ μὲν τρία εἰς ἄλληλα μεταβάλλειν, τὴν δὲ γῆν τοῦτο μὴ πάσχειν. Τὰ μὲν γὰρ τρία, τήν τε πυραμίδα καὶ τὸ ὀκτάεδρον καὶ τὸ εἰκοσάεδρον, ἐκ σκαληνῶν τριγώνων συνίστασθαι, τὸν δὲ κύβον ἐξ ἰσοπλεύρων τριγώνων. Ὅσα τοίνυν ἐκ τῶν σκαληνῶν συνέστη τριγώνων, ταῦτα δύνασθαι διαλυόμενα καὶ πάλιν συνιόντα εἰς ἄλληλα μεταβάλλεσθαι· μήτε δὲ κύβον διαλυθέντα εἴς τι τῶν ἄλλων τριῶν σχημάτων δύνασθαι μεταβάλλειν (ἐξ ἰσοπλεύρων γὰρ τριγώνων συνέστηκεν ἐξ ὧν οὐδὲν τῶν ἄλλων τριῶν συστῆναι δύναται), μήτ' αὖ τι τῶν τριῶν σχημάτων εἰς κύβον. Ἀνάγκη οὖν καὶ τὰ εἰδοποιηθέντα σώματα κατὰ τὰ εἴδη ταῦτα οὕτως ἔχειν πρὸς ἄλληλα ὡς ἐκεῖνα εἶχεν.

Οὐ μὴν ἀπαθὴς ἔμεινεν ἡ γῆ ἀλλὰ διαιρεῖται ὑπὸ τῶν λεπτομερεστέρων σωμάτων ἀναστοιχειουμένη μὲν οὐ μὴν καὶ μεταβαλλομένη εἰς τὰ διαιροῦντα αὐτήν. Πάλιν γὰρ συνιοῦσα εἰς ἑαυτὴν ἀποκαθίσταται, ὅπερ φαίνεται ἐν τῷ ὕδατι. Ἐὰν γὰρ εἰς ὕδωρ γῆν ὀλίγην βαλὼν ταράξῃς διαλύεται εἰς ὕδωρ ἡ γῆ· ἐὰν δὲ παύσῃ ταράττων στάσιν λαβόντος τοῦ ὕδατος ὑφιζάνει· τὸν αὐτὸν τρόπον καὶ ἐπὶ πάσης τῆς γῆς δεῖ νοεῖν· οὐκ ἔστι δὲ τοῦτο μεταβολὴ ἀλλὰ διάκρισις τῶν μεμιγμένων.

Λέγει δὲ ὁ Πλάτων καὶ ὑπὸ τῆς ὀξύτητος τοῦ πυρὸς λύεσθαι τὴν γῆν· ἡ δὲ λυθεῖσα φέρεται ἐν αὐτῷ ἢ ἐν ἀέρος ὄγκῳ, δηλονότι ὅταν ἀὴρ αὐτὴν διαλύσῃ, ἢ ἐν ὕδατι ὅταν ὑφ' ὕδατος λυθῇ.

Λέγει δὲ κατ' ἄλλον τρόπον διαιρῶν ἕκαστον τῶν στοιχείων τρεῖς ποιότητας ἔχειν· τὸ μὲν πῦρ ὀξύτητα μανότητα κίνησιν, τὸ δὲ ἕτερον ἄκρον τῶν στοιχείων τουτέστι τὴν γῆν τὰς ἐναντίας ταύταις ποιότητας ἀμβλύτητα πυκνότητα στάσιν, ὡς εἶναι κατὰ ταύτας τὰς ποιότητας ἐναντία τὴν γῆν καὶ τὸ πῦρ (ὅπερ οὐκ ἦν κατὰ τὰς ἄλλας τὰς ἐν συζυγίᾳ ποιότητας) εἰλῆφθαι δὲ ἀφ' ἑκατέρων τῶν ἄκρων ποιότητας καὶ οὕτως τὰ μέσα στοιχεῖα γεγενῆσθαι· λαμβάνονται γὰρ τοῦ μὲν πυρὸς δύο ποιότητες, ἡ μανότης καὶ ἡ κίνησις, μία δὲ τῆς γῆς, ἡ μανότης, καὶ συνίστα ται ὁ ἀὴρ εἰδοποιοὺς ἔχων ποιότητας ἀμβλύτητα μανότητα κίνησιν. Πάλιν δύο λαμβάνονται ποιότητες τῆς γῆς, ἀμβλύτης καὶ πυκνότης· τοῦ δὲ πυρὸς μία μόνη ἡ κίνησις· καὶ γίνεται τὸ ὕδωρ εἰδοποιούμενον καὶ αὐτὸ ἀμβλύτητι πυκνότητι κινήσει· ἔστιν οὖν ὡς ὀξύτης πρὸς ἀμβλύτητα οὕτω πῦρ πρὸς ἀέρα· ὡς δὲ μανότης πρὸς πυκνότητα, οὕτως ἀὴρ πρὸς ὕδωρ· ὡς δὲ κίνησις πρὸς στάσιν, οὕτως ὕδωρ πρὸς γῆν. Ὡς ἄρα πῦρ πρὸς ἀέρα, οὕτως ἀὴρ πρὸς ὕδωρ· καὶ ὡς ἀὴρ πρὸς ὕδωρ, οὕτως ὕδωρ πρὸς γῆν. Πέφυκε γὰρ τὰ μὲν ἐπίπεδα ὑπὸ μιᾶς μεσότητος συνέχεσθαι, τουτέστιν ἀναλογίας· τὰ δὲ στερεὰ ὑπὸ δύο μεσοτήτων.

Κατ' ἄλλον δὲ τρόπον λέγουσι ποιότητας ἔχειν τὰ στοιχεῖα· τὴν μὲν γὰρ γῆν καὶ τὸ ὕδωρ βαρύτητα ἔχειν καθ' ἣν κάτω φύσει φέρονται, τὸν δὲ ἀέρα καὶ τὸ πῦρ κουφότητα καθ' ἣν ἄνω φύσει φέρονται.

Λλέγουσι δὲ οἱ Στωϊκοὶ τῶν στοιχείων τὰ μὲν εἶναι δραστικὰ τὰ δὲ παθητικά· δραστικὰ μὲν ἀέρα καὶ πῦρ· παθητικὰ δὲ γῆν καὶ ὕδωρ.

Ἀριστοτέλης δὲ καὶ πέμπτον εἰσάγει σῶμα τὸ αἰθέριον καὶ κυκλοφορικόν, μὴ βουλόμενος τὸν οὐρανὸν ἐκ τῶν τεσσάρων στοιχείων γεγενῆσθαι (κυκλοφορικὸν δὲ λέγει τὸ πέμπτον σῶμα ὅτι ἐν κύκλῳ περὶ αὑτὸ φέρεται), τοῦ Πλάτωνος διαρρήδην φάσκοντος ἐκ πυρὸς καὶ γῆς αὐτὸν συνεστάναι. Λέγει δὲ οὕτως· σωματοειδὲς δὲ καὶ ὁρατὸν ἁπτόν τε δεῖ τὸ γενόμενον εἶναι, χωρὶς δὲ πυρὸς οὐδὲν ἄν ποτε ὁρατὸν γένοιτο, οὐδὲ ἁπτὸν ἄνευ τινὸς στε ρεοῦ· στερεὸν δὲ οὐκ ἄνευ γῆς· ὅθεν ἐκ πυρὸς καὶ γῆς τὸ τοῦ παντὸς συνιστάναι σῶμα ὁ θεὸς ἀρχόμενος ἐποίει. Δύο δὲ μόνα καλῶς συνίστασθαι τρίτου χωρὶς οὐ δυνατόν, δεσμὸν γὰρ ἐν μέσῳ δεῖ ἀμφοῖν συναγωγὸν γίνεσθαι· δεσμῶν δὲ κάλλιστος ὃς ἂν ἑαυτόν τε καὶ τὰ ξυνδούμενα ὅτι μάλιστα ἓν ποιῇ· τοῦτο δὲ πέφυκεν ἀναλογία κάλ λιστα ἀποτελεῖν. Δεσμὸν λέγων τὰ μέσα δύο στοιχεῖα ἐξ ἀναλογίας εἰλημμένα τῆς προρρηθείσης.

Οἱ δὲ τὰ τῶν Ἑβραίων πρεσβεύοντες διαφέρονται περὶ τοῦ οὐρανοῦ καὶ τῆς γῆς. Οἱ μὲν γὰρ ἄλλοι σχεδὸν πάντες ἐξ οὐδεμιᾶς προϋποκειμένης ὕλης φάσκουσι γεγενῆσθαι τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν, ἐπειδὴ Μωϋσῆς φασιν ἐν ἀρχῇ ἐποίησεν ὁ θεὸς τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν· Ἀπολινάριος δὲ ἐκ τῆς ἀβύσσου πεποιηκέναι τὸν θεὸν τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν βούλεται· τῆς γὰρ ἀβύσσου Μωϋσῆς οὐκ ἐμνημόνευσεν ἐν τῇ γενέσει τοῦ κόσμου ὡς γενομένης· ἐν δὲ τῷ Ἰὼβ εἴρηται· ὁ ποιήσας τὴν ἄβυσσον· ἐκ ταύτης οὖν ὡς ἐξ ὕλης βούλεται τὰ ἄλλα πάντα γεγενῆσθαι· οὐ μὴν ἀγένητον ἀλλὰ γενητὴν αὐτὴν εἶναι, πρὸ πάντων τῶν σωματικῶν προκαταβεβλημένην ὑπὸ τοῦ δημιουργοῦ πρὸς τὴν τῶν ἄλλων ὑπόστασιν· δηλοῖ δὲ καὶ τοὔνομα τῆς ἀβύσσου τὸ τῆς ὕλης ἄπειρον. Ἀλλὰ τοῦτο μὲν ὅπως ἂν ἔχοι οὐδὲν διαφέρει. Καὶ οὕτως γὰρ πάντων ὁ Θεὸς δημιουργὸς δείκνυται καὶ ἐξ οὐκ ὄντων πεποιηκὼς τὰ πάντα.

Πρὸς δὲ τοὺς ἓν μόνον λέγοντας εἶναι στοιχεῖον, ἢ τὸ πῦρ ἢ τὸν ἀέρα ἢ τὸ ὕδωρ, ἀρκέσει τὰ παρὰ Ἱπποκράτους εἰρημένα· εἰ ἓν ἦν ὁ ἄνθρωπος οὐδέ ποτε ἂν ἤλγεεν· οὐδὲ γὰρ ἂν ἦν ὑφ' οὗ ἀλγήσειεν ἂν ἓν ὄν· εἰ δὲ καὶ ἤλγεεν ἓν ἂν ἦν τὸ ἰώμενον. Δεῖ γὰρ τὸ μέλλον ἀλγεῖν ἐν μεταβολῇ γενέσθαι μετ' αἰσθήσεως· εἰ δὲ ἓν μόνον ἦν τὸ στοιχεῖον οὐκ ἦν εἰς ὃ μεταβληθείη· μὴ τρεπόμενον δὲ ἀλλὰ μένον ἐφ' ἑαυτοῦ οὐκ ἂν ἤλγησεν, εἰ καὶ αἰσθητὸν ἦν· ἀνάγκη δὲ καὶ τὸ πάσχον ὑπό τινος πάσχειν· εἰ δὲ μόνον ἓν ἦν τὸ στοιχεῖον οὐκ ἦν ἂν ἑτέρα ποιότης παρὰ τὴν τοῦ ἑνὸς στοιχείου ὑφ' ἧς ἔπαθεν ἂν τὸ ζῷον· εἰ δὲ μήτε μεταβληθῆναι μήτε παθεῖν ἐδύνατο, πῶς ἂν ἤλγησεν; δείξας οὖν τοῦτο ἀδύνατον κατὰ συγχώρησιν ἐπάγει· εἰ δὲ καὶ ἤλγεεν ἓν ἂν ἦν τὸ ἰώμενον· νῦν δὲ οὐκ ἔστιν ἓν τὸ ἰώμενον ἀλλὰ πολλά. Οὐκ ἄρα ἓν ἦν ὁ ἄνθρωπος.

Ἀλλὰ καὶ ἐξ ὧν αὐτοὶ πειρῶνται τὸ ἴδιον ἕκαστος κατασκευάζειν δόγμα, ἐκ τούτων μάλιστα δείκνυται τέσσαρα ὄντα τὰ στοιχεῖα. Καὶ γὰρ Θαλῆς τὸ ὕδωρ μόνον λέγων εἶναι στοιχεῖον πειρᾶται δεικνύναι τὰ ἄλλα τρία ὑπὸ τούτου γινόμενα. Τὴν μὲν γὰρ ὑποστάθμην αὐτοῦ γῆν γίνεσθαι· τὸ δὲ λεπτομερέστερον ἀέρα· τοῦ δὲ ἀέρος τὸ λεπτομερέστερον πῦρ. Ἀναξιμένης δὲ ἀέρα μόνον λέγων καὶ αὐτὸς ὁμοίως πειρᾶται δεικνύναι τὰ ἄλλα στοιχεῖα ἐκ τοῦ ἀέρος ἀποτελούμενα· Ἡράκλειτος δὲ καὶ Ἵππαρχος ὁ Μεταποντῖνος τὸ πῦρ λέγοντες ταῖς αὐταῖς ταύταις ἀποδείξεσι κέχρηνται. Ἐξ ὧν τοίνυν καὶ οὗτοί φασι τὸ πῦρ εἶναι τῶν ἄλλων στοιχείων γεννητικὸν καὶ τῶν ἄλλων ὁ μὲν τὸ ὕδωρ, ὁ δὲ τὸν ἀέρα, ἐκ τούτων δείκνυται ὅτι πάντα τὰ στοιχεῖα εἰς ἄλληλα μεταβάλλεται· πάντων δὲ εἰς ἄλληλα τρεπομένων, ἀνάγκη στοιχεῖα τὰ πάντα εἶναι. Ὅπερ γὰρ ἂν λάβῃς τῶν τεσσάρων εὑρεθήσεται καὶ τοῦτο ὑφ' ἑτέρου γινόμενον.

Τὸ δὲ σῶμα τῆς ψυχῆς ὄργανον ὑπάρχον ταῖς ψυχικαῖς δυνάμεσι συνδιαιρεῖται. Ταύταις γὰρ πρόσφορόν τε καὶ ἐπιτήδειον κατεσκεύασται πρὸς τὸ μηδεμίαν αὐτῆς δύναμιν ὑπὸ τοῦ σώματος ἐμποδίζεσθαι. Ἑκάστῃ γοῦν ψυχικῇ δυνάμει πρὸς τὴν ἐνέργειαν ἴδια μέρη τοῦ σώματος ἀποκεκλήρωται, ὡς προϊὼν ὁ λόγος ἀπο δείξει. Ἡ μὲν γὰρ ψυχὴ τάξιν ἐπέχει τεχνίτου, τὸ δὲ σῶμα ὀργάνου· ὕλη δέ ἐστιν περὶ ἃ ἡ πρᾶξις, τὸ δὲ ἀποτέλεσμα ἡ πρᾶξις αὐτή. Οἷον ὡς ὕλη μὲν ὑπόκειται ἡ γυνή, περὶ ταύτην γὰρ ἡ πρᾶξις· ἡ δὲ πρᾶξις μοιχεία ἢ πορνεία ἢ γάμος.

Διαιροῦνται δὲ αἱ ψυχικαὶ δυνάμεις εἴς τε τὸ φανταστικὸν καὶ διανοητικὸν καὶ μνημονευτικόν.

79 CHAPITRE V.

DES ÉLÉMENTS.

Les éléments du monde sont les parties les plus simples qui entrent dans la composition des corps. Il y a quatre éléments, savoir : la terre, l'eau, l'air, et le feu : ils sont disposés dans l'ordre que nous avons déjà fait connaître, en allant des inférieurs aux supérieurs, comme les autres corps; car les éléments sont eux-mêmes des corps primitifs et simple». Tout élément est de même nature que ce qu'il sert à composer : ainsi donc, tandis que le principe n'est point homogène avec ce qui procède de lui, l'élément est homogène avec ce qu'il compose. Il est évident que la terre, l'eau, l'air, et le feu, sont des éléments : car ces corps ont les qualités essentielles en puissance et en acte. Toutefois, aucun de ces éléments, qui tombent sous les sens, ne se trouve isolé des autres, et exempt de mélange. Ce mé- 80 lange se fait d'une manière insensible; il participe plus ou moins des qualités de chacun; mais leur nature particulière s'y montre avec évidence.

Chaque élément a deux qualités conjuguées, qui le caractérisent : la terre est sèche et froide; l'eau est froide et humide ; l'air est naturellement humide et chaud; le feu est chaud et sec. Mais les qualités ne peuvent point être des éléments par elles-mêmes, car les corps ne sauraient être composés de qualités incorporelles seulement; et d'un autre côté, les corps dans lesquels les qualités essentielles ne se trouvent pas en acte, ne peuvent pas non plus être des éléments : sans cela, Le nombre des éléments serait infini; car, tous les corps possèdent plus ou moins ces qualités; or, l'on ne saurait dire de quoi ils seraient les éléments. Il faut donc nécessairement que l'élément soit un corps, mais un corps simple, et qu'il possède en acte les qualités essentielles, savoir : le chaud, le froid, l'humide, et le sec, Car ces qualités seules changent totalement la substance, et aucune autre ne peut le faire. En effet, la blancheur étant appliquée à un corps, ne le blanchit pas entièrement, comme la chaleur l'échauffé, et comme le froid le refroidit : il en est de même des autres, qualités.

Les éléments qui ont deux qualités opposées sont opposés. Ainsi l'eau, qui est froide et humide, est opposée au feu, qui est chaud et sec ; la terre, qui est froide et sèche, est opposée à l'air, qui 81 est chaud et humide. Mais comme les éléments opposés n'auraient pas pu être unis ensemble, s'ils n'avaient pas eu une sorte d'intermédiaire qui leur servît de lien, le Créateur a placé entre la terre et l'air, qui sont opposés, l'eau, à laquelle il a donné deux qualités, le froid et l'humide, au moyen desquelles se fait la liaison des extrêmes. Car l'eau est en rapport avec la terre par le froid, et avec l'air par l'humide. De même, il a donné pour intermédiaire à l'eau et au feu, qui sont opposés, l'air, qui tient à l'eau par son humidité, et au feu par sa chaleur. Il a, de la sorte, rattaché les contraires les uns aux autres au moyen de certains intermédiaires qui les unissent, tout en gardant eux-mêmes leur unité; or, c'est là le meilleur lien (51). Par conséquent, il a uni chaque élément, par l'une de ses qualités, à l'élément qui le précède dans la série; et par l'autre à celui qui le suit. Ainsi, l'eau, qui est froide et humide, est unie, par le froid, à la terre, qui la précède, et par l'humide à l'air, qui la suit; de même, l'air* par son humidité, est uni à l'eau, qui vient avant lui, et, par sa chaleur, au feu, qui vient après; le feu est uni, par le chaud, à l'air, qui le précède; et, par le sec, à la terre, qui le suit, en recommençant la 82 série des éléments; enfin, la terre est unie à l'eau, par le froid, et au feu, par le sec, en se reportant vers la fin de cette série. Car, afin que les éléments ne fussent pas rattachés seulement à ceux qui les précèdent et à ceux qui les suivent dans la série, et qu'ils formassent une sorte de cercle, il a établi un rapport entre les extrêmes, savoir, le feu et la terre. En effet, lorsque le feu perd sa chaleur, il devient de la terre : c'est ce qu'on voit par la foudre; car, lorsqu'après sa chute, son feu se refroidit, il se change en pierres : de là vient que la foudre est toujours accompagnée de pierres et de soufre. Le soufre est d'ailleurs comme un feu refroidi, qui n'a plus sa chaleur en acte, mais seulement en puissance, et qui conserve sa sécheresse en acte. Les éléments seuls possèdent les qualités en acte; les autres corps ne les ont qu'en puissance, à moins qu'ils ne soient unis aux éléments.

Pour prévenir la destruction des éléments, et des choses qui en sont formées, le Créateur a sagement établi, que les éléments se changent les uns en les autres, ou en leurs composés, et que ces composés se résolvent de nouveau en éléments. La perpétuité des choses est donc assurée par la succession continuelle de ces générations réciproques. Car la terre, en devenant bourbeuse, se change en eau ; l'eau en s'épaississant, et en se-solidifiant, se change en terre ; en s'échauffent, et en se vaporisant, elle se change en air : l'air, 83 en se condensant, et en se coagulant, se change en eau; en se desséchant, il se change en feu : de même, le feu, en s'éteignant, et en perdant sa sécheresse, se change en air; car Pair est l'extinction du feu, et la vapeur de l'eau échauffée. On voit donc évidemment par-là que l'air est produit par la chaleur, puisque Peau en s'échauffent, et le feu en s'éteignant, se convertissent en air : il est donc chaud de sa nature; mais il se refroidit en se mettant en contact avec l'eau et avec la terre; de sorte que ses couches inférieures, qui sont voisines de la terre, sont froides, et que ses couches supérieures, qui sont voisines du feu, sont chaudes. Cela résulte de ce que l'air a peu de consistance, et qu'il reçoit aisément toutes les impressions ; car il quitte promptement sa nature pour en revêtir une autre.

Aristote (52) dit qu'il y a deux sortes d'air : l'un est vaporeux, et il est produit par les exhalaisons de l'eau; l'autre est fumeux, et il résulte de l'extinction du feu. Le fumeux est chaud : le vaporeux est aussi chaud dans le principe ; mais ensuite il se refroidit peu à peu, et il finit par se convertir en eau. Il a imaginé ces deux sortes d'air pour donner une explication satisfaisante de certaines difficultés, et parce que les choses paraissent d'autant plus froides qu'elles sont plus élevées, et plus éloignées de la terre.

Tous les corps, tant du règne végétal que du 84 règne animal, doivent leur origine au concours des quatre éléments ; et c'est la nature qui donne l'impulsion aux éléments les plus convenables pour la production de ces corps, qu'Aristote désigne sous le nom de naturels. Ile ne sont pas simplement assemblés, mais ils sont unis entièrement, et d'une manière-intime, pour former un corps tout différent d'eux-mêmes. Car leur union est telle» qu'il n'est pas possible de les distinguer les uns des autres : on n'y reconnaît en particulier ni la terre, ni l'eau, ni l'air, ni le feu, parce que ces quatre éléments forment, par leur union, un corps unique, et tout différent d'eux-mêmes, comme on en voit un exemple dans le tétrapharmaque (53) ; en effet, ce corps est tout-a-fait différent des ingrédients qui entrent dans sa composition. Toutefois, les éléments ne concourent pas à la formation des corps, par un simple rapprochement de leurs molécules, comme cela se voit dans le tétrapharmaque; mais ils se dénaturent et ils s'unissent d'une manière intime : puis les corps, en se décomposant, se résolvent de nouveau en éléments. C'est ainsi que toutes choses se perpétuent, et qu'il y a toujours assez de matière pour la production des êtres, sans qu'il y ait jamais de surabondance ni de diminution. De là vient que l'on dit, non-seulement au sujet des âmes, comme on l'a vu précédemment, mais aussi au sujet des corps, que la naissance des 85 uns nécessite la mort des autres, et que la mort de ceux-ci occasionne la naissance de ceux-là.

Platon pense qu'il n'y a que trois éléments qui puissent se changer les uns en les autres, et que la terre n'éprouve jamais de changement. Car, établissant un parallèle entre les éléments, et les solides terminés par des lignes droites (54), il compare à la terre, le cube qui est le moins mobile des solides; à l'eau, l'icosaèdre qui est le moins mobile après le cube; au feu, la pyramide qui est le solide le plus mobile; et à l'air, l'octaèdre, parce que l'air a plus de mobilité que l'eau, et moins que le feu.

Il montre, d'après ces figures, que trois des éléments peuvent se changer les uns en les autres, mais que la terre n'est pas susceptible d'éprouver de changement. En effet, la pyramide, l'octaèdre et l'icosaèdre, sont formés tous les trois de triangles scalènes, tandis que le cube est formé de triangles équilatéraux. Or, les solides qui sont formés de triangles scalènes peuvent, en se décomposant, et en se recomposant ensuite, se changer les uns en les autres ; tandis que le cube ne peut, après sa décomposition, se transformer en aucun des trois autres solides ; car il est formé de triangles équilatéraux, qui ne peuvent entrer dans la composition d'aucun des trois autres corps; et ceux-ci, à leur tour, ne peuvent pas non plus donner naissance au cube. Il faut donc que les 86 corps qui sont formés d'après ces figures, soient entre eux comme ces figures elles-mêmes.

Toutefois, la terre est aussi susceptible de quelques modifications; car elle peut être divisée en parties infiniment petites; mais dans ce cas même, elle conserve sa nature, et elle n'éprouve aucun changement. Car, après sa division, elle se recompose, et elle revient à son premier état, comme on peut l'expérimenter avec de l'eau. En effet, si l'on jette un peu de terre dans l'eau, et qu'on l'agite ensuite, la terre s'y dissout; mais si l'on cesse de l'agiter, la terre se dépose, aussitôt que l'eau n'est plus en mouvement. On doit penser que cela peut s'appliquer à la terre en général. Hais il n'y a pas là de changement, il n'y a qu'un simple délaiement.

Platon (55) dit que la terre se dissout par l'ardeur du feu ; et, qu'après sa dissolution, elle se répand, au moyen dû feu, soit dans l'air, soit dans l'eau, selon que cette dissolution a eu lieu dans l'un ou dans l'autre de ces éléments.

Il dit aussi, en faisant une autre division, que chaque élément a trois qualités : le feu possède l'activité, la ténuité, la mobilité; l'autre élément extrême, c'est-à-dire la terre, a les qualités opposées, l'inertie, la densité, l'immobilité. Cette opposition des qualités fait que la terre et le feu sont contraires; ce qui n'avait pas lieu de la même manière en considérant les qualités comme 87 conjuguées. Les éléments intermédiaires ont été formée en combinant les qualités des éléments extrêmes. Ainsi, en empruntant au feu deux qualités, la ténuité et la mobilité, et à la terre, une, l'inertie, on obtient l'air, dont les trois qualités constitutives sont l'inertie, la ténuité, la mobilité : ensuite, en empruntant à la terre deux qualités, l'inertie et la densité, et au feu, une, la mobilité, on obtient l'eau, dont les qualités constitutives sont l'inertie, la densité, la mobilité. Le feu est donc à l'air comme l'activité est à l'inertie; l'air est à l'eau comme la ténuité est à la densité; enfin, l'eau est à la terre comme la mobilité est à l'immobilité. Par conséquent, il y a entre l'air et l'eau Je même rapport qu'entre le feu et l'air ; et entre l'eau et la terre, le même rapport qu'entre l'air et l'eau. Car il y a deux moyens proportionnels pour les solides, tandis qu'il n'y en a qu'un pour les plans.

On présente encore d'une autre manière les qualités des éléments, en disant que la qualité essentielle de la terre et de l'eau, est la pesanteur, en vertu de laquelle ces éléments tendent à descendre ; et que celle de l'air et du feu est la légèreté, en vertu de laquelle ceux-ci tendent à monter.

Les Stoïciens disent aussi que certains éléments sont actifs et les autres passifs : l'air et le feu sont actifs ; la terre et l'eau sont passives.

Aristote, pensant que le ciel n'a pas pu être 88 produit par les quatre éléments, en introduit un cinquième, qui est éthéré, et doué d'un mouvement circulaire. Il donne à ce cinquième élément le nom de tourbillon, κυκλοφορικὸν, parce qu'il tourbillonne autour de la terre. Mais Platon dit, en termes précis, que le ciel est le produit du feu et de la terre ; voici ses propres expressions (56) : « Il faut nécessairement que tout ce qui est corporel soit visible et tangible; or, il ne peut rien exister de visible sans le feu, ni de tangible sans une certaine solidité; la solidité, d'ailleurs, n'est produite que par la terre. Ainsi donc, Dieu a formé le corps du grand tout, au moyen du feu et de la terre. Mais deux choses toutes seules ne peuvent être parfaitement unies qu'au moyen d'une troisième; il leur faut un intermédiaire pour leur servir de lien ; or, le meilleur lien est celui qui, gardant lui-même son unité, réunit le mieux en un tout les choses auxquelles il s'applique. » C'est précisément ce qu'on obtient par la proportion : le lien en question se trouve donc dans les deux éléments qui servent de moyens proportionnels, comme il a été dit précédemment.

Les partisans de la doctrine des Juifs ne s'accordent pas sur l'origine du ciel et de la terre. La plupart disent que le ciel et la terre ont été tirés du néant, parce que Moïse a dit : « Au commencement, Dieu a créé le ciel et la terre. » Mais Apollinaire prétend que c'est de l'abîme que 89  Dieu a tiré ces choses; car Moïse, en faisant le récit de la création du monde, ne dit rien de celle de l'abîme : on lit d'ailleurs ces mots dans le livre de Job : « Celui qui a créé l'abîme. » Apollinaire veut donc que tout ait été tiré de l'abîme, comme d'une matière : non point que l'abîme soit une chose incréée; mais parce que Dieu a créé l'abîme avant tous les êtres corporels, afin d'en tirer ensuite leur substance. D'ailleurs, au mot abîme (57) est attachée l'idée de matière infinie. Quoi qu'il en soit, cela est de peu d'importance; puisqu'on voit également, de la sorte, que Dieu est le créateur du monde entier, et qu'il a tout fait de rien.

Quant à ceux qui disent qu'il n'y a qu'un seul élément, savoir, le feu, ou l'air, ou, l'eau, il suffira de leur opposer ces paroles d'Hippocrate (58) : « Si l'homme n'était formé que d'un seul élément, il ne souffrirait jamais; car alors il n'y aurait en lui aucune cause de souffrance : et, s'il venait à souffrir, il ne pourrait avoir qu'un seul remède. Il faut, en effet, que l'être qui doit éprouver de la souffrance puisse recevoir une modification et la sentir. Or, s'il n'y avait qu'un seul élément, il n'y aurait pas de modification possible : ne recevant pas de modification, il ne souffrirait pas, bien qu'il fût doué de sentiment; car il faut que l'être 90 qui souffre ait une cause de souffrance. S'il n'y avait qu'un seul élément, il n'y aurait pas d'autre qualité que celle qui se trouverait dans cet élément unique, laquelle serait pour l'animal une cause de souffrance. Mais s'il ne pouvait ni changer, ni éprouver des affections, comment pourrait-il souffrir? » Après avoir montré que cela est impossible, il ajoute par concession : « S'il venait à souffrir, il ne pourrait trouver qu'un seul remède; or, nous voyons, dans l'état de choses actuel, qu'on n'est pas borné à un seul remède, mais qu'on en a plusieurs : l'homme n'est donc pas formé d'un seul élément. »

Les raisons mêmes sur lesquelles s'appuie chacun de ceux qui n'admettent qu'un seul élément, servent, au contraire, à prouver qu'il en existe quatre. En effet, Thalès, en disant que l'eau est l'élément unique, essaie de montrer que les trois autres sont des produits de celui-ci : selon lui, la terre est le sédiment de l'eau; l'air en est la partie la plus subtile; et le feu, à son tour, est la partie la plus subtile de l'air. Anaximène, en disant que c'est l'air qui est le seul élément, essaie aussi de montrer que les autres éléments en sont formés. Héraclite (59) et Hippase (60) de Méta- 91 ponte, qui prétendent que c'est le feu, s'appuient sur les mêmes preuves. Mais puisque les uns disent que le feu est le principe générateur des autres éléments, tandis que les autres prétendent que c'est l'eau ou l'air, il est clair que tous les éléments se changent les uns en les autres; et comme tous sont susceptibles de ce changement, il en résulte que tous sont des éléments. En effet, quelque soit celui des quatre que vous preniez, vous trouverez toujours qu'il peut être produit par l'un des autres.

Le corps, étant l'instrument de l'âme, doit avoir une division analogue à celle des facultés de l'âme; car il a été combiné avec elles de manière à leur rendre tout le service possible, et à ne les gêner en rien. D'ailleurs, à chaque faculté de l'âme, a été affecté, pour son usage, un organe particulier du corps, comme nous le montrerons ensuite. l'âme peut donc être considérée comme l'ouvrier, le corps comme l'instrument, l'objet de l'action comme la matière, et l'action elle-même comme l'œuvre  (61)

Les facultés de l'âme se divisent en imagination, en intelligence, et en mémoire.  

6

περὶ τοῦ φανταστικοῦ

Φανταστικὸν μὲν οὖν ἐστι δύναμις τῆς ἀλόγου ψυχῆς διὰ τῶν αἰσθητηρίων ἐνεργοῦσα· φανταστὸν δὲ τὸ τῇ φαντασίᾳ ὑποπῖπτον, ὡς αἰσθήσει αἰσθητόν· φαντασία δέ ἐστι πάθος τῆς ἀλόγου ψυχῆς ὑπὸ φανταστοῦ τινος γινόμενον· φάντασμα δὲ πάθος διάκενον ἐν τοῖς ἀλόγοις τῆς ψυχῆς ἀπ' οὐδενὸς φανταστοῦ γινόμενον.

Οἱ δὲ Στωϊκοὶ τέσσαρα ταῦτά φασι, φαντασίαν, φανταστόν, φανταστικόν, φάντασμα· φαντασίαν μὲν λέγοντες τὸ πάθος τῆς ψυχῆς τὸ ἐνδεικνύμενον ἐν ἑαυτῷ καὶ τὸ πεποιηκὸς φανταστόν. Ὅταν γὰρ λευκὸν ἴδωμεν ἐγγίνεταί τι πάθος τῇ ψυχῇ ἐκ τῆς λήψεως αὐτοῦ. Ὡς γὰρ ἐν τοῖς αἰσθητηρίοις ἐγγί νεται πάθος ὅταν αἰσθάνηται· οὕτω καὶ ἐν τῇ ψυχῇ ὅταν ἐννοήσῃ. Εἰκόνα γὰρ ἐν ἑαυτῇ δέχεται τοῦ νοητοῦ. Φανταστὸν δὲ τὸ πεποιηκὸς τὴν φαντασίαν αἰσθητόν, οἷον τὸ λευκὸν καὶ πᾶν ὅ τι δύναται κινεῖν τὴν ψυχήν· φανταστικὸν δὲ τὸν διάκενον διελκυσμὸν ἄνευ φανταστοῦ· φάντασμα δὲ ὃ ἐφέλκομεν κατὰ τὸν φανταστικὸν διάκενον ἑλκυσμόν, ὡς ἐπὶ τῶν μεμηνότων καὶ μελαγχολώντων. Ἡ δὲ διαφωνία τούτοις περὶ τὴν ἐναλλαγὴν μόνην γέγονε τῶν ὀνομάτων.

Ὄργανα δὲ αὐτοῦ αἱ πρόσθιοι τοῦ ἐγκεφάλου κοιλίαι καὶ τὸ ἐν αὐταῖς ψυχικὸν πνεῦμα καὶ τὰ ἐξ αὐτῶν νεῦρα τὰ διάβροχα τῷ ψυχικῷ πνεύματι καὶ ἡ κατασκευὴ τῶν αἰσθητηρίων.

Ἔστι δὲ αἰσθητήρια μὲν πέντε· αἴσθησις δὲ μία ἡ ψυχική, ἡ γνωρίζουσα διὰ τῶν αἰσθητηρίων τὰ ἐν αὐτοῖς γινόμενα πάθη· καὶ τῷ μὲν γεωδεστάτῳ καὶ σωματικωτάτῳ τῶν αἰσθητηρίων, ὅπερ ἐστὶν ἡ ἁφή, τῆς γεώδους φύσεως αἰσθάνεται· τῷ δὲ αὐγοειδεστάτῳ, ὅπερ ἐστὶν ἡ ὄψις, τῶν αὐγοειδῶν· ὡς καὶ τῷ ἀεροειδεῖ τῶν τοῦ ἀέρος παθημάτων· ἀὴρ γάρ ἐστιν ἡ τῆς φωνῆς οὐσία ἢ ἀέρος πληγή· καὶ τῷ σπογγοειδεῖ δὲ καὶ ὑδατοειδεῖ, τῷ κατὰ τὴν γεῦσιν, τῶν χυμῶν ἀντιλαμβάνεται. ἕκαστον γὰρ τῶν αἰσθητῶν διὰ τοῦ οἰκείου γνωρίζεσθαι πέφυκεν.

Ἔδει τοίνυν κατὰ τοῦτον τὸν λόγον, ἐπειδὴ τέσσαρα στοιχεῖα, τέσσαρας εἶναι καὶ τὰς αἰσθήσεις· ἀλλ' ἐπειδήπερ ὁ ἀτμὸς καὶ τὸ τῶν ὀσμῶν γένος μεταξὺ τὴν φύσιν ἐστὶν ἀέρος καὶ ὕδατος· ἀέρος μὲν γάρ ἐστι παχυμερέστερος, ὕδατος δὲ λεπτομερέστερος· δῆλον δὲ γίνεται τὸ τοιοῦτον διὰ τῆς κορύζης τοῦ πάθους· οἱ γὰρ κορυζῶντες ἕλκουσι μὲν τὸν ἀέρα διὰ τῆς ἀναπνοῆς· ἕλκοντες δὲ τοῦτον τῶν ἀτμῶν οὐκ ἀντιλαμβάνονται· διὰ γὰρ τὴν ἔμφραξιν τὸ παχυμερέστερον οὐκ ἀφικνεῖται πρὸς τὴν αἴσθησιν· τούτου χάριν πέμπτον αἰσθητήριον, ἡ ὄσφρησις, ὑπὸ τῆς φύσεως ἐξεύρηται, ἵνα μηδὲν τῶν δυναμένων εἰς γνῶσιν ἐλθεῖν διαφύγῃ τὴν αἴσθησιν.

Ἔστιν δὲ ἡ αἴσθησις οὐκ ἀλλοίωσις, ἀλλὰ διάγνωσις ἀλλοιώσεως, ἀλλοιοῦται μὲν γὰρ τὰ αἰσθητήρια, διακρίνει δὲ τὴν ἀλλοίωσιν ἡ αἴσθησις·

καλεῖται δὲ πολλάκις αἴσθησις καὶ τὰ αἰσθητήρια. Ἔστι δὲ αἴσθησις ἀντίληψις τῶν αἰσθητῶν. Δοκεῖ δὲ οὗτος ὁ ὅρος οὐκ αὐτῆς εἶναι τῆς αἰσθήσεως ἀλλὰ τῶν ἔργων αὐτῆς. Διὸ καὶ οὕτως ὁρίζονται τὴν αἴσθησιν· πνεῦμα νοερὸν ἀπὸ τοῦ ἡγεμονικοῦ ἐπὶ τὰ ὄργανα τεταμένον. Ἔστι δὲ καὶ οὕτως· δύναμιν ψυχῆς ἀντιληπτικὴν τῶν αἰσθητῶν, αἰσθητήριον δὲ ὄργανον τῆς ἀντιλήψεως τῶν αἰσθητῶν.

Πλάτων δὲ τὴν αἴσθησιν λέγει ψυχῆς καὶ σώματος κοινωνίαν πρὸς τὰ ἐκτός. Ἡ γὰρ δύναμις ψυχῆς· τὸ δὲ ὄργανον σώματος· ἄμφω δὲ διὰ φαντασίας ἀντιληπτικὰ τῶν ἔξωθεν.

Τῶν δὲ ψυχικῶν τὰ μέν ἐστιν ὑπουργικά τε καὶ δορυφορικά· τὰ δὲ ἀρχικὰ καὶ ἡγεμονικά. Ἀρχικὰ μὲν τό τε διανοητικὸν καὶ ἐπιστημονικόν· ὑπουργικὰ δὲ τά τε αἰσθητικὰ καὶ ἡ καθ' ὁρμὴν κίνησις καὶ τὸ φωνητικόν. Καὶ γὰρ ἡ κίνησις καὶ ἡ φωνὴ ὀξύτατα καὶ σχεδὸν ἀχρόνως ὑπακούει τῇ βουλήσει τοῦ λογισμοῦ· ἅμα γὰρ καὶ κατὰ τὸ αὐτὸ θέλομέν τε καὶ κινούμεθα οὐδενὸς ἐπιδεόμενοι μεταξὺ χρόνου τῆς τε βουλήσεως καὶ τῆς κινήσεως, ὡς ἐπὶ τῆς κινήσεως τῶν δακτύλων ἐστὶν ἰδεῖν· καὶ τῶν φυσικῶν δὲ ἔνια ὑπὸ τὴν ἡγεμονίαν ἐστὶ τοῦ διανοητικοῦ, ὡς τὰ καλούμενα πάθη.

CHAPITRE VI.

DΕ L'IMAGINATION.

L'imagination, φανταστικὸν, est une faculté de la partie irraisonnable de l'âme, dont l'exercice est lié avec celui des sens. L'imaginaire, φανταστὸν, est l'objet de l'imagination, comme le sensible est l'objet de la sensation. La fantaisie, φαντασία, est l'affection de la partie irraisonnable de l'âme qui est excitée par l'imaginaire. L'illusion, φάντασμα, est l'apparence sans réalité, qui est produite, dans la partie irraisonnable de l'âme, par le vain objet de l'imagination.

Les Stoïciens présentent ainsi, ces quatre choses : φαντασία, φανταστὸν, φανταστικὸν, φάντασμα. La première, φαντασία, est l'affection de l'âme qui se manifeste elle-même avec l'objet qui la produit : car, lorsque nous voyons de la couleur blanche, cet aspect donne lieu à une affection dans notre âme. En effet, de même qu'il se produit une affection dans les organes des sens, quand ils entrent en 94 exercice, il s'en produit aussi une dans notre âme, quand elle prend connaissance d'une chose, car elle en reçoit alors l'image en elle-même. La seconde, φανταστὸν, est l'objet sensible de la représentation qui donne lieu à l'affection de l'âme, comme la couleur blanche, et tout ce qui peut affecter Pâme. La troisième, φανταστικὸν, est la vaine apparence, sans objet réel. Enfin, la quatrième, φάντασμα, est ce qui nous attire vers la vaine apparence, comme ou le voit dans les personnes atteintes de folie ou de mélancolie. La différence d'opinion chez ces philosophes se borne donc au seul changement des noms.

Les organes de l'imagination sont les ventricules antérieurs du cerveau, l'esprit vital qui y est contenu, les nerfs qui en dépendent, et qui sont imprégnés d'esprit vital, enfin, l'appareil entier des organes des sens.

Il y a cinq organes des sens : mais la perception est une, et elle appartient à l'âme : c'est par cette faculté que l'âme prend connaissance des impressions reçues et transmises par les organes. Par l'organe du tact, qui est le plus terrestre et le plus corporel, l'âme perçoit la nature terrestre; par celui de la vue, qui est le plus brillant, elle perçoit les choses brillantes; de même par celui de l'ouïe, qui est le plus en rapport avec l'air, elle perçoit les vibrations de l'air ; car le son n'est pas autre chose que l'air, ou la percussion de l'air; et par celui du goût, 95 qui est spongieux et humide, elle perçoit les saveurs. Car la nature a voulu que chacune des choses sensibles fut perçue au moyen d'un organe qui lui fût approprié.

En conséquence, puisqu'il y a quatre éléments, il aurait dû y avoir aussi quatre organes de la perception. Mais les vapeurs et les odeurs forment entre l'air et l'eau une sorte d'intermédiaire qui est plus lourd que l'air et plus léger que l'eau ; (cela se voit évidemment par le rhume de cerveau, car, bien que les personnes qui en sont atteintes puissent aspirer l'air, elles ne perçoivent cependant pas les exhalaisons odorantes, parce que ces exhalaisons sont plus grossières, et qu'elles sont arrêtées par l'obstruction de l'organe;) la nature a donc établi un cinquième organe, qui est celui de l'odorat, afin qu'aucune des choses que nous pouvons connaître n'échappât pas à nos sens.

Le sens n'est point une modification, mais la perception d'une modification. Les organes en reçoivent l'impression, et les sens en prennent connaissance.

Les mots Sens, αἴσθησις, et Organe, αἰσθητήριον, se prennent souvent l'un pour l'autre. Mais l'on entend proprement par sens la perception des choses sensibles : toutefois, comme cette définition parait convenir moins au sens qu'à son exercice, on la remplace par celle-ci : Le sens est l'esprit intelligent dirigé de l'âme vers les 96 organes (62). On dit encore que le sens est la faculté de l'âme qui perçoit les choses sensibles. Quant à l'organe du sens, c'est l'instrument à l'aide duquel l'âme perçoit ces choses.

Platon dit que le sens consiste dans le concours du corps et de l'âme vers les choses externes. En effet, la faculté appartient à l'âme, et l'organe au corps; mais tous les deux concourent à la connaissance des choses externes au moyen des impressions produites par ces choses.

Il y a dans l'âme des parties qui sont comme des serviteurs ou des satellites, et d'autres qui sont comme des chefs, et qui semblent occuper le premier rang. Les parties qui dirigent, sont celles dans lesquelles se trouvent l'intelligence et la science; les parties qui obéissent, sont la faculté de sentir, celle de se mouvoir, et celle de parler. Car le mouvement et la voix obéissent promptement, et presque instantanément aux ordres de la raison : à peine avons-nous une volonté, que nous nous mettons en mouvement pour l'exécuter; et nous ne pourrions apercevoir d'intervalle entre la volonté et l'action, comme on peut s'en assurer par le mouvement des doigts. Parmi les choses subordonnées à l'intelligence, on compte encore certains phénomènes naturels : tels sont, par exemple, ceux qui portent le nom d'affections .

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περὶ ὄψεως

Ἡ ὄψις ὁμωνύμως λέγεται· καὶ γὰρ τὸ αἰσθητήριον καὶ ἡ δύναμις ἡ αἰσθητική. Ἵππαρχος δέ φησιν ἀκτῖνας ἀπὸ τῶν ὀφθαλμῶν ἀποτεινομένας τοῖς πέρασιν ἑαυτῶν καθάπερ χειρῶν ἐπαφαῖς καθαπτούσας τοῖς ἐκτὸς σώμασιν τὴν ἀντίληψιν αὐτῶν πρὸς τὸ ὁρατικὸν ἀναδιδόναι. Οἱ δὲ γεωμέτραι κώνους τινὰς ἀναγράφουσιν ἐκ τῆς συνεμπτώσεως τῶν ἀκτίνων γινομένους τῶν ἐκπεμπομένων διὰ τῶν ὀφθαλμῶν. Πέμπειν γὰρ ἀκτῖνας τὸν μὲν δεξιὸν ὀφθαλμὸν ἐπὶ τὰ ἀριστερά, τὸν δὲ ἀριστερὸν ἐπὶ τὰ δεξιά· ἀπὸ δὲ τῆς συνεμπτώσεως αὐτῶν ἀποτελεῖσθαι κῶνον, ὅθεν ὁμοῦ μὲν πολλὰ περιλαμβάνειν ὁρατὰ τὴν ὄψιν, βλέπειν δὲ ἀκριβῶς ἐκεῖνα ἔνθα ἂν συνεμπέσωσιν αἱ ἀκτῖνες. Οὕτω γοῦν πολλάκις ὁρῶντες εἰς τοὔδαφος οὐχ ὁρῶμεν τὸ ἐν αὐτῷ νόμισμα κείμενον, ἀτενίζοντες ἐπὶ πλεῖστον, ἕως ἂν αἱ συμβολαὶ τῶν ἀκτίνων ἐν ἐκείνῳ γένωνται τῷ μέρει ἔνθα κεῖται τὸ νόμισμα, καὶ τότε τῇ θέᾳ προσπίπτομεν αὐτοῦ, ὡς τότε πρῶτον ἀρξάμενοι προσέχειν.

Οἱ δὲ ἐπικούρειοι εἴδωλα τῶν φαινομένων προσπίπτειν τοῖς ὀφθαλμοῖς. Ἀριστοτέλης δὲ οὐκ εἴδωλον σωματικὸν ἀλλὰ ποιότητα δι' ἀλλοιώσεως τοῦ πέριξ ἀέρος ἀπὸ τῶν ὁρατῶν ἄχρι τῆς ὄψεως παραγίνεσθαι.

Πλάτων δὲ κατὰ συναύγειαν τοῦ μὲν ἐκ τῶν ὀφθαλμῶν φωτὸς ἐπὶ ποσὸν ἀπορρέοντος εἰς τὸν ὁμογενῆ ἀέρα, τοῦ δὲ ἀπὸ μὲν τῶν σωμάτων ἀντιφερομένου, τοῦ δὲ περὶ τὸν μεταξὺ ἀέρα, εὐδιάχυτον ὄντα καὶ εὔτρεπτον, συνεκτεινομένου τῷ πυροειδεῖ τῆς ὄψεως.

Γαληνὸς δὲ συμφώνως Πλάτωνι περὶ τῆς ὄψεως ἐν τῷ ἑβδόμῳ τῆς Συμφωνίας λέγει, γράφων οὕτω πως σποράδην· εἴπερ γὰρ εἰς τὸν ὀφθαλμὸν ἀφικνεῖτο μοῖρά τις ἢ δύναμις ἢ εἴδωλον ἢ ποιότης τῶν ὁρωμένων σωμάτων, οὐκ ἂν τοῦ βλεπομένου τὸ μέγεθος ἔγνωμεν, οἷον ὄρους εἰ τύχοι μεγίστου. Τη λικοῦτον γὰρ εἴδωλον ἐμπίπτειν τοῖς ὀφθαλμοῖς ἡμῶν παν τάπασιν ἄλογον· ἀλλὰ μὴν καὶ τὸ πνεῦμα τὸ ὀπτικὸν οὐχ οἷόν τε τοσαύτην ἰσχὺν ἐκκρινόμενον λαμβάνειν ὡς περι χεῖσθαι παντὶ τῷ βλεπομένῳ· λείπεται οὖν τὸν πέριξ ἀέρα τοιοῦτον ὄργανον ἡμῖν γίγνεσθαι καθ' ὃν ὁρῶμεν χρό νον ὁποῖον ἐν τῷ σώματι τὸ νεῦρον ὑπάρχει τὸ ὀπτικόν. Τοιοῦτον γάρ τι πάσχειν ἔοικεν ὁ περιέχων ἡμᾶς ἀήρ· ἥ τε γὰρ αὐγὴ τοῦ ἡλίου, ψαύουσα τοῦ ἄνω πέρατος τοῦ ἀέρος, διαδίδωσιν εἰς ὅλον τὴν δύναμιν· ἥ τε διὰ τῶν ὀπτικῶν νεύρων αὐγὴ φερομένη, τὴν μὲν οὐσίαν ἔχει πνευ ματικήν, ἐμπίπτουσα δὲ τῷ περιέχοντι καὶ τῇ πρώτῃ προσβολῇ τὴν ἀλλοίωσιν ἐργαζομένη, διαδίδωσιν ἄχρι πλεί στου συνεχοῦς ἑαυτῇ, ἄχρις ἂν εἰς ἀντιτυπὲς ἐμπέσῃ σῶμα. Γίνεται γὰρ ὁ ἀὴρ ὄργανον τῷ ὀφθαλμῷ πρὸς τὴν τῶν ὁρωμένων διάγνωσιν τοιοῦτον οἷόν περ ἐγκεφάλῳ τὸ νεῦρον· ὥστε ὃν ἔχει λόγον ἐγκέφαλος πρὸς τὸ νεῦ ρον, τοιοῦτον ἔχειν τὸν ὀφθαλμὸν πρὸς τὸν ἀέρα ἐψυχω μένον ὑπὸ τῆς ἡλιακῆς αὐγῆς. Ὅτι δὲ πέφυκεν ὁ ἀὴρ τοῖς πλησιάζουσι σώμασιν συνεξομοιοῦσθαι δῆλον ἐκ τοῦ καὶ πυρροῦ τινὸς ἢ κυανοῦ ἢ καὶ ἀργύρου λαμπροῦ διαφερομένου φωτὸς ὄντος ὑπὸ τοῦ διενεχθέντος ἀλλοιοῦσθαι τὸν ἀέρα.

Πορφύριος δὲ ἐν τῷ Περὶ αἰσθήσεως οὔτε κῶνον οὔτε εἴδωλον οὔτε ἄλλο τί φησιν αἴτιον εἶναι τοῦ ὁρᾶν ἀλλὰ τὴν ψυχὴν αὐτὴν ἐντυγχάνουσαν τοῖς ὁρατοῖς ἐπιγινώσκειν ἑαυτὴν οὖσαν τὰ ὁρατὰ τῷ τὴν ψυχὴν συνέχειν πάντα τὰ ὄντα καὶ εἶναι τὰ πάντα ψυχὴν συνέχουσαν σώματα διάφορα. Μίαν γὰρ βουλόμενος εἶναι πάντων ψυχὴν τὴν λογικὴν εἰκότως φησὶ γνωρίζειν ἑαυτὴν ἐν πᾶσι τοῖς οὖσιν.

Ὁρᾷ δὲ ἡ ὄψις κατ' εὐθείας γραμμάς, αἰσθάνεται δὲ κατὰ πρῶτον μὲν λόγον τῶν χρωμάτων, συνδιαγινώσκει δὲ αὐτοῖς καὶ τὸ κεχρωσμένον σῶμα καὶ τὸ μέγεθος αὐτοῦ καὶ τὸ σχῆμα καὶ τὴν χώραν ἔνθα ἐστὶ καὶ τὸ διάστημα καὶ τὸν ἀριθμὸν κίνησίν τε καὶ στάσιν καὶ τὸ τραχὺ καὶ λεῖον καὶ ὁμαλὸν καὶ ἀνώμαλον καὶ τὸ ὀξὺ καὶ τὸ ἀμβλὺ καὶ τὴν σύστασιν εἴτε ὑδατῶδες εἴτε γεῶδές ἐστιν, οἷον ὑγρὸν ἢ ξηρόν. Τὸ μὲν οὖν ἴδιον αὐτῆς αἰσθητόν ἐστι τὸ χρῶμα· διὰ μόνης γὰρ τῆς ὄψεως τῶν χρωμάτων ἀντιλαμβανόμεθα· εὐθέως δὲ σὺν τῷ χρώματι καὶ τὸ κεχρωσμένον σῶμα καὶ τὸν τόπον ἐν ᾧ τυγχάνει ὂν τὸ ὁρώμενον, καὶ τὸ διάστημα τὸ μεταξὺ τοῦ τε ὁρῶντος καὶ τοῦ ὁρωμένου. Ὁπόσαις γὰρ τῶν αἰσθήσεων συνεμφαίνεται καὶ τὸ σῶμα, ταύταις εὐθέως καὶ ὁ τόπος συνδιαγινώσκεται, ὡς τῇ ἁφῇ καὶ τῇ γεύσει· ἀλλ' αὗται μὲν τότε μόνον ὅταν προσπελάσωσι τῷ σώματι συναισθάνονται, πλὴν τῶν ἑξῆς διορισθησομένων· ὄψις δὲ καὶ πόρρωθεν. Ἐπεὶ δὲ πόρρω θεν ἀντιλαμβάνεται τῶν ἰδίων αἰσθητῶν ἀναγκαίως ἐπηκολούθησε τὸ μόνην ὁρᾶν καὶ τὸ διάστημα, τὸ δὲ μέγεθος τότε μόνην διαγινώσκειν ὅταν τὸ φαινόμενον δύνηται διὰ μιᾶς προσβολῆς περιλαβεῖν. Ἐν οἷς δὲ μεῖζόν ἐστι τὸ ὁρώμενον ἢ κατὰ μίαν προσβολὴν περιλαμβάνεσθαι, ἐν τούτοις ἡ ὄψις δεῖται καὶ τῆς μνήμης καὶ τῆς διανοίας. Κατὰ μέρος γὰρ αὐτὸ θεωμένη καὶ οὐχ ὑφ' ἓν ὅλον, ἀναγκαίως εἰς ἕτερον ἀφ' ἑτέρου μεταβαίνει, καὶ τὸ μὲν ἐμπῖπτον ἀεὶ κατὰ τὴν μετάβασιν αἰσθητόν ἐστι· τὰ δὲ ἔμπροσθεν ἑωραμένα ἡ μνήμη διαφυλάττει. Συνάγει δὲ ἀμφότερα ἡ διάνοια τό τε αἰσθητὸν καὶ τὸ μνημονευτόν. Τοῦ μὲν οὖν μεγέθους διχῶς ἀντιλαμβάνεται, ποτὲ μὲν μόνη, ποτὲ δὲ μετὰ μνήμης καὶ διανοίας·

τοῦ δὲ ἀριθμοῦ τῶν ὁρωμένων τοῦ ὑπὲρ τρία ἢ τέσσαρα, τοῦ κατὰ μίαν προσβολὴν μὴ ὁρωμένου, καὶ τῶν κινήσεων καὶ τῶν σχημάτων τῶν πολυγώνων, οὐδέποτε μόνη, ἀλλ' ἀεὶ μετὰ μνήμης καὶ διανοίας. Οὐ γὰρ δύναται τὰ πέντε καὶ ἓξ καὶ ἑπτὰ καὶ πλείω χωρὶς μνήμης συναγαγεῖν.

Οὕτως οὐδὲ τὰ ἑξάγωνα καὶ ὀκτάγωνα καὶ πολύγωνα σχήματα. Καὶ ἡ κίνησις δὲ κατὰ μετάβασιν γινομένη τὸ μὲν ἔχει πρότερον τὸ δὲ δεύτερον. Ἔνθα δὲ πρότερον ἐστὶ καὶ δεύτερον καὶ τρίτον, τοῦτο μνήμη μόνη διαφυλάττει·

τὸ δὲ ἄνω καὶ κάτω καὶ τὸ ἀνώμαλον καὶ ὁμαλόν, ὡσαύτως δὲ καὶ τὸ τραχὺ καὶ λεῖον καὶ τὸ ὀξὺ καὶ ἀμβλὺ κοινὰ τῆς ἁφῆς καὶ τῆς ὄψεώς ἐστιν, ἐπειδὴ καὶ μόναι τὸν τόπον διαγινώσκουσι. Χρῄζουσι δὲ καὶ διανοίας. Μόνον γὰρ ἐκεῖνο, τὸ κατὰ μίαν προσβολὴν προσπῖπτον τῇ αἰσθήσει μόνης αἰσθήσεως ἔργον ἐστί· τὰ δὲ κατὰ πλείους οὐ μόνης, ἀλλὰ καὶ μνήμης μετὰ διανοίας, ὡς ἔμπροσθεν ἐδείχθη. Τῶν δὲ διαφανῶν καὶ μέχρι τοῦ βάθους διϊκνεῖσθαι πέφυκεν ἡ ὄψις, ἀέρος μὲν πρώτως καὶ μάλιστα· ὅλον γὰρ διεξέρχεται· δεύτερον δὲ ὕδατος ἠρεμοῦντός τε καὶ καθαροῦ· τοὺς ἰχθῦς γοῦν νηχομένους ὁρῶμεν· ἧττον δὲ δι' ὑάλου καὶ τῶν ἄλλων τῶν τοιουτοτρόπων, δῆλον δέ, ὅτι πεφωτισμένων· καὶ ἔστι καὶ τοῦτο ἴδιον αὐτῆς.

Μὴ ἀπατήσῃ δέ τινας ὡς καὶ τῶν θερμῶν ἡ ἀντίληψις ὄψεώς ἐστιν, ἐπειδὴ τὸ πῦρ ὁρῶντες ἴσμεν εὐθέως ὅτι καὶ θερμόν ἐστιν· ἂν γὰρ ἐπὶ τὴν πρώτην ὄψιν ἀναγάγῃς τὸν λόγον εὑρήσεις ὡς τότε ὅτε πρῶτον ἡ ὄψις ἐθεάσατο τὸ πῦρ, μόνου τοῦ χρώματος καὶ σχήματος ἔσχεν τὴν ἀντίληψιν· προσελθούσης δὲ καὶ τῆς ἁφῆς ἐγνωρίσαμεν ὅτι καὶ θερμόν ἐστιν, ὅπερ διεφύλαξεν ἡ μνήμη παραλαβοῦσα παρὰ τῆς ἁφῆς· νῦν οὖν, ὅταν θεασώμεθα πῦρ, οὐδὲν ἄλλο βλέπομεν ἢ τὸ σχῆμα καὶ τὸ χρῶμα τοῦ πυρός· ἡ δὲ διάνοια συμπαραλαμβάνει τοῖς ὁρωμένοις διὰ τῆς μνήμης καὶ τὴν θερμότητα.

Ὁ αὐτὸς λόγος κἀπὶ τοῦ μήλου. Εἰ γὰρ οὐχ ὑπὸ μόνου τοῦ χρώματος καὶ σχήματος εἰδοποιεῖται τὸ μῆλον, ἀλλὰ καὶ τῆς ὀσμῆς καὶ τῆς κατὰ τὴν γεῦσιν ποιότητος, οὐχὶ καὶ τούτων ἡ ὄψις ἀντιλαμβανομένη οἶδεν ὅτι μῆλόν ἐστιν· ἀλλ' ἡ ψυχὴ τὴν μνήμην ἀποσῴζει τὴν ἐκ τῆς ὀσφρήσεώς τε καὶ γεύσεως ἅμα τε τῷ θεάσασθαι συνεπινοεῖ καὶ ταῦτα τῷ σχήματι καὶ τῷ χρώματι. Ὅταν οὖν κήρινον μῆλον νομίσωμεν ἀληθινὸν εἶναι μῆλον οὐχ ἡ ὄψις ἐστὶν ἡ ἐξαπατωμένη ἀλλ' ἡ δίανοια. Ἡ γὰρ ὄψις ἐν τοῖς ἰδίοις αἰσθητοῖς οὐ διεσφάλη· τό τε γὰρ χρῶμα καὶ τὸ σχῆμα συνεῖδεν.

Αἱ μὲν οὖν τρεῖς τῶν αἰσθήσεων, ἥ τε ὄψις καὶ ἡ ἀκοὴ καὶ ἡ ὄσφρησις τῶν ἔξωθεν καὶ μὴ προσπελαζόντων ἀντιλαμβάνονται διὰ μέσου τοῦ ἀέρος· ἡ δὲ γεῦσις οὐκ ἄλλως αἰσθάνεται ἐὰν μὴ προσομιλήσῃ τῷ αἰσθητῷ· ἡ δὲ ἁφὴ ἐπαμφοτερίζει· καὶ γὰρ πλησιάζουσα τοῖς σώμασιν καὶ διὰ μόνης ἔσθ' ὅτε ῥάβδου. Ποτὲ μὲν οὖν ἡ ὄψις τῆς ἐπιμαρτυρίας χρῄζει τῆς τῶν ἄλλων αἰσθήσεων, ὅταν ᾖ τὸ φαινόμενον ἐπιτετεχνημένον πρὸς ἀπάτην, ὡς ἐπὶ τῆς γραφῆς· γραφικῆς γὰρ ἔργον ἀπατῆσαι τὴν ὄψιν ἐξοχαῖς οὐκ οὔσαις καὶ κοιλώμασιν, εἰ τὸ πρᾶγμα τοιαύτην ἔχει τὴν φύσιν· ἔνθα χρεία πρὸς διάγνωσιν μάλιστα μὲν τῆς ἁφῆς, ἔσθ' ὅτε δὲ καὶ τῆς γεύσεως ἢ ὀσφρήσεως, ὡς ἐπὶ τοῦ κηρίνου μήλου·

ποτὲ δὲ καθ' ἑαυτὴν ἐναργῶς παρίστησι τὰ φαινόμενα ὅταν μὴ πόρρωθεν ὁρᾷ· τὸν γοῦν πύργον, τὸν τετράγωνον στρογγύλον ὁρᾷ πόρρωθεν· σφάλλεται δὲ καὶ ὅταν δι' ἀχλύος ἢ καπνοῦ βλέπωμεν ἤ τινος τῶν παραπλησίων τῶν ἐπιθολούντων τὴν ὄψιν. Ὁμοίως καὶ ὅταν δι' ὕδατος κινουμένου· καὶ γὰρ ἐν τῇ θαλάσσῃ τὴν κώπην ὡς κεκλασμένην ὁρᾷ· ὁμοίως καὶ ὅταν διά τινος διαφανοῦς ὕλης βλέπῃ, ὡς ἐπὶ τῶν ἐσόπτρων καὶ τῆς ὑάλου καὶ τῶν ἄλλων τῶν τοιουτοτρόπων· ἢ ὅταν ὀξέως κινῆται τὸ ὁρώμενον· συνταράσσει γὰρ τὴν ὄψιν ἡ ταχεῖα κίνησις, ὡς στρογγύλα τὰ μὴ στρογγύλα βλέπειν καὶ ὡς ἑστῶτα τὰ κινούμενα· ἢ ὅταν ἡ διάνοια πρὸς ἄλλοις ἀσχολῆται, ὡς ἐπὶ τοῦ προθεμένου μὲν συντυχεῖν φίλῳ καὶ συντυχόντος μὲν παρελθόντος δὲ αὐτόν, τῷ τὴν διάνοιαν αὐτοῦ πρὸς ἑτέροις εἶναι. Οὐκ ἔστιν δὲ οὐδὲ τοῦτο διαμάρτημα τῆς ὄψεως, ἀλλὰ τοῦ νοῦ. Ἡ μὲν γὰρ εἶδεν καὶ ἀπήγγειλεν· ὁ δὲ νοῦς οὐ προσέσχε τοῖς ἀπαγγελθεῖσιν.

Τεσσάρων δὲ μάλιστα πρὸς ἐναργῆ διά γνωσιν ἡ ὄψις χρῄζει, ἀβλαβοῦς αἰσθητηρίου, συμμέτρου κινήσεως καὶ διαστήματος, ἀέρος καθαροῦ καὶ λαμπροῦ.

97 CHAPITRE VII.

DE LA VUE.

Le mot vue, ὄψις, signifie également l'organe de la vision et la faculté de voir (63). Hipparque dit que les rayons qui, partant des yeux, atteignent par leurs extrémités les objets extérieurs, comme des mains qui voudraient les toucher, donnent à la vue la perception de ces objets. Les géomètres décrivent certains cônes qui résultent du concours des rayons partant des yeux. Ils disent que l'œil droit envoie des rayons vers la gauche, et que l'œil gauche en envoie vers la droite ; la rencontre de ces rayons produit un cône, et il en résulte que la vue, bien qu'elle embrasse beaucoup de choses à la fois, ne distingue cependant avec netteté que celles qui sont placées à l'intersection 98 de ces rayons. Aussi arrive- t-il souvent qu'en regardant à terre nous n'y apercevons pas une pièce de monnaie qui s'y trouve, quoique nous y fixions longtemps les yeux, jusqu'à ce que la rencontre des rayons visuels se fasse dans l'endroit même où est cette pièce, et alors nous l'apercevons aussitôt, comme si nous ne faisions que de commencer à la voir.

Les Épicuriens disent que des images partent des choses visibles, et pénètrent dans les yeux. Mais Aristote pense que ce sont des qualités, et non des images corporelles, qui, par la modification de l'air environnant, vont de ces choses jusqu'à l'organe de la vision.

Platon dit que la vision se fait par te concours de la lumière qui part des yeux, et qui se répand en certaine quantité dans l'air homogène, avec celle qui part des corps en se ns opposé, et qui se propage dans l'air intermédiaire, lequel est très dilatable, et très facile à modifier.

Galien partage l'opinion de Platon, et il s'exprime à peu près ainsi au sujet de la vue, en divers endroits du septième livre de la Symphonie : Si notre œil recevait quelque partie, quelque force, quelque image, ou quelque qualité des corps? qu'il voit, nous ne pourrions pas connaître la grandeur de ces corps, par exemple, celle d'une grande montagne qui serait devant nous. Car on ne peut admettre, sans absurdité, que l'image d'un objet si grand puisse pénétrer dans 99 notre œil : d'ailleurs, l'esprit visuel n'aurait pas assez de force pour embrasser toutes les choses qui se présentent à la vue. Il f aut donc que l'air dont nous sommes environnés, soit pour nous, lorsque nous voyons, un instrument extérieur de vision, comme le nerf optique est un instrument intérieur; cet air semble, en effet, se trouver dans des conditions à peu près semblables. Car lorsque la lumière du soleil atteint l'extrémité supérieure de l'air, elle communique sa force à l'air tout entier ; de même, la lumière qui se répand dans les nerfs optiques a une nature aérienne; or, rencontrant l'air, et lui faisant éprouver une modification par son premier choc, elle l'entraîne vivement avec elle, jusqu'à ce qu'elle trouve un corps qui l'arrête. L'air sert donc, à l'œil, d'instrument pour la perception do& choses visibles, comme le nerf, au cerveau : de sorte qu'il y a le même rapport entre le cerveau et le nerf, qu'entre l'œil et l'air qui est sous l'influence de la lumière solaire. Ce qui montre que l'air s'assimile aux corps qui l'avoisinent, c'est que si un objet lumineux a un éclat rouge, bleu ou argentin, l'air reçoit une modification analogue.

Porphyre dît, dans son traité de la Sensation, que la vision n'est produite ni par un. cône, ni par une image, ni par toute autre chose; mai s que l'âme, mise en rapport avec les objets visibles, ne fait que se voir elle-même dans ces objets, qui ne sont pas autre chose qu'elle, 100 puisque lame renferme toutes choses, et que tout ce qui est, n'est rien autre que l'âme contenant les corps de toute espèce. Or, puisqu'il prétend qu'il n'y a qu'une âme raisonnable pour toutes choses, c'est avec raison qu'il dit que l'âme se voit en tout.

La vision s'opère par des lignes droites : d'abord elle fait connaître les couleurs, puis avec elles le corps coloré, sa grandeur, sa configuration, le lieu qu'il occupe, sa distance, sa quantité; elle montre s'il est en mouvement ou en repos, raboteux ou poli, égal ou inégal, aigu ou obtus, si sa nature se rapproche de celle de l'eau ou de celle de la terre, c'est-à-dire, s'il est humide ou sec. Ainsi donc, ce que la vue perçoit proprement, c'est la couleur ; car ce n'est que par ce sens que nous prenons connaissance des couleurs; mais, avec la couleur, nous avons aussitôt la perception du corps coloré, du lieu qu'il occupe, et de l'intervalle qui sépare ce qui voit de ce qui est vu. En effet, les sens qui nous donnent la connaissance d'un objet, nous donnent en même temps celle de sa place, comme on le voit par le tact et par le goût : mais cela n'a lieu pour ceux-ci que lorsque leurs organes sont en contact avec l'objet, excepté dans les cas que nous indiquerons ensuite; tandis que la vue perçoit de loin. Puisque la vue acquiert ses perceptions à distance, il en résulte nécessairement qu'elle seule aussi peut faire connaître la distance. Elle peut également, 101 seule, percevoir la grandeur d'un objet, lorsqu'elle peut en embrasser à la fois toute l'étendue. Mais lorsque cette étendue est trop considérable pour être saisie d'un seul coup d'œil, la vue a besoin, pour en juger, du concours de la mémoire et de la réflexion. Car alors voyant l'objet partiellement, et non dans son ensemble, il est nécessaire qu'elle passe d'une partie à une autre; et elle perçoit successivement ces parties à mesure qu'elles se présentent : mais la mémoire conserve le souvenir de celles qui ont été vues précédemment, et la réflexion combine la perception actuelle avec les perceptions précédentes. La vue perçoit donc la grandeur, de deux manières, tantôt seule, et tantôt avec le concours de la mémoire et de la réflexion.

Quant au nombre des choses, qui n'est plus appréciable d'un seul coup d'œil lorsqu'il est au dessus de trois ou de quatre, quant au mouvement, et aux figures qui ont beaucoup d'angles; la vue ne les perçoit jamais seule, mais toujours avec l'aide de la mémoire et de la réflexion. Car la vue ne peut donner la connaissance de cinq, six, sept objets, et davantage, sans le concours de la mémoire : il en est de même des figures qui ont six, huit angles, et plus encore.

Le mouvement ayant lieu par succession, il y en a une partie qui se fait d'abord, et une autre qui se fait ensuite : or, quand il y a une première chose, puis une seconde, puis une troi - 102 sième, la mémoire seule peut en garder le souvenir.

Pour le haut et le bas, l'égal et l'inégal, ainsi que le raboteux et le poli» l'aigu et l'obtus, leur perception appartient en même tempe au tact et à la vue, parce que ces deux sens sont les seuls qui soient en rapport avec l'espace : toutefois, le concours de la réflexion leur est nécessaire; car on ne peut percevoir, par un sens seulement, que ce qu'on peut saisir d'un seul coup; les autres choses exigent plusieurs sens, et même l'emploi de la mémoire et de la réflexion, comme on l'a montré plus haut.

La vue pénètre naturellement à travers les corps diaphanes jusqu'à une grande profondeur. L'air est celui dans lequel elle pénètre le plus aisément; car elle le traverse en entier. L'eau, tranquille et pure, vient ensuite ; aussi nous y voyons nager les poissons. La vue pénètre un peu moins dans le verre, et dans les autres corps de cette espèce, qui sont éclairés. Cela est tout-à-fait particulier à ce sens.

Mais qu'on n'aille pas croire que ta perception de la chaleur appartient à la vue, parce qu'en regardant le feu nous jugeons à l'instant qu'il est chaud. Car, si l'on se reporte à la première impression que le feu a produite sur la vue, on reconnaîtra que cette première application de la vue au feu n'a donné que la perception de sa couleur et de sa forme : mais ensuite, le toucher 103 s'y étant aussi appliqué, nous avons reconnu que le feu est chaud ; et la mémoire a conservé ce souvenir, qui lui vient du toucher. Maintenant, lorsque noue regardons le feu, nous ne voyons que sa forme et sa couleur ; mais la réflexion y joint aussi la chaleur, à cause du souvenir.

On peut raisonner de la même manière au sujet d'un fruit. En effet, si noue savons, en voyant ce fruit, qu'il a non-seulement la couleur et la forme, mai s encore l'odeur et la saveur, ce n'est point kl vue qui nous donne ces dernières perceptions; mais l'âme conserve le souvenir de l'odeur et de la saveur du fruit, et en le revoyant, elle associe ces perceptions à celle de sa forme et de sa couleur. Lors donc qu'en voyant un fruit de cire, nous le prenons pour un fruit véritable, ce n'est point la vue qui est dans l'erreur, mais c'est le jugement. Car la vue n'est pas trompée dans ses perceptions propres, puisqu'elle perçoit exactement la couleur et la forme de ce fruit.

Il y a donc trois sens, savoir, la vue, l'ouïe, et l'odorat, qui perçoivent les choses externes à distance, et par l'intermédiaire de l'air. Mais le goût ne perçoit que lorsque son organe est en contact avec la chose qui doit être perçue : et le tact participe de ces deux manières de percevoir; car il perçoit lorsque son organe est en contact avec l'objet, et lorsqu'il en est séparé par un milieu, comme, par exemple, un bâton. La vue a donc quelquefois besoin du témoignage des 104 autres sens, lorsque l'objet auquel die s'applique est disposé de manière à faire illusion, comme une peinture. En effet, le but de la peinture est de tromper la vue en imitant les objets par des reliefs et des creux sans réalité. Il fout alors recourir au toucher pour avoir une connaissance exacte : d'autres fois il faut foire usage du goût et de l'odorat, lorsqu'il s'agit, par exemple, d'un fruit de cire.

La vue seule nous donne quelquefois la perception exacte des objets, lorsqu'ils ne sont pas fort éloignés : mais si nous voyons de loin une tour carrée, elle nous parait ronde. Nous nous trompons aussi lorsque nous regardons à travers le brouillard, ou la fumée, ou toute autre chose qui trouble la vue : de même, lorsque nous regardons à travers une eau agitée; car, dans la mer, une rame nous semble brisée : de même, lorsque nous regardons à travers quelque objet diaphane, comme un miroir, du verre, ou quelque autre objet de ce genre : et encore lorsque l'objet que nous regardons se meut rapidement ; car un mouvement rapide trouble la vue de telle sorte, que nous voyons rondes les choses qui ne le sont pas, et en repos celles qui sont en mouvement. Cela arrive aussi lorsque la pensée est distraite; comme, quand nous allons à la rencontre d'un ami, et que celui-ci venant à passer, nous n'y prenons pas garde, parce que notre esprit est occupé à une autre chose. Mais, dans ce cas, 105 l'erreur n'est pas le fait de la vue, mais celui de lame. Car la vue a eu la perception, et elle l'a transmise à l'âme, mais l'âme n'y a pas donné son attention.

Il faut, à la vue, quatre choses, pour qu'elle ait des perceptions nettes, savoir : un bon organe, un mouvement modéré, une distance convenable, un air pur et éclairé.