NÉMÉSIUS.

Νεμεσίου ἐπισκόπου Ἐμέσης λόγος

 κεφαλαίωδης περὶ φύσεως ἀνθρώπου

1 Τὸν ἄνθρωπον ἐκ ψυχῆς νοερᾶς καὶ σώματος ἄριστα κατεσκευασμένον καὶ οὕτω καλῶς ὡς οὐκ ἐνεδέχετο ἄλλως γενέσθαι συνεστάναι, πολλοῖς καὶ ἀγαθοῖς ἀνδράσιν ἔδοξεν. Ἐκ τοῦ δὲ νοερὰν λέγεσθαι τὴν ψυχὴν ἀμφιβολίαν ἔχοντος πότερον προσελθὼν ὁ νοῦς τῇ ψυχῇ ὡς ἄλλος ἄλλῃ νοερὰν αὐτὴν ἐποίησεν, ἢ τὸ νοερὸν ἀφ' ἑαυτῆς ἡ ψυχὴ καὶ φύσει κέκτηται καὶ τοῦτό ἐστιν αὐτῆς τὸ κάλλιστον μέρος ὡς ὀφθαλμὸς ἐν σώματι, τινὲς μέν, ὧν ἐστιν καὶ Πλωτῖνος, ἄλλην εἶναι τὴν ψυχὴν καὶ ἄλλον τὸν νοῦν δογματίσαντες, ἐκ τριῶν τὸν ἄνθρωπον συνεστάναι βούλονται, σώματος καὶ ψυχῆς καὶ νοῦ, οἷς ἠκολούθησε καὶ Ἀπολινάριος ὁ τῆς Λαοδικείας γενόμενος ἐπίσκοπος, τοῦτον γὰρ πηξάμενος τὸν θεμέλιον τῆς ἰδίας δόξης καὶ τὰ λοιπὰ προσωκοδόμησεν κατὰ τὸ οἰκεῖον δόγμα· τινὲς δὲ οὐ διεστείλαντο ἀπὸ τῆς ψυχῆς τὸν νοῦν, ἀλλὰ τῆς οὐσίας αὐτῆς ἡγεμονικὸν εἶναι τὸ νοερὸν ἡγοῦνται.

Ἀριστοτέλης δὲ τὸν μὲν δυνάμει νοῦν συγκατεσκευάσθαι τῷ ἀνθρώπῳ, τὸν δὲ ἐνεργείᾳ θύραθεν ἡμῖν ἐπεισιέναι δοξάζει, οὐκ εἰς τὸ εἶναι καὶ τὴν ὕπαρξιν τοῦ ἀνθρώπου συντελοῦντα ἀλλ' εἰς προκοπὴν τῆς τῶν φυσικῶν γνώσεως καὶ θεωρίας συμβαλλόμενον. Κομιδῆ γοῦν ὀλίγους τῶν ἀνθρώπων καὶ μόνους τοὺς φιλοσοφήσαντας τὸν ἐνεργείᾳ νοῦν ἔχειν διαβεβαιοῦται.

Πλάτων δὲ οὐ δοκεῖ λέγειν τὸν ἄνθρωπον εἶναι τὸ συναμφότερον, ψυχὴν καὶ σῶμα, ἀλλὰ ψυχὴν σώματι τοιῷδε χρωμένην, ἀξιοπρεπέστερον φανταζόμενος τὰ κατὰ τὸν ἄνθρωπον καὶ αὐτόθεν ἡμᾶς ἐπιστρέφων ἐπὶ τὴν τῆς ψυχῆς μόνης θειότητα καὶ ἐπιμέλειαν, ἵνα τὴν ψυχὴν ἑαυτοὺς εἶναι πιστεύοντες τὰ τῆς ψυχῆς ἀγαθὰ μόνα μεταδιώκωμεν, τὰς ἀρετὰς καὶ τὴν εὐσέβειαν, καὶ μὴ τὰς τοῦ σώματος ἐπιθυμίας ἀγαπήσωμεν, ὡς οὐκ οὔσας ἀνθρώπου ᾗ ἄνθρωπος, ἀλλὰ ζῴου μὲν προηγουμένως, ἀνθρώπου δὲ ἑπομένως, ἐπειδὴ καὶ ζῷον ὁ ἄνθρωπος.

Καὶ ἄλλως δὲ κυριωτέρα τοῦ σώματος ἡ ψυχὴ πᾶσιν ἀνθρώποις εἶναι καθωμολόγηται, ἀπὸ ταύτης γὰρ ὡς ὄργανον κινεῖται τὸ σῶμα. Δηλοῖ δὲ ὁ θάνατος· χωρισθείσης γὰρ τῆς ψυχῆς ἀκίνητον μένει τὸ σῶμα παντελῶς καὶ ἀνενέργητον, ὡς τεχνίτου χωρισθέντος ἀκίνητα μένει τὰ ὄργανα. Γνώριμον δὲ ὅτι καὶ τοῖς ἀψύχοις κοινωνεῖ καὶ τῆς τῶν ἀλόγων ζῴων μετέχει ζωῆς καὶ τῆς τῶν λογικῶν μετείληφε νοήσεως.

Κοινωνεῖ γὰρ τοῖς μὲν ἀψύχοις κατὰ τὸ σῶμα καὶ τὴν ἀπὸ τῶν τεσσάρων στοιχείων κρᾶσιν· τοῖς δὲ φυτοῖς κατά τε ταῦτα καὶ τὴν θρεπτικὴν καὶ σπερματικὴν δύναμιν· τοῖς δὲ ἀλόγοις καὶ ἐν τούτοις μέν, ἐξ ἐπιμέτρου δὲ κατά τε τὴν καθ' ὁρμὴν κίνησιν καὶ κατὰ τὴν ὄρεξιν καὶ τὸν θυμὸν καὶ τὴν αἰσθητικὴν καὶ ἀναπνευστικὴν δύναμιν, ταῦτα γὰρ ἅπαντα κοινὰ τοῖς ἀνθρώποις καὶ τοῖς ἀλόγοις ἐστίν, εἰ καὶ μὴ πᾶσιν πάντα· συνάπτεται δὲ διὰ τοῦ λογικοῦ ταῖς ἀσωμάτοις καὶ νοεραῖς φύσεσιν, λογιζόμενος καὶ νοῶν καὶ κρίνων ἕκαστα καὶ τὰς ἀρετὰς μεταδιώκων καὶ τῶν ἀρετῶν τὸν κολοφῶνα τὴν εὐσέβειαν ἀσπαζόμενος.

Διὸ καὶ ὥσπερ ἐν μεθορίοις ἐστὶν νοητῆς καὶ αἰσθητῆς οὐσίας, συναπτόμενος κατὰ μὲν τὸ σῶμα καὶ τὰς σωματικὰς δυνάμεις τοῖς ἄλλοις ζῴοις τε καὶ ἀψύχοις, κατὰ δὲ τὸ λογικὸν ταῖς ἀσωμάτοις οὐσίαις, ὡς εἴρηται πρότερον. Ὁ γὰρ δημιουργὸς ἐκ τοῦ κατ' ὀλίγον ἔοικεν ἐπισυνάπτειν ἀλλήλαις τὰς διαφόρους φύσεις, ὥστε μίαν εἶναι καὶ συγγενῆ τὴν πᾶσαν κτίσιν. Ἐξ οὗ μάλιστα δείκνυται εἷς ὢν ὁ πάντων τῶν ὄντων δημιουργός· οὐ γὰρ μόνον ἥνωσε τὴν ὕπαρξιν τῶν κατὰ μέρος ἀτόμων, ἀλλὰ καὶ ἕκαστα πρὸς ἄλληλα συνήρμοσεν οἰκείως. Ὥσπερ γὰρ ἐν ἑκάστῳ τῶν ζῴων ἥνωσε τὰ ἀναίσθητα τοῖς αἰσθητικοῖς, ὀστοῦν καὶ πιμελὴν καὶ τρίχας καὶ τὰ ἄλλα τὰ ἀναίσθητα τοῖς αἰσθητικοῖς νεύροις, καὶ ἐποίησεν ἐξ ἀναισθήτων καὶ αἰσθητικῶν συγκείμενον τὸ ζῷον, καὶ οὐ μόνον συγκείμενον ἀλλὰ καὶ ἓν ὂν ἀπέδειξεν· οὕτω καὶ ἐπὶ τῆς ἄλλης κατ' εἶδος κτίσεως πεποίηκε, συνάπτων ἀλλήλοις τῇ κατ' ὀλίγον οἰκειότητι καὶ παραλλαγῇ τῆς φύσεως, ὡς μὴ κατὰ πολὺ διεστάναι τὰ πάντῃ ἄψυχα τῶν ἐχόντων φυτῶν τὴν θρεπτικὴν δύναμιν, μηδ' αὖ ταῦτα τῶν ἀλόγων καὶ αἰσθητικῶν ζῴων, μήτε μὴν τὰ ἄλογα τῶν λογικῶν ἀπηλλοτριῶσθαι πάντῃ καὶ ἀσύμβατα καὶ ἄνευ δεσμοῦ τινος εἶναι συμφυοῦς καὶ φυσικοῦ.

Διαλλάττει μὲν γὰρ καὶ λίθος λίθου δυνάμει τινί, ἀλλ' ἡ μαγνῆτις λίθος ἐξεληλυθέναι δοκεῖ τὴν τῶν ἄλλων λίθων φύσιν τε καὶ δύναμιν ἐν τῷ προφανῶς ἕλκειν πρὸς ἑαυτὴν καὶ κατέχειν τὸν σίδηρον, ὥσπερ τροφὴν αὐτὸν ποιήσασθαι βουλομένη, καὶ μὴ μόνον ἐφ' ἑνὸς σιδήρου τοῦτο ποιεῖν, ἀλλὰ καὶ ἄλλον δι' ἄλλου κατέχειν τῷ μεταδιδόναι τοῖς ἐχομένοις πᾶσιν τῆς δυνάμεως ἑαυτῆς· κατέχει γοῦν καὶ ὁ σίδηρος σίδηρον ὅταν ὑπὸ τῆς μαγνήτιδος ἔχηται.

Εἶτα πάλιν ἑξῆς ἀπὸ τῶν φυτῶν ἐπὶ τὰ ζῷα μετιών, οὐκ ἀθρόως ἐπὶ τὴν μεταβατικὴν καὶ αἰσθητικὴν ὥρμησε φύσιν, ἀλλ' ἐκ τοῦ κατ' ὀλίγον ἐπὶ ταύτην ἐμμελῶς προῆλθεν· τὰς γὰρ πίννας καὶ τὰς ἀκαλήφας ὥσπερ αἰσθητικὰ δένδρα κατεσκεύασεν (ἐρρίζωσε μὲν γὰρ αὐτὰς ἐν τῇ θαλάσσῃ δίκην φυτῶν καὶ ὥσπερ ξύλα τὰ ὄστρακα περιέθηκε καὶ ἔστησεν ὡς φυτά, αἴσθησιν δὲ αὐταῖς ἐνέδωκε τὴν ἁπτικὴν τὴν κοινὴν πάντων ζῴων αἴσθησιν), ὡς κοινωνεῖν τοῖς μὲν φυτοῖς κατὰ τὸ ἐρριζῶσθαι καὶ ἑστάναι, τοῖς δὲ ζῴοις κατὰ τὴν ἁφήν. Τὸν γοῦν σπόγγον, καίτοι προσπεφυκότα ταῖς πέτραις καὶ συστέλλεσθαι καὶ ἀμύνεσθαι ὅταν προσιόντος αἴσθηταί τινος Ἀριστοτέλης ἱστόρησεν· διὸ τὰ τοιαῦτα πάντα ζωόφυτα καλεῖν ἔθος ἔχουσιν οἱ παλαιοὶ τῶν σοφῶν.

Πάλιν δὲ ταῖς πίνναις καὶ τοῖς τοιούτοις συνῆψε τὴν τῶν μεταβατικῶν μὲν ζῴων γένεσιν, μακρὰν δὲ προελθεῖν μὴ δυναμένων ἀλλ' αὐτόθεν αὐτοῦ που κινουμένων· τοιαῦτα δέ ἐστιν τὰ πλεῖστα τῶν ὀστρακοδέρμων καὶ τὰ καλούμενα γῆς ἔντερα. Εἶθ' οὕτω κατὰ μέρος προστιθεὶς τοῖς μὲν αἰσθήσεις πλείους, τοῖς δὲ τὸ μεταβατικὸν ἐπὶ πλεῖστον, εἰς τὰ τελειότερα τῶν ἀλόγων ζῴων κατήντησεν· λέγω δὲ τελειότερα τὰ πάσας ἔχοντα τὰς αἰσθήσεις καὶ προϊέναι μακρὰν δυνάμενα.

Πάλιν δὲ μεταβαίνων ἀπὸ τῶν ἀλόγων ἐπὶ τὸ λογικὸν ζῷον τὸν ἄνθρωπον, οὐδὲ τοῦτο ἀθρόως κατεσκεύασεν ἀλλὰ πρότερον καὶ τοῖς ἄλλοις ζῴοις φυσικάς τινας συνέσεις καὶ μηχανὰς καὶ πανουργίας πρὸς σωτηρίαν ἐνέθηκεν, ὡς ἐγγὺς λογικῶν αὐτὰ φαίνεσθαι, καὶ οὕτω τὸ ἀληθῶς λογικὸν ζῷον τὸν ἄνθρωπον προεβάλετο·

τὸν αὐτὸν τρόπον καὶ ἐπὶ τῆς φωνῆς ζητῶν εὑρήσεις ἐξ ἁπλῆς καὶ μονοειδοῦς τῆς ἵππων καὶ βοῶν ἐκφωνήσεως κατὰ μέρος εἰς ποικίλην καὶ διάφορον προαχθεῖσαν τὴν τῶν κοράκων καὶ μιμηλῶν ὀρνέων φωνὴν ἕως εἰς τὴν ἔναρθρον καὶ τελείαν τὴν ἀνθρώπου κατέληξε· πάλιν δὲ τὴν ἔναρθρον διάλεκτον ἐξῆψε τῆς διανοίας καὶ τοῦ λογισμοῦ, ἐξάγγελον ποιήσας αὐτὴν τῶν κατὰ νοῦν κινημάτων.

Καὶ οὕτω πᾶσι πάντα μουσικῶς συνήρμοσε καὶ συνέδησε καὶ εἰς ἓν συνήγαγε τά τε νοητὰ καὶ τὰ ὁρατὰ διὰ μέσης τῆς τῶν ἀνθρώπων γενέσεως. Διὸ καὶ καλῶς ὁ Μωυσῆς τὴν δημιουργίαν ἐκτιθέμενος τελευταῖον ἔφησε τὸν ἄνθρωπον γεγενῆσθαι, οὐ μόνον ὅτι πάντων δι' αὐτὸν γενομένων ἀκόλουθον ἦν πρῶτον τὰ πρὸς τὴν χρῆσιν αὐτοῦ παρασκευασθῆναι καὶ οὕτως αὐτὸν τὸν χρησόμενον παραχθῆναι, ἀλλ' ὅτι νοητῆς γενομένης οὐσίας καὶ πάλιν ὁρατῆς ἔδει γενέσθαι τινὰ καὶ σύνδεσμον ἀμφοτέρων, ἵνα ἓν ᾖ τὸ πᾶν καὶ συμπαθὲς ἑαυτῷ καὶ μὴ ἀλλότριον αὐτὸ ἑαυτοῦ. Ἐγένετο οὖν τὸ συνδέον ἀμφοτέρας τὰς φύσεις ζῷον ὁ ἄνθρωπος. Τὰ μὲν οὖν τῆς σοφίας τοῦ δημιουργοῦ συντόμως εἰπεῖν τοιαῦτα.

Ἐν μεθορίοις οὖν τῆς ἀλόγου καὶ λογικῆς φύσεως ὁ ἄνθρωπος ταχθείς, ἐὰν μὲν ἐπὶ τὸ σῶμα ῥέψῃ καὶ τὰ τοῦ σώματος πλέον ἀγαπήσῃ, τὸν τῶν ἀλόγων ἀσπάζεται βίον καὶ τούτοις συναριθμηθήσεται καὶ χοϊκὸς κληθήσεται κατὰ Παῦλον καὶ ἀκούσεται· γῆ εἶ καὶ εἰς γῆν ἀπελεύσῃ, καί· παρασυνεβλήθη τοῖς κτήνεσι τοῖς ἀνοήτοις καὶ ὡμοιώθη αὐτοῖς· ἐὰν δὲ ἐπὶ τὸ λογικὸν χωρήσῃ καταφρονήσας τῶν σωματικῶν πασῶν ἡδονῶν, τὴν θείαν τε καὶ θεοφιλεστάτην ζωὴν μετέρχεται καὶ τὴν ὡς ἀνθρώπου προηγουμένως, καὶ ἔσται οἷος ὁ ἐπουράνιος κατὰ τὸ εἰρημένον· οἷος ὁ χοϊκὸς τοιοῦτοι καὶ οἱ χοϊκοί, καὶ οἷος ὁ ἐπουράνιος τοιοῦτοι καὶ οἱ ἐπουράνιοι.

Τῆς δὲ λογικῆς φύσεως τὸ κεφάλαιόν ἐστι φεύγειν μὲν καὶ ἀποστρέφεσθαι τὰ κακά, μετιέναι δὲ καὶ αἱρεῖσθαι τὰ καλά. Τῶν δὲ καλῶν τὰ μέν ἐστι κατὰ κοινωνίαν ψυχῆς καὶ σώματος, ἐχόντων καὶ τούτων ἐπὶ τὴν ψυχὴν τὴν ἀναφοράν, οἷον ψυχῆς προσχρωμένης σώματι, ὡς αἱ ἀρεταί· τὰ δὲ τῆς ψυχῆς αὐτῆς καθ' ἑαυτὴν μόνης μὴ προσδεομένης σώματος, ὡς ἡ εὐσέβεια καὶ ἡ τῶν ὄντων θεωρία. Ὅσοι τοίνυν τὸν ἀνθρώπου βίον ὡς ἀνθρώπου ζῆν προαιροῦνται καὶ μὴ ὡς ζῴου μόνου τὰς ἀρετὰς μετέρχονται καὶ τὴν εὐσέβειαν. Τίνα δέ ἐστι τὰ τῶν ἀρετῶν καὶ τίνα τὰ τῆς εὐσεβείας ἐν τοῖς ἑξῆς διακριθήσεται ὅταν τὸν περὶ τῆς ψυχῆς καὶ τοῦ σώματος ἀποδῶμεν λόγον· οὐδέπω γὰρ ἐγνωσμένου τί ποτε ἡμῶν ἐστιν ἡ ψυχὴ κατ' οὐσίαν οὐκ ἔστιν ἀκόλουθον περὶ τῆς ἐνεργείας αὐτῆς διαλαμβάνειν.

CHAPITRE Ier.

DE LA NATURE DE L'HOMME.

La plupart des philosophes se sont accordés à dire que l'homme est composé d'une âme intelligente et d'un corps unis ensemble de la manière la plus parfaite qu'il soit possible d'imaginer. Mais on peut entendre de deux façons que l'âme est intelligente : car l'intelligence peut être unie à l'âme, comme une chose à une autre, pour la rendre intelligente; ou bien l'âme possède essentiellement l'intelligence, et celle-ci en est la plus belle faculté, de même que l'œil est le plus admirable organe du corps. Quelques-uns, et Plotin (10) entre autres, regardant l'âme et l'intelligence comme des choses fort distinctes, veulent que l'homme soit composé de trois parties, savoir : 2 le corps, l'âme et l'intelligence. Cette opinion a été adoptée par Apollinaire (11) évêque de Laodicée; il en a même lait la base de sa doctrine, et il l'a développée dans ses écrits (12). D'autres, au contraire, ne séparant point l'intelligence de l'âme, disent seulement que l'intelligence en est la faculté fondamentale.

Aristote (13) pense que l'homme possède naturellement l'intelligence en puissance, et qu'il reçoit du dehors l'intelligence en acte; que cette dernière n'est point un complément nécessaire de l'essence de l'homme, mais qu'elle lui est utile pour connaître et pour contempler la nature. Il n'y a, dit-il, qu'un petit nombre d'hommes dont l'intelligence soit vraiment en exercice, ce sont seulement ceux qui s'adonnent à la philosophie.

Selon Platon, l'homme n'est pas composé de deux parties, l'âme et le corps; mais c'est une âme servie par un corps (14). Car, ne s'attachant qu'à ce qu'il y a de plus relevé dans l'homme, il 3 veut concentrer notre attention sur notre âme, cette essence toute divine, afin que nous y fassions consister notre personnalité, que nous ne recherchions que ses biens, c'est-à-dire les vertus et la piété, et que nous évitions les passions brutales, qui n'appartiennent point à la nature de l'homme, mais plutôt à celle de l'animal, puisque l'homme est un animal.

Au reste, tout le monde s'accorde à regarder l'âme comme la maîtresse du corps ; car elle s'en sert ainsi que d'un instrument ; la mort en fournit une preuve. En effet, dès que l'âme a quitté le corps, celui-ci devient inerte et sans emploi, de même que les instruments restent sans mouvement lorsque l'ouvrier les quitte.

Il est évident que l'homme participe de la nature des êtres inanimée, de celle des êtres animés irraisonnables, et de celle des êtres doués de raison, Il ressemble aux êtres matériels inorganisés parce qu'il a un corps, et qu'il est composé comme eux des quatre éléments; aux végétaux, pour les mêmes raisons, et parce qu'il peut aussi s'alimenter et se reproduire; aux animaux, parce qu'en outre il est capable de se mouvoir à son gré, d'éprouver des appétits, des passions, qu'il sent et qu'il respire comme eux. Toutes ces choses sont communes à l'homme et aux êtres privés de raison, quoiqu'elles soient réparties entre eux d'une manière inégale. Enfin, l'homme ressemble par sa raison aux êtres immatériels et intelligents 4 parce qu'il peut examiner, connaître et juger toutes choses, qu'il peut pratiquer les vertus et principalement la piété qui est le complément de toutes les autres.

L'homme est donc placé comme sur les confins du monde intellectuel et du monde sensible, puisqu'il tient par son corps et par ses facultés physiques aux êtres privés de raison et de vie, et par sa raison aux purs esprits, comme il a été dit précédemment. Il semble, en effet, que le créateur se soit plu à rattacher entre elles par des transitions insensibles les natures les plus différentes, afin de mettre de l'unité dans son œuvre et de la liaison entre toutes ses parties. Cela démontre bien évidemment qu'un seul créateur a présidé à la formation de tous les êtres. Car non-seulement il a constitué chacun d'eux en particulier de la manière la plus parfaite, mais encore il a mis entre tous la plus admirable harmonie. Ainsi il a uni dans chaque animal les choses insensibles comme les os, la graisse, les poils, etc., aux choses sensibles comme les nerfs, la chair et autres semblables; et de ces choses insensibles et sensibles il a fait un ensemble animé, et bien plus, m tout d'une unité parfaite. Il a procédé de la même manière pour le reste : il a établi entre tous lés êtres des gradations insensibles au moyen des ressemblances et des différences de leur nature, de telle sorte qu'e les substances inorganisées ne diffèrent point totalement de 5 celles qui sont douées de la force végétative; que celles-ci à leur tour ne sont pas tout-à-fait séparées des animaux qui possèdent la sensibilité sans avoir la raison; que ces derniers ne sont point entièrement distincts des êtres raisonnables; et qu'il y a entre tous un lien d'origine et de nature.

Une pierre diffère bien d'une autre pierre par certaines propriétés, mais la pierre d'aimant semble s'écarter de la nature des autres en ce qu'elle attire le fer, et qu'elle s'y attache comme si elle voulait y puiser son aliment. Non-seulement elle exerce son action sur un morceau de fer, mais eue semble communiquer sa puissance à plusieurs, qui s'attirent les uns les autres quand ils sont en contact avec elle. En effet, un morceau de fer qui touche une pierre d'aimant attire un autre morceau de fer (15).

Le créateur a aussi ménagé une transition bien graduée entre les végétaux et les animaux, et il n'est pas arrivé brusquement des premiers aux êtres doués de la faculté de se mouvoir, et de celle de sentir. Car il a fait des pinnes-marines et des orties de mer une sorte de végétaux sensibles. Il les a enracinées dans la mer comme des plantes, il les a revêtues de coquilles semblables à une écorce, et il les a axées au sol comme des 6 arbrisseaux : cependant il leur a donné le sens du tact qui appartient aux animaux. Elles tiennent donc à la classe des végétaux par leurs racines et leur fixité, et à celle des animaux par le sens du tact. Aristote rapporte (16) que l'éponge, bien qu'elle fasse corps avec les rochers, a cependant la propriété de se contracter, et celle de s'ouvrir ou plutôt de se dilater, lorsqu'elle se sent toucher par quelque chose. De là le nom de zoophytes donné depuis longtemps à ces êtres par les naturalistes.

Ensuite le créateur a rapproché des pinnes-marines et des autres êtres semblables les espèces d'animaux capables de locomotion, mais à un faible degré, et qui ne changent presque pas de place : tels sont la plupart des ostracodermes, et ceux qu'on nomme intestins de la terre (17). Puis ayant accordé progressivement à ceux-ci un plus grand nombre de sens, à ceux-là une plus grande facilité de locomotion, il est arrivé aux espèces plus parfaites des animaux irraisonnables. J'entends par espèces plus parfaites celles qui possèdent tous les sens, et qui sont douées d'une grande force locomotive.

Enfin, passant des animaux irraisonnables à l'animal raisonnable, c'est-à-dire l'homme, il n'est pas arrivé à lui sans transition, mais il a auparavant accordé à certains autres animaux une 7 sorte de sagacité, de l'industrie et des stratagèmes pour leur conservation, qui les rapprochent des êtres raisonnables ; et il est ainsi arrivé à la création de l'homme, qui est l'animal raisonnable par excellence.

Si l'on examine les sons de la voix, on verra qu'il a suivi la même progression : car, partant du cri simple et uniforme des chevaux et des bœufs, il est arrivé par gradation au chant complexe et varié des corbeaux et des oiseaux qui imitent la voix humaine, puis à la voix articulée et parfaite de l'homme; enfin il a accommodé cette voix articulée à la pensée et au raisonnement pour en faire l'interprète de toutes les émotions de l'âme.

C'est ainsi qu'il a mis entre toutes ses œuvres la plus parfaite harmonie, et que par la création de l'homme il a lié ensemble, comme les parties d'un seul tout, les choses qui tombent sous les sens, et celles qui sont du domaine de la pensée. Aussi Moïse, faisant le récit de la création du monde, dit, avec raison, que l'homme en a été le complément ; non-seulement parce que toutes choses ayant été faites pour lui, il convenait que tout ce qui devait lui servir fut préparé d'avance, et qu'il ne fut créé qu'ensuite; mais encore parce qu'après la création du monde intellectuel et celle du monde sensible il était nécessaire d'établir entre eux une espèce de lien, afin qu'il y eut de l'harmonie et de l'unité dans la nature, et qu'elle 8 ne demeurât pas étrangère à elle-même : l'homme a donc été ce lien. Telle est, en peu de mots, l'œuvre de la sagesse divine.

L'homme se trouve donc placé sur les confins de la nature irraisonnable et de la nature raisonnable : si, s'attachant à son corps, il se concentre dans ses besoins physiques, il aspirera à vivre de la vie des animaux, il sera compté parmi eux, il méritera l'épithète de terrestre que lui donne Saint-Paul, et il s'entendra adresser ces paroles : Tu es poussière, et tu rentreras dans la poussière ; et celles-ci : L'homme s'est mis au rang des animaux dépourvus de raison, et il est' devenu semblable à eux. Hais si, se laissant guider par sa raison, il méprise les voluptés corporelles, il mènera une vie divine, très agréable à Dieu, et très conforme à sa propre nature; et il sera comme un être céleste, selon ces paroles de l'Écriture-Sainte : Ceux qui s'attachent à la terre deviennent semblables à la terre ; ceux qui s'attachent aux choses célestes participent à leur nature.

Ce qu'il y a de plus important pour l'être doué de raison, c'est d'éviter et de fuir le mal, de suivre et de rechercher le bien. Or, il y a une sorte de bien qui a rapport à l'union de l'âme et du corps; il consiste à maintenir l'âme dans sa sphère élevée, et à lui faire regarder le corps comme un serviteur : telles sont les vertus. Il y en a une autre qui appartient proprement à l'âme seule, et qui ne dépend point du corps, telles 9 dont la piété et la contemplation des œuvres de Dieu. Ceux donc qui aspirent à vivre de la vie qui convient à l'homme, et non de celle qui n'appartient qu'à l'animal s'appliquent aux vertus et à la piété. Nous traiterons de ce qui a rapport aux vertus et à la piété après avoir parlé de l'âme et du corps ; car la nature de l'âme n'étant pas encore connue, il serait maintenant déplacé de parier de son action.

Ἑβραῖοι δὲ τὸν ἄνθρωπον ἐξ ἀρχῆς οὔτε θνητὸν ὁμολογουμένως οὔτε ἀθάνατον γεγενῆσθαί φασιν ἀλλ' ἐν μεθορίοις ἑκατέρας φύσεως, ἵνα ἂν μὲν τοῖς σωματικοῖς ἀκολουθήσῃ πάθεσι περιπέσῃ καὶ ταῖς σωματικαῖς μεταβολαῖς, ἂν δὲ τὰ τῆς ψυχῆς προτιμήσῃ καλὰ τῆς ἀθανασίας ἀξιωθῇ. Εἰ γὰρ ἐξ ἀρχῆς αὐτὸν θνητὸν ἐποίησεν ὁ θεός, οὐκ ἂν ἁμαρτόντα θανάτῳ κατεδίκασε, τοῦ γὰρ θνητοῦ θνητότητα οὐδεὶς καταδικάζει· εἰ δ' αὖ πάλιν ἀθάνατον, οὐδ' ἂν τροφῆς αὐτὸν ἐνδεᾶ κατεσκεύασεν (οὐδὲν γὰρ τῶν ἀθανάτων τροφῆς σωματικῆς δεῖται) οὐδ' ἂν οὕτω ῥᾳδίως μετενόησε καὶ τὸν γενόμενον ἀθάνατον θνητὸν εὐθέως ἐποίει, οὐδὲ γὰρ ἐπὶ τῶν ἁμαρτησάντων ἀγγέλων τοῦτο φαίνεται πεποιηκὼς ἀλλὰ κατὰ τὴν ἐξ ἀρχῆς φύσιν ἀθάνατοι διέμειναν, ἄλλην τῶν ἡμαρτημένων ἀπεκδεχόμενοι δίκην ἀλλ' οὐ τὸν θάνατον.

Βέλτιον οὖν ἢ τοῦτον τὸν τρόπον νοεῖν τὸ προκείμενον, ἢ ὅτι θνητὸς μὲν κατεσκευάσθη, δυνάμενος δὲ ἐκ προκοπῆς τελειούμενος ἀθάνατος γενέσθαι, τουτέστι δυνάμει ἀθάνατος. Ἐπειδὴ δὲ οὐ συνέφερεον αὐτῷ πρὸ τῆς τελειώσεως γνῶναι τὴν φύσιν ἑαυτοῦ, ἀπηγόρευσε μὴ γεύσασθαι τοῦ ξύλου τῆς γνώσεως. ἦσαν γὰρ μᾶλλον δέ εἰσιν ἔτι καὶ νῦν δυνάμεις ἐν τοῖς φυτοῖς μέγισται· τότε δὲ ὡς ἐν ἀρχῇ τῆς κοσμοποιΐας ἀκραιφνεῖς οὖσαι ἰσχυροτάτην εἶχον τὴν ἐνέργειαν.

Ἦν οὖν καὶ ἀπόγευσίς τινος καρποῦ γνῶσιν ἐμποιοῦσα τῆς οἰκείας φύσεως· οὐκ ἐβούλετο δὲ αὐτὸν ὁ θεὸς πρὸ τῆς τελειώσεως γνῶναι τὴν οἰκείαν φύσιν ἵνα μὴ γνοὺς ἑαυτὸν ἐνδεᾶ πολλῶν ὄντα τῆς σωματικῆς ἐπιμεληθῇ χρείας καταλιπὼν τὴν τῆς ψυχῆς πρόνοιαν, καὶ διὰ ταύτην τὴν αἰτίαν ἐκώλυσεν αὐτὸν μεταλαβεῖν τοῦ καρποῦ τῆς γνώσεως. Παρακούσας δὲ καὶ γνοὺς ἑαυτὸν τῆς μὲν τελειώσεως ἐξέπεσε, τῆς δὲ σωματικῆς χρείας ἐγένετο· σκέπασμα γοῦν εὐθέως ἐπεζήτησε. Φησὶ γὰρ ὁ Μωυσῆς ὅτι γυμνός ἐστιν ἔγνω. Πρότερον δὲ ἐν ἐκστάσει αὐτὸν ἐποίησε καὶ ἐν ἀγνωσίᾳ ἑαυτοῦ. Ἐκπεσὼν οὖν τῆς τελειώσεως ἐξέπεσεν ὁμοίως καὶ τῆς ἀθανασίας, ἣν ὕστερον ἀναλήψεται χάριτι τοῦ ποιήσαντος αὐτόν. Μετὰ δὲ τὴν ἔκπτωσιν καὶ ἡ τῶν κρεῶν ἀπόλαυ σις συνεχωρήθη. Πρότερον μὲν γὰρ τοῖς ἀπὸ τῆς γῆς μόνοις ἐκέλευσεν αὐτὸν ἀρκεῖσθαι (ταῦτα γὰρ ἦν ἐν τῷ παραδείσῳ)· ἀπεγνωσμένης δὲ τῆς τελειώσεως τῇ συγκαταβάσει λοιπὸν συνεχωρήθη τὰ τῆς ἀπολαύσεως.

Ἐπειδὴ δὲ ἐκ σώματός ἐστιν ὁ ἄνθρωπος, πᾶν δὲ σῶμα ἐκ τῶν τεσσάρων στοιχείων συνέστηκεν, ἀνάγκη τούτοις τοῖς πάθεσι περιπίπτειν αὐτὸν οἷς καὶ τὰ στοιχεῖα, τομῇ καὶ μεταβολῇ καὶ ῥεύσει, ἅπερ ἐστὶ μόνου τοῦ σώματος· μεταβολῇ μὲν τῇ κατὰ ποιότητα, ῥεύσει δὲ τῇ κατὰ κένωσιν, κενοῦται γὰρ ἀεὶ τὸ ζῷον διά τε τῶν προδήλων πόρων καὶ διὰ τῶν ἀδήλων, περὶ ὧν ὕστερον ἐροῦμεν. Ἀνάγκη τοίνυν ἢ τοῖς κενουμένοις ἀντεισφέρεσθαι τὰ ἴσα ἢ διαλύεσθαι τὸ ζῷον ἐνδείᾳ τῶν ἐπεισιόντων. ξηρῶν δὲ ὄντων καὶ ὑγρῶν καὶ πνεύματος τῶν κενουμένων, ἀνάγκη καὶ ξηρᾶς καὶ ὑγρᾶς τροφῆς δεῖσθαι τὸ ζῷον καὶ πνεύματος.

Ἔστι δὲ ἡμῖν ἡ τροφὴ καὶ τὸ ποτὸν διὰ τῶν στοιχείων ἐξ ὧν καὶ συνετέθημεν. ἕκαστον γὰρ τῷ μὲν οἰκείῳ καὶ ὁμοίῳ τρέφεται, τῷ δὲ ἐναντίῳ θεραπεύεται. Τῶν δὲ στοιχείων τὰ μὲν προσεχῶς τε ἅμα, τὰ δὲ καὶ διὰ μέσων τινῶν προσφερόμεθα, ὡς ὕδωρ ποτὲ μὲν καθ' ἑαυτὸ ποτὲ δὲ καὶ διὰ μέσου τοῦ οἴνου καὶ τοῦ ἐλαίου καὶ πάντων τῶν καλουμένων ὑγρῶν καρπῶν (οὐδὲν γὰρ ἕτερον οἶνός ἐστιν ἢ ὕδωρ ὑπ' ἀμπέλου πεποιωμένον). Ὁμοίως δὲ καὶ πυρὸς μεταλαμβάνομεν, ποτὲ μὲν προσεχῶς ὑπ' αὐτοῦ θαλπόμενοι ποτὲ δὲ διὰ μέσων ὧν ἐσθίομεν ἢ πίνομεν (ἐν πᾶσι γὰρ ἢ πλείων ἢ ἐλάττων μοῖρα τοῦ πυρὸς ἐγκατέσπαρται)· τὸν αὐτὸν τρόπον καὶ τοῦ ἀέρος, προσεχῶς μὲν ἀναπνέοντες καὶ περικε χυμένον ἡμῖν ἔχοντες καὶ ἐν τῷ ἐσθίειν καὶ πίνειν ἕλκοντες, διὰ μέσων δὲ τῶν ἄλλων πάντων ὧν προσφερόμεθα· τὴν δὲ γῆν προσεχῶς μὲν ἡμεῖς οὐδαμῶς, διὰ μέσων δέ τινων (γῆ μὲν γὰρ σῖτος γίνεται, σῖτον δὲ ἡμεῖς ἐσθίομεν)· κόρυδοι μὲν γὰρ καὶ περιστεραὶ πολλάκις καὶ πέρδικες τὴν γῆν σιτοῦνται· ἄνθρωπος δὲ διὰ μέσων τῶν σπερμάτων καὶ τῶν ἀκροδρύων καὶ τῶν σαρκῶν.

Ἐπειδὴ δὲ οὐ μόνον δι' εὐπρέπειαν ἀλλὰ καὶ δι' εὐαισθησίαν τὴν κατὰ τὴν ἁφὴν ᾗ μάλιστα πλεονεκτεῖ πάντα τὰ ζῷα ὁ ἄνθρωπος οὐ περιέθηκεν ἡμῖν οὔτε δέρμα παχὺ ὡς τοῖς βουσὶ καὶ τοῖς ἄλλοις τοῖς παχυδέρμοις, οὔτε τρίχας μεγάλας καὶ πυκνὰς ὡς ταῖς αἰξὶ καὶ τοῖς προβάτοις καὶ λαγωοῖς, οὔτε φολίδας ὡς τοῖς ὄφεσι καὶ τοῖς ἰχθύσιν, οὔτε ὄστρακα ὡς ταῖς χελώναις καὶ τοῖς ὀστρέοις, οὔτε ἁπαλόστρακα ὡς τοῖς καράβοις, οὔτε πτέρυγας ὡς τοῖς ὀρνέοις, ἀναγκαίως ἐσθῆτος ἐδεή θημεν, τῆς ἀναπληρούσης ἐν ἡμῖν ὅπερ ἡ φύσις τοῖς ἄλλοις ἐδωρήσατο.

Selon les Juifs, l'homme ne fut d'abord ni essentiellement mortel, ni essentiellement immortel, mais il fut placé sur les confins de ces deux manières d'être, afin que s'il s'abandonnait aux affections du corps, il fût soumis aux vicissitudes corporelles, et que s'il leur préférait les biens de l'âme il méritât l'immortalité. Car si Dieu l'avait d'abord créé mortel, il ne l'aurait pas condamné à la mort après son péché : on ne peut, en effet, condamner un être mortel à être sujet à la mort. Si, au contraire, il l'avait créé immortel, il ne lut aurait pas imposé la nécessité de se nourrir d'aliments grossiers, puisqu'un être immortel n'a que faire de ces aliments. Il n'est pas probable d'ailleurs que Dieu, après avoir créé l'homme immortel, s'en soit repenti, et l'ait ensuite dépouillé de son immortalité. En effet, on ne voit pas qu'il ait agi de la sorte à l'égard des anges, après leur chute, car ils sont demeurés immortels, comme auparavant, et ils ont reçu de leur foute un autre châtiment que la mort.

10 Il faut donc admettre cela, ou bien dire que l'homme a été créé mortel, mais avec la possibilité de devenir immortel en se perfectionnant ; ou en d'autres termes, avec l'immortalité en puissance. Or, comme il ne lui était pas avantageux de connaître sa nature avant d'avoir atteint son perfectionnement, il lui fut défendu de manger du fruit de l'arbre de la science. Car les plantes avaient, et ont encore de grandes vertus ; mais alors, au commencement du mondé, comme elles conservaient toute leur pureté primitive, leurs vertus étaient bien plus énergiques.

Il y avait donc un certain fruit qui donnait à ceux qui en mangeaient la connaissance de leur propre nature. Or, Dieu ne voulait pas que l'homme connût sa nature avant d'avoir atteint son perfectionnement, de peur que, préoccupé de ses besoins, il ne songeât qu'à son corps au détriment de son âme. C'est pour cela qu'il lui défendit de manger du fruit de l'arbre de la science. Mais ayant désobéi, et ayant acquis la connaissance de sa nature, l'homme déchut de sa perfectibilité, et il fut assujetti à ses besoins corporels. Il chercha d'abord à se vêtir. Car Moïse dit que ce fut seulement alors qu'il s'aperçut de sa nudité; au lieu qu'auparavant il ne se connaissait pas, et il était comme étranger à lui-même. Étant donc déchu de sa perfectibilité, il déchut en même temps de son immortalité, qu'il recouvrera plus tard, parla grâce de son créateur. 11 Après sa chute, Dieu lui permit de se nourrir de chair ; au lieu qu'avant il lui avait ordonné de se contenter des fruits de la terre, qui se trouvaient dans le paradis. Lorsqu'il eut renoncé à sa perfectibilité, la jouissance du reste lui fut accordée.

Puisque l'homme est un être corporel, et que tout corps est formé des quatre éléments, il doit nécessairement être assujetti aux mêmes vicissitudes que ces éléments, et être susceptible, comme tous les corps, de division, de changement et de dépérissement : de changement par l'altération de ses qualités, et de dépérissement par la déperdition de sa substance. Car l'animal perd constamment sa substance par les pores visibles et invisibles dont nous parlerons phis tard. Il faut donc nécessairement que les molécules perdues soient remplacées par d'autres semblables, ou que l'animal meure par suite de son épuisement. Mais comme ces molécules sont les unes solides, d'autres liquides, et d'autres aériformes, l'animal a besoin d'aliments solides, liquides, et d'air. Les aliments solides et liquides nous sont fournis par les éléments mêmes qui nous composent. En effet, toute chose trouve son aliment dans ce qui est de sa nature, ou dans ce qui lui ressemble, et son remède dans ce qui lui est opposé.

Nous tirons notre nourriture des éléments, tantôt d'une manière directe, et tantôt d'une manière indirecte. C'est ainsi, par exemple, qu'il nous 12 arrive d'absorber l'eau, quelquefois directement, en la buvant pure, et d'autres fois indirectement, au moyen du vin, de l'huile, et de tous les fruits appelés aqueux : car le vin n'est pas autre chose que de l'eau modifiée par la vigne. De même nous absorbons les particules ignées, tantôt en recevant directement l'impression du feu, et tantôt par le moyen des choses qui nous servent d'aliment et de breuvage; car toutes renferment plus ou moins de ces particules. Il en est de même de l'air : nous l'absorbons tantôt directement, en le respirant, et en y demeurant plongés, et tantôt indirectement, au moyen de toutes les choses qui nous fournissent un aliment ou un breuvage. Quant à la terre, nous ne l'absorbons jamais directement, mais seulement d'une manière indirecte : car la terre se change en blé, et le blé devient notre nourriture. Souvent, il est vrai, les alouettes, les colombes, et les perdrix mangent de la terre (18); mais pour l'homme, il ne se nourrit de la terre que par l'intermédiaire des graines, des fruits et des viandes.

Ce n'est point seulement pour nous embellir, mais c'est encore pour noua donner ce tact exquis par lequel l'homme est infiniment supérieur à tous les animaux, que Dieu ne nous a pas revêtus d'une peau épaisse, comme les bœufs et les autres pachydermes; ni de poils longs et épais, comme 13 les moutons et les chèvres; ni d'écaillés, comme les serpents et les poissons; ni de coquilles, comme les tortues et les huîtres; ni d'une cuirasse, comme les crabes; ni de plumes comme les oiseaux : mais aussi nous avons besoin de vêtements pour nous tenir lieu de l'enveloppe que la nature a accordée aux autres animaux.

Διὰ ταῦτα μὲν οὖν τροφῆς καὶ ἐσθῆτος δεόμεθα· οἰκήσεως δὲ καὶ διὰ ταῦτα μὲν δι' ἃ καὶ ἐσθῆτος καὶ τροφῆς ἐδεήθημεν, οὐχ ἥκιστα δὲ καὶ διὰ τὰς τῶν θηρίων ἀποφυγάς·

διὰ δὲ τὰς δυσκρασίας τῶν ποιοτήτων καὶ τὴν λύσιν τῆς συνεχείας τοῦ σώματος ἰατρῶν καὶ θεραπείας ἐν χρείᾳ κατέστημεν· τῆς δὲ μεταβολῆς κατὰ ποιότητα γινομένης, ἀνάγκη διὰ τῆς ἀντικειμένης ποιότητος εἰς τὸ σύμμετρον ἀγαγεῖν τὴν κατάστασιν τοῦ σώματος. Οὐ γάρ, ὡς οἴονταί τινες, τὸ θερμανθὲν σῶμα καταψύξαι πρόκειται τοῖς ἰατροῖς, ἀλλ' εἰς τὸ εὔκρατον μεταστῆσαι. Εἰ γὰρ καταψύξειαν, εἰς τὴν ἐναντίαν περιΐσταται νόσον ἡ δίαθεσις.

Χρεία τοίνυν ἀνθρώπῳ τροφῆς μὲν καὶ ποτοῦ, διὰ τὰς κενώσεις καὶ διαφορήσεις· ἐσθῆτος δὲ, διὰ τὸ μηδεμίαν ἔχειν ἐκ φύσεως ἰσχυρὰν περιβολήν· οἴκου δὲ, διά τε τὰς δυσκρασίας τοῦ περιέχοντος καὶ διὰ τὰ θηρία· θεραπείας δὲ, διὰ τὰς μεταβολὰς τῶν ποιοτήτων καὶ τὴν αἴσθησιν τὴν ἐνδοθεῖσαν τῷ σώματι. Εἰ γὰρ μὴ προσῆν ἡμῖν αἴσθησις οὔτ' ἂν ἠλγοῦμεν οὔτ' ἂν θεραπείας ἐδεήθημεν μὴ ἀλγοῦντες καὶ διεφθάρημεν ἂν ἐν ἀγνωσίᾳ τοῦ κακοῦ τὸ πάθος οὐκ ἰώμενοι.

Διὰ δὲ τὰς τέχνας καὶ τὰς ἐπιστήμας καὶ τὰς ἀπὸ τούτων χρείας ἀλλήλων δεόμεθα. Διὰ δὲ τὸ δεῖσθαι ἀλλήλων, εἰς ταὐτὸ πολλοὶ συνελθόντες κοινωνοῦμεν ἀλλήλοις κατὰ τὰς τοῦ βίου χρείας ἐν τοῖς συναλλάγμασιν, ἥντινα σύνοδον καὶ συνοικίαν πόλιν ὠνόμασαν, ἵνα ἐγγύθεν καὶ μὴ πόρρωθεν τὰς παρ' ἀλλήλων ὠφελείας καρπώμεθα. Φύσει γὰρ συναγελαστικὸν καὶ πολιτικὸν ζῷον γέγονεν ὁ ἄνθρωπος. Εἷς γὰρ οὐδεὶς αὐτάρκης ἑαυτῷ πρὸς ἅπαντα. Δῆλον οὖν ὡς αἱ πόλεις διὰ τὰ συναλλάγματα καὶ τὰ μαθήματα συνέστησαν.

Δύο δὲ τούτων πρεσβείων ὁ ἄν θρωπος ἐξαιρέτων ἔτυχεν. Καὶ γὰρ μόνος οὗτος συγγνώμης τυγχάνει μετανοῶν, καὶ τὸ σῶμα τούτου μόνου θνητὸν ὂν ἀπαθανατίζεται, καὶ τοῦ μὲν σωματικοῦ, διὰ τὴν ψυχὴν, τοῦ δὲ ψυχικοῦ, διὰ τὸ σῶμα.

Μόνος γὰρ ὁ ἄνθρωπος τῶν λογικῶν ἐξαίρετον ἔσχε τὸ συγγνώμης ἐν τῷ μετανοεῖν ἀξιοῦσθαι. Οὔτε γὰρ δαίμονες, οὔτε ἄγγελοι μετανοοῦντες συγγνώμης ἀξιοῦνται. Καὶ ἐν τούτῳ μάλιστα καὶ δίκαιος καὶ ἐλεήμων ὁ Θεὸς δείκνυταί τε καὶ λέγεται. Τοῖς μὲν γὰρ ἀγγέλοις, μηδὲν ἔχουσιν ἐπανάγκασμα περιέλκον εἰς ἁμαρτίαν, ἀλλ' ἐλευθέροις οὖσιν ἐκ φύσεως τῶν σωματικῶν παθῶν τε καὶ χρειῶν καὶ ἡδονῶν, εἰκότως οὐδεμία δίδοται συγγνώμη μετανοοῦσιν· ὁ δὲ ἄνθρωπος, οὐ μόνον ἐστὶ λογικὸν, ἀλλὰ καὶ ζῷον. Αἱ δὲ χρεῖαι τοῦ ζῴου καὶ τὰ πάθη πολλάκις περιέλκουσι τὸν λογισμόν. Ὅταν οὖν ἀνανήψας ἀποφύγῃ μὲν ταῦτα, χωρήσῃ δὲ ἐπὶ τὰς ἀρετὰς, ἐλέου δικαίου τυγχάνει, τῆς συγγνώμης. Καὶ ὥσπερ ἴδιόν ἐστιν τῆς οὐσίας αὐτοῦ τὸ γελαστικὸν, ἐπειδὴ καὶ μόνῳ τούτῳ πρόσεστι καὶ παντὶ καὶ ἀεί· οὕτως ἐν τοῖς κατὰ χάριν ἴδιον ἀνθρώπου παρὰ πᾶσαν τὴν λογικὴν κτίσιν, τὸ διὰ τῆς μετανοίας ἀποδύεσθαι τῶν προημαρτημένων τὰς αἰτίας. Καὶ γὰρ μόνῳ ἀνθρώπῳ τοῦτο δεδώρηται καὶ παντὶ καὶ ἀεὶ παρὰ τὸν καιρὸν τῆς ἐγκοσμίου ζωῆς· μετὰ δὲ θάνατον οὐκέτι.

Οὕτω δέ τινες καὶ τοὺς ἀγγέλους βούλονται μηκέτι μετὰ τὴν ἔκπτωσιν τυγχάνειν τῆς ἐκ μετανοίας συγγνώμης· θάνατος γὰρ τούτων ἡ ἔκπτωσις· πρὸ δὲ τῆς ἐκπτώσεως, καθ' ὁμοιότητα τῆς ζωῆς τῆς τῶν ἀνθρώπων, καὶ αὐτοὺς ἀξιοῦσθαι συγγνώμης· ὅπερ μὴ ποιήσαντες, ἀσύγγνωστον καὶ διαιωνίζουσαν ἔχουσι τὸ λοιπὸν τῆς τιμωρίας τὴν προσήκουσαν δίκην. Δῆλον οὖν ἐκ τούτων, ὡς οἱ τὴν μετάνοιαν οὐ δεχόμενοι τὴν ἐξαίρετον δωρεὰν καὶ τὴν ἰδίαν ἀνθρώπου περιγράφουσιν.

Ἴδιον δὲ αὐτοῦ καὶ ἐξαίρετον καὶ τὸ μόνον τῶν ἄλλων ζῴων τὸ τούτου σῶμα μετὰ θάνατον ἀνίστασθαι καὶ εἰς ἀθανασίαν χωρεῖν· τυγχάνει δὲ τούτου, διὰ τὴν τῆς ψυχῆς ἀθανασίαν, ὥσπερ ἐκείνου, διὰ τὴν τοῦ σώματος ἀσθένειάν τε καὶ πολυπάθειαν. ἴδια δὲ αὐτοῦ καὶ τὰ τῶν τεχνῶν τε καὶ ἐπιστημῶν μαθήματα, καὶ αἱ κατὰ τὰς τέχνας ταύτας ἐνέργειαι.

Διὸ καὶ τὸν ἄνθρωπον ὁρίζονται, ζῷον λογικὸν, θνητὸν, νοῦ καὶ ἐπιστήμης δεκτικόν· ζῷον μὲν ὅτι καὶ ὁ ἄνθρωπος οὐσία ἐστὶν ἔμψυχος, αἰσθητική. Οὗτος γὰρ ὅρος ζῴου. Λογικὸν δὲ, ἵνα χωρισθῇ τῶν ἀλόγων· καὶ θνητὸν, ἵνα χωρισθῇ τῶν ἀθανάτων λογικῶν. Τὸ δὲ νοῦ καὶ ἐπιστήμης δεκτικόν, ὅτι διὰ μαθήσεως προσγίνονται ἡμῖν αἱ τέχναι καὶ ἐπιστῆμαι, ἔχουσι μὲν δύναμιν δεκτικὴν καὶ τοῦ νοῦ καὶ τῶν τεχνῶν, τὴν δὲ ἐνέργειαν κτωμένοις ἐκ τῶν μαθημάτων. Λέγουσι δὲ τοῦτο τῷ ὅρῳ προστεθῆναι ὕστερον. Ἐρρῶσθαι μὲν γὰρ καὶ χωρὶς τούτου τὸν ὅρον· ἀλλ' ἐπειδὴ καὶ νύμφας καὶ ἄλλα τινὰ γένη δαιμόνων τινὲς εἰσάγουσι, πολυχρόνια μὲν οὐ μὴν ἀθάνατα, ἵνα καὶ ἀπὸ τούτων διαστείλωσι τὸν ἄνθρωπον προσέθηκαν τὸ νοῦ καὶ ἐπιστήμης δεκτικόν. Οὐδὲν γὰρ ἐκείνων μανθάνει ἀλλὰ φύσει οἶδεν ἃ οἶδεν.

Voilà donc pourquoi nous devons nous alimenter et nous vêtir. Les maisons nous sont nécessaires pour les mêmes raisons, et aussi pour nous garantir des atteintes des bêtes féroces.

Les médecins et les remèdes nous sont aussi devenus nécessaires à cause de l'altération de nos organes et du dérangement de notre économie animale. Lorsqu'un changement nuisible se manifeste dans notre constitution, nous sommes obligés d'avoir recours à son contraire pour rétablir l'équilibre, et pour retrouver l'harmonie de notre corps. Mais, il ne faut pas croire, comme certaines personnes, que les médecins se proposent de refroidir le corps lorsqu'il est trop échauffé; ils ont seulement pour but de le ramener à une température convenable : car s'ils refroidissaient trop le corps ils lui occasionneraient une maladie opposée à la première.

L'homme a donc besoin de nourriture et de breuvage à cause de ses pertes et de ses sécrétions; d'habits parce que la nature ne l'a pas vêtu d'une manière suffisante; de maisons à cause des intempéries de l'air, et des attaques des bêtes 14 féroces; enfin de la médecine à cause des altérations qui peuvent survenir dans sa constitution, et de sa sensibilité physique ; car si nous étions dénués de cette sensibilité, nous n'éprouverions pas de douleur, ni par conséquent de besoin de guérison, et nous péririons bientôt parce que l'ignorance de notre mal nous empêcherait d'en chercher le remède.

C'est à cause des arts, des sciences et de leurs nombreux usages que nous avons besoin les uns des autres ; et, parce que nous avons besoin les uns des autres, nous nous réunissons en grand nombre dans un même lieu pour communiquer ensemble, et pour nous aider mutuellement dans les nécessités de la vie. Nous avons donné le nom de cité à cette agglomération des hommes, et à ce rapprochement des demeures, qui ont pour but de faire cesser l'isolement et d'accroître nos ressources. Car l'homme est un être né pour la réunion et pour la société : nul ne peut se suffire à lui-même en toutes circonstances. Il est donc évident que les villes doivent leur origine à la nécessité du commerce social et de la culture des sciences.

L'homme a reçu en partage deux inestimables privilèges. En effet, il est le seul être qui puisse obtenir le pardon de ses fautes par le repentir ; et il est aussi le seul dont le corps, quoique mortel, puisse devenir immortel. De ces deux choses, la première, qui concerne l'âme, lui a 15 été accordée en considération de son corps; la seconde, qui concerne le corps, loi a été accordée en considération de son âme.

D'abord l'homme est le seul des êtres raisonnables qui puisse obtenir le pardon de ses foutes par le repentir : car ni les démons, ni les anges n'ont cette prérogative; et Dieu a donné en cela une grande preuve de la justice et de la miséricorde que nous comptons parmi ses attributs. Il était juste, en effet, que le repentir ne méritât pas le pardon aux anges, qui ne sont point assujettis à la plus puissante cause de péché, puisqu'ils sont exempts, par leur nature, des passions, des besoins et des plaisirs du corps. Quant à l'homme, il n'est pas seulement un être raisonnable, il est encore un animal : or, les besoins et les passions de l'animal troublent souvent la raison. Lors donc que, revenu de ses égarements, il tâche de n'y plus retomber, et qu'il cherche un asile dans la vertu, il se rend digne du pardon que lui accorde un Dieu juste et miséricordieux. Et de même que le rire (19) est particulier à l'homme, puisqu'il n'appartient qu'à lui, et que tous les hommes ont toujours pu rire; de même aussi, dans ce qui a rapport à la grâce, c'est une chose particulière à l'homme, et qui le distingue des autres êtres intelligents, que de pouvoir mériter par le repentir la rémission de ses foutes. En effet, cette faveur 16 n'a été accordée qu'à l'homme seulement, et elle a toujours été accordée à tous les hommes, pendant toute la durée de la vie terrestre : mais après la mort il n'en est plus ainsi

Quelques-uns veulent que les anges, pareillement, ne soient plus susceptibles depuis leur déchéance, d'obtenir le pardon par le repentir; car cette déchéance est pour eux une sorte de mort. Mais avant d'être déchus ils pouvaient obtenir le pardon, de même que les hommes pendant leur vie. Comme ils ne se sont point repentis, ils ont été condamnés à une peine irrémissible et éternelle, qui, du reste, n'est qu'un juste châtiment de leur faute. Il résulte donc évidemment de ce que nous venons de dire, que ceux qui n'admettent point les bons effets du repentir ôtent à l'homme une de ses prérogatives les plus précieuses et les plus spéciales.

Un autre privilège inestimable de l'homme, et qu'il possède seul parmi tous les animaux, c'est qu'après sa mort son corps ressuscite pour jouir de l'immortalité. Ce privilège lui est accordé à cause de l'immortalité de son âme, de même qu'il a obtenu le premier en considération de la faiblesse et des nombreuses infirmités de son corps.

C'est aussi à l'homme seul qu'appartiennent la connaissance des arts et des sciences, et leurs diverses applications. De là vient qu'on le définit un animal raisonnable, mortel, capable 17 d'intelligence et de science (20). Un animal, parce que l'homme est un être animé, doué de sensibilité, or, c'est ainsi que l'on définit l'animal; raisonnable, afin de le distinguer des êtres irraisonnables ; mortel, afin de le distinguer des autres êtres raisonnables, qui sont immortels; enfin, capable d'intelligence et de science, parce que c'est par l'étude que nous acquérons les arts et les sciences. À la vérité, nous avons une disposition naturelle à l'intelligence et & la science, mais ce n*est que par le travail que nous les acquérons réellement. On dit cependant que cette dernière partie est superflue dans la définition de l'homme, et qu'on pourrait très bien s'en passer. Mais comme certaines personnes admettent l'existence de nymphes et de génies qui, sans être immortels, vivent fort longtemps, afin de ne pas confondre l'homme avec eux, il a fallu ajouter qu'il est capable d'intelligence et de science. Car les êtres dont nous venons de parler n'acquièrent point par l'étude les connaissances qu'ils possèdent; leur science est innée.

Ἑβραίων δὲ δόγμα τὸ πᾶν τοῦτο διὰ τὸν ἄνθρωπον γεγενῆσθαι· προσεχῶς μὲν δι' αὐτὸν οἷον νωτοφόρα καὶ βόας τοὺς πρὸς γεωργίαν, χόρτον δὲ διὰ ταῦτα. Τῶν γὰρ γενομένων τὰ μὲν δι' ἑαυτὰ γέγονεν, τὰ δὲ δι' ἄλλα. Δι' ἑαυτὰ μὲν τὰ λογικὰ πάντα· δι' ἕτερα δὲ τά τε ἄλογα καὶ τὰ ἄψυχα. Εἰ δὲ ταῦτα δι' ἄλλα γέγονε, διὰ ποῖα γέγονε σκοπήσωμεν. ἆρ' οὖν δι' ἀγγέλους; ἀλλ' οὐκ ἄν τις εὖ φρονῶν εἴποι δι' ἀγγέλους αὐτὰ γεγενῆσθαι. Τὰ γὰρ δι' ἄλλα γενόμενα πρὸς σύστασιν ἐκείνων καὶ διαμονὴν καὶ ἄνεσιν γέγονεν. ἢ γὰρ τῆς διαδοχῆς τοῦ γένους ἕνεκεν ἢ τροφῆς ἢ σκέπης ἢ θεραπείας ἢ διαγωγῆς καὶ ἀναπαύσεως. Ἄγγελος δὲ οὐδενὸς τούτων δεῖται· οὔτε γὰρ διαδοχὴν ἔχει γένους οὔτε τροφῆς ἐνδεής ἐστι σωματικῆς οὔτε σκέπης οὔτε τῶν ἄλλων. Εἰ δὲ μὴ ἄγγελος δῆλον ὡς οὐδὲ ἄλλη τις φύσις ὑπεραναβεβηκυῖα τὸν ἄγγελον· ὅσῳ γὰρ ὑπέρκειται, τοσούτῳ μᾶλλον αὐτῇ καὶ τὸ ἀνενδεὲς πρόσεστιν. Ζητητέον οὖν φύσιν λογικὴν μὲν ἐνδεᾶ δὲ τῶν προειρημένων. Τίς ἂν οὖν ἑτέρα τοιαύτη φανείη παραλιπόντων ἡμῶν τὸν ἄνθρωπον; οὐκοῦν συνάγεται διὰ τοῦτον τά τε ἄλογα καὶ τὰ ἄψυχα γεγενῆσθαι. Ἐπειδὴ τοίνυν δι' αὐτὸν ὡς ἐδείχθη γέγονεν διὰ τοῦτο καὶ ἄρχων αὐτῶν κατέστη. Ἄρχοντος δὲ ἔργον πρὸς μέτρον χρείας τοῖς ἀρχομένοις κεχρῆσθαι καὶ μὴ πρὸς ἡδυπάθειαν ἀκολάστως ἐξυβρίζειν μηδὲ φορτικῶς καὶ ἐπαχθῶς προσφέρεσθαι τοῖς ἀρχομένοις. Ἁμαρτάνουσι τοίνυν ὅσοι τοῖς ἀλόγοις οὐκ εὖ κέχρηνται, οὐ γὰρ ποιοῦσιν ἄρχοντος ἔργον οὐδὲ δικαίου κατὰ τὸ γεγραμμένον· δίκαιος οἰκτείρει ψυχὰς κτηνῶν αὐτοῦ.

Ἀλλ' ἴσως ἐρεῖ τις ὡς οὐδὲν δι' ἄλλο, ἀλλ' ἕκαστον δι' ἑαυτὸ γέγονεν. Οὐκοῦν χωρίσαντες πρῶτον τὰ ἔμψυχα ἀπὸ τῶν ἀψύχων ἴδωμεν εἰ δύναται τὰ ἄψυχα δι' ἑαυτὰ γεγενῆσθαι. Εἰ γὰρ ταῦτα δι' ἑαυτά, πῶς ἢ πόθεν τραφήσεται τὰ ζῷα; ὁρῶμεν γὰρ τὴν φύσιν ἐπιχορηγοῦσαν τοῖς ζῴοις τροφὰς ἐκ τῆς γῆς καρπῶν τε καὶ φυτῶν πλὴν ἐλαχίστων τῶν σαρκοφάγων· καὶ αὐτὰ δὲ ταῦτα τὰ σαρκοφάγα τροφὴν ποιεῖται τῶν ζῴων τὰ τὴν γῆν νεόμενα, ὡς λύκοι μὲν καὶ λέοντες ἄρνας καὶ αἶγας καὶ σῦς καὶ ἐλάφους, ἀετοὶ δὲ πέρδικας καὶ φάσσας καὶ λαγωοὺς καὶ τὰ ὅμοια, ἅτινα τοὺς καρποὺς τῆς γῆς νέμεται. Καὶ γὰρ τῶν ἰχθύων ἡ φύσις, ἀλληλοφάγος οὖσα, οὐ μέχρι πάντων διήκει σαρκοφαγοῦσα, ἀλλὰ κατέληξεν ἐν τοῖς νεμομένοις φυκία καὶ ἄλλα τινὰ ἐν τῷ ὕδατι φυόμενα. Εἰ γὰρ ἦν πάντα τὰ γένη τῶν ἰχθύων σαρκοφάγα, καὶ μηδὲν ἦν ἐκφεῦγον τὴν τῆς σαρκὸς σίτησιν, οὐκ ἂν οὐδ' ἐπ' ὀλίγον ἐπήρκεσεν, ἀλλὰ διεφθάρη, τὰ μὲν ὑπ' ἀλλήλων, τὰ δὲ διὰ τροφῆς ἔνδειαν. ἵνα δὲ μὴ τοῦτο γένηται, τινὲς τῶν ἰχθύων κατεσκευάσθησαν σαρκῶν μὲν ἀπεχόμενοι, τὴν δὲ ὡς ἄν τις εἴποι θαλασσίαν βοτάνην νεμόμενοι, ἵν' ἐκ τούτων καὶ τἆλλα διασώζηται. Γίνεται γὰρ βορὰ μὲν τούτων τὰ φυκία, ἐκεῖνα δὲ τῶν ἄλλων, καὶ πάλιν ταῦτα τῶν ἄλλων, ὡς διὰ τὴν τῶν τελευταίων τροφὴν ἀδιαλείπτως ἐκ τοῦ γεώδους τοῦ κατὰ τὴν θάλασσαν παρεχομένην καὶ τὴν τῶν ἄλλων ὑπόστασιν σώζεσθαι. Ἀπέδειξεν οὖν ὁ λόγος, τὴν τῶν φυτῶν γένεσιν μὴ δι' ἑαυτήν, ἀλλ' εἰς τροφὴν καὶ σύστασιν ἀνθρώπων καὶ τῶν ἄλλων ζῴων γεγενημένην. Εἰ δὲ ταῦτα διὰ τὸν ἄνθρωπον καὶ τὰ ζῷα, δῆλον ὡς καὶ τὰ τῆς τούτων αὐξήσεως καὶ γενέσεως αἴτια διὰ ταῦτα γέγονεν. Οὐκοῦν ἀστέρων κινήσεις καὶ οὐρανὸς καὶ ὧραι καὶ ὄμβροι καὶ πάντα τὰ τοιαῦτα διὰ ταῦτα γέγονεν, ἵνα τῶν τροφῶν, ὡς ἐν κύκλῳ, διηνεκῶς χορηγουμένων, ἀνελλιπὴς καὶ ἡ τῶν προσφερομένων τοὺς καρποὺς διαμείνῃ φύσις· ὡς εὑρίσκεσθαι ταῦτα μὲν διὰ τοὺς καρποὺς, τοὺς δὲ καρποὺς διὰ τὰ ζῷα καὶ τὸν ἄνθρωπον.

Λοιπόν ἐστιν ἐπιδιασκέψασθαι πότερον καὶ ἡ τῶν ἀλόγων φύσις δι' ἑαυτὴν γέγονεν ἢ διὰ τὸν ἄνθρωπον. Ἀλλ' ἴσως ἄτοπον τὰ φρονήσεως ἄμοιρα καὶ καθ' ὁρμὴν φυσικὴν μόνην ζῶντα καὶ πρὸς γῆν κάτω κεκυφότα, καὶ τὴν δουλείαν διὰ τοῦ σχήματος ἐνδεικνύμενα λέγειν δι' ἑαυτὰ παρῆχθαι. Πολλῶν δὲ ὄντων τῶν ἐνδεχομένων εἰς τοῦτο ῥηθῆναι, καὶ σχεδὸν ἰδίας συγγραφῆς διὰ τὸ πλῆθος δεομένων, μὴ χωρούσης τῆς προκειμένης ὑποθέσεως τὸ μῆκος τῶν λόγων, ἐπὶ τὰ σύντομα μέν, καίρια δὲ καταντῆσαι προσήκει. Εἰ τοίνυν ὡς ἐν εἰκόνι τῷ ἀνθρώπῳ καὶ τὰ τῶν ἔξωθεν ἐσοπτρισθείημεν, ἐξ αὐτῆς ἂν εἴημεν τῆς τῶν ζητουμένων οὐσίας τὰς ἀποδείξεις ποιούμενοι.

Ὁρῶμεν οὖν ἐν τῇ καθ' ἡμᾶς ψυχῇ τὴν ἀλογίαν καὶ τὰ ταύτης μέρη, λέγω δὲ τὴν ὄρεξιν καὶ τὸν θυμόν, πρὸς ὑπηρεσίαν δεδομένα τῷ λογικῷ, καὶ τὸ μὲν ἄρχον τὰ δὲ ἀρχόμενα, καὶ τὸ μὲν κελεῦον τὰ δὲ κελευόμενα καὶ ὑπηρετούμενα ταῖς χρείαις αἷς ἂν ὁ λόγος ὑποβάλῃ, ὅταν σῴζῃ τὸ κατὰ φύσιν ὁ ἄνθρωπος. Εἰ δὲ τῶν ἐν ἡμῖν ἀλόγων τὸ ἐν ἡμῖν ἄρχει λογικόν, πῶς οὐκ εἰκὸς καὶ τῶν ἔξωθεν ἀλόγων αὐτὸ κρατεῖν καὶ πρὸς τὰς χρείας αὐτῷ δεδόσθαι; ὑπηρετεῖσθαι γὰρ φύσει τέτακται τὸ ἄλογον τῷ λογικῷ, ὡς ἐν τοῖς καθ' ἡμᾶς ἐδείχθη.

Selon les Juifs, le monde entier a été créé pour l'homme. C'est donc à cause de lui qu'il y a des animaux capables de porter des fardeaux, et des bœufs propres au labourage. Puis, c'est à 18 cause de ceux-ci que l'herbe est produite. Car tous les êtres ont été créés ou pour eux-mêmes, ou pour d'autres. Les êtres raisonnables ont été créés pour eux-mêmes; les êtres irraisonnables et les êtres inanimés ont été créés pour d'autres. Mais si ces derniers ont été créés pour d'autres, voyons pour qui. Serait-ce pour les anges? Un homme de bon sens ne peut le supposer. En effet, les êtres.qui ont été créés pour d'autres, l'ont été pour assurer l'existence et la perpétuation de ceux-ci, ou pour leur procurer des jouissances ; puisqu'ils ont toujours pour objet la propagation de leur race, ou leur nourriture, ou leur vêtement, ou leur guérison, ou leur plaisir, ou leur repos. Or, un ange n'a aucun besoin de cette nature. Car il n'est pas question pour lui de propagation de la race, ni de nourriture corporelle, ni de vêtement, ni du reste. Si les anges n'éprouvent pas ces besoins, il est évident que les êtres supérieurs aux anges ne les éprouvent pas non plus ; car ils ont d'autant moins de besoins qu'ils sont plus élevés. Il faut donc chercher un être raisonnable qui éprouve ces besoins. Mais, quel autre que l'homme peut se trouver dans ce cas? Ainsi c'est pour l'homme que les êtres irraisonnables et les êtres inanimés ont été créés. Puis donc qu'ils ont été créés pour lui, comme on l'a montré, l'homme en a été établi le maître. Or, le devoir d'un maître est de se servir, selon la mesure de ses besoins, des êtres qui lui sont 19 soumis; de ne pas en abuser follement et avec insolence, et de ne pas exercer sur eux un empire odieux et tyrannique. C'est donc se rendre coupable, que de faire un mauvais usage des êtres privés de raison ; c'est manquer à la justice, à la dignité du commandement, et agir contre ces paroles de l'Ecriture : Le juste se montre compatissant pour les animaux qui lui sont soumis.

Quelqu'un dira peut-être que rien n'a été créé pour autre chose que pour soi. Séparant donc d'abord les êtres animés des êtres inanimés, voyons si ces derniers ont pu être créés pour eux-mêmes. Mais s'ils ont été créés pour eux-mêmes, comment et de quoi les animaux se nourriront-ils Τ Car nous voyons que les fruits et les plantes que produit la terre sont la nourriture naturelle des animaux, à l'exception du petit nombre des carnassiers; et que les animaux carnassiers eux-mêmes se nourrissent des espèces qui tirent leurs aliments de la terre. C'est ainsi que les loups et les lions font leur pâture des agneaux, des chèvres, des porcs, des biches. De même les aigles se nourrissent de perdrix, de colombes, de lièvres, et d'autres animaux semblables, qui mangent les productions de la terre. Quant aux poissons, ils se dévorent généralement les uns les autres : tous ne vivent cependant pas de chair, mais il y en a qui se nourrissent d'algues et d'autres plantes marines. Car si toutes les espèces de poissons, sans en excepter une seule, 20 devaient se nourrir de chair, il n'en resterait bientôt plus, parce que les uns seraient dévorés, et que d'autres mourraient de faim. Pour prévenir cette destruction, Dieu a voulu que certaines espèces de poissons s'abstinssent de chair, et broutassent les herbes de la mer, si l'on peut s'exprimer ainsi, afin de servir à l'entretien des autres. Car, de même que les algues leur servent d'aliment, elles servent elles-mêmes d'aliment à d'autres, et celles-ci à d'autres encore, de telle sorte qu'au moyen de la nourriture des premières, qui est toujours fournie par ce qu'il y a de terrestre dans la mer, l'existence des autres espèces est assurée. La raison montre donc que les plantes n'ont pas été créées pour elles-mêmes, mais bien pour la nourriture et ta conservation des hommes et des autres animaux. Si donc elles sont créées pour l'homme et pour les animaux, il est évident que les causes de leur production et de leur accroissement ont la même fin. Par conséquent, le mouvement des astres, le ciel, les saisons, la pluie, et les autres choses de ce genre ont pour objet d'assurer le retour constant et périodique des productions de la terre, afin que les espèces qui s'en nourrissent n'en soient jamais dépourvues. Ces choses ont donc été établies à cause des fruits, de même que les fruits ont été créés à cause des animaux et de l'homme.

Reste à examiner si les animaux ont été créés pour eux-mêmes, ou pour l'homme. On pourrait alléguer 21 bien des raisons pour montrer qu'il est absurde de penser que des êtres irraisonnables, soumis à des appétits grossiers, courbée vers la terre, et qui manifestent leur nature servile par leur conformation, aient été créée pour eux-mêmes. La matière est si vaste qu'elle exigerait presque un ouvrage spécial pour être bien traitée; mais comme notre sujet ne nous permet pas de nous y arrêter longtemps, nous nous contenterons d'exposer, en peu de mots, les raisons les plus fortes. Si donc, prenant l'homme pour l'image des choses qui l'entourent, nous jugeons de ces choses par lui, nous trouverons nos arguments dans la nature même de ce qui fait l'objet de nos recherches.

Or, nous voyons que, dans notre âme, la partie irraisonnable et ses deux divisions, savoir, la convoitise et la colère, sont soumises à la partie raisonnable. Celle-ci est la maitresse, celles-là sont les esclaves; celle-ω donne des ordres, celles-là les reçoivent, et les exécutent toutes les fois que la raison a besoin d'elles, tant que l'homme vit conformément à la nature. Mais puisque la partie raisonnable de notre âme gouverne la partie privée de raison, n'est-il pas vraisemblable qu'elle gouverne aussi les autres choses irraisonnables du dehors, et que ces choses lui ont été soumises pour son utilité. Car, en vertu des lois de la nature, ce qui est irraisonnable obéit à ce qui est raisonnable, comme on l'a vu par ce qui se passe en nous.

Δηλοῖ δὲ τοῦτο καὶ ἡ τῶν πολλῶν ζῴων κατασκευή, πρὸς ὑπηρεσίαν τῷ ἀνθρώπῳ ἐπιτήδειος γενομένη, βόες μὲν καὶ πάντα τὰ νωτοφόρα πρὸς γεωργίαν καὶ ἀχθοφορίαν, τὰ πολλὰ δὲ τῶν πτηνῶν καὶ τῶν ἐνύδρων καὶ τῶν χερσαίων πρὸς ἀπόλαυσιν, τὰ δὲ μιμηλὰ πρὸς τέρψιν καὶ ἄνεσιν. Εἰ δὲ μὴ πάντα ταῖς τοιαύταις χρείαις ὑπηρετεῖται, ἀλλ' ἔνια καὶ λυμαίνεται τὸν ἄνθρωπον· ἰστέον ὡς προηγουμένως τῶν δι' ὑπηρεσίαν γενομένων καὶ τἆλλα πάντα τὰ ἐνδεχόμενα κατεσκεύασται ἵνα μηδὲν ἐλλείπῃ τῇ κτίσει τῶν ἐνδεχομένων γενέσθαι. Οὐδὲ ταῦτα δὲ παντάπασιν ἐκπέφευγε τὴν τῶν ἀνθρώπων ὄνησιν, ἀλλὰ καὶ τὰ δηλητηριώδη πρὸς οἰκείαν ὠφέλειαν ὁ λόγος καρποῦται. Κατακέχρηται γὰρ αὐτοῖς πρὸς θεραπείαν τῆς ἐξ αὐτῶν ἐκείνων βλάβης καὶ τῆς τῶν ἄλλων ἀρρωστημάτων ἰάσεως. Τοιαῦταί τινές εἰσιν αἱ θηριακαὶ καλούμεναι κατασκευαὶ ἃς ὁ λόγος ἐπενόησεν ἵνα καὶ τούτων κρατῇ δι' αὐτῶν, καὶ ὡς παρὰ τῶν πολεμίων κρατηθέντων ὠφελοῖτο, ἔχει δὲ μυρίας ὁ ἄνθρωπος ἀντιπαθεῖς τούτων δυνάμεις δεδομένας παρὰ τοῦ δημιουργοῦ εἴργειν καὶ ἀμύνεσθαι καὶ διορθοῦσθαι τὰς ἐπιβουλὰς αὐτῶν δυναμένας. Ἄλλα μὲν γὰρ ἄλλαις ἁρμόζει χρείαις· κοινῇ δὲ πάντα πρὸς θεραπείαν ἀνθρώπου συντελεῖν πέφυκεν, καὶ τὰ μὴ ταῖς ἄλλαις χρείαις χρήσιμα.

Καὶ ταῦτα μὲν ὡς πρὸς τὴν νῦν κατάστασιν τοῦ καθ' ἡμᾶς βίου λεγέσθω· ἐπεὶ τό γε ἀρχαῖον οὐδὲν τῶν ἄλλων ζῴων ἐτόλμα καταβλάπτειν τὸν ἄνθρωπον· ἀλλ' ἦν αὐτῷ πάντα δοῦλα καὶ ὑποτεταγμένα καὶ πειθήνια ἕως ἐκράτει τῶν οἰκείων παθῶν καὶ τῆς ἀλογίας τῆς ἐν αὐτῷ· μὴ κρατῶν δὲ τῶν ἰδίων παθῶν ἀλλὰ κρατούμενος ὑπ' αὐτῶν, ἐκρατήθη καὶ παρὰ τῶν ἔξωθεν εὐλόγως θηρίων. Συνεισῆλθε γὰρ τῇ ἁμαρτίᾳ καὶ ἡ παρὰ τούτων βλάβη. Ὅτι δὲ τοῦτό ἐστιν ἀληθὲς δῆλον ἐκ τῶν τὸν ἄριστον μετελθόντων βίον. Κρείττους γὰρ ἀδηρίτως ὤφθησαν οὗτοι τῆς τῶν θηρίων ἐπιβουλῆς, ὡς λεόντων μὲν ὁ Δανιήλ, Παῦλος δὲ τοῦ δήγματος τῆς ἐχίδνης.

Τίς ἂν οὖν ἀξίως θαυμάσειεν τὴν εὐγένειαν τούτου τοῦ ζῴου, τοῦ συνδέοντος ἐν ἑαυτῷ τὰ θνητὰ τοῖς ἀθανάτοις καὶ τὰ λογικὰ τοῖς ἀλόγοις συνάπτοντος, τοῦ φέροντος ἐν τῇ καθ' ἑαυτὸν φύσει τῆς πάσης κτίσεως τὴν εἰκόνα δι' ἃ καὶ μικρὸς κόσμος εἴρηται, τοῦ τοσαύτης ἠξιωμένου παρὰ τοῦ θεοῦ προνοίας δι' ὃν πάντα καὶ τὰ νῦν καὶ τὰ μέλλοντα δι' ὃν καὶ θεὸς ἄνθρωπος γέγονεν, τοῦ λήγοντος εἰς ἀφθαρσίαν καὶ τὸ θνητὸν διαφεύγοντος· οὐρανῶν βασιλεύει κατ' εἰκόνα καὶ ὁμοίωσιν θεοῦ γεγονώς, Χριστῷ συνδιάγει, θεοῦ τέκνον ἐστί, πάσης ἀρχῆς καὶ ἐξουσίας προκάθηται;

Τίς δ' ἂν ἐξειπεῖν δύναιτο τὰ τούτου τοῦ ζῴου πλεονεκτήματα; πελάγη διαβαίνει, οὐρανὸν ἐμβατεύει τῇ θεωρίᾳ, ἀστέρων κίνησιν καὶ διαστήματα καὶ μέτρα κατανοεῖ, γῆν καρποῦται καὶ θάλασσαν, θηρίων καὶ κητῶν καταφρονεῖ, πᾶσαν ἐπιστήμην καὶ τέχνην καὶ μέθοδον κατορθοῖ, ὑπερόριον διὰ τῶν γραμμάτων οἷς βούλεται προσομιλεῖ μηδὲν ὑπὸ τοῦ σώματος ἐμποδιζόμενον, προφητεύει τὰ μέλλοντα. Πάντων ἄρχει, πάντων κρατεῖ, πάντων ἀπολαύει, ἀγγέλοις καὶ Θεῷ διαλέγεται, τῇ κτίσει κελεύει, δαίμοσιν ἐπιτάττει, τὴν τῶν ὄντων φύσιν ἐρευνᾷ, Θεὸν περιεργάζεται, οἶκος καὶ ναὸς γίνεται Θεοῦ· καὶ ταῦτα πάντα τῶν ἀρετῶν ὠνεῖται καὶ τῆς εὐσεβείας. Ἀλλ' ἵνα μὴ δόξωμέν τισιν ἀπειροκάλως ἀνθρώπου γράφειν ἐγκώμιον καὶ μὴ μόνον τὴν φύσιν ἐκτίθεσθαι καθὰ προε θέμεθα, αὐτοῦ που καταπαύσωμεν τὸν λόγον, εἰ καὶ τὰ μάλιστα τὰ τῆς φύσεως πλεονεκτήματα λέγοντες τὴν φύσιν αὐτὴν διηγούμεθα.

Εἰδότες οὖν ὅσης εὐγενείας μετειλήφαμεν καὶ ὅτι φυτόν ἐσμεν οὐράνιον, μὴ καταισχύνωμεν τὴν φύσιν μηδὲ τῶν τοσούτων δωρεῶν ἀποφανθῶμεν ἀνάξιοι μηδὲ ἑαυτοὺς τοσαύτης ἐξουσίας καὶ δόξης καὶ μακαριότητος ἀποστερήσωμεν ὀλίγου καιροῦ καὶ βραχείας ἡδονῆς πάντων τῶν αἰωνίων καταπροδόντες τὴν ἀπόλαυσιν· ἀλλὰ διὰ τῶν καλῶν ἔργων καὶ τῆς ἀποχῆς τῶν φαύλων καὶ τοῦ ὀρθοῦ σκοποῦ ᾧ μάλιστα τὸ Θεῖον συνεργεῖν εἴωθεν καὶ διὰ τῶν εὐχῶν τὴν εὐγένειαν διασώσωμεν. Περὶ μὲν οὖν τούτων ἱκανὰ καὶ ταῦτα.

Ἐπειδὴ δὲ τὸν ἄνθρωπον ἐκ ψυχῆς εἶναι καὶ σώματος ὁ κοινὸς ὑποβάλλει λόγος, φέρε διελόντες πρότερον περὶ ψυχῆς διαλάβωμεν, τὰ λίαν λεπτὰ καὶ περισκελῆ καὶ τοῖς πολλοῖς δυσκατανόητα τῶν ζητουμένων παραλιπόντες.

22 Un autre argument se tire de la constitution d'un grand nombre d'animaux, qui semble avoir été appropriée au service de l'homme : ainsi les bœufs, et toutes les bêtes de somme, paraissent destinés à l'agriculture et au transport dès fardeaux; la plupart des animaux, qui vivent dans l'air, dans l'eau et sur la terre, semblent avoir été créés pour son utilité, ou pour son plaisir. Hais, si toutes les espèces d'animaux ne sont pas utiles à l'homme, si quelques-unes même lui sont nuisibles, il fout savoir qu'après la création des animaux utiles, tous les autres, dont l'existence était possible, furent aussi mis au monde, afin de compléter l'œuvre du créateur. D'ailleurs, ces derniers ne sont pas tout-à-fait en dehors de l'utilité de l'homme, et la raison sait tirer parti même des plus nuisibles, car elle trouve en eux le remède de leurs blessures et de quelques maladies. Telles sont certaines préparations appelées thériaques, qu'elle a composées, afin de se fortifier contre eux-mêmes, avec leurs propres armes, et de se servir d'eux comme d'ennemis subjugué». Dieu a aussi donné à l'homme mille moyens de les écarter, de se garantir de leurs attaques, et de les repousser. Toutes les choses ont donc leur utilité particulière, mais, toutes aussi, ont pour objet commun le service de l'homme, sans en excepter même celles qui semblent inutiles à ses besoins.

Il faut aussi remarquer que nous considérons 13 les choses dans l'état actuel. Mais, dans le principe, aucun animal n'aurait eu l'audace de nuire à L'homme; en effet, tous étaient ses esclaves, tous lui étaient soumis, et lui obéissaient, tant qu'il commandait lui-même à ses passions, et à ce qu'il y a d'irraisonnable en lui. Ce ne fut que lorsqu'il ne maîtrisa plus ses passions, et qu'il se laissa, au contraire, dominer par elles, qu'il perdit aussi, avec raison, son empire sur les bêtes féroces : car leurs attaques ne vinrent qu'après sa foute. On reconnaît la vérité de cela par l'exemple de ceux qui ont mené une vie sainte. Car on les a vus dompter la fureur des bêtes féroces : c'est ainsi que Daniel triompha des lions, et Paul du venin de la vipère.

Comment n'admirerait-on pas la noblesse de cet être, qui réunit en lui les choses mortelles, et les immortelles; qui associe les choses raisonnables aux irraisonnables; qui offre dans sa nature l'image dé la création toute entière, ce qui a fait dire de lui qu'il est un microcosme ; que Dieu a jugé digne de tant de soins; en vue de qui est produit tout ce qui est et ce qui sera ; pour lequel, même, Dieu s'est fait homme; qui fuit la mort, et tend à l'immortalité; qui a été créé à l'image et à la ressemblance de Dieu, pour régner dans le ciel; qui vit avec le Christ; qui est le fils de Dieu ; de qui relève tout commandement, et toute puissance?

Pourrait-on énumérer tous les privilèges de cet 24 être? Il traverse les mers; il parcourt le ciel, par la pensée; il prend connaissance du mouvement, de la distance, et de la grandeur des astres; il jouit de tous les biens de la terre et de la mer; il dompte les bêtes féroces et les monstres marins; il perfectionné toute science, tout art, et toute méthode; au moyen des lettres, il s'entretient avec qui il veut, malgré l'éloigneraient, sans que «m corps y mette le moindre-obstacle; il prédit l'avenir; il commande à tout; il domine sur tout; il jouit de tout; il entre en communication avec Dieu, et avec les anges; il règne sur toute la création; il maîtrise les démons; il étudie la nature des choses; il médite sur la divinité; il devient la demeure, et le temple de Dieu; et il entre en possession de tous ces avantages par les vertus, et par la piété. Hais, pour qu'on ne nous accuse pas de présenter un éloge déplacé de l'homme, au lieu d'en foire connaître la nature, comme nous nous le sommes proposé, nous allons cesser de parler sur ce sujet, quoique ce soit faire connaître la nature de l'homme que d'en exposer les prérogatives.

Connaissant donc notre noblesse, et notre céleste origine, n'avilissons pas notre nature, ne nous montrons pas indignes de si grands avantages, ne nous privons pas nous-mêmes de tant de puissance, de gloire et de bonheur, en préférant des plaisirs fragiles, et de courte durée, la une félicité éternelle. Conservons plutôt notre 25 noblesse par la pratique du bien, et la fuite du mal, par la prière, et par une volonté droite, à laquelle Dieu vient toujours en aide. Hais, nous nous sommes assez étendus sur cette matière.

Puis donc que l'on s'accorde généralement à regarder l'homme comme composé d'une âme et d'un corps; afin de procéder avec ordre, nous allons d'abord parler de l'âme, en passant sous silence les questions trop subtiles, trop épineuses, et trop difficiles pour l'intelligence du plus grand nombre.

2

περὶ ψυχῆς

Διαφωνεῖται σχεδὸν ἅπασι τοῖς παλαιοῖς ὁ περὶ τῆς ψυχῆς λόγος. Δημόκριτος μὲν γὰρ καὶ Ἐπίκουρος καὶ πᾶν τὸ τῶν Στωϊκῶν φιλοσόφων σύστημα σῶμα τὴν ψυχὴν ἀποφαίνονται. Καὶ αὐτοὶ δὲ οὗτοι, οἱ σῶμα τὴν ψυχὴν ἀποφαινόμενοι, διαφέρονται περὶ τῆς οὐσίας αὐτῆς. Οἱ μὲν γὰρ Στωϊκοὶ πνεῦμα λέγουσιν αὐτὴν ἔνθερμον καὶ διάπυρον, Κριτίας δὲ αἷμα, Ἵππων δὲ ὁ φιλόσοφος ὕδωρ, Δημόκριτος δὲ πῦρ. Τὰ γὰρ σφαιροειδῆ σχήματα τῶν ἀτόμων συγκρινόμενα, πῦρ τε καὶ ἀέρα, ψυχὴν ἀποτελεῖν. Ἡράκλειτος δὲ τὴν μὲν τοῦ παντὸς ψυχὴν ἀναθυμίασιν ἐκ τῶν ὑγρῶν, τὴν δὲ ἐν τοῖς ζῴοις ἀπό τε τῆς ἐκτὸς καὶ τῆς ἐν αὐτοῖς ἐναθυμιάσεως ὁμογενῆ πεφυκέναι. Πάλιν δὲ καὶ τῶν λεγόντων ἀσώματον εἶναι τὴν ψυχὴν ἄπειρος γέγονεν ἡ διαφωνία, τῶν μὲν οὐσίαν αὐτὴν καὶ ἀθάνατον λεγόντων, τῶν δὲ ἀσώματον μὲν οὐ μὴν οὐσίαν οὐδὲ ἀθάνατον.

Θαλῆς μὲν γὰρ πρῶτος τὴν ψυχὴν ἔφησεν ἀεικίνητον καὶ αὐτοκίνητον· Πυθαγόρας δὲ ἀριθμὸν ἑαυτὸν κινοῦντα. Πλάτων δὲ οὐσίαν νοητὴν ἐξ ἑαυτῆς κινητὴν κατὰ ἀριθμὸν ἐναρμόνιον· Ἀριστοτέλης δὲ ἐντελέχειαν πρώτην σώματος φυσικοῦ, ὀργανικοῦ, δυνάμει ζωὴν ἔχοντος. Δείναρχος δὲ ἁρμονίαν τῶν τεσσάρων στοιχείων, ἀντὶ τοῦ κρᾶσιν καὶ συμφωνίαν τῶν στοιχείων. Οὐ γὰρ τὴν ἐκ τῶν φθόγγων συνισταμένην, ἀλλὰ τὴν ἐν τῷ σώματι θερμῶν καὶ ψυχρῶν καὶ ὑγρῶν καὶ ξηρῶν ἐναρμόνιον κρᾶσιν καὶ συμφωνίαν βούλεται λέγειν. Δῆλον δὲ ὅτι καὶ τούτων οἱ μὲν ἄλλοι τὴν ψυχὴν οὐσίαν εἶναι λέγουσιν· Ἀριστοτέλης δὲ καὶ Δείναρχος ἀνούσιον. Ἔτι δὲ πρὸς τούτοις οἱ μὲν μίαν εἶναι καὶ τὴν αὐτὴν τῶν πάντων ψυχὴν νενομίκασιν, κατακερματιζομένην εἰς τὰ καθ' ἕκαστα, καὶ πάλιν εἰς ἑαυτὴν συνιοῦσαν, ὡς οἱ Μανιχαῖοι καὶ ἄλλοι τινές· οἱ δὲ πολλὰς καὶ διαφόρους κατ' εἶδος· οἱ δὲ καὶ μίαν καὶ πολλάς. Πᾶσα τοίνυν ἀνάγκη μηκῦναι τὸν λόγον τοσαύταις δόξαις ἀντιλέγοντα.

Κοινῇ μὲν οὖν πρὸς πάντας τοὺς λέγοντας σῶμα τὴν ψυχὴν ἀρκέσει τὰ παρ' Ἁμμωνίου τοῦ διδασκάλου Πλωτίνου καὶ Νουμηνίου τοῦ Πυθαγορικοῦ εἰρημένα. Ἔστι δὲ ταῦτα. Τὰ σώματα, τῇ οἰκείᾳ φύσει τρεπτὰ ὄντα καὶ σκεδαστὰ καὶ διόλου εἰς ἄπειρον τμητά, μηδενὸς ἐν αὐτοῖς ἀμεταβλήτου ὑπολειπομένου, δεῖται τοῦ συντιθέντος καὶ συνάγοντος καὶ ὥσπερ συσφίγγοντος καὶ συγκρατοῦντος αὐτά, ὅπερ ψυχὴν λέγομεν. Εἰ τοίνυν σῶμά ἐστιν ἡ ψυχὴ οἱονδήποτε εἰ καὶ λεπτομερέστατον, τί πάλιν ἐστὶ τὸ συνέχον ἐκείνην; ἐδείχθη γὰρ πᾶν σῶμα δεῖσθαι τοῦ συνέχοντος, καὶ οὕτως εἰς ἄπειρον, ἕως ἂν καταντήσωμεν εἰς ἀσώματον.

Εἰ δὲ λέγοιεν καθάπερ οἱ Στωϊκοὶ τονικήν τινα εἶναι κίνησιν περὶ τὰ σώματα εἰς τὸ εἴσω ἅμα καὶ εἰς τὸ ἔξω κινουμένην, καὶ τὴν μὲν εἰς τὸ ἔξω μεγεθῶν καὶ ποιοτήτων ἀποτελεστικὴν εἶναι, τὴν δὲ εἰς τὸ εἴσω ἑνώσεως καὶ οὐσίας, ἐρωτητέον αὐτοὺς ἐπειδὴ πᾶσα κίνησις ἀπό τινός ἐστι δυνάμεως τίς ἡ δύναμις αὕτη καὶ ἐν τίνι οὐσίωται; εἰ μὲν οὖν καὶ ἡ δύναμις ὕλη τίς ἐστιν, τοῖς αὐτοῖς πάλιν χρησόμεθα λόγοις· εἰ δὲ οὐχ ὕλη ἀλλ' ἔνυλον (ἕτερον δέ ἐστιν τὸ ἔνυλον παρὰ τὴν ὕλην, τὸ γὰρ μετέχον ὕλης ἔνυλον λέγεται) τί ποτε ἄρα ἐστὶ τὸ μετέχον τῆς ὕλης, πότερον ὕλη καὶ αὐτὸ ἢ ἄϋλον; εἰ μὲν οὖν ὕλη, πῶς ἔνυλον καὶ οὐχ ὕλη; εἰ δὲ οὐχ ὕλη, ἄϋλον ἄρα· εἰ δὲ ἄϋλον, οὐ σῶμα, πᾶν γὰρ σῶμα ἔνυλον.

Εἰ δὲ λέγοιεν ὅτι τὰ σώματα τριχῇ διαστατά ἐστι, καὶ ἡ ψυχὴ δὲ δι' ὅλου διήκουσα τοῦ σώματος τριχῇ διαστατή ἐστι καὶ διὰ τοῦτο πάντως καὶ σῶμα, ἐροῦμεν ὅτι πᾶν μὲν σῶμα τριχῇ διαστατόν, οὐ πᾶν δὲ τὸ τριχῇ διαστατὸν σῶμα· καὶ γὰρ ὁ τόπος καὶ τὸ ποιόν, ἀσώματα ὄντα καθ' ἑαυτά, κατὰ συμ βεβηκὸς ἐν ὄγκῳ ποσοῦται. Οὕτως οὖν καὶ τῇ ψυχῇ καθ' ἑαυτὴν μὲν πρόσεστι τὸ ἀδιάστατον, κατὰ συμβεβηκὸς δὲ τῷ ἐν ᾧ ἐστι τριχῇ διαστατῷ ὄντι συνθεωρεῖται καὶ αὐτὴ τριχῇ διαστατή.

Ἔτι πᾶν σῶμα ἤτοι ἔξωθεν κινεῖται ἢ ἔνδοθεν· ἀλλ' εἰ μὲν ἔξωθεν, ἄψυχον ἔσται· εἰ δὲ ἔνδοθεν, ἔμψυχον. Εἰ δὲ σῶμα ἡ ψυχή, εἰ μὲν ἔξωθεν κινοῖτο, ἄψυχός ἐστιν· εἰ δὲ ἔνδοθεν, ἔμψυχος· ἄτοπον δὲ καὶ τὸ ἄψυχον καὶ τὸ ἔμψυχον λέγειν τὴν ψυχήν· οὐκ ἄρα σῶμα ἡ ψυχή.

Ἔτι ἡ ψυχὴ εἰ μὲν τρέφεται ὑπὸ ἀσωμάτου τρέφεται, τὰ γὰρ μαθήματα τρέφει αὐτήν· οὐδὲν δὲ σῶμα ὑπὸ ἀσωμάτου τρέφεται· οὐκ ἄρα σῶμα ἡ ψυχή. (Ξενοκράτης οὕτω συνῆγεν· εἰ δὲ μὴ τρέφεται, πᾶν δὲ σῶμα ζῴου τρέφεται, οὐ σῶμα ἡ ψυχή.)

Καὶ ταῦτα μὲν κοινῇ πρὸς πάντας τοὺς λέγοντας σῶμα εἶναι τὴν ψυχήν.

27 CHAPITRE II.

DE L'ÂME

Les anciens ont presque tous eu des opinions différentes, au sujet de l'âme. En effet, Démocrite, Epicure, et toute l'école Stoïcienne, prétendent que l'âme est matérielle ; et ces philosophes mêmes qui prétendent que l'âme est matérielle, ne s'accordent point sur son essence. Car, les Stoïciens disent que c'est une substance aérienne, chaude, et ignée; Critias, que c'est du sang; le philosophe Hippon (21), que c'est de l'eau; Démocrite, du feu, car, selon lui, l'âme est formée par l'assemblage des atomes ronds qui constituent l'air et le feu. Héraclite dit que l'âme de l'univers est produite par l'évaporation des corps humides, et que l'âme des animaux est produite par le mélange de l'évaporation extérieure, et de celle qui se fait 28 en eux (22). Il y a aussi une extrême diversité d'opinions parmi ceux qui disent que l'aine est immatérielle. Car, selon les uns, c'est une substance, et elle est immortelle; selon d'autres, elle est immatérielle, mais elle n'est ni substance, ni immortelle.

Thalès a dit, le premier, que l'âme est toujours en mouvement, et que son mouvement procède d'elle-même (23); Pythagore a dit que c'est un nombre qui se meut lui-même; Platon que c'est une substance qui ne peut être perçue que par l'intelligence, et qui se meut elle-même dans un rapport harmonieux; Aristote, que c'est la première entéléchie du corps physique et organique, possédant la vie en puissance (24) ; Dicéarque (25) dit que c'est l'harmonie des quatre éléments., c'est-à-dire l'union et l'accord des éléments; non cette harmonie qui résulte de l'accord des voix, mais celle que produit dans le corps l'union 29 parfaite, et, en quelque sorte, le concert du chaud, du froid, du sec, et de l'humide. On voit donc que tous, excepté Aristote, et Dicéarque, reconnaissent que l'âme est une substance. De plus, il y en a qui ont pensé qu'il n'y a dans le monde qu'une seule âme, commune à tous les êtres, et que les dérivations de cette âme universelle, après avoir animé les différents êtres, retournent à la source commune : c'est l'opinion des Manichéens, et de quelques autres encore. D'autres ont dit qu'il y a une infinité d'âmes, et qu'elles sont de diverses espèces; d'autres, enfin, qu'il y a une âme universelle, et, en outre, des âmes particulières.

Il faudrait un long discours pour réfuter tant d'opinions différentes. Toutefois, il suffira d'opposer les raisons d'Ammonius (26), maître de Plotin, et de Numénius (27) le Pythagoricien, à tous ceux qui prétendent que l'âme est matérielle. Or, voici ces raisons : Les corps n'ayant en eux rien d'immuable, sont naturellement sujets au changement, à la dissolution, et à des divisions infinies; il » leur faut nécessairement un principe conservateur qui leur donne de la consistance, qui en lie, et en affermisse les parties : c'est ce principe con- 30 servateur que noue appelons âme. Mais, si l'âme est aussi matérielle, quelque subtile que soit la matière qui la compose, qui pourra lui donner à elle-même de la consistance, puisque nous venons de voir que toute matière a besoin d'un principe conservateur? Il en sera de même à l'infini, jusqu'à ce qu'enfin nous arrivions à une substance immatérielle.

Si l'on dit, comme les Stoïciens, que les corps sont naturellement doués d'un mouvement tant intérieur qu'extérieur; que le mouvement extérieur est la cause de la grandeur et des propriétés physiques, et que le mouvement intérieur produit l'union et la substance ; nous demanderons, puisque tout mouvement procède d'une force,. quelle est cette force, et en quoi consiste son essence? Si donc cette fonce est une matière (car il faut distinguer la matière de son produit ; et l'on appelle produit de la matière ce qui participe de la matière); nous demanderons ce que c'est que cette chose qui participe de la matière. Est-elle, elle-même, matière ou non? Si elle est matière, comment peut-elle être seulement un produit de la matière? Si elle ne l'est pas, elle est donc immatérielle : mais si elle est immatérielle, elle n'est pas un corps, car tout corps est matériel.

Si l'on dit que les corps ayant les trois dimensions, l'âme doit les avoir aussi, puisqu'elle est répandue dans tout le corps, et que, par con- 31 séquent, elle est matérielle, nous répondrons que, bien que tout corps ait les trois dimensions, tout ce que l'on conçoit avec les trois dimensions, n'est pas corps pour cela. Car l'espace et la qualité, bien qu'ils soient essentiellement immatériels, sont pourtant considérés accidentellement comme des choses susceptibles de dimension. Il en est de même de l'âme, qui, par sa nature, est étrangère à la dimension, mais qui, se trouvant accidentellement unie à une substance qui a les trois dimensions, est conçue, elle-même, avec ces dimensions.

De plus, tout corps reçoit son mouvement de l'extérieur, ou de l'intérieur : si c'est de l'extérieur, il est inanimé; si c'est de l'intérieur, il est animé. Donc, si l'âme est un corps, et si elle reçoit son mouvement du dehors, elle est inanimée : si die le reçoit du dedans, elle est animée. Or, il est absurde de dire que l'âme est on même temps animée et inanimée : l'âme n'est donc pas un corps.

En outre, si l'âme se nourrit, c'est de choses immatérielles, car les sciences sont ses aliments. Or, aucun corps ne se nourrit de choses immatérielles : l'âme n'est donc pas un corps. Xénocrate concluait ainsi : Si l'âme ne se nourrit pas, ce n'est pas un corps, puisque le corps de tout animal a besoin de nourriture.

Voilà ce qu'on peut dire, en général, à tous ceux qui prétendent que l'âme est un corps.

Ἰδίᾳ δὲ πρὸς τοὺς δοξάζοντας αἷμα ἢ πνεῦμα εἶναι τὴν ψυχὴν ἐπειδὴ τοῦ πνεύματος ἢ τοῦ αἵματος χωριζομένου νεκροῦται τὸ ζῷον, οὐκ ἐκεῖνο ῥητέον ὅπερ τινὲς τῶν οἰομένων εἶναί τι γεγράφασι λέγοντες· οὐκοῦν ὅταν μέρος ἀπορρυῇ τοῦ αἵματος μέρος ἀπερρύη τῆς ψυχῆς· κουφολογία γὰρ τὸ τοιοῦτον· ἐπὶ γὰρ τῶν ὁμοιομερῶν καὶ τὸ ὑπολειπόμενον μέρος ταὐτόν ἐστιν τῷ παντί· ὕδωρ γοῦν καὶ τὸ πολὺ καὶ τὸ βραχὺ ταὐτόν, ὁμοίως καὶ ἄργυρος καὶ χρυσὸς καὶ πάντα ὧν τὰ μέρη οὐ διαλλάττει ἀλλήλων κατὰ τὴν οὐσίαν· οὕτως οὖν καὶ τὸ ὑπολειπόμενον αἷμα, ὅσον ἂν ᾖ, ψυχή ἐστιν, εἴπερ ψυχὴ τὸ αἷμα. Ἐκεῖνο οὖν μᾶλλον λεκτέον ὅτι εἰ τοῦτό ἐστι ψυχὴ οὗ ἐξαιρουμένου θνήσκει τὸ ζῷον, πάντως καὶ τὸ φλέγμα ψυχή ἐστι καὶ αἱ χολαὶ ἀμφότεραι. Ὁποῖον γὰρ ἂν τούτων ἐκλείπῃ, τέλος ἐπάγει τῇ ζωῇ. Ἔτι δὲ καὶ τὸ ἧπαρ καὶ ὁ ἐγκέφαλος καὶ ἡ καρδία καὶ ὁ στόμαχος καὶ οἱ νεφροὶ καὶ τὰ ἔντερα καὶ ἄλλα πολλά. Τίνος γὰρ τούτων ἐξαιρεθέντος οὐ τεθνήξεται τὸ ζῷον; ἄλλως τε πολλά ἐστιν ἄναιμα μὲν ἔμψυχα δέ, ὡς τὰ σελάχη καὶ μαλάκια, οἷον σηπίαι καὶ τευθίδες καὶ σμύλοι καὶ πάντα τὰ ὀστρα κόδερμα καὶ ἁπαλόστρακα, ὡς οἱ κάραβοι καὶ καρκίνοι καὶ ἀστακοί. Εἰ τοίνυν ἐστὶν ἔμψυχα μὲν ἄναιμα δέ, δῆλον ὡς οὐκ ἔστιν αἷμα ἡ ψυχή.

Πρὸς δὲ τοὺς λέγοντας ὕδωρ εἶναι τὴν ψυχὴν ὅτι τὸ ὕδωρ ζωογονοῦν φαίνεται πάντα, καὶ χωρὶς ὕδατος βιοτεύειν ἀδύνατον, πολλὰ τὰ ἀντιπίπτοντα. Οὐδὲ γὰρ χωρὶς τροφῆς ζῆν οἷόν τε· ψυχὴν ἄρα καὶ τὰς τροφὰς πάσας καθ' ἑκάστην ῥητέον κατ' αὐτούς. Ἔπειτα πολλὰ τῶν ζῴων ἐστὶ μὴ πίνοντα, ὡς ἐπί τινων ἀετῶν ἱστόρηται. Καὶ πέρδιξ δὲ δύναται ζῆν χωρὶς τοῦ πίνειν. Διατί δὲ μᾶλλον τὸ ὕδωρ ψυχή, καὶ μὴ ὁ ἀήρ; ὕδατος μὲν γὰρ καὶ ἐπιπολὺ δυνατὸν ἀποσχέσθαι· τοῦ δὲ ἀναπνεῖν τὸν ἀέρα οὐδὲ τὸ βραχύτατον· ἀλλ' οὐδὲ ὁ ἀὴρ ψυχή. Πολλὰ γάρ ἐστι ζῶντα μὲν μὴ ἀναπνέοντα δὲ τὸν ἀέρα, ὡς τὰ ἔντομα πάντα, οἷον μέλιτται καὶ σφῆκες καὶ μύρμηκες, καὶ τὰ ἄναιμα, καὶ τῶν θαλασσίων τὰ πολλά, καὶ πάντα ὅσα οὐκ ἔχει πνεύμονα. Οὐδὲν γὰρ μὴ ἔχον πνεύμονα ἀναπνεῖ τὸν ἀέρα· καὶ ἀντιστρέφει, οὐδὲν μὴ ἀναπνέον τὸν ἀέρα πνεύμονα ἔχει.

Ἐπειδὴ δὲ καὶ Κλεάνθους τοῦ Στωϊκοῦ καὶ Χρυσίππου φέρονται λόγοι τινὲς οὐκ εὐκαταφρόνητοι, ἐκθετέον καὶ τούτων τὰς λύσεις ὡς ἐπέλυσαν οἱ ἀπὸ Πλάτωνος. Ὁ Κλεάνθης τοιόνδε πλέκει συλλογισμόν. Οὐ μόνον, φησὶν, ὅμοιοι τοῖς γονεῦσιν γινόμεθα κατὰ τὸ σῶμα, ἀλλὰ καὶ κατὰ τὴν ψυχήν, τοῖς πάθεσι, τοῖς ἤθεσι, ταῖς διαθέσεσι· σώματος δὲ τὸ ὅμοιον καὶ τὸ ἀνόμοιον οὐχὶ δὲ ἀσωμάτου· σῶμα ἄρα ἡ ψυχή. Ἀλλὰ πρῶτον μὲν ἐκ τῶν ἐπὶ μέρους τὰ καθόλου οὐ συγκατασκευάζεται. Πρὸς τούτῳ δὲ καὶ τὸ οὐχὶ δὲ ἀσωμάτου ψεῦδός ἐστιν. Λέγομεν γὰρ ἀριθμοὺς ὁμοίους εἶναι ὧν αἱ πλευραὶ ἀνάλογοί εἰσιν, ὡς τὸν ἓξ καὶ τὸν εἰκοσιτέσσαρα. Πλευρὰ γὰρ τοῦ ἓξ ὁ δύο καὶ ὁ τρία· τοῦ δὲ εἰκοσιτέσσαρα ὁ τέσσαρα καὶ ὁ ἕξ. Ἀναλογίαν δὲ ἔχει τὰ μὲν δύο πρὸς τὰ τέσσαρα, τὰ δὲ τρία πρὸς τὰ ἕξ. Ἐν διπλασίονι γὰρ λόγῳ θεωρεῖται. Τὰ γὰρ τέσσαρα τῶν δύο διπλασίονα καὶ τὰ ἓξ τῶν τριῶν· ἀσώματοι δὲ οἱ ἀριθμοί.

Καὶ σχήματα δὲ σχήμασιν ὅμοιά ἐστιν ὅσα τάς τε γωνίας ἴσας ἔχει καὶ τὰς περὶ τὰς ἴσας γωνίας πλευρὰς ἀνάλογον· τὸ δὲ σχῆμα καὶ αὐτοὶ ἀσώματον ὁμολογοῦσιν εἶναι. Ἔτι ὡς τοῦ ποσοῦ ἴδιόν ἐστι τὸ ἴσον καὶ ἄνισον, οὕτω καὶ τοῦ ποιοῦ τὸ ὅμοιον καὶ τὸ ἀνόμοιον· ἀσώματον δὲ ἡ ποιότης. Ἔστιν ἄρα καὶ ἀσώματον ἀσωμάτῳ ὅμοιον.

Ἔτι φησίν· οὐδὲν ἀσώματον συμπάσχει σώματι, οὐδὲ ἀσωμάτῳ σῶμα· συμπάσχει δὲ ἡ ψυχὴ τῷ σώματι νοσοῦντι καὶ τεμνομένῳ καὶ τὸ σῶμα τῇ ψυχῇ· αἰσχυνομένης γοῦν ἐρυθρὸν γίνεται καὶ φοβουμένης ὠχρόν· σῶμα ἄρα ἡ ψυχή. Ἔστι δὲ τὸ ἕτερον τῶν λημμάτων ψεῦδος, κατὰ πρόσληψιν ἐγκείμενον, τὸ λέγον οὐδὲν ἀσώματον σώματι συμπάσχει. Τί γάρ, εἰ μόνῃ τῇ ψυχῇ τοῦτο πρόσεστιν; ὥσπερ τις εἰ λέγοι οὐδὲν ζῷον τὴν ἄνω γένυν κινεῖ· ὁ δὲ κροκόδειλος τὴν ἄνω γένυν κινεῖ· οὐ ζῷον ἄρα ὁ κροκόδειλος. ψευδὴς γάρ ἐστιν ἡ πρότασις καὶ ἐνταῦθα κατὰ πρόσληψιν ἡ λέγουσα οὐδὲν ζῷον τὴν ἄνω γένυν κινεῖ. Ἰδοὺ γὰρ ὁ κροκόδειλος καὶ ζῷον καὶ τὴν ἄνω γένυν κινεῖ. Τὸν αὐτὸν δὲ τρόπον καὶ ὅταν λέγῃ μηδὲν ἀσώματον σώματι συμπάσχειν. Προσλαμβάνει γὰρ τὸ ζητούμενον τῇ ἀποφάσει. Εἰ δέ τις ὑπόθοιτο ἀληθὲς εἶναι τὸ μηδὲν ἀσώματον σώματι συμπάσχειν· ἀλλὰ τὸ ἐπαγόμενον οὐκ ἔστιν ὁμολογούμενον, ὅτι συμπάσχει ἡ ψυχὴ νοσοῦντι καὶ τεμνομένῳ τῷ σώματι. Ἀμφιβάλλεται γὰρ εἴτε τὸ σῶμα μόνον ἐστὶ τὸ ἀλγοῦν, λαβὸν παρὰ τῆς ψυχῆς τὴν αἴσθησιν, αὐτὴ δὲ μένει ἀπαθής, εἴτε καὶ συναλγεῖ τῷ σώματι· καὶ κρατεῖ μᾶλλον παρὰ τοῖς ἐνδοξοτέροις τὸ πρότερον· οὐ δεῖ δὲ ἐκ τῶν ἀμφιβαλλομένων συνάγειν τοὺς συλλογισμοὺς ἀλλ' ἐκ τῶν ὁμολογουμένων. Ἐκ περιουσίας δὲ δείκνυται καί τινα ἀσώματα συμπάσχοντα τοῖς σώμασιν· αἱ ποιότητες γοῦν ἀσώματοι οὖσαι πασχόντων τῶν σωμάτων καὶ αὐταὶ συμπάσχουσιν, ἔν τε τῇ φθορᾷ καὶ τῇ γενέσει συναλλοιούμεναι τῷ σώματι.

32 Quant à ceux en particulier qui pensent que l'âme est de l'air, ou du sang, parce que l'animal meurt lorsqu'il est privé d'air ou de sang, il ne faut pas leur répondre comme certaines personnes, qui pensent avoir trouvé une excellente objection, en disant : Donc, lorsqu'une portion du sang s'est écoulée, une portion de l'âme s'est écoulée aussi. C'est là un argument futile. Car, pour les substances composées de parties semblables, la portion qui reste est comme le tout. L'eau, en grande ou en petite quantité, est toujours de l'eau : il en est de même de l'argent y de l'or, et de toutes les substances dont les parties ne diffèrent point essentiellement les unes des autres. De même, le sang qui reste, quelle que soit sa quantité, constitue encore l'âme, si l'âme n'est autre chose que le sang. Il vaut mieux dire ceci : Que si l'âme est ce dont la perte entraine la mort de l'animal, assurément la pituite et les deux sortes de biles constituent aussi l'âme : car la perte de ces choses entraîne la mort de l'animal. Il en est de même, du foie, de la cervelle, du cœur, de l'estomac, des reins, des intestins, et de beaucoup d'autres parties. Car, quelle est celle de ces choses dont la privation ne cause la mort de l'animal? D'ailleurs, il y a plusieurs êtres animés qui sont dépourvus de sang; par exemple, les poissons cartilagineux et mous, comme les sèches, les calmars, les lamproies; il en est de même de tous les ostracodermes et des 33 crustacés, comme les crabes, les cancres et les écrevisses. Si donc ces espèces sont animées, quoique dépourvues de sang, il est évident que l'âme n'est pas du sang.

Quant à ceux qui disent que l'âme est de l'eau, parce que l'eau paraît vivifier toutes choses, et qu'on ne peut pas vivre sans eau, il y a beaucoup de raisons à leur opposer. Car on ne peut pas non plus vivre sans nourriture : il faut donc, selon eux, confondre les aliments de toute espèce avec l'âme. D'ailleurs, il y a un grand nombre d'animaux qui ne boivent jamais; on dit que plusieurs espèces d'aigles sont dans ce cas; la perdrix peut aussi vivre sans boire. Mais pourquoi l'âme serait-elle de l'eau, plutôt que de l'air? On peut, en effet, se passer, assez longtemps, d'eau, tandis qu'on ne peut pas se passer de respirer l'air, même pendant un temps fort court : et cependant l'âme n'est pas de l'air, car il y a plusieurs êtres vivants qui ne respirent pas l'air : tels sont tous les insectes, comme les abeilles, les guêpes, les fourmis; de même que les animaux dépourvus de sang, la plupart de ceux qui vivent dans l'eau, et tous ceux qui n'ont pas de poumons (28). Car aucun animal sans 34 poumons ne respire l'air, et, réciproquement, aucun animal qui ne respire pas n'a de poumons.

Comme Cléanthe (29), le Stoïcien, et Chrysippe (30) ont présenté, sur ce sujet, quelques raisonnements assez spécieux, nous allons montrer de quelle manière les Platoniciens les ont réfutés. Voici le syllogisme de Cléanthe : Nous ressemblons à nos parents, non-seulement par le corps, mais encore par l'âme, puisque nous avons les mêmes affections, les mêmes mœurs, les mêmes dispositions qu'eux. Or, les ressemblances et les différences existent dans ce qui est corps, et non dans ce qui ne l'est pas : donc l'âme est un corps. D'abord on ne doit pas conclure du particulier à l'universel. Ensuite cette assertion, et non dans ce qui ne l'est pas, est fausse. En effet, nous disons que les nombres sont semblables lorsque leurs côtés sont proportionnels, comme on le voit dans 6 et 24 ( : : :, ) ; car les côtés de 6 sont 2 et 3, ceux de 24 sont 4 et 6 : or, il y a entre 2 et 4 la même proportion qu'entre 3 et 6, puisqu'ils sont dans un rapport double, 4 étant le double de 2, et 6 le double de 3; et cependant les nombres ne sont pas des corps.

35 De même, les figures sont semblables lorsque leurs angles sont égaux, et compris entre côtés proportionnels : or, ces philosophes eux-mêmes conviennent que la figure n'est pas un corps. De plus, la qualité est susceptible de ressemblance et de différence, comme la quantité est susceptible d'égalité et d'inégalité : or, la qualité n'est point un corps. Il peut donc exister de la ressemblance entre des choses qui ne sont point des corps.

Cléanthe dit encore : Nulle chose immatérielle ne partage les affections du corps, et réciproquement; mais la communauté d'affections n'a lieu qu'entre les. corps : or, l'âme partage les affections du corps lorsqu'il est malade ou blessé ; de même le corps partage les affections de l'âme, car il rougit lorsqu'elle éprouve de la honte, et il pâlit lorsqu'elle éprouve de la crainte : l'âme est donc un corps. Cette assertion, nulle chose immatérielle ne partage les affections du corps, qui se trouve dans la majeure, est fausse. Ne peut-il pas se faire que cela n'appartienne qu'à l'âme? C'est comme si l'on disait : Nul animal ne remue la mâchoire supérieure ; or, le crocodile remue la mâchoire supérieure ; donc le- crocodile n'est pas un animal. Cette assertion, nul animal ne remue la mâchoire supérieure, qui se trouve dans la majeure de notre exemple, est fausse, puisque le crocodile, qui est assurément un animal, remue la mâchoire supérieure. Il en est de même de l'assertion de Cléanthe, nulle chose immatérielle ne 36 partage les affections du corps, car il comprend dans sa proposition négative, la chose même qui est en question. Mais admettons comme vrai que nulle chose immatérielle ne partage les affections du corps, il n'est point prouvé que l'âme partage les affections du corps lorsqu'il est malade ou blessé, comme le dit ensuite Cléanthe. En effet, on ne sait pas si le corps souffre seul, sans que l'âme, qui le rend sensible, partage son affection, ou si l'âme souffre avec le corps. Les plus grands philosophes penchent même pour la première de ces opinions. Or, il conviait de prendre pour principes, des choses certaines, et non des choses contestées. D'ailleurs, il est évident que certaines choses immatérielles partagent les affections des corps : car les qualités qui ne sont pas des corps participent aux affections corporelles, puisqu'elles éprouvent des modifications en même temps que le corps, lorsqu'il naît et lorsqu'il meurt.

 Χρύσιππος δέ φησιν· ὁ θάνατός ἐστι χωρισμὸς ψυχῆς ἀπὸ σώματος· οὐδὲν δὲ ἀσώματον ἀπὸ σώματος χωρίζεται· οὐδὲ γὰρ ἐφάπτεται σώματος ἀσώματον· ἡ δὲ ψυχὴ καὶ ἐφάπτεται καὶ χωρίζεται τοῦ σώματος· οὐκ ἄρα ἀσώματος ἡ ψυχή. Τούτων τὸ μὲν τὸν θάνατον χωρισμὸν εἶναι ψυχῆς ἀπὸ σώματος ἀληθές ἐστιν· τὸ δὲ μὴ ἐφάπτεσθαι ἀσώματον σώματος ψεῦδος μέν ἐστι καθόλου λεγόμενον, ἐπὶ δὲ τῆς ψυχῆς ἀληθές· ψεῦδος μὲν ἐπειδὴ καὶ ἡ γραμμὴ ἀσώματος οὖσα ἐφάπτεται σώματος καὶ χωρίζεται, ὁμοίως καὶ ἡ λευκότης, ἐπὶ δὲ τῆς ψυχῆς ἀληθές. Οὐ γὰρ ἐφάπτεται τοῦ σώματος ἡ ψυχή· εἰ γὰρ ἐφάπτεται, δηλονότι παράκειται αὐτῷ· εἰ δὲ τοῦτο, οὐχ ὅλῳ παράκειται· ἀδύνατον γὰρ σῶμα σώματι ὅλον ὅλῳ παρακεῖσθαι· καὶ οὕτως οὐκ ἔσται ὅλον ἔμψυχον τὸ ζῷον. Ὥστε εἰ μὲν ἐφάπτεται, σῶμα μὲν ἔσται ἡ ψυχή, ὅλον δὲ οὐκ ἔσται ἔμψυχον τὸ ζῷον· εἰ δὲ ὅλον ἐστὶν ἔμψυχον, οὔτε ἐφάπτεται οὔτε σῶμά ἐστιν ἡ ψυχή· τὸ δὲ ζῷον ὅλον ἔμψυχόν ἐστιν· οὔτε ἄρα ἐφάπτεται οὔτε σῶμά ἐστιν, καὶ χωρίζεται ἀσώματος οὖσα. Ὅτι μὲν οὖν οὐκ ἔστιν ἡ ψυχὴ σῶμα δῆλον ἐκ τῶν εἰρημένων· ὅτι δὲ οὐδὲ ἀνούσιος ἑξῆς ῥητέον.

Ἐπεὶ δὲ καὶ Δείναρχος ἁρμο νίαν ὡρίσατο τὴν ψυχὴν καὶ Σιμμίας ἀντιλέγων τῷ Σωκράτει τὴν ψυχὴν ἁρμονίαν ἔφασκεν εἶναι λέγων ἐοικέναι τὴν μὲν ψυχὴν ἁρμονίᾳ τὸ δὲ σῶμα λύρᾳ, ἐκθετέον τὰς λύσεις τούτου τὰς ἐν τῷ Φαίδωνι [Πλάτωνος] κειμένας.

Μία μὲν οὖν ἐστιν ἡ ἐκ τῶν προαποδεδειγμένων αὐτῷ. Προαποδέδεικται γὰρ ὅτι αἱ μαθήσεις ἀναμνήσεις εἰσίν. Τοῦτο οὖν λαβὼν ὡς ὁμολογούμενον κατασκευάζει τὸν λόγον οὕτως. Εἰ αἱ μαθήσεις ἀναμνήσεις εἰσὶν ἦν ἡμῶν ἡ ψυχὴ πρὶν ἐν τῷ ἀνθρωπείῳ εἴδει γενέσθαι· εἰ δὲ ἁρμονία ἐστὶ πρότερον μὲν οὐκ ἦν ὕστερον δὲ ἐγένετο ἁρμοσθέντος τοῦ σώματος. Πᾶσα γὰρ σύνθεσις οὐκ ἄλλως ἔχει ἢ ὡς ἔχει ἐκεῖνα τὰ ἐξ ὧν σύγκειται. Κοινωνία γάρ τίς ἐστι τῶν συντιθεμένων ἡ σύνθεσις ἁρμονία οὖσα· καὶ οὐ κωλύει τὸ μὴ ἡγεῖσθαι αὐτὴν ἐκείνων ἀφ' ὧν συνετέθη, ἀλλ' ἕπεσθαι αὐτοῖς· μάχεται τοίνυν τὸ ἁρμονίαν εἶναι τὴν ψυχὴν τῷ τὰς μαθήσεις ἀναμνήσεις εἶναι· τὸ δὲ τῶν ἀναμνήσεων ἀληθές ἐστι· ψεῦδος ἄρα τὸ τὴν ψυχὴν ἁρμονίαν εἶναι.

Ἔτι ἡ μὲν ψυχὴ καὶ ἐναντιοῦται τῷ σώματι καὶ τὸν ἀρχικὸν ἐπέχει λόγον, ἅτε ἄρχουσα αὐτοῦ· ἡ δὲ ἁρμονία οὔτε ἡγεῖται οὔτε ἐναντιοῦται· οὐκ ἄρα ἡ ψυχὴ ἁρμονία.

Ἔτι ἁρμονία ἁρμονίας μᾶλλον καὶ ἧττόν ἐστιν ἁρμονία τῷ χαλᾶσθαι καὶ ἐπιτείνεσθαι (οὐ τῷ λόγῳ δὲ τῆς ἁρμονίας· ἀδύνατον γάρ ἐστι λόγον τὸ μᾶλλον καὶ ἧττον ἔχειν· ἀλλ' ἐν τῇ ἁρμογῇ·

ἐὰν γὰρ κεκραμένος ὀξὺς φθόγγος καὶ βαρὺς ἔπειτα ἀνεθῶσι, τὸν λόγον μὲν τὸν αὐτὸν σῴζουσιν ἐν τοῖς μεγέθεσι τῶν φθόγγων, παραλλαγὴν δὲ λαμβάνει ἡ ἁρμονία κατὰ τὴν ἁρμογὴν μᾶλλον καὶ ἧττον ἐπιτεινομένη)· ψυχὴ δὲ ψυχῆς οὐκ ἔστι μᾶλλον καὶ ἧττον· οὐκ ἄρα ἁρμονία ἐστὶν ἡ ψυχή.

Ἔτι ἡ ψυχὴ ἀρετὴν καὶ κακίαν ἐπιδέχεται· ἡ δὲ ἁρμονία ἁρμονίαν καὶ ἀναρμοστίαν οὐκ ἐπιδέχεται· οὐκ ἄρα ἁρμονία ἡ ψυχή.

Ἔτι ἡ ψυχὴ τῷ ἐπιδέχεσθαι τὰ ἐναντία παρὰ μέρος οὐσία ἐστὶ καὶ ὑποκείμενον· ἡ δὲ ἁρμονία ποιότης καὶ ἐν ὑποκειμένῳ· ἡ δὲ οὐσία ποιότητος ἕτερον· καὶ ἡ ψυχὴ ἄρα ἁρμονίας ἕτερον. Ἁρμονίας μέντοι μετέχειν τὴν ψυχὴν οὐδὲν ἄτοπον, ἀλλ' οὐ παρὰ τοῦτο ἁρμονία ἐστίν· οὐδὲ γὰρ διότι ἀρετῆς μετέχει ἀρετή ἐστιν ἡ ψυχή.

Voici maintenant le raisonnement de Chrysippe : La mort est la séparation de l'âme d'avec le corps; mais une chose qui n'est pas corps ne se sépare pas d'avec le corps, puisqu'elle ne peut pas s'y joindre; or, l'âme se joint au corps, et elle s'en sépare : l'âme est donc un corps. Il est vrai que la mort est la séparation de l'âme d'avec le corps ; mais en disant, en général, que ce qui n'est pas corps ne peut pas se joindre au corps, on commet une erreur ; quoique cela soit vrai si l'on parle de l'âme. C'est faux, en général, puisque la ligne, 37 qui n'est point un corps, est jointe au corps, et peut en être abstraite : il en est de même de la blancheur. Mais s'il s'agit de l'âme, cela est vrai; car l'âme n'est pas jointe au corps : en effet, si elle y est jointe, il est évident qu'elle le touche ; or, dans ce cas, elle ne le touche pas tout entier, car il n'est pas possible que toutes les partie» d'un corps touchent toutes les parties d'un autre corps : ainsi l'animal ne serait pas animé tout entier. Par conséquent, si l'âme est jointe au corps, elle sera elle-même un corps, mais ranimai ne sera pas animé tout entier; et s il est animé tout entier, l'âme n'est pas jointe au corps, et n'est pas elle-même un corps. Or, l'animal est animé tout entier, donc l'âme n'est pas jointe au corps, elle n'est pas elle-même un corps, et elle se sépare du corps sans être elle-même un corps. Il est donc bien prouvé, par ce que nous venons de dire, que l'âme n'est pas un corps. Nous allons montrer maintenant qu'elle est nécessairement une substance.

Puisque Dicéarque a défini l'âme, une harmonie, et que Simmias (31), disputant contre Socrate, a dit aussi que l'âme est une harmonie, en prétendant que l'âme est comme l'harmonie, et le corps comme la lyre, nous allons présenter les arguments par lesquels Socrate réfute cette opinion, dans le Phédon de Platon.

L'un de ces arguments s'appuie sur ce qui 38 avait été démontré précédemment, savoir, que nos connaissances ne sont que des réminiscences. Prenant donc cela pour accordé, il raisonne de la manière suivante : Si nos connaissances ne sont que des réminiscences, notre âme existait avant de vivre de la vie humaine : mais si elle est une harmonie, elle n'a pas pu avoir d'existence antérieure; elle n'a dû recevoir l'existence qu'après la formation du corps, car tout ce qui résulte d'une disposition de choses doit nécessairement être subordonné à ces choses; or l'harmonie résulte d'une bonne disposition de choses, elle doit donc venir après ces choses, et non les précéder : par conséquent, il y a contradiction à dire en même temps, que l'âme est une harmonie, et que les connaissances sont des réminiscences; et puisqu'il est vrai que les connaissances sont des réminiscences, il est faux que l'âme soit une harmonie.

En outre, l'âme est en opposition avec le corps, et elle le maîtrise, puisqu'elle lui donne des ordres; or, l'harmonie ne saurait ni maîtriser, ni être en opposition : l'âme n'est donc pas une harmonie.

De plus, une harmonie peut être plus ou moins harmonie qu'une autre, selon lé degré d'élévation ou d'abaissement des sons, mais non selon leur rapport; car il ne peut y avoir du plus ou du moins dans le rapport, tandis qu'il peut s'en trouver dans l'harmonie, qui résulte de l'accord.

39 En effet, lorsqu'un accord est formé d'un son grave et d'un son aigu, l'on peut, tout en élevant le ton, conserver le même rapport entre les sons, mais on fait varier plus ou moins l'harmonie qui résulte de l'accord (32). Or, une âme ne peut pas être plus ou moins âme qu'une autre : l'âme n'est donc pas une harmonie.

Ensuite, l'âme est capable de vertu et de vice ; or l'harmonie ne saurait admettre l'harmonie et la discordance : l'âme n'est donc pas une harmonie.

Enfin, l'âme, pouvant admettre les contraires tour-à-tour, est une substance, et un sujet; l'harmonie est une qualité, et elle se trouve dans un sujet : or, la substance est autre chose que la qualité : l'âme n'est donc pas une harmonie. Par conséquent, on peut bien dire que l'âme est capable d'harmonie, mais elle n'est pas pour cela une harmonie; de même qu'on ne la confond pas avec la vertu, parce qu'elle est capable de vertu.

Γαληνὸς δὲ ἀποφαίνεται μὲν οὐδὲν ἀλλὰ καὶ διαμαρτύρεται ἐν τοῖς ἀποδεικτικοῖς λόγοις ὡς οὐδὲν εἴη περὶ ψυχῆς ἀποφηνάμενος· ἔοικεν δὲ ἐξ ὧν λέγει δοκιμάζειν μᾶλλον τὸ κρᾶσιν εἶναι τὴν ψυχήν· ταύτῃ γὰρ ἐπακολουθεῖν τὴν τῶν ἠθῶν διαφοράν· ἐκ τῶν Ἱπποκράτους κατασκευάζων τὸν λόγον. Εἰ δὲ τοῦτο, δῆλον ὅτι καὶ θνητὴν αὐτὴν εἶναι οἴεται· οὐ πᾶσαν δέ, ἀλλὰ τὴν ἄλογον μόνην ψυχὴν τοῦ ἀνθρώπου. Περὶ δὲ τῆς λογικῆς ἀμφιβάλλει, λέγων οὕτως·

ὅτι δὲ οὐ δύναται τοῦ σώματος ἡ κρᾶσις εἶναι ψυχή, δῆλον ἐντεῦθεν. Πᾶν σῶμα ἔμψυχόν τε καὶ ἄψυχον ἐκ τῶν τεσσάρων στοιχείων κέκραται. Ἡ γὰρ τούτων κρᾶσις τὰ σώματα ἀπεργάζεται. Εἰ τοίνυν ἡ τοῦ σώματος κρᾶσίς ἐστιν ἡ ψυχή, οὐδὲν ἄψυχον ἔσται. Καὶ συνάγεται ὁ λόγος οὕτως· εἰ ἡ κρᾶσις τοῦ σώματος ψυχή ἐστιν, πᾶν δὲ σῶμα κρᾶσιν ἔχει, πᾶν σῶμα ψυχὴν ἔχει· εἰ δὲ πᾶν σῶμα ψυχὴν ἔχει, οὐδὲν σῶμά ἐστιν ἄψυχον· οὔτε λίθος ἄρα οὔτε ξύλον οὔτε σίδηρος οὔτε ἄλλο τι ἄψυχον ἔσται.

Εἰ δὲ μὴ καθόλου πᾶσαν κρᾶσιν σώματος λέγοι ψυχὴν εἶναι ἀλλὰ τὴν τοιάνδε, ἐρωτητέον ποία κρᾶσίς ἐστιν ἡ ποιοῦσα ζῷον καὶ ψυχῆς λόγον ἐπέχουσα; ὁποίαν γὰρ ἂν εἴποι τὴν κρᾶσιν τοιαύτην εὑρήσομεν καὶ ἐν τοῖς ἀψύχοις. Ἐννέα γὰρ οὐσῶν κράσεων ὡς αὐτὸς ἐν τῷ περὶ κράσεων ἔδειξεν, ὀκτὼ μὲν τῶν δυσκράτων μιᾶς δὲ τῆς εὐκράτου, κατὰ μὲν τὴν εὔκρατον λέγει κεκρᾶσθαι τὸν ἄνθρωπον, οὐ πάντα δὲ ἀλλὰ τὸν τῆς μέσης κράσεως, κατὰ δὲ τὰς ἄλλας δυσκρασίας τὰ ἄλλα ζῷα κατ' εἶδος μετὰ τῆς ἐπὶ τὸ μᾶλλον καὶ ἧττον ἀνέσεώς· τε καὶ ἐπιτάσεως· εὑρίσκονται δὲ καὶ ἐν τοῖς ἀψύχοις αἱ ἐννέα κράσεις μετὰ τοῦ μᾶλλον καὶ ἧττον, ὡς αὐτὸς πάλιν ἐν τοῖς ἁπλοῖς ἀπέδειξεν.

Ἔτι εἰ ἡ ψυχὴ κρᾶσίς ἐστιν, αἱ δὲ κράσεις ἐναλλάσσονται κατά τε τὰς ἡλικίας καὶ τὰς ὥρας καὶ τὰς διαίτας, ἡ ψυχὴ ἐναλλάσσεται· εἰ δὲ ἐναλλάσσεται, οὐ τὴν αὐτὴν ἔχομεν ψυχήν, ἀλλὰ κατὰ τὴν κρᾶσιν ποτὲ μὲν λέοντος ποτὲ δὲ προβάτου, ποτὲ δὲ ἄλλου τινός, ὅπερ ἄτοπον.

Ἔτι ἡ κρᾶσις οὐκ ἐναντιοῦται ταῖς ἐπιθυμίαις τοῦ σώματος, ἀλλὰ καὶ συνεργεῖ· αὐτὴ γάρ ἐστιν ἡ κινοῦσα· ἡ δὲ ψυχὴ ἐναντιοῦται· οὐκ ἄρα ἡ κρᾶσίς ἐστι ψυχή.

Ἔτι εἰ ἡ κρᾶσίς ἐστιν ἡ ψυχή, ἡ δὲ κρᾶσις ποιότης, ποιότης δὲ καὶ γίνεται καὶ ἀπογίνεται χωρὶς τῆς τοῦ ὑποκειμένου φθορᾶς, καὶ ἡ ψυχὴ ἄρα χωρισθήσεται χωρὶς τῆς τοῦ ὑποκειμένου φθορᾶς· τοῦτο δὲ οὐκ ἀληθές· οὐκ ἄρα κρᾶσις, οὐδὲ ποιότης ἐστὶν ἡ ψυχή. Οὐ γὰρ δήπου τὸ ἕτερον τῶν ἀντικειμένων φυσικῶς προσεῖναι φήσουσι τῷ ζῴῳ ὡς ἐπὶ τοῦ πυρὸς τὸ θερμόν. Ἀμετάθετον γὰρ τοῦτο. Φαίνεται δὲ μετατιθεμένη ἡ κρᾶσις, μᾶλλον δὲ αὐτοί εἰσιν οἱ διὰ τῆς ἰατρικῆς τέχνης τὰς κράσεις μεταβάλλοντες.

Ἔτι παντὸς σώματος αἱ ποιότητες αἰσθηταί εἰσιν· ἡ δὲ ψυχὴ οὐκ αἰσθητὴ ἀλλὰ νοητή· οὐκ ἄρα ποιότης σώματός ἐστιν ἡ ψυχή.

Ἔτι ἡ τοῦ σώματος καὶ πνεύματος μετὰ παραθέσεως σαρκῶν καὶ νεύρων καὶ τῶν ἄλλων εὐκρασία ἰσχύς ἐστιν· καὶ ἡ τῶν θερμῶν δὲ καὶ ψυχρῶν καὶ ξηρῶν καὶ ὑγρῶν εὐκρασία ὑγεία ἐστίν· ἡ δὲ συμμετρία τῶν μελῶν μετὰ τῆς εὐχροίας τὸ κάλλος ποιεῖ τοῦ σώματος· εἰ τοίνυν ἡ ἁρμονία τῆς ὑγείας καὶ τῆς ἰσχύος καὶ τοῦ κάλλους ψυχή ἐστιν, ἀνάγκη ἦν τὸν ἄνθρωπον ζῶντα μήτε νοσεῖν μήτε ἀσθενεῖν μήτε ἄμορφον εἶναι· συμβαίνει δὲ πολλάκις οὐ μίαν μόνην ἀλλ' ὁμοῦ τὰς τρεῖς ταύτας εὐκρασίας ἀπόλλυσθαι καὶ ζῆν τὸν ἄνθρωπον· συμβαίνει γὰρ τὸν αὐτὸν ὁμοῦ καὶ ἄμορφον εἶναι καὶ ἀσθενεῖν καὶ νοσεῖν· οὐκ ἄρα ἡ εὐκρασία τοῦ σώματός ἐστιν ἡ ψυχή.

Πῶς οὖν φυσικαί τινες κακίαι καὶ ἀρεταὶ τοῖς ἀνθρώποις ἕπονται; τοῦτο ἐκ τῆς τοῦ σώματος ἀληθῶς κράσεως γίνεται. Ὡς γὰρ φυσικῶς ὑγιεινοὶ καὶ νοσώδεις εἰσὶν ἐκ τῆς κράσεως· οὕτω τινὲς φυσικῶς πικρόχολοι ὄντες ὀργίλοι εἰσίν, ἄλλοι δειλοί, ἄλλοι καταφερεῖς. Ἀλλ' ἔνιοι κρατοῦσι καὶ περιγίνονται· δῆλον δὲ ὅτι τῆς κράσεως κρατοῦσιν· ἄλλο δέ ἐστιν τὸ κρατοῦν καὶ ἄλλο τὸ κρατούμενον· ἄλλο ἄρα κρᾶσις καὶ ἄλλο ψυχή.

Ὄργανον γὰρ ὂν τὸ σῶμα τῆς ψυχῆς ἐὰν μὲν ἐπιτηδείως κατασκευασθῇ συνεργεῖ τῇ ψυχῇ καὶ αὐτὸ ἔχει ἐπιτηδείως· ἐὰν δὲ ἀνεπιτηδείως, ἐμποδίζει, καὶ τότε χρεία τῇ ψυχῇ πραγμάτων ἀπομαχομένῃ πρὸς τὴν ἀνεπιτηδειότητα τοῦ ὀργάνου· καὶ ἐὰν μὴ σφόδρα νήψῃ, καὶ συνδιαστρέφεται αὐτῷ καθάπερ μουσικὸς συνεξαμαρτάνει τῇ τῆς λύρας διαστροφῇ ἐὰν μὴ πρότερον αὐτὴν καταστήσῃ καλῶς. Διὸ καὶ χρεία τῇ ψυχῇ τῆς ἐπιμελείας τοῦ σώματος ἵνα καταρτίσῃ αὐτὸ ὄργανον ἐπιτήδειον ἑαυτῇ. Τοῦτο δὲ ποιεῖ διά τε τοῦ λόγου καὶ τῶν ἠθῶν, ὡς ἐν ἁρμονίᾳ τὰ μὲν χαλῶσα τὰ δὲ ἐπιτείνουσα, ἵνα ἁρμόδιον αὐτὸ ἑαυτῇ κατασκευάσῃ καὶ χρήσηται ἐπιτηδείῳ ὀργάνῳ, ἐὰν μὴ καὶ αὐτὴ συνδιαστραφῇ αὐτῷ· συμβαίνει γὰρ καὶ τοῦτο.

40 Galien n'émet aucune opinion sur l'âme, et il dit même, dans son livre de la Démonstration (33), qu'il n'en a jamais émis sur cette matière. Cependant, par la manière dont il s'explique, il fait entendre qu'il est porté à regarder l'âme comme le tempérament du corps, κρᾶσις, parce que le caractère varie avec le tempérament. Il s'appuie à ce sujet sur l'autorité d'Hippocrate. Si cela est, il doit, sans aucun doute, regarder l'âme comme mortelle ; non pas l'âme toute entière, mais seulement l'âme irraisonnable de l'homme. Quant à celle qui est douée de raison, il expose son doute à son sujet en ces termes (34).

Voici comment on démontre que l'âme ne peut être le tempérament du corps : Tout corps animé v ou inanimé se compose des quatre éléments, car c'est leur assemblage qui produit les corps ; si donc l'âme est le tempérament du corps, il n'y aura rien d'inanimé. L'on conclut ainsi le raisonnement : Si l'âme est le tempérament du corps, tout corps a une âme, puisque tout corps a un tempérament: mais si tout corps a une âme, aucun corps n'est inanimé ; par conséquent, ni la pierre, ni le bois, ni le fer, ni tout autre corps, ne sera inanimé.

Si Galien dit que tout tempérament du corps n'est pas une âme, et qu'il n'y a qu'un certain tempérament qui se trouve dans ce cas, nous lui 41 demanderons quel est donc le tempérament qui fait la base de l'animalité, et qui mérite le nom d'âme. Car, quel que soit ce tempérament, nous le trouverons dans les choses inanimées. En effet, il y a neuf sortes de tempéraments, comme il le dit lui-même dans son traité des Tempéraments (35) : huit sont mauvais, un seul est bon. Selon lui, l'homme a été doué de ce bon tempérament : cependant tout homme n'en est pas pourvu, il appartient seulement à celui qui a un tempérament moyen. Quant aux mauvais tempéraments, ils ont été départis aux autres animaux, à divers degrés, selon leur espèce. Les neuf tempéraments différents se rencontrent aussi à divers degrés dans les choses inanimées, comme le dit encore Galien dans son traité des Simples.

D'ailleurs, si l'âme est le tempérament du corps, comme ce tempérament change selon l'âge, la saison, et le régime, l'âme changera donc aussi. Or, si elle change, nous n'aurons pas toujours la même âme, mais, selon la modification de notre tempérament, nous aurons tantôt celle d'un lion, tantôt celle d'un mouton, tantôt celle de quelque autre animal : ce qui est absurde.

En outre, le tempérament ne combat pas les appétits corporels, au contraire, il les favorise, car c'est lui qui les excite ; au heu que l'âme les combat : l'âme n'est donc pas le tempérament du corps.

42 De plus, si l'âme est le tempérament du corps, attendu que le tempérament est une qualité, et que la qualité vient et s'en va, sans que pour cela le sujet dans lequel elle se trouve soit détruit, l'âme pourrait aussi être séparée du corps sans occasionner sa mort : cela est impossible. l'âme n'est donc point un tempérament ou une qualité. On ne parlera sans doute pas de certaines qualités qui sont inhérentes à l'animal, comme la chaleur est inhérente au feu ; car ces qualités ne peuvent être changées, tandis que le tempérament peut changer; les médecins parviennent même à obtenir ce résultat au moyen de leur art.

D'un autre côté, les qualités d'un corps quelconque tombent sous les sens; or l'âme n'est pas perçue par les sens, mais par l'intelligence : l'âme n'est donc pas une qualité du corps.

Nous dirons aussi que la force du corps consiste dans la bonne constitution du sang, de l'air, de la chair, des nerfs, etc.; sa santé, dans le parfait équilibre du chaud, du froid, du sec et de l'humide; sa beauté, dans la symétrie des membres, et dans l'agrément du coloris : si donc l'âme est l'harmonie de la santé, de la force et de la beauté, il s'ensuit que l'homme, pendant toute sa vie, ne peut être ni malade, ni infirme, ni laid. Or, souvent il arrive que l'homme est privé non-seulement de l'une de ces choses, mais encore de toutes en même temps; car le même homme peut être à la fois laid, infirme et malade, 43 sans cesser d'exister pour cela : l'âme ne doit donc pas être confondue avec la bonne constitution du corps.

Mais, dira-t-on, sur quoi sont fondés certains vices et certaines vertus naturelles de l'homme? C'est assurément sur le tempérament du corps. Car, de même qu'il y a des gens naturellement bien portants, et d'autres naturellement valétudinaires, selon leur tempérament; il y a aussi des gens en qui la bile abonde, et qui sont naturellement colères, méchants (36), ou lascifs : or, quelquefois ils surmontent leurs mauvais penchants, et ils se corrigent; il est donc évident qu'ils triomphent de leur tempérament. Mais ce qui dompte est différent de ce qui est dompté : l'âme est donc différente du tempérament.

Le corps étant l'instrument de l'âme, il lui est d'un bon service (37), quand il est bien organisé; mais quand il est mal organisé, il gêne l'âme, et celle-ci ayant à lutter contre l'imperfection de son instrument, se trouve entravée dans ses opérations. Si, même, elle manque de vigilance, elle ne tarde pas à être égarée par lui, comme le musicien est dérouté par sa lyre, lorsqu'il a négligé de la bien accorder. l'âme doit donc prendre soin du corps, afin de se donner un bon organe : 44 or elle le façonnera au moyen de la raison et des bonnes habitudes, de la même manière qu'on accorde un instrument de musique, en tendant certaines cordes, et en en relâchant d'autres; elle pourra ainsi le rendre plus propre à son service, et elle en tirera parti, comme d'un bon instrument, à moins qu'elle-même ne se dérègle avec lui : car cela arrive quelquefois.

Ἀριστοτέλης δὲ τὴν ψυχὴν ἐντελέχειαν λέγων οὐδὲν ἧττον συμφέρεται τοῖς ποιότητα λέγουσιν αὐτήν. Διασαφήσωμεν δὲ πρότερον ἐντελέχειαν τίνα καλεῖ. Τὴν οὐσίαν τριχῶς λέγει, τὸ μὲν ὡς ὕλην ὑποκείμενον, ὃ καθ' ἑαυτὸ μὲν οὐδέν ἐστιν, δύναμιν δὲ ἔχει πρὸς γένεσιν· ἕτερον δὲ μορφὴν καὶ εἶδος, καθ' ἣν εἰδοποιεῖται ἡ ὕλη· τρίτον δὲ τὸ συναμφότερον, τὸ ἐκ τῆς ὕλης καὶ τοῦ εἴδους γεγενημένον, ὅ ἐστι λοιπὸν ἔμψυχον. Ἔστιν οὖν ἡ μὲν ὕλη δύναμις, τὸ δὲ εἶδος ἐντελέχεια. Καὶ τοῦτο δὲ διχῶς· τὸ μὲν ὡς ἐπιστήμη, τὸ δὲ ὡς τὸ θεωρεῖν κατ' ἐπιστήμην, τουτέστι τὸ μὲν ὡς διάθεσις τὸ δὲ ὡς ἐνέργεια. Ὡς ἐπιστήμη μέν, ὅτι ἐν τῷ ὑπάρχειν τὴν ψυχὴν καὶ ὕπνος καὶ ἐγρήγορσίς ἐστιν· ἀνάλογον δὲ ἡ μὲν ἐγρήγορσίς ἐστι τῷ θεωρεῖν, ὁ δὲ ὕπνος τῷ ἔχειν καὶ μὴ ἐνεργεῖν. Προτέρα δέ ἐστιν ἡ ἐπιστήμη τῆς ἐνεργείας. Διὸ πρώτην ἐντελέχειαν καλεῖ τὸ εἶδος, δευτέραν δὲ τὴν ἐνέργειαν. Οἷον ὀφθαλμὸς ἐξ ὑποκειμένου ἐστὶ καὶ εἴδους· καὶ ἔστι τὸ μὲν ὑποκείμενον ἐν αὐτῷ τὸ δεδεγμένον τὴν ὄψιν, ὕλη ὀφθαλμοῦ. Καλεῖται δὲ καὶ αὕτη ὁμωνύμως ὀφθαλμός· εἶδος δὲ καὶ ἐντελέχεια ἡ πρώτη ὀφθαλμοῦ αὐτὴ ἡ ὄψις, ἡ τὸ δύνασθαι ὁρᾶν αὐτῷ παρεχομένη· δευτέρα δὲ ἐντελέχειά ἐστιν τοῦ ὀφθαλμοῦ ἡ ἐνέργεια καθ' ἣν ὁρᾷ. Ὥσπερ οὖν ὁ ἄρτι τεχθεὶς σκύλαξ οὐδετέραν μὲν ἔχει ἐντελέχειαν, δύναμιν δὲ τοῦ δέξασθαι τὴν ἐντελέχειαν, οὕτω δεῖ λαβεῖν καὶ τὸ τῆς ψυχῆς· ὡς γὰρ ἐκεῖ γεννηθεῖσα ἡ ὄψις τελειοῖ τὸν ὀφθαλμόν, οὕτως ἐνταῦθα γεννηθεῖσα ἡ ψυχὴ ἐν τῷ σώματι τελειοῖ τὸ ζῷον, ὡς μήτε ἄνευ σώματος εἶναί ποτε τὴν ψυχὴν μήτε σῶμα. Σῶμα μὲν γὰρ οὐκ ἔστιν, σώματος δέ ἐστιν, καὶ διὰ τοῦτο ἐν σώματι ὑπάρχει καὶ σώματι τοιῷδε· καθ' ἑαυτὴν δὲ οὐχ ὑπάρχει.

Ἀλλὰ πρῶτον μὲν τὸ παθητικὸν μέρος τῆς ψυχῆς ψυχὴν καλεῖ χωρίζων αὐτῆς τὸ λογικόν. Ἔδει δὲ πᾶσαν ὁμοῦ λαβεῖν τὴν ψυχὴν τὴν ἀνθρώπου, καὶ μὴ ἀπὸ μέρους καὶ ταῦτα τοῦ ἀσθενεστάτου περὶ τοῦ παντὸς ἀποφαίνεσθαι. Ἔπειτα τὸ σῶμά φησιν δυνάμει τὸ ζῆν ἔχειν καὶ πρὸ τοῦ γενέσθαι τὴν ψυχήν· λέγει γὰρ τὸ σῶμα δυνάμει ζωὴν ἔχειν ἐν ἑαυτῷ. Δεῖ δὲ τὸ σῶμα τὸ δυνάμει ζωὴν ἔχον πρότερον ἐνεργείᾳ εἶναι σῶμα· οὐ δύναται δὲ ἐνεργείᾳ εἶναι σῶμα πρὸ τοῦ δέξασθαι τὸ εἶδος, ὕλη γάρ ἐστιν ἄποιος καὶ οὐ σῶμα· ἀδύνατον ἄρα τὸ μὴ ὂν ἐνεργείᾳ δύναμιν ἔχειν πρὸς τὸ ἐξ αὐτοῦ τι γίνεσθαι. Εἰ δὲ καὶ σῶμα δυνάμει ἐστίν, πῶς τὸ δυνάμει σῶμα δυνάμει ζωὴν ἔχειν ἐν ἑαυτῷ δύναται; ἄλλως τε, ἐπὶ μὲν τῶν ἄλλων δυνατὸν ἔχοντά τι μὴ χρῆσθαι αὐτῷ· οἷον ὄψιν ἔχοντα μὴ χρῆσθαι αὐτῇ· ἐπὶ δὲ τῆς ψυχῆς ἀδύνατον. Οὐδὲ γὰρ ὁ καθεύδων ἄνευ ψυχικῆς ἐνεργείας ἐστίν. Καὶ γὰρ τρέφεται καὶ αὔξεται καὶ φαντασιοῦται καὶ ἀναπνεῖ, ὅπερ μάλιστα τῆς ζωῆς ἐστι τεκμήριον.

Ἐκ τούτων οὖν φανερὸν ὅτι δυνάμει τὸ ζῆν οὐ δύναται προσεῖναί τινι, ἀλλὰ πάντως ἐνεργείᾳ. Προηγουμένως γὰρ τὸ εἰδοποιοῦν τὴν ψυχὴν οὐδὲν ἄλλο ἐστὶν ἀλλ' ἡ ζωή. Τῇ μὲν γὰρ ψυχῇ σύμφυτός ἐστιν ἡ ζωή· τῷ δὲ σώματι κατὰ μέθεξιν. Ὁ λέγων τοίνυν τὴν ὑγείαν ἀνάλογον εἶναι τῇ ζωῇ οὐ τὴν τῆς ψυχῆς ζωὴν λέγει ἀλλὰ τὴν τοῦ σώματος, καὶ οὕτω σοφίζεται. Ἡ μὲν γὰρ σωμα τικὴ οὐσία παρὰ μέρος τῶν ἐναντίων ἐστὶ δεκτική· ἡ δὲ κατὰ τὸ εἶδος οὐδαμῶς. Ἐὰν γὰρ ἡ κατὰ τὸ εἶδος διαφορὰ μεταλλαγῇ, μεταλλάττεται καὶ τὸ ζῷον. Ὥστε οὐχ ἡ κατὰ τὸ εἶδος οὐσία τῶν ἐναντίων ἐστὶ δεκτική, ἀλλ' ἡ κατὰ τὸ ὑποκείμενον, τουτέστιν, ἡ σωματική. Οὐ δύναται τοίνυν ἡ ψυχὴ κατ' οὐδένα τρόπον ἐντελέχεια τοῦ σώματος εἶναι· ἀλλ' οὐσία αὐτοτελής, ἀσώματος. Παρὰ μέρος γὰρ ἐπιδέχεται τὰ ἐναντία, κακίαν καὶ ἀρετήν, ὅπερ οὐκ ἠδύνατο τὸ εἶδος ἐπιδέξασθαι.

Ἔπειτά φησιν ἐντελέχειαν οὖσαν τὴν ψυχὴν ἀκίνητον εἶναι καθ' ἑαυτήν, κινεῖσθαι δὲ κατὰ συμβεβηκός. Οὐδὲν δὲ ἀπεικὸς ἀκίνητον οὖσαν κινεῖν ἡμᾶς. Καὶ γὰρ τὸ κάλλος, ἀκίνητον ὄν, κινεῖ ἡμᾶς. Ἀλλ' εἰ καὶ τοῦτο, ἀκίνητον ὄν, κινεῖ· ἀλλὰ τὸ φύσιν ἔχον κινεῖσθαι κινεῖ, καὶ οὐχὶ τὸ ἀκίνητον. Εἰ τοίνυν καὶ τὸ σῶμα καθ' ἑαυτὸ κίνησιν εἶχεν, οὐδὲν ἦν ἄτοπον αὐτὸ κινεῖσθαι ὑπὸ ἀκινήτου· νῦν δὲ ἀδύνατον τὸ ἀκίνητον ὑπὸ ἀκινήτου κινεῖσθαι· πόθεν οὖν τῷ σώματι τὸ κινεῖσθαι, εἰ μὴ ἀπὸ τῆς ψυχῆς; οὐ γὰρ αὐτοκίνητόν ἐστι τὸ σῶμα. Πρώτην οὖν γένεσιν κινήσεως βουλόμενος δεῖξαι, οὐ πρώτην ἀλλὰ δευτέραν ἔδειξεν. Εἰ μὲν γὰρ μὴ κινούμενον ἐκίνει, πρώτην ἐποίει κίνησιν· εἰ δὲ τὸ κινούμενον ἀφ' ἑαυτοῦ καὶ ἄλλως κινεῖ, δευτέρας κινήσεως γένεσιν ἐξηγεῖται. Πόθεν οὖν πρώτη γένεσις τῆς κινήσεως τῷ σώματι; τὸ γὰρ λέγειν ἀφ' ἑαυτῶν κινεῖσθαι τὰ στοιχεῖα, τὰ μὲν κοῦφα ὄντα φύσει, τὰ δὲ βαρέα, ψεῦδός ἐστιν. Εἰ γὰρ ἡ κουφότης καὶ βαρύτης κίνησίς ἐστιν, οὐδέποτε στήσεται τὰ κοῦφα καὶ βαρέα· ἵσταται δέ, τὸν οἰκεῖον καταλαβόντα τόπον· οὐκ ἄρα βαρύτης καὶ κουφότης αἰτίαι πρώτης κινήσεώς εἰσιν, ἀλλὰ ποιότητες τῶν στοιχείων. Ἐὰν δὲ καὶ τοῦτο δοθῇ, πῶς τὸ λογίζεσθαι καὶ δοξάζειν καὶ κρίνειν δύναται κουφότητος καὶ βαρύτητος ἔργα εἶναι; εἰ δὲ μὴ τούτων, οὐδὲ τῶν στοιχείων· εἰ δὲ μὴ τῶν στοιχείων, οὐδὲ τῶν σωμάτων.

Aristote, en disant que l'âme est une entéléchie, ne s'éloigne guère de l'opinion de ceux qui disent qu'elle est une substance. Mais voyons d'abord ce qu'il entend par entéléchie. Il y a, dit-il (38), trois sortes de substances : la première est l'élément matériel, qui n'est rien par lui-même, mais qui a la vie en puissance; la seconde est la forme et l'apparence que reçoit la matière ; la troisième est le résultat de l'union de la matière et de la forme, c'est elle enfin qui reçoit la vie. La matière est donc le possible, et la forme est l'entéléchie (la réalisation du possible). Il y a deux sortes d'entéléchies : l'une est comme la science, l'autre est comme l'application de la science; c'est-à-dire, l'une est comme la disposition, l'autre comme l'exécution. L'âme nous présente 45 ces deux états dans la veille et dans le sommeil : la veille est analogue à l'exercice de la science; le sommeil est analogue à la possession de la science, sans son exercice. Mais la science existe avant l'exercice de la science ; c'est pour cette raison qu'Aristote donne à la forme le nom de première entéléchie, et à l'exercice celui de seconde entéléchie. Il y a semblablement dans l'œil la matière et la forme : l'œil lui-même est la matière; l'application de la vue à l'œil est la forme : cette seconde chose est désignée comme la première par l'expression ὀφθαλμὸς. La forme ou la première entéléchie de l'œil, est la faculté. qu'il a de voir ; la seconde entéléchie est l'exercice de cette faculté. L'animal, lorsqu'il vient de naître, ne possède aucune entéléchie, mais il a la capacité d'en être doué : il en est de même de l'âme. Et comme l'œil reçoit son complément lorsqu'il acquiert la faculté de voir, de même aussi l'animal reçoit le sien lorsque l'âme est unie au corps; de sorte que l'âme ne peut se passer du corps, ni le corps de l'âme. Car l'âme n'est point le corps, mais elle dépend du corps; c'est pour cela qu'elle est dans le corps, et dans le corps constitué comme nous le voyons : elle ne pourrait exister par elle-même.

Mais, d'abord, Aristote donne le nom d'âme à cette partie de l'âme qui est le siège des passions, et il en sépare la partie raisonnable. Or, il devait considérer à la fois toute l'âme de l'homme, et non juger de lame entière par une partie,. et 46 encore par la moins importante. Il prétend ensuite que le corps a la puissance vitale avant même que lame ne lui soit unie. Car il dit que le corps a en lui la vie en puissance. Mais il faut que le corps, s'il a en lui la vie en puissance, soit d'abord un corps en acte. Or, il ne peut être un corps en acte avant d'avoir reçu la forme; car il n'est auparavant qu'une matière sans qualités sensibles, et non un corps. Ce corps, qui n'a pas une existence réelle, ne peut donc pas donner lieu à la production de quelque chose. Mais si le corps existe seulement en puissance, comment peut-il avoir en lui la vie en puissance? D'ailleurs, si quelquefois la possession peut exister sans l'usage, si l'on peut, par exemple, être doué de la vue et ne pas s'en servir, il n'en est pas ainsi pour l'âme. Car celui même qui dort ne laisse pas d'avoir son âme en exercice : en effet, il se nourrit, il s'accroît, il imagine, il respire; ce qui est l'indice certain de la vie.

Il est donc évident, d'après cela, qu'un être ne peut pas avoir la vie en puissance, sans l'avoir aussi en acte. Car ce qui constitue surtout l'âme, c'est la vie : la vie est intimement unie à l'âme; tandis qu'elle n'est qu'associée au corps. C'est pourquoi celui qui dit que la santé est en raison de la vie, ne parle pas de la vie de l'âme, mais de celle du corps, et ainsi il s'exprime mal. En effet, la substance corporelle peut admettre tour 47 à tour les contraires, tandis que celle qui constitue l'espèce ne peut les admettre. Car, si la différence qui caractérise l'espèce vient à être changée, l'animal sera aussi changé. C'est pourquoi la substance qui constitue l'espèce ne peut admettre les contraires, tandis qu'ils peuvent se trouver dans le sujet, c'est-à-dire dans la substance corporelle. Ainsi donc l'âme ne peut d'aucune manière être l'entéléchie du corps ; mais elle est une substance indépendante et incorporelle; car elle admet tour à tour les contraires, le vice et la vertu, tandis qu'il n'en est pas de même de l'espèce.

Aristote dit ensuite, que l'âme, étant une entéléchie, est incapable de mouvement par elle-même ; qu'elle ne se meut que par accident, et que l'on peut dire sans inconséquence qu'elle nous meut sans se mouvoir elle-même, puisque la beauté nous émeut aussi sans éprouver elle-même d'émotion. Hais, cette beauté, exempte d'émotion, émeut ce qui est naturellement susceptible d'émotion, et non ce qui ne l'est pas. Si donc le corps était capable de se mouvoir lui-même, il ne serait point absurde de dire qu'il est mu par ce qui est sans mouvement. Or, il est impossible que ce qui est sans mouvement reçoive le mouvement de ce qui en est également dépourvu. D'où procède donc le mouvement du corps, si ce n'est de l'âme? Car le corps est incapable de mouvement par lui-même. Ainsi le mouvement qui paraît procéder de lui n'est réellement qu'un 48 mouvement secondaire. En effet, s'il donnait du mouvement à ce qui en est dépourvu, il produirait un premier mouvement. Mais s'il met en mouvement ce qui peut se mouvoir soi-même, il ne produit plus qu'un mouvement secondaire. Quel est donc le premier principe du mouvement du corps? Car, dire que les éléments se meuvent par eux-mêmes, parce que les uns sont naturellement légers, et les autres naturellement pesants, c'est avancer une chose inexacte; puisque les corps légers et les corps pesants ne seraient jamais immobiles, si la légèreté et la pesanteur devaient être confondues avec le mouvement : or, ils demeurent en repos lorsqu'ils sont placés dans le lieu qui leur convient. La pesanteur et la légèreté ne sont donc pas les causes d'un premier mouvement, mais elles sont des qualités des éléments. Au reste, quand bien même on accorderait cela, comment le raisonnement, la pensée, le jugement, pourront-ils résulter de la légèreté et de la pesanteur? Mais si ces choses n'en résultent pas, elles ne résultent pas non plus des éléments; ne résultant pas des éléments, elles ne résultent pas non plus des corps.

Ἔτι εἰ κατὰ συμβεβηκὸς ἡ ψυχὴ κινεῖται, τὸ δὲ σῶμα ἐξ ἑαυτοῦ, καὶ μὴ οὔσης τῆς ψυχῆς, ἐξ ἑαυτοῦ τὸ σῶμα κινηθήσεται· εἰ δὲ τοῦτο, καὶ ζῷον ἔσται χωρὶς τῆς ψυχῆς· ἄτοπα δὲ ταῦτα· ἄτοπον ἄρα καὶ τὸ ἐξ ἀρχῆς.

Ἀλλ' οὐδὲ τὸ λέγειν ὅτι πᾶν τὸ φύσει κινούμενον καὶ βίᾳ κινεῖται, καὶ πᾶν τὸ βίᾳ κινούμενον καὶ φύσει κινεῖται ἀληθές ἐστιν. Ὁ γὰρ κόσμος, φύσει κινούμενος, βίᾳ οὐ κινεῖται· οὐ μὴν οὐδὲ εἴ τι κατὰ φύσιν κινεῖται τοῦτο καὶ κατὰ φύσιν ἠρεμεῖ. Καὶ γὰρ ὁ κόσμος καὶ ὁ ἥλιος καὶ ἡ σελήνη, κατὰ φύσιν κινούμενοι, κατὰ φύσιν ἠρεμεῖν οὐ δύνανται, τὸν αὐτὸν τρόπον καὶ ἡ ψυχή, κατὰ φύσιν κινουμένη, κατὰ φύσιν ἠρεμεῖν οὐ δύναται.

Ἡ γὰρ ἠρεμία φθορὰ τῆς ψυχῆς ἐστι καὶ παντὸς ἀεικινήτου. Πρὸς τούτοις καὶ τὸ ἀπορούμενον ἐξ ἀρχῆς ἄλυτον μένει, πόθεν τὸ σῶμα συνέχεται, φύσει πεφυκὸς σκεδάννυσθαι.

Ἀρκεῖ καὶ ταῦτα ἐκ πολλῶν ἀποδεῖξαι τὴν ψυχὴν μήτε ἐντελέχειαν οὖσαν μήτε ἀκίνητον μήτε ἐν σώματι γεννωμένην.

Πυθαγόρας δὲ συμβολικῶς εἰκάζειν ἀεὶ καὶ τὸν θεὸν καὶ πάντα τοῖς ἀριθμοῖς εἰωθώς, ὡρίσατο καὶ τὴν ψυχὴν ἀριθμὸν ἑαυτὸν κινοῦντα, ᾧ καὶ Ξενοκράτης ἠκολούθησεν, οὐχ ὅτι ἀριθμός ἐστιν ἡ ψυχὴ ἀλλ' ὅτι ἐν τοῖς ἀριθμητοῖς ἐστι καὶ ἐν τοῖς πεπληθυσμένοις, καὶ ὅτι ἡ ψυχή ἐστιν ἡ διακρίνουσα τὰ πράγματα τῷ μορφὰς καὶ τύπους ἑκάστοις ἐπιβάλλειν. Αὕτη γάρ ἐστιν ἡ τὰ εἴδη ἀπὸ τῶν εἰδῶν χωρίζουσα καὶ διάφορα αὐτὰ ἀποφαίνουσα τῇ τε ἑτερότητι τῶν εἰδῶν καὶ τῷ πλήθει τοῦ ἀριθμοῦ, καὶ διὰ τοῦτο ἀριθμητὰ ποιοῦσα τὰ πράγματα. Ὅθεν οὐ παντάπασιν ἀπήλλακται τῆς κατὰ τοὺς ἀριθμοὺς κοινωνίας. Τὸ δὲ αὐτοκίνητον καὶ αὐτὸς αὐτῇ προσεμαρτύρησεν.

§ Ὅτι δὲ ἀριθμὸς οὐκ ἔστι δῆλον ἐντεῦθεν.

§ Ὁ ἀριθμὸς ποσόν ἐστιν· ἡ δὲ ψυχὴ οὐ ποσὸν ἀλλ' οὐσία· οὐκ ἄρα ἀριθμὸς ἡ ψυχή, εἰ καὶ τὰ μάλιστα καὶ τὸν ἀριθμὸν ἐν τοῖς νοητοῖς οὐσίαν εἶναι βούλονται, ὡς ἐν τοῖς ἑξῆς ἐροῦμεν.

§ Ἔτι ἡ ψυχὴ συνεχής ἐστιν· ὁ δὲ ἀριθμὸς οὐ συνεχής· οὐκ ἄρα ἀριθμὸς ἡ ψυχή.

§ Ἔτι ὁ ἀριθμὸς ἤτοι ἄρτιός ἐστιν ἢ περιττός· ἡ δὲ ψυχὴ οὔτε ἄρτιος οὔτε περιττή· οὐκ ἄρα ἀριθμὸς ἡ ψυχή.

§ Ἔτι ὁ ἀριθμὸς κατὰ προσθήκην αὔξεται· ἡ δὲ ψυχὴ κατὰ προσθήκην οὐκ αὔξεται.

§ Ἔτι ἡ ψυχὴ αὐτοκίνητός ἐστιν· ὁ δὲ ἀριθμὸς ὁ ὡρισμένος ἀκίνητος.

§ Ἔτι ὁ μὲν ἀριθμὸς μένων εἷς καὶ ὁ αὐτὸς τὴν φύσιν οὐδεμίαν ποιότητα τὴν ἐν ἀριθμοῖς γινομένην ὑπαλλάξαι δύναται· ψυχὴ δὲ μία καὶ ἡ αὐτὴ μένουσα κατὰ τὴν οὐσίαν ὑπαλλάττει τὰς ποιότητας ἐξ ἀμαθίας εἰς ἐπιστήμην μεταπίπτουσα καὶ ἐκ κακίας εἰς ἀρετήν· οὐκ ἄρα ἀριθμὸς ἡ ψυχή.

Τὰ μὲν οὖν τῶν παλαιῶν δόγματα περὶ ψυχῆς τοιαῦτα.

En outre, si l'âme se meut par accident, et le corps de lui-même, le corps pourra se mettre en mouvement de lui-même, quoique l'âme en soit séparée, et il sera un être animé sans âme : or, cela est absurde : donc l'hypothèse d'où l'on est parti est également absurde.

49 Il ne faut pas. dire non plus que tout ce qui se meut naturellement se meut nécessairement, ni que tout ce qui se meut nécessairement se meut naturellement : car le monde qui se meut naturellement ne se meut pas nécessairement. De même il n'est pas exact de dire que ce qui se meut naturellement, garde aussi naturellement le repos : car le monde entier, le soleil, la lune, se meuvent naturellement, mais ils ne peuvent rester naturellement en repos. Il en est ainsi de rame -naturellement elle est toujours en mouvement, mais elle ne peut pas rester en repos naturellement. Car le repos est l'anéantissement de l'âme, et de tout ce qui se meut toujours.

Nous ajouterons à cela que l'indissolubilité est nécessairement une propriété de l'âme, puisque l'âme préside à la conservation du corps, qui tend naturellement à se dissoudre.

Ces preuves, que nous avons choisies parmi beaucoup d'autres, doivent suffire pour montrer que l'âme n'est point une entéléchie, qu'elle n'est pas dénuée de mouvement, et qu'elle ne naît pas dans le corps.

Pythagore, accoutumé à comparer toujours symboliquement Dieu et toutes choses aux nombres, a défini l'âme, un nombre qui se meut lui-même, et Xénocrate (39) a adopté cette définition. Non point 50 que l'âme soit un nombre ; mais c'est parce qu'elle est parmi les choses qui se comptent, et qui peuvent se multiplier ; et parce que Pâme discerne les choses, et leur assigne des formes et des signes. Car c'est elle qui distingue les espèces les unes des autres, et qui en établit les différences, d'après les variétés de leurs formes, et la grandeur de leur nombre; elle rend ainsi les choses susceptibles d'être comptées : elle n'est donc pas tout-à-fait étrangère aux nombres. Du reste, son propre témoignage montre qu'elle se meut elle-même.

Ce qui prouve que l'âme n'est pas on nombre, c'est que le nombre est une quantité, tandis que l'âme n'est pas une quantité, mais une substance. l'âme n'est donc pas un nombre, quoique l'on mette le nombre parmi les choses intellectuelles, comme nous le dirons ensuite.  De plus, l'âme est continue, συνεχής; or le nombre ne l'est pas : l'âme n'est donc pas un nombre.

Ensuite le nombre est pair ou impair ; or l'âme n'est ni paire ni impaire : l'âme n'est donc pas un nombre.

En outre, le nombre s'accroît par l'addition; or il n'en est pas de même de l'âme.

Et encore, l'âme se meut elle-même; or le nombre ne se meut pas.

51 Enfin, le nombre, demeurant un et identique, ne peut changer ni sa nature, ni une seule des propriétés qui se trouvent en lui; tandis que l'âme, demeurant aussi une et identique dans son essence, peut changer ses qualités, en passant de l'ignorance à la science, et du vice à la vertu : l'âme n'est donc pas un nombre.

Telles sont les opinions des anciens sur l'âme.

Εὐνόμιος δὲ ὡρίσατο τὴν ψυχὴν οὐσίαν ἀσώματον ἐν σώματι κτιζομένην, συμφορήσας ὁμοῦ πάντα χρήματα· τὸ μὲν γὰρ οὐσίαν ἀσώματον ἐκ τῆς ἀληθείας εἴληφεν, τὸ δὲ ἐν σώματι κτιζομένην ἐκ τῆς Ἀριστοτέλους διδασκαλίας, οὐκ ἐννοήσας καίπερ ὀξὺς ὢν ὅτι συνάγειν εἰς ταὐτὸ πειρᾶται τὰ ἀσύμβατα. Πᾶν γὰρ τὸ γένεσιν ἔχον σωματικὴν ὁμοῦ καὶ χρονικὴν φθαρτόν ἐστι καὶ θνητόν. Συνᾴδει δὲ τούτοις καὶ τὰ Μωϋσέως· τὴν γὰρ τῶν αἰσθητῶν γένεσιν ὑπογράφων, οὐκ ἐν αὐτῇ καὶ τὴν τῶν νοητῶν ῥητῶς ἔφησεν ὑποστῆναι φύσιν· ἀλλ' εἰκάζοντές τινες τοῦτο δοξάζουσιν, οἷς οὐ πάντες συμφέρονται.

Εἰ δέ τις ἐκ τοῦ μετὰ τὴν διάπλασιν τοῦ σώματος ἐμβεβλῆσθαι τὴν ψυχὴν ἡγοῖτο μετὰ τὸ σῶμα γεγενῆσθαι αὐτήν, διαμαρτάνει τῆς ἀληθείας. Οὔτε γὰρ ὁ Μωϋσῆς τότε αὐτὴν ἐκτίσθαι λέγει ὅτε τῷ σώματι ἐνεβάλλετο· οὔτε κατὰ λόγον οὕτως ἔχει.

Ἢ τοίνυν θνητὴν αὐτὴν λεγέτω ὡς Ἀριστοτέλης, φήσας αὐτὴν ἐν σώματι γεννᾶσθαι, καὶ ὡς οἱ Στωϊκοί· ἢ λέγων οὐσίαν ἀσώματον παραιτείσθω λέγειν ἐν σώματι κτιζομένην, ἵνα μὴ θνητῆς ψυχῆς ἔννοιαν ἡμῖν παραστήσῃ καὶ παντελῶς ἀλόγου.

Ἄλλως τε κατ' αὐτὸν οὔπω πλήρης ἐστὶν ὁ κόσμος, ἀλλ' ἡμιτελὴς ἔτι καὶ νῦν καὶ προσθήκης ἀεὶ δεόμενος. Πεντακισμύριαι γοῦν τοὐλάχιστον καθ' ἑκάστην ἡμέραν οὐσίαι νοηταὶ προσγίνονται αὐτῷ, καὶ τὸ χαλεπώτατον, ὅταν τελεσιουργηθῇ τότε διαλυθήσεται κατ' αὐτόν, τῶν τελευταίων ἀνθρώπων τῶν πρὸς τῇ ἀναστάσει τὸν ψυχικὸν ἀριθμὸν ἀποπληρούντων·

οὗ τί ἂν γένοιτο ἀλογώτερον, τότε φάσκειν διαφθείρεσθαι τὸν κόσμον ὅταν πληρωθῇ, κομιδῆ γὰρ νηπίων παίδων ὁ τρόπος οὗτος, ἐν ψάμμῳ τῆς παιδιᾶς εὐθὺς μετὰ τὸ πληρῶσαι συγχεόντων τὰ γενόμενα.

Τὸ γὰρ λέγειν προνοίας λόγῳ νῦν τὰς ψυχὰς γίνεσθαι καὶ οὐχὶ κτίσεωςοὐ γὰρ καινὴν οὐσίαν οὐδ' ἄλλην παρὰ τὴν οὖσαν εἰσάγεσθαι, ἀλλὰ τὴν οὖσαν κατὰ πρόνοιαν πλειστηριάζεσθαιἀγνοούντων ἐστὶν διαφορὰν κτίσεως καὶ προνοίας. Προνοίας μὲν γὰρ ἔργον ἐστὶ τὸ ἐξ ἀλληλογονίας διασῴζειν τὴν τῶν φθαρτῶν ζῴων οὐσίαν (λέγω δὲ τῶν μὴ κατὰ σηπεδόνα γινομένων, ἐπειδὴ τὴν τούτων διαδοχὴν σηπεδὼν πάλιν ἑτέρα διαφυλάττει)· κτίσεως δὲ τὸ κράτιστον ἔργον τὸ ἐξ οὐκ ὄντων ποιεῖν. Εἰ τοίνυν ἐξ ἀλληλογονίας αἱ ψυχαὶ γίνονται, λόγῳ προνοίας γίνονται καὶ φθαρταί εἰσι, καθάπερ τὰ ἄλλα τὰ ἐκ διαδοχῆς γένους γινόμενα· εἰ δὲ ἐξ οὐκ ὄντων παράγονται, κτίσις ἐστὶ τὸ γινόμενον καὶ οὐκ ἔστιν ἀληθὲς τὸ Μωϋσέως, τὸ κατέπαυσεν ὁ Θεὸς ἀπὸ πάντων τῶν ἔργων αὐτοῦ. Ἄτοπα δὲ ἀμφότερα. Οὐκ ἄρα νῦν αἱ ψυχαὶ γίνονται. Τὸ γὰρ ὁ πατήρ μου ἐργάζεται οὐκ ἐπὶ τοῦ κτίζειν ἀλλ' ἐπὶ τοῦ προνοεῖν εἰρῆσθαι καὶ αὐτῷ δοκεῖ.

Ἀπολιναρίῳ δὲ δοκεῖ τὰς ψυχὰς ἀπὸ τῶν ψυχῶν τίκτεσθαι, ὥσπερ ἀπὸ τῶν σωμάτων τὰ σώματα. Προϊέναι γὰρ τὴν ψυχὴν κατὰ διαδοχὴν τοῦ πρώτου ἀνθρώπου εἰς τοὺς ἐξ ἐκείνου πάντας, καθάπερ τὴν σωματικὴν διαδοχήν. Μήτε γὰρ ἀποκεῖσθαι ψυχὰς μήτε νῦν κτίζεσθαι. Τοὺς γὰρ ταῦτα λέγοντας συνεργὸν ποιεῖν τὸν Θεὸν τοῖς μοιχοῖς· καὶ γὰρ ἐκ τούτων παιδία τίκτεται· ψεῦδος δὲ εἶναι καὶ τὸ κατέπαυσεν ὁ Θεὸς ἀπὸ πάντων τῶν ἔργων αὐτοῦ ὧν ἤρξατο ποιεῖν, εἴπερ ἔτι καὶ νῦν ψυχὰς δημιουργεῖ. Ἀλλ', εἰ πάντα τὰ κατὰ διαδοχὴν ἐξ ἀλληλογονίας γεννώμενα δέδεικται θνητά· διὰ γὰρ τοῦτο γεννᾷ καὶ γεννᾶται, ἵνα τῶν φθαρτῶν διαμείνῃ τὸ γένος· ἀνάγκη καὶ τοῦτον ἢ θνητὴν εἶναι λέγειν τὴν ψυχὴν ἐξ ἀλληλογονίας γινομένην, ἢ μὴ κατὰ διαδοχὴν ἐξ ἀλλήλων γεννᾶσθαι τὰς ψυχάς. Τὸ γὰρ ἐπὶ τῶν ἐκ μοιχείας γεννωμένων τῷ τῆς προνοίας λόγῳ καταλείπομεν, ἀγνώστῳ παρ' ἡμῖν ὄντι. Εἰ δέ τι δεῖ καὶ τῆς προνοίας καταστοχάσασθαι, πάντως οἶδεν τὸ τικτόμενον ἢ τῷ βίῳ ἢ ἑαυτῷ χρήσιμον ἐσόμενον καὶ διὰ τοῦτο συγχωρεῖ τὴν ἐμψύχωσιν γίνεσθαι. ἱκανὸν δὲ τεκμήριον τούτου λαμβάνομεν τὸν ἐκ τῆς Οὐρίου καὶ τοῦ Δαυὶδ γεννηθέντα Σολομῶνα.

Eunomius (40) a défini l'âme, une substance incorporelle, créée dans un corps; et il reproduit dans cette définition les expressions de Platon et celles d'Aristote. Car il a pris dans Platon, que l'âme est une substance incorporelle; et, dans la doctrine d'Aristote, que l'âme naît dans le corps. Mais, malgré tout son esprit, il n'a pas vu qu'il joignait ensemble des choses incompatibles. Car tout ce qui a une origine corporelle et temporelle est sujet à la destruction et à la mort. Les paroles de Moïse s'accordent parfaitement avec ceci. Car, en faisant l'histoire de la création des êtres sensibles, il n'y a pas compris formellement la création des substances intellectuelles : quelques personnes le pensent, mais on n'est pas généralement de leur avis.

Si donc quelqu'un croit que l'âme a été créée 52 après le corps, parce que ce n'est qu'après la création du corps que l'âme y a été placée, il est assurément dans l'erreur. Car Moïse ne dit pas que l'âme a été créée lorsqu'elle a été mise dans le corps : cela est d'ailleurs contraire à la raison.

Qu'Eunomius dise donc, comme Aristote et les Stoïciens, que l'âme est mortelle, et qu'elle a été créée dans le corps; ou bien, s'il dit que c'est une substance incorporelle, qu'il ne prétende pas qu'elle a été créée dans le corps, pour ne pas donner à penser que l'âme est mortelle et dépourvue de raison.

D'ailleurs, d'après lui, le monde n'est pas terminé, il n'est encore que commencé, et il attend toujours son achèvement. Chaque jour ii s'y joint au moins cinquante mille substances qui ne tombent pas sous les sens; et ce qu'il y a de plus fâcheux, c'est qu'après son achèvement il sera détruit, selon lui, parce que les derniers hommes compléteront, avant la résurrection générale, le nombre des âmes qui doivent naître.

Est-il rien de plus absurde que de prétendre que le monde sera détruit lorsqu'il sera achevé? Il en serait alors de lui absolument comme de ces ouvrages que les enfants élèvent avec du sable, en s'amusant, et qu'ils détruisent aussitôt après les avoir terminés.

Dire que les âmes sont maintenant produites par la providence et non par la création; que ce n'est point une nouvelle substance, ou une 53 addition de substance qui a lieu, mais seulement un développement de substance, opéré par la providence, c'est confondre la création et la providence. Car l'œuvre de la providence est de conserver la substance des êtres animée périssables, en les taisant renaître les uns des autres. Je ne parle pas ici des êtres engendrés par la putréfaction, car une nouvelle putréfaction assure la durée de leur espèce. Mais l'œuvre la plus admirable de la création, c'est de tirer les êtres du néant. Si donc les âmes naissent les unes des autres par l'intervention de la providence, elles sont périssables comme tout ce qui est le résultat de naissances successives. Mais si elles sont tirées du néant, il se fait une véritable création, et ces paroles de Moïse ne seront, plus vraies : « Dieu a terminé son œuvre» » Or, ces deux suppositions sont déraisonnables. Les âmes ne sont donc pas créées maintenant. D'ailleurs, selon Eunomius lui-même, cette expression, « mon père travaille, » a rapport à la providence et non à la création.

Apollinaire pense que les âmes naissent des âmes, comme les corps des corps; que l'âme du premier homme a été la source de toutes les autres âmes, comme son corps a été la source de tous les autres corps, par succession de générations; que les âmes n'ont pas été mises en réserve, et qu'elles ne sont pas non plus créées maintenant. Car, selon lui,, il en résulterait que Dieu participerait aux adultères, puisqu'il en naît 54 des enfants : d'ailleurs, il y aurait une erreur dans ces paroles, « Dieu a terminé toutes ses œuvres, » s'il créait encore maintenant des âmes. Mais s'il est démontré que toutes les choses qui naissent par une génération successive sont mortelles, puisqu'elles engendrent et qu'elles sont engendrées afin que leur race périssable se perpétue ; il faut qu'il admette que l'âme est mortelle puisqu'elle procède d'autres âmes, ou qu'il reconnaisse que les âmes ne naissent point ainsi. Quant aux naissances dues à l'adultère, laissons-en le souci à la providence, dont les desseins nous sont inconnus. Mais si l'on peut former quelque conjecture à ce sujet, nous dirons que la providence permet, dans ce cas, la formation d'un être, parce qu'elle prévoit les avantages généraux ou particuliers qui doivent en résulter. Nous pouvons citer pour exemple la naissance de Salomon, fils de la femme d'Urie et de David.

Ἑξῆς ἐπισκεψώμεθα καὶ τὴν δόξαν τῶν Μανιχαίων ἣν ἔχουσι περὶ τῆς ψυχῆς. Φασὶ μὲν γὰρ αὐτὴν ἀθάνατον καὶ ἀσώματον, μίαν δὲ μόνην εἶναι τὴν τῶν πάντων ψυχὴν κατακερματιζομένην καὶ κατατεμνομένην εἰς τὰ καθ' ἕκαστα σώματα ἄψυχά τε καὶ ἔμψυχα· καὶ τὰ μὲν πλείονος αὐ τῆς μετέχειν, τὰ δὲ ἐλάττονος· πλείονος μὲν τὰ ἔμψυχα, ἐλάττονος δὲ τὰ ἄψυχα, πολλῷ δὲ πλείονος τὰ οὐράνια· ὡς τῆς καθόλου ψυχῆς μέρη τὰς καθ' ἕκαστον εἶναι ψυχάς.

Καὶ εἰ μὲν ἀμερίστως μερίζεσθαι ταύτην ἔφασκον, ὡς τὴν φωνὴν ἐν τοῖς ἀκούουσι, μέτριον ἂν ἦν τὸ κακόν· νῦν δὲ τὴν οὐσίαν αὐτὴν τῆς ψυχῆς καταμερίζεσθαι λέγουσιν· καὶ τὸ πάντων χαλεπώτατον, ὅτι κυρίως αὐτὴν ἐν τοῖς στοιχείοις εἶναι βούλονται, καὶ συμμερίζεσθαι τούτοις ἐν τῇ τῶν σωμάτων γενέσει, καὶ πάλιν εἰς ταὐτὸ συνιέναι διαλυομένων τῶν σωμάτων, ὡς ὕδωρ μεριζόμενον καὶ πάλιν συναγόμενον καὶ μιγνύμενον, καὶ τὰς μὲν καθαρὰς ψυχὰς χωρεῖν εἰς τὸ φῶς, φῶς οὔσας, τὰς δὲ μεμολυσμένας ὑπὸ τῆς ὕλης χωρεῖν εἰς τὰ στοιχεῖα, καὶ πάλιν ἀπὸ τῶν στοιχείων εἰς τὰ φυτὰ καὶ τὰ ζῷα· καὶ οὕτω τὴν οὐσίαν αὐτῆς κατατέμνοντες καὶ σωματικὴν ἀποφαίνοντες καὶ πάθεσιν ὑποβάλλοντες, ἀθάνατον εἶναί φασιν. Περιπίπτουσι δὲ καὶ τοῖς ἐναντίοις φάσκοντες γὰρ ἀνατρέχειν τὰς μεμολυσμένας ψυχὰς ἐπὶ τὰ στοιχεῖα, καὶ συμμί γνυσθαι ἀλλήλαις, πάλιν αὐτὰς ἐν ταῖς μετενσωματώσεσί φασιν τιμωρεῖσθαι, κατὰ τὸ μέγεθος τῶν ἁμαρτημάτων ἑνοῦντες αὐτὰς καὶ πάλιν χωρίζοντες καθ' ὑπόστασιν· καὶ γὰρ τὰς σκιὰς φωτὸς μὲν ὄντος χωρίζεσθαι, συννεφείας δὲ γενομένης ἑνοῦσθαι· ὅπερ ἀδύνατον ἐπὶ νοητῆς φύσεως γενέσθαι. Καὶ γὰρ αἱ σκιαὶ τῶν αἰσθητῶν εἰσιν, εἰ καὶ δοίη τις αὐτὰς χωρίζεσθαι καὶ πάλιν ἑνοῦσθαι.

Πλάτων δὲ καὶ μίαν εἶναι καὶ πολλὰς τὰς ψυχὰς ἀποφαίνεται· μίαν μὲν γὰρ εἶναι τοῦ παντὸς τὴν ψυχήν, εἶναι δὲ καὶ ἄλλας τῶν κατὰ μέρος, ὡς ἰδίᾳ μὲν τὸ πᾶν ἐψυχῶσθαι ὑπὸ τῆς τοῦ παντὸς ψυχῆς, ἰδίᾳ δὲ πάλιν τὰ κατὰ μέρος ὑπὸ τῆς ἰδίας ἑκάστου ψυχῆς. Λέγει δὲ τὴν μὲν τοῦ παντὸς διατετάσθαι ψυχὴν ἀπὸ τοῦ κέντρου τῆς γῆς ἐπὶ τὰ πέρατα τοῦ οὐρανοῦ, οὐ τοπικῶς αὐτὴν διατετάσθαι φάσκων ἀλλὰ νοητῶς· ταύτην δὲ τὴν ψυχὴν εἶναι τὴν περιάγουσαν σφαιροειδῶς τὸ πᾶν καὶ συνέχουσαν καὶ συσφίγγουσαν τὸ σωματοειδὲς τοῦ κόσμου· δεῖσθαι γὰρ τὰ σώματα τοῦ συνέχοντος ἐν τοῖς προλαβοῦσιν ἐδείχθη· ποιεῖν δὲ τοῦτο τὴν εἰδοποιὸν ψυχήν· ζῆν γὰρ ἕκαστον τῶν ὄντων τὴν ἰδίαν ζωὴν καὶ φθείρεσθαι τὴν ἰδίαν φθοράν· ἕως μὲν γὰρ συνέχεται καὶ συσφίγγεται τὸ σῶμα, εἶναι λέγεται· διαλυόμενον δέ, φθείρεσθαι· καὶ ζῆν μὲν πάντα, μὴ πάντα δὲ εἶναι ζῷα. Διακρίνουσι γὰρ ἀπὸ μὲν τῶν ἀψύχων τὰ φυτὰ τῷ αὔξεσθαι καὶ τρέφεσθαι, τουτέστι τῇ θρεπτικῇ καὶ φυτικῇ δυνάμει· τὰ δὲ ἄλογα ζῷα ἀπὸ τῶν φυτῶν τῇ αἰσθήσει· τὰ δὲ λογικὰ ἀπὸ τῶν ἀλόγων τῷ λογικῷ· καὶ οὕτω πάντα ζῆν λέγοντες διαστέλλουσι τὴν ἑκάστου φύσιν. Ζῆν οὖν λέγουσι καὶ τὰ πάντῃ ἄψυχα ἑκτικὴν ζωὴν καθ' ὃ συνέχεται ὑπὸ τῆς τοῦ παντὸς ψυχῆς εἰς τὸ εἶναι μόνον καὶ μὴ διαλύεσθαι. Ταύτην δὲ εἶναι τὴν ψυχὴν τὴν διακυβερνῶσαν τὸ πᾶν καὶ τὴν τὰς μερικὰς ψυχὰς τὰς πρότερον παρὰ τοῦ δημιουργοῦ γενομένας ἐπιπέμπουσαν, δηλαδὴ αὐτοῦ τοῦ δημιουργοῦ καὶ νόμους αὐτῇ δεδωκότος καθ' οὓς διεξάγειν ὀφείλει τοῦτο τὸ πᾶν, οὓς καὶ εἱμαρμένην καλεῖ, καὶ χορηγοῦντος δύναμιν ἀρκοῦσαν διέπειν ἡμᾶς· εἴρηται δὲ ταῦτα καὶ ἐν τοῖς περὶ εἱμαρμένης.

Κοινῇ μὲν οὖν πάντες Ἕλληνες οἱ τὴν ψυχὴν ἀθάνατον ἀποφηνάμενοι τὴν μετενσωμάτωσιν δογματίζουσιν· διαφέρονται δὲ περὶ τὰ εἴδη τῶν ψυχῶν. Οἱ μὲν γὰρ ἓν εἶδος τὸ λογικὸν λέγουσιν, τοῦτο δὲ καὶ εἰς φυτὰ καὶ εἰς τὰ τῶν ἀλόγων σώματα μεταβαίνειν, οἱ μὲν κατά τινας ῥητὰς χρόνων περιόδους, οἱ δὲ ὡς ἔτυχεν. Ἄλλοι δὲ οὐχ ἓν εἶδος ψυχῶν ἀλλὰ δύο, λογικόν τε καὶ ἄλογον. Τινὲς δὲ πολλά, τοσαῦτα ὅσα τῶν ζῴων τὰ εἴδη. Μάλιστα δὲ οἱ ἀπὸ Πλάτωνος περὶ τὸ δόγμα τοῦτο διηνέχθησαν. Εἰπόντος γὰρ Πλάτωνος τὰς μὲν θυμικὰς καὶ ὀργίλους καὶ ἁρπακτικὰς ψυχὰς λύκων καὶ λεόντων σώματα μεταμφιέννυσθαι, τὰς δὲ περὶ τὴν ἀκολασίαν ἠσχολημένας ὄνων καὶ τῶν τοιούτων ἀναλαμβάνειν σώματα· οἱ μὲν κυρίως ἤκουσαν τοὺς λύκους καὶ τοὺς λέοντας καὶ τοὺς ὄνους· οἱ δὲ τροπικῶς αὐτὸν εἰρηκέναι διέγνωσαν, τὰ ἤθη διὰ τῶν ζῴων παρεμ φαίνοντα.

Κρόνιος μὲν γὰρ ἐν τῷ περὶ παλιγγενεσίας (οὕτω δὲ καλεῖ τὴν μετενσωμάτωσιν) λογικὰς πάσας εἶναι βούλεται, ὁμοίως δὲ καὶ Θεόδωρος ὁ Πλατωνικὸς ἐν τῷ ὅτι ἡ ψυχὴ πάντα τὰ εἴδη ἐστί, καὶ Πορφύριος ὁμοίως·

Examinons maintenant la doctrine des Manichéens sur l'âme. Ils disent que l'âme est immortelle et incorporelle ; mais ils prétendent qu'il n'y a qu'une seule âme, qui est répandue dans toute la nature, et distribuée entre tous les êtres animés et inanimés ; que les uns en ont une plus grande partie, et les autres une moindre : les êtres animés en ont plus, les êtres inanimés en ont moins, et les êtres célestes en ont bien plus que les autres; qu'ainsi toutes les âmes ne sont que des parties de cette âme universelle.

55 S'ils disaient que cette âme se communique à tous les êtres, sans se diviser, comme la voix à tous ceux qui l'entendent, il n'y aurait qu'un demi-mal : mais ils prétendent que la substance même de l'âme est divisée ; et, par une absurdité plus grande encore, ils ajoutent que Dieu l'a disséminée dans les éléments; que cette âme se divise avec eux à mesure que les corps sont produits, et qu'elle se réunit de nouveau lorsque les corps périssent, de même que l'eau se divise, se rapproche et se réunit; que les âmes pures se réunissent avec la lumière, parce qu'elles ne diffèrent point de la lumière, tandis que celles qui ont été souillées par la matière passent dans les éléments, puis des éléments dans les plantes et dans les animaux. Ainsi ils font de l'âme une substance corporelle, ils la divisent, ils l'assujettissent à tous les accidents de la matière, et cependant ils disent qu'elle est immortelle. Il y a là une contradiction évidente. Car, en avançant que les âmes souillées retournent dans les éléments, qu'elles se confondent ensemble, et qu'elles sont punies en passant d'un corps dans un autre, selon la gravité de leurs fautes, tantôt ils leur ôtent la personnalité, tantôt ils la leur rendent. D'ailleurs, si les ombres se séparent lorsque la lumière paraît, et si elles se confondent lorsqu'elle disparait, et que la nuit arrive, on ne peut pas en dire. autant des choses intellectuelles ; car les ombres tombent sous les sens, si toutefois l'on 56 accorde qu'elles se séparent et se réunissent.

Platon dit qu'il y a en même temps une âme universelle, et plusieurs âmes particulières : une pour le grand tout, et des âmes distinctes pour ses diverses parties; de telle sorte que le grand tout est animé par son âme propre, et (pie chacune de ses parties est aussi animée par son âme particulière. Il dit donc que l'âme du grand tout s'étend depuis le centre de la terre jusqu'aux extrémités du ciel, non point matériellement, mais d'une manière intellectuelle; que c'est cette âme qui imprime le mouvement de rotation à l'univers, qui le maintient, et qui empêche ses parties de se disperser. Car les corps ont besoin d'une force qui les maintienne, comme on l'a vu plus haut : or, c'est l'âme qui remplit cet office, et qui établit la différence des espèces. Car chaque être a sa vie et sa mort propres. Tant qu'un corps est maintenu, et que ses parties sont taies, on dit qu'il vit; lorsque ses parties se séparent, on dit qu'il périt. Ainsi tout a une existence, quoique tout ne soit pas animé. Les plantes diffèrent des êtres inanimés en ce qu'elles prennent de l'accroissement et de la nourriture, c'est-à-dire parce qu'elles sont douées de la forée nutritive et de la force végétative; les animaux irraisonnables diffèrent des plantes par la sensibilité ; les êtres raisonnables diffèrent des êtres irraisonnables par la raison : ainsi, en disant que tous les êtres vivent, on distingue cependant leurs diverses na- 57 tures. On dit donc que les êtres inanimés ont une sorte de vie, parce qu'ils sont régis par l'âme universelle, qui les fait exister, qui leur donne de l'unité, et qui empêche la désunion de leurs parties. Quanta l'âme universelle, c'est elle qui gouverne le grand tout, et qui distribue dans les corps les âmes particulières que Dieu a créées précédemment, parce qu'elle a reçu de Dieu la mission de foire exécuter les lois qui régissent le monde, et que Platon appelle, le Destin; c'est elle aussi qui nous donne la force de nous gouverner nous-mêmes. Mais nous traiterons de ces choses dans le chapitre du Destin (41).

Tous les Grecs, qui ont admis que l'âme est immortelle, ont donc admis aussi le dogme de la métempsychose. Mais ils ne sont pas d'accord sur la classification des âmes. Les uns disent qu'il n'y a qu'une espèce d'âmes, savoir, celle des âmes raisonnables; et que ces âmes passent dans les végétaux et dans les animaux irraisonnables. Parmi ceux-ci, quelques-uns pensent que cette transmigration est limitée dans un certain espace de temps, et d'autres, qu'elle a lieu sans règles fixes. D'autres prétendent que les âmes ne sont pas d'une seule espèce, mais de deux, savoir, de l'espèce raisonnable, et de l'espèce irraisonnable. Il y en a qui assurent qu'il y a autant d'espèces 58 d'âmes qu'il y a d'espèces d'animaux. Les Platoniciens, eux-mêmes, ont eu de grands débats sur ce sujet. Car Platon ayant dit que les âmes colères, féroces et rapaces, passent dans les corps des loups et des lions, et que celles qui ont vécu dans l'intempérance passent dans les corps des ânes et des animaux de cette espèce; les une ont entendu à la lettre qu'il s'agissait de loups, de lions et d'ânes; et les autres ont pensé que Bâton avait parlé métaphoriquement, et qu'il avait désigné les mœurs par des animaux.

Cronius (42), dans le livre qu'il a écrit sur la Palingénésie (car c'est ainsi qu'il appelle la transmigration de l'âme d'un corps dans un autre), prétend que toutes les âmes sont raisonnables. Théodore le Platonicien émet la même opinion dans le livre où il dit que l'âme forme toutes les espèces. Porphyre (43) est aussi de cet avis.

 Ἰάμβλιχος δὲ τὴν ἐναντίαν τούτοις δραμὼν κατ' εἶδος ζῴων ψυχῆς εἶδος εἶναι λέγει, ἤγουν εἴδη διάφορα. Γέγραπται γοῦν αὐτῷ μονόβιβλον ἐπίγραφον ὅτι οὐκ ἀπ' ἀνθρώπων εἰς ζῷα ἄλογα οὐδὲ ἀπὸ ζῴων ἀλόγων εἰς ἀνθρώπους αἱ μετενσωματώσεις γίνονται ἀλλ' ἀπὸ ζῴων εἰς ζῷα καὶ ἀπὸ ἀνθρώπων εἰς ἀνθρώπους. Καί μοι δοκεῖ μᾶλλον οὗτος ἕνεκα τούτου καλῶς κατεστοχάσθαι μὴ μόνον τῆς Πλάτωνος γνώμης ἀλλὰ καὶ τῆς ἀληθείας αὐτῆς, ὡς ἔστιν ἐκ πολλῶν μὲν καὶ ἄλλων ἐπιδεῖξαι, μάλιστα δὲ ἐκ τούτων. Οὐδεμίαν γὰρ τῶν λογικῶν κινήσεων ἐμφαίνεσθαι τοῖς ἀλόγοις ζῴοις. Οὔτε γὰρ τέχναι οὔτε μαθήματα οὔτε βουλαὶ οὔτε ἀρεταὶ οὔτε ἄλλο τι τῶν διανοητικῶν ἐν αὐτοῖς ἐστιν· ἐξ ὧν δῆλον ὡς οὐ μέτεστι λογικῆς ψυχῆς αὐτοῖς. Καὶ γὰρ ἄτοπον λέγειν τὰ ἄλογα λογικά. Εἰ γὰρ καὶ κομιδῆ  νέοις οὖσι τοῖς βρέφεσιν ἡ ἄλογος μόνη κίνησις πρόσεστιν, ἀλλὰ ψυχὴν λογικὴν ἔχειν φαμὲν αὐτά, ἐπειδήπερ αὐξανόμενα τὴν λογικὴν ἀναδείκνυσιν ἐνέργειαν· τὸ δὲ ἄλογον, κατ' οὐδεμίαν ἡλικίαν ἐμφαῖνον τὸ λογικόν, περιττῶς ἂν ἔσχε λογικὴν ψυχήν, ἀχρήστου παντελῶς μελλούσης ἔσεσθαι τῆς λογικῆς δυνάμεως. Καὶ γὰρ οὐδὲν περιττὸν παρὰ τοῦ Θεοῦ γεγενῆσθαι συμφώνως πᾶσιν συνωμολόγηται· εἰ δὲ τοῦτο, περιττῶς ἂν ἡ λογικὴ ψυχὴ τοῖς κτήνεσιν καὶ τοῖς θηρίοις ἐγκατεβάλλετο, μηδέποτε δυναμένη τὸ ἑαυτῆς ἔργον ἐπιδείξασθαι· καὶ ἦν ἂν ἔγκλημα τοῦ δόντος ἀνάρμοστον ψυχὴν τῷ σώματι· οὔτε γὰρ τεχνίτου τὸ ἔργον οὔτε τάξιν ἢ ἁρμονίαν εἰδότος·

εἰ δέ τις λέγοι κινεῖσθαι μὲν κατὰ διάθεσιν λογικῶς τὰ ζῷα, τὴν δὲ διάπλασιν αὐτῶν ἀνεπίδεκτον εἶναι τεχνικῆς πράξεως, πιστούμενος τὸν λόγον ἀπὸ τῶν ἀνθρώπων· περιαιρεθέντων γὰρ μόνων τῶν δακτύλων τῶν χειρῶν, τὰς πλείστας τέχνας παραπόλλυσθαι· οὐ λύει τὸ ζητούμενον· μένει γὰρ ἔτι τὸ αὐτὸ ἄτοπον, ὡς τοῦ Θεοῦ μὴ πρόσφορον ψυχὴν ἐναρμόσαντος τῷ σώματι, ἀλλὰ περιττὴν καὶ ἀνόνητον καὶ ἀνενέργητον, ἐμποδιζομένην διὰ πάσης τῆς ἡλικίας αὐτῶν εἰς τὰς οἰκείας ἐνεργείας, πρὸς τῷ καὶ τὸν λόγον αὐτοὺς κατασκευάζειν ἐξ ἀδήλων καὶ οὐχ ὁμολογουμένων. Πόθεν γὰρ ὅτι κατὰ διάθεσιν λογικῶς κινεῖται τὰ ζῷα;

Βέλτιον οὖν ἡγεῖσθαι πρόσφορον ἑκάστῳ σώματι ψυχὴν ἐνηρμόσθαι, καὶ μηδὲν πλέον ἔχειν κατὰ διάθεσιν τὰ ζῷα τῆς ἐμφαινομένης ἐν τοῖς ἔργοις αὐτῶν φυσικῶς ἁπλότητος· ἕκαστον γὰρ εἶδος τῶν ἀλόγων κατ' οἰκείαν ὁρμὴν κινεῖται, πρὸς ἣν γέγονεν ἐξ ἀρχῆς χρείαν τε καὶ ἐνέργειαν· καὶ πρὸς ταῦτα καὶ τὴν διάπλασιν ἐπιτηδείαν ἔσχεν. Οὐ μὴν ἀβοήθητα παντάπασιν αὐτὰ καταλέλοιπεν ὁ δημιουργός, ἀλλ' ἑκάστῳ φυσικήν, οὐ λογικήν, ἐνέβαλεν σύνεσιν· τισὶ δὲ καὶ πανουργίας ἐνέθηκεν, ὥσπερ τέχνης εἰκόνα καὶ σκιὰν λογικήν, δυοῖν τούτων ἕνεκεν, ὑπὲρ τοῦ καὶ τὰς ἐνεστώσας ἐπιβουλὰς ἐκκλίνειν καὶ τὰς μελλούσας προφυλάττεσθαι, καὶ ἐπὶ τῷ συνάψαι τὴν κτίσιν πᾶσαν ἑαυτῇ, ὡς ἤδη εἴρηται.

Ὅτι δὲ οὐ λογικῶς ταῦτα ποιεῖ δῆλον ἐκ τοῦ κατ' εἶδος ἕκαστον ζῷον ὁμοίως τὰ αὐτὰ ποιεῖν καὶ μὴ διαλλάττειν αὐτῶν ἐν τῷ πλήθει τὰς ἐνεργείας, εἰ μὴ κατὰ τὸ μᾶλλον καὶ ἧττον, ἀλλὰ κατὰ μίαν ὁρμὴν ὅλον τὸ εἶδος κινεῖσθαι. Πᾶς γὰρ λαγωὸς ὁμοίως τεχνάζεται καὶ πᾶς λύκος ὁμοίως πανουργεῖ καὶ πᾶς πίθηκος ὁμοίως μιμεῖται, ὅπερ οὐκ ἔστιν ἐπ' ἀνθρώπου. Μυρίαι γὰρ ὁδοὶ τῶν ἀνθρωπίνων πράξεων. Ἐλεύθερον γάρ τι καὶ αὐτεξούσιον τὸ λογικόν· ὅθεν οὐχ ἓν καὶ ταὐτὸν πᾶσιν ἔργον ἀνθρώποις, ὡς ἑκάστῳ εἴδει τῶν ἀλόγων ζῴων. Φύσει γὰρ μόνῃ ταῦτα κινεῖται· τὰ δὲ φύσει ὁμοίως παρὰ πᾶσίν ἐστιν. Αἱ δὲ λογικαὶ πράξεις ἄλλαι παρ' ἄλλοις καὶ οὐκ ἐξ ἀνάγκης αἱ αὐταὶ παρὰ πᾶσιν.

Εἰ δὲ λέγοιεν ἐπὶ τιμωρίᾳ τὴν ψυχὴν τῶν προημαρτημένων ἐν τῷ ἀνθρωπείῳ βίῳ εἰς τοιαῦτα σώματα καταπέμπεσθαι, ἐκ τῶν ὕστερον ποιοῦνται τὴν ἀπόδειξιν. Διατί γὰρ εἰς τὰ πρῶτα γενόμενα σώματα τῶν ζῴων ἐνεβλήθησαν λογικαὶ ψυχαί; οὐ γὰρ δήπου ὡς ἐν σώμασιν ἀνθρωπείοις ἁμαρτήσασαι πρὶν καὶ εἰς σῶμα γενέσθαι ἀνθρώπειον.

Ἔοικε δὲ ταύτῃ τῇ δόξῃ τίθεσθαι καὶ Γαληνὸς ὁ θαυμάσιος ἰατρὸς καὶ καθ' ἕκαστον εἶδος ζῴου διάφορον εἶναι δοξάζειν καὶ ψυχῆς εἶδος. Λέγει γὰρ εὐθὺς ἐν ἀρχῇ τοῦ πρώτου βιβλίου τῆς περὶ χρείας μορίων πραγματείας οὕτως· καὶ εἰ τοῦτο, πολλὰ τῶν ζῴων ἔσται μόρια, τὰ μὲν μείζω, τὰ δὲ ἐλάττω, τὰ δὲ παντάπασιν εἰς ἕτερον εἶδος ἄτμητα· χρεία δὲ πάντων ἐστὶ τῇ ψυχῇ· τὸ γὰρ σῶμα ταύτης ὄργανον καὶ διὰ τοῦτο πολὺ διενήνοχεν ἀλλήλων τὰ μόρια τῶν ζῴων ὅτι καὶ αἱ ψυχαί. Πάλιν δὲ προκόπτων ἐν τῷ αὐτῷ βιβλίῳ προστίθησιν ἐπὶ τοῦ πιθήκου καὶ τοῦτο· καὶ μήν, ὦ σοφώτατε κατήγορε, λέξειεν ἂν ἡ φύσις πρὸς σέ, γελοίῳ τὴν ψυχὴν ζῴῳ γελοίαν ἐχρῆν δοθῆναι σώματος κατασκευήν. Οὕτως οἶδεν τοῖς διαφόροις κατ' εἶδος σώμασιν διαφόρους ἐνούσας ψυχάς. Καὶ ταῦτα μὲν περὶ τούτων. Εἰ δὲ τὴν ψυχὴν ἀπεδείξαμεν μήτε σῶμα οὖσαν μήτε ἁρμονίαν μήτε κρᾶσιν μήτε ἄλλην τινὰ ποιότητα, δῆλον ἐκ τούτων ὡς οὐσία τίς ἐστιν ἀσώματος ἡ ψυχή. Ὅτι μὲν γάρ ἐστιν ὡμολόγηται πᾶσιν· εἰ δὲ μήτε σῶμα μήτε συμβεβηκὸς δῆλον ὅτι ἀσώματός ἐστιν οὐσία καὶ οὐδὲν τῶν ἐχόντων ἐν ἄλλῳ τὸ εἶναι. Ταῦτα γὰρ καὶ γίνεται καὶ ἀπογίνεται χωρὶς τῆς τοῦ ὑποκειμένου φθορᾶς· τῆς δὲ ψυχῆς χωριζομένης, τὸ σῶμα πάντως φθείρεται.

Τοῖς αὐτοῖς δὲ χρησάμενόν ἐστιν ἀποδεῖξαι τὴν ψυχὴν ἀθάνατον οὖσαν. Εἰ γὰρ μήτε σῶμά ἐστιν, ὅπερ φύσει διαλυτὸν ἀπεδείχθη καὶ φθαρτόν, μήτε ποιότης μήτε ποσότης μήτε ἄλλο τι τῶν φθειρομένων, δῆλον ὅτι ἀθάνατός ἐστιν.

Πολλαὶ μὲν οὖν εἰσι τῆς ἀθανασίας αὐτῆς ἀποδείξεις παρά τε Πλάτωνι καὶ τοῖς ἄλλοις· ἀλλ' ἐκεῖναι μὲν περισκελεῖς καὶ δυσκατανόητοι καὶ μόλις τοῖς ἐντεθραμμένοις ἐκείναις ταῖς ἐπιστήμαις γνώριμοι· ἡμῖν δὲ ἀρκεῖ πρὸς ἀπόδειξιν τῆς ἀθανασίας αὐτῆς ἡ τῶν θείων λογίων διδασκαλία τὸ πιστὸν ἀφ' ἑαυτῆς ἔχουσα διὰ τὸ θεόπνευστος εἶναι· πρὸς δὲ τοὺς μὴ καταδεχομένους τὰ τῶν Χριστιανῶν γράμματα ἀρκεῖ τὸ μηδὲν εἶναι τὴν ψυχὴν τῶν φθειρομένων ἀποδεῖξαι. Εἰ γὰρ μηδέν ἐστι τῶν φθειρομένων, ἔστι δὲ ἄφθαρτος, ἔστι καὶ ἀθάνατος ὥστε τοῦτο μὲν ἀρκούντως ἔχον παραλειπτέον.

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Jamblique (44), adoptant une opinion contraire, 59 dit qu'il y a autant d'espèces dames que d'espèces d'animaux, ou, en d'autres termes, qu'il y a différentes espèces dames; et il a écrit un livre pour montrer, que les âmes ne passent pas des hommes dans les animaux irraisonnables, ni de ceux-ci dans les hommes, mais qu'elles passent des animaux dans les animaux, et des hommes dans les hommes. Et il me semble qu'ici, non-seulement il se rapproche davantage de l'opinion de Platon, mais encore qu'il est plus près de la vérité. Cela peut se prouver par plusieurs raisons, et surtout par celles-ci : On ne voit dans les animaux aucun indice de l'exercice de la raison; car ils n'ont ni arts, ni sciences, ni volonté éclairée, ni vertu, ni actes intelligents d'aucune espèce; il en résulte donc évidemment qu'il n'y a pas en eux une âme raisonnable : et, d'ailleurs, il serait contradictoire de dire que les êtres irraisonnables possèdent la raison. A la vérité, il n'y a aussi dans les enfants nouvellement nés qu'un mouvement sans raison ; mais nous disons qu'ils ont une âme raisonnable, parce que la raison se montre en eux lorsqu'ils grandissent, Quant à l'animal irraisonnable, en qui la raison ne se montre à aucun âge, une âme raisonnable lui serait tout-à-fait inutile, puisque sa puissance rationnelle demeurerait toujours sans emploi. Or, 60 tout le monde s'accorde à dire que Dieu n'a rien fait d'inutile. Cela étant, si les bêtes de somme et les animaux féroces avaient reçu inutilement une âme raisonnable, qui eût toujours été dans l'impuissance d'agir, on aurait raison de critiquer celui qui aurait placé dans le corps une âme si peu en harmonie avec lui. Car ce ne pourrait être l'œuvre d'un ouvrier habile, ni d'un être qui connaîtrait l'ordre et l'harmonie des choses.

Si l'on dit que là raison préside aux actes des animaux, mais que leur organisation ne permet pas que cette raison se manifeste dans leurs actes, de même que les hommes qui ont perdu leurs doigts sont incapables d'exercer la plupart des arts, on n'aplanit pas la difficulté. Car il en résulterait toujours cette conséquence absurde, que Dieu n'aurait pas mis dans le corps une âme en harmonie avec lui, mais une âme superflue, inutile, oisive, et incapable de remplir ses fonctions propres pendant toute la durée de la vie organique. D'ailleurs, on s'appuie en cela sur des raisons incertaines, et sur une pure hypothèse. Comment savons-nous, en effet, que la raison préside aux actes des animaux?

Il est donc plus raisonnable de penser qu'à chaque corps a été jointe une âme en harmonie avec lui, et que les animaux n'ont dans leur constitution que cet instinct simple et naturel, qui se manifeste dans leurs ouvrages. Car chaque espèce d'animaux est dirigée par son instinct 61 particulier vers les choses pour lesquelles elle a été créée; et son organisation est tout-à-fait appropriée à ce but. Au reste, le créateur n'a pas laissé les animaux sans quelques ressources ; il a, au contraire, accordé à chacun d'eux une sorte de sagacité qui ne dépend pas de la raison, mais de l'instinct : il a même doué certaines espèces d'une industrie naturelle, qui est comme l'image de l'art, et l'ombre de la raison. Or, il a fait cela pour deux motifs : d'abord, pour mettre les animaux en état d'éviter les dangers présents, et de se précautionner contre les dangers à venir ; et ensuite, pour établir de la liaison entre toutes les créatures, comme nous l'avons vu précédemment.

Ce qui montre bien que les animaux agissent sans raison, c'est que tous ceux de la même espèce font les mêmes choses d'une manière semblable; que dans les ouvrages des innombrables animaux compris dans chaque espèce, il n'y a pas d'autre différence que celle du plus ou du moins, et que l'espèce toute entière est mue par le même instinct. Car tous les lièvres ont la même finesse, tous les loups la même ruse, tous les singes le même penchant à l'imitation. Mais il n'en est pas ainsi dans l'espèce humaine, et les hommes ont une infinité de manières d'agir, parce que l'être raisonnable est libre et indépendant. De là vient que les travaux des hommes ne se ressemblent pas comme ceux des animaux irraisonnables ; car ces derniers sont 62 produits par l'instinct seulement : or, ce qui se fait par instinct se fait toujours de la même manière ; tandis que les actions raisonnables varient selon les individus, et ne sont point imposées uniformément à tous.

Si l'on dit que les âmes sont mises dans les corps des animaux pour les punir des foutes qu'elles ont commises dans la vie humaine, on fait un cercle vicieux. En effet, pourquoi des âmes raisonnables auraient-elles été mises dans les animaux qui sont nés avant les hommes? Ce ne serait certainement pas pour avoir péché dans des corps d'hommes, avant la création du corps de l'homme.

Galien, cet admirable médecin, parait être de notre opinion, et penser que chaque espèce d'animal a son espèce d'ame particulière. Car il dit au commencement de son premier livre, sur l'usage des membres : « S'il en est ainsi, les membres des animaux seront très variés, les uns plus grands, les autres plus petits; quelques-uns ne pourront être retranchés dans certaines espèces; et l'âme a besoin de tous. » Or, le corps est l'organe de l'âme, et s'il y a une grande diversité dans les membres des animaux, c'est que leurs âmes sont aussi différentes. Dans la suite du même livre il dit encore, en parlant du singe : « Ô Critique très judicieux, la nature te dirait qu'il a fallu donner une âme ridicule à un corps ridicule. » Il entendait donc que des âmes 63 différentes avaient été mises dans les corps de différente espèce.

Voilà ce qui a été dit sur cette matière.

Puisque nous avons montré que l'âme n'est ni un corps, ni une harmonie, ni le tempérament du corps, ni une qualité quelconque, il n'est pas douteux que l'âme ne soit une substance incorporelle : car tout le monde reconnaît son existence. Mais si elle n'est ni un corps, ni un accident, il est évident qu'elle est une substance incorporelle, et qu'elle n'est pas du nombre des choses qui existent dans d'autres; en effet, les choses qui existent dans d'autres peuvent survenir, ou disparaître, sans compromettre l'existence du sujet dans lequel elles se trouvent, tandis que le corps périt lorsque l'âme s'en sépare.

On peut démontrer, de la même manière, que l'âme est immortelle. Car si elle n'est, ni un corps fragile et mortel, ni une qualité, ni une quantité, ni aucune des choses périssables, il est évident qu'elle est immortelle.

Il y a plusieurs preuves de l'immortalité de l'âme dans Platon et dans d'autres; mais ces preuves sont ardues, difficiles à comprendre, et à peine accessibles à ceux qui sont versés dans la philosophie. Pour nous, le témoignage des Saintes-Ecritures nous suffit pour nous faire croire à cette immortalité; il est digne, en effet, de la plus grande foi, puisqu'il a été inspiré par l'Esprit divin. Quant à ceux qui n'admettent point 64 les livres saints des Chrétiens, il suffit de leur avoir montré que lame n'est pas du nombre des choses périssables. Car si elle n'en fait pas partie, elle est donc impérissable, elle est donc immortelle. Mais laissons ce sujet, sur lequel nous nous sommes assez étendu.

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