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Κοινῇ δὲ περὶ πάντων τῶν στωικῶν δογμάτων ἔδοξέ μοι ἐν τῷ Ζήνωνος εἰπεῖν βίῳ διὰ τὸ τοῦτον κτίστην γενέσθαι τῆς αἱρέσεως. Ἔστι μὲν οὖν αὐτοῦ καὶ τὰ προγεγραμμένα βιβλία πολλά, ἐν οἷς ἐλάλησεν ὡς οὐδεὶς τῶν στωικῶν. Τὰ δὲ δόγματα κοινῶς ἐστι τάδε· λελέχθω δ' ἐπὶ κεφαλαίων, ὥσπερ καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων ποιεῖν εἰώθαμεν.

[39] Τριμερῆ φασιν εἶναι τὸν κατὰ φιλοσοφίαν λόγον· εἶναι γὰρ αὐτοῦ τὸ μέν τι φυσικόν, τὸ δὲ ἠθικόν, τὸ δὲ λογικόν. Οὕτω δὲ πρῶτος διεῖλε Ζήνων ὁ Κιτιεὺς ἐν τῷ Περὶ λόγου καὶ Χρύσιππος ἐν τῷ αʹ Περὶ λόγου καὶ ἐν τῷ αʹ τῶν Φυσικῶν καὶ Ἀπολλόδωρος καὶ Σύλλος ἐν τῷ πρώτῳ τῶν Εἰς τὰ δόγματα εἰσαγωγῶν καὶ Εὔδρομος ἐν τῇ Ἠθικῇ στοιχειώσει καὶ Διογένης ὁ Βαβυλώνιος καὶ Ποσειδώνιος. [40] Ταῦτα δὲ τὰ μέρη ὁ μὲν Ἀπολλόδωρος τόπους καλεῖ, ὁ δὲ Χρύσιππος καὶ Εὔδρομος εἴδη, ἄλλοι γένη. Εἰκάζουσι δὲ ζῴῳ τὴν φιλοσοφίαν, ὀστοῖς μὲν καὶ νεύροις τὸ λογικὸν προσομοιοῦντες, τοῖς δὲ σαρκωδεστέροις τὸ ἠθικόν, τῇ δὲ ψυχῇ τὸ φυσικόν. Ἢ πάλιν ᾠῷ· τὰ μὲν γὰρ ἐκτὸς εἶναι τὸ λογικόν, τὰ δὲ μετὰ ταῦτα τὸ ἠθικόν, τὰ δ' ἐσωτάτω τὸ φυσικόν. Ἢ ἀγρῷ παμφόρῳ· <οὗ> τὸν μὲν περιβεβλημένον φραγμὸν τὸ λογικόν, τὸν δὲ καρπὸν τὸ ἠθικόν, τὴν δὲ γῆν ἢ τὰ δένδρα τὸ φυσικόν. Ἢ πόλει καλῶς τετειχισμένῃ καὶ κατὰ λόγον διοικουμένῃ. Καὶ οὐθὲν μέρος τοῦ ἑτέρου ἀποκεκρίσθαι, καθά τινες αὐτῶν φασιν, ἀλλὰ μεμίχθαι αὐτά. Καὶ τὴν παράδοσιν μικτὴν ἐποίουν. Ἄλλοι δὲ πρῶτον μὲν τὸ λόγικον τάττουσι, δεύτερον δὲ τὸ φυσικόν, καὶ τρίτον τὸ ἠθικόν· ὧν ἐστι Ζήνων ἐν τῷ Περὶ λόγου καὶ Χρύσιππος καὶ Ἀρχέδημος καὶ Εὔδρομος. [41] Ὁ μὲν γὰρ Πτολεμαεὺς Διογένης ἀπὸ τῶν ἠθικῶν ἄρχεται, ὁ δ' Ἀπολλόδωρος δεύτερα τὰ ἠθικά, Παναίτιος δὲ καὶ Ποσειδώνιος ἀπὸ τῶν φυσικῶν ἄρχονται, καθά φησι Φαινίας ὁ Ποσειδωνίου γνώριμος ἐν τῷ πρώτῳ τῶν Ποσειδωνείων σχολῶν. Ὁ δὲ Κλεάνθης ἓξ μέρη φησί, διαλεκτικόν, ῥητορικόν, ἠθικόν, πολιτικόν, φυσικόν, θεολογικόν. Ἄλλοι δ' οὐ τοῦ λόγου ταῦτα μέρη φασίν, ἀλλ' αὐτῆς τῆς φιλοσοφίας, ὡς Ζήνων ὁ Ταρσεύς.

Τὸ δὲ λογικὸν μέρος φασὶν ἔνιοι εἰς δύο διαιρεῖσθαι ἐπιστήμας, εἰς ῥητορικὴν καὶ εἰς διαλεκτικήν. Τινὲς δὲ καὶ εἰς τὸ ὁρικὸν εἶδος, τὸ περὶ κανόνων καὶ κριτηρίων· ἔνιοι δὲ τὸ ὁρικὸν περιαιροῦσιν. [42] Τὸ μὲν οὖν περὶ κανόνων καὶ κριτηρίων παραλαμβάνουσι πρὸς τὸ τὴν ἀλήθειαν εὑρεῖν· ἐν αὐτῷ γὰρ τὰς τῶν φαντασιῶν διαφορὰς ἀπευθύνουσι. Καὶ τὸ ὁρικὸν δὲ ὁμοίως πρὸς ἐπίγνωσιν τῆς ἀλήθειας· διὰ γὰρ τῶν ἐννοιῶν τὰ πράγματα λαμβάνεται.

Τήν τε ῥητορικὴν ἐπιστήμην οὖσαν τοῦ εὖ λέγειν περὶ τῶν ἐν διεξόδῳ λόγων καὶ τὴν διαλεκτικὴν τοῦ ὀρθῶς διαλέγεσθαι περὶ τῶν ἐν ἐρωτήσει καὶ ἀποκρίσει λόγων· ὅθεν καὶ οὕτως αὐτὴν ὁρίζονται, ἐπιστήμην ἀληθῶν καὶ ψευδῶν καὶ οὐδετέρων. Καὶ τὴν μὲν ῥητορικὴν αὐτὴν εἶναι λέγουσι τριμερῆ· τὸ μὲν γὰρ αὐτῆς εἶναι συμβουλευτικόν, τὸ δὲ δικανικόν, τὸ δὲ ἐγκωμιαστικόν. [43] Εἶναι δ' αὐτῆς τὴν διαίρεσιν εἴς τε τὴν εὕρεσιν καὶ εἰς τὴν φράσιν καὶ εἰς τὴν τάξιν καὶ εἰς τὴν ὑπόκρισιν. Τὸν δὲ ῥητορικὸν λόγον εἴς τε τὸ προοίμιον καὶ εἰς τὴν διήγησιν καὶ τὰ πρὸς τοὺς ἀντιδίκους καὶ τὸν ἐπίλογον.

Τὴν δὲ διαλεκτικὴν διαιρεῖσθαι εἴς τε τὸν περὶ τῶν σημαινομένων καὶ τῆς φωνῆς τόπον· καὶ τὸν μὲν τῶν σημαινομένων εἴς τε τὸν περὶ τῶν φαντασιῶν τόπον καὶ τῶν ἐκ τούτων ὑφισταμένων λεκτῶν ἀξιωμάτων καὶ αὐτοτελῶν καὶ κατηγορημάτων καὶ τῶν ὁμοίων ὀρθῶν καὶ ὑπτίων καὶ γενῶν καὶ εἰδῶν, ὁμοίως δὲ καὶ λόγων καὶ τρόπων καὶ συλλογισμῶν καὶ τῶν παρὰ τὴν φωνὴν καὶ τὰ πράγματα σοφισμάτων· [44] εἶναι ψευδομένους λόγους καὶ ἀληθεύοντας καὶ ἀποφάσκοντας σωρίτας τε καὶ τοὺς ὁμοίους τούτοις, ἐλλιπεῖς καὶ ἀπόρους καὶ περαίνοντας καὶ ἐγκεκαλυμμένους κερατίνας τε καὶ οὔτιδας καὶ θερίζοντας. Εἶναι δὲ τῆς διαλεκτικῆς ἴδιον τόπον καὶ τὸν προειρημένον περὶ αὐτῆς τῆς φωνῆς, ἐν ᾧ δείκνυται ἡ ἐγγράμματος φωνὴ καὶ τίνα τὰ τοῦ λόγου μέρη, καὶ περὶ σολοικισμοῦ καὶ βαρβαρισμοῦ καὶ ποιημάτων καὶ ἀμφιβολιῶν καὶ περὶ ἐμμελοῦς φωνῆς καὶ περὶ μουσικῆς καὶ περὶ ὅρων κατά τινας καὶ διαιρέσεων καὶ λέξεων.

[45] Εὐχρηστοτάτην δέ φασιν εἶναι τὴν περὶ τῶν συλλογισμῶν θεωρίαν· τὸ γὰρ ἀποδεικτικὸν ἐμφαίνειν, ὅπερ συμβάλλεσθαι πολὺ πρὸς διόρθωσιν τῶν δογμάτων, καὶ τάξιν καὶ μνήμην τὸ ἐπιστατικὸν κατάλημμα ἐμφαίνειν. Εἶναι δὲ τὸν λόγον αὐτὸν σύστημα ἐκ λημμάτων καὶ ἐπιφορᾶς· τὸν δὲ συλλογισμὸν λόγον συλλογιστικὸν ἐκ τούτων· τὴν δ' ἀπόδειξιν λόγον διὰ τῶν μᾶλλον καταλαμβανομένων τὸ ἧττον καταλαμβανόμενον περαίνοντα. Τὴν δὲ φαντασίαν εἶναι τύπωσιν ἐν ψυχῇ, τοῦ ὀνόματος οἰκείως μετενηνεγμένου ἀπὸ τῶν τύπων τῶν ἐν τῷ κηρῷ ὑπὸ τοῦ δακτυλίου γινομένων.  [46] Τῆς δὲ φαντασίας τὴν μὲν καταληπτικήν, τὴν δὲ ἀκατάληπτον· καταληπτικὴν μέν, ἣν κριτήριον εἶναι τῶν πραγμάτων φασί, τὴν γινομένην ἀπὸ ὑπάρχοντος κατ' αὐτὸ τὸ ὑπάρχον ἐναπεσφραγισμένην καὶ ἐναπομεμαγμένην· ἀκατάληπτον δὲ ἢ τὴν μὴ ἀπὸ ὑπάρχοντος, ἢ ἀπὸ ὑπάρχοντος μέν, μὴ κατ' αὐτὸ δὲ τὸ ὑπάρχον· τὴν μὴ τρανῆ μηδὲ ἔκτυπον.

Αὐτὴν δὲ τὴν διαλεκτικὴν ἀναγκαίαν εἶναι καὶ ἀρετὴν ἐν εἴδει περιέχουσαν ἀρετάς· τήν τ' ἀπροπτωσίαν ἐπιστήμην τοῦ πότε δεῖ συγκατατίθεσθαι καὶ μή· τὴν δ' ἀνεικαιότητα ἰσχυρὸν λόγον πρὸς τὸ εἰκός, [47] ὥστε μὴ ἐνδιδόναι αὐτῷ· τὴν δ' ἀνελεγξίαν ἰσχὺν ἐν λόγῳ, ὥστε μὴ ἀπάγεσθαι ὑπ' αὐτοῦ εἰς τὸ ἀντικείμενον· τὴν δ' ἀματαιότητα ἕξιν ἀναφέρουσαν τὰς φαντασίας ἐπὶ τὸν ὀρθὸν λόγον. Αὐτήν τε τὴν ἐπιστήμην φασὶν ἢ κατάληψιν ἀσφαλῆ ἢ ἕξιν ἐν φαντασιῶν προσδέξει ἀμετάπτωτον ὑπὸ λόγου. Οὐκ ἄνευ δὲ τῆς διαλεκτικῆς θεωρίας τὸν σοφὸν ἄπτωτον ἔσεσθαι ἐν λόγῳ· τό τε γὰρ ἀληθὲς καὶ τὸ ψεῦδος διαγινώσκεσθαι ὑπ' αὐτῆς καὶ τὸ πιθανὸν τό τ' ἀμφιβόλως λεγόμενον διευκρινεῖσθαι· χωρίς τ' αὐτῆς οὐκ εἶναι ὁδῷ ἐρωτᾶν καὶ ἀποκρίνεσθαι. [48] Διατείνειν δὲ τὴν ἐν ταῖς ἀποφάσεσι προπέτειαν καὶ ἐπὶ τὰ γινόμενα, ὥστ' εἰς ἀκοσμίαν καὶ εἰκαιότητα τρέπεσθαι τοὺς ἀγυμνάστους ἔχοντας τὰς φαντασίας. Οὐκ ἄλλως τ' ὀξὺν καὶ ἀγχίνουν καὶ τὸ ὅλον δεινὸν ἐν λόγοις φανήσεσθαι τὸν σοφόν· τοῦ γὰρ αὐτοῦ εἶναι ὀρθῶς διαλέγεσθαι καὶ διαλογίζεσθαι καὶ τοῦ αὐτοῦ πρός τε τὰ προκείμενα διαλεχθῆναι καὶ πρὸς τὸ ἐρωτώμενον ἀποκρίνασθαι, ἅπερ ἐμπείρου διαλεκτικῆς ἀνδρὸς εἶναι.

Ἐν οὖν τοῖς λογικοῖς ταῦτ' αὐτοῖς δοκεῖν κεφαλαιωδῶς. Καὶ ἵνα καὶ κατὰ μέρος εἴπωμεν καὶ τάδε ἅπερ αὐτῶν εἰς τὴν εἰσαγωγικὴν τείνει τέχνην, καὶ αὐτὰ ἐπὶ λέξεως τίθησι Διοκλῆς ὁ Μάγνης ἐν τῇ Ἐπιδρομῇ τῶν φιλοσόφων, λέγων οὕτως· [49] « Ἀρέσκει τοῖς Στωικοῖς τὸν περὶ φαντασίας καὶ αἰσθήσεως προτάττειν λόγον, καθότι τὸ κριτήριον, ᾧ ἡ ἀλήθεια τῶν πραγμάτων γινώσκεται, κατὰ γένος φαντασία ἐστί, καὶ καθότι ὁ περὶ συγκαταθέσεως καὶ ὁ περὶ καταλήψεως καὶ νοήσεως λόγος, προάγων τῶν ἄλλων, οὐκ ἄνευ φαντασίας συνίσταται. Προηγεῖται γὰρ ἡ φαντασία, εἶθ' ἡ διάνοια ἐκλαλητικὴ ὑπάρχουσα, ὃ πάσχει ὑπὸ τῆς φαντασίας, τοῦτο ἐκφέρει λόγῳ. »

[50] Διαφέρει δὲ φαντασία καὶ φάντασμα· φάντασμα μὲν γάρ ἐστι δόκησις διανοίας οἵα γίνεται κατὰ τοὺς ὕπνους, φαντασία δέ ἐστι τύπωσις ἐν ψυχῇ, τουτέστιν ἀλλοίωσις, ὡς ὁ Χρύσιππος ἐν τῷ δευτέρῳ Περὶ ψυχῆς ὑφίσταται. Οὐ γὰρ δεκτέον τὴν τύπωσιν οἱονεὶ τύπον σφραγιστῆρος, ἐπεὶ ἀνένδεκτόν ἐστι πολλοὺς τύπους κατὰ τὸ αὐτὸ περὶ τὸ αὐτὸ γίνεσθαι. Νοεῖται δὲ φαντασία ἡ ἀπὸ ὑπάρχοντος κατὰ τὸ ὑπάρχον ἐναπομεμαγμένη καὶ ἐναποτετυπωμένη καὶ ἐναπεσφραγισμένη, οἵα οὐκ ἂν γένοιτο ἀπὸ μὴ ὑπάρχοντος. [51] Τῶν δὲ φαντασιῶν κατ' αὐτοὺς αἱ μέν εἰσιν αἰσθητικαί, αἱ δ' οὔ· αἰσθητικαὶ μὲν αἱ δι' αἰσθητηρίου ἢ αἰσθητηρίων λαμβανόμεναι, οὐκ αἰσθητικαὶ δ' αἱ διὰ τῆς διανοίας καθάπερ τῶν ἀσωμάτων καὶ τῶν ἄλλων τῶν λόγῳ λαμβανομένων. Τῶν δ' αἰσθητικῶν <αἱ μὲν> ἀπὸ ὑπαρχόντων μετ' εἴξεως καὶ συγκαταθέσεως γίνονται. Εἰσὶ δὲ τῶν φαντασιῶν καὶ ἐμφάσεις αἱ ὡσανεὶ ἀπὸ ὑπαρχόντων γινόμεναι.

Ἔτι τῶν φαντασιῶν αἱ μέν εἰσι λογικαί, αἱ δὲ ἄλογοι· λογικαὶ μὲν αἱ τῶν λογικῶν ζῴων, ἄλογοι δὲ αἱ τῶν ἀλόγων. Αἱ μὲν οὖν λογικαὶ νοήσεις εἰσίν, αἱ δ' ἄλογοι οὐ τετυχήκασιν ὀνόματος. Καὶ αἱ μέν εἰσι τεχνικαί, αἱ δὲ ἄτεχνοι· ἄλλως γοῦν θεωρεῖται ὑπὸ τεχνίτου εἰκὼν καὶ ἄλλως ὑπὸ ἀτέχνου.

[52] Αἴσθησις δὲ λέγεται κατὰ τοὺς Στωικοὺς τό τ' ἀφ' ἡγεμονικοῦ πνεῦμα ἐπὶ τὰς αἰσθήσεις διῆκον καὶ ἡ δι' αὐτῶν κατάληψις καὶ ἡ περὶ τὰ αἰσθητήρια κατασκευή, καθ' ἥν τινες πηροὶ γίνονται. Καὶ ἡ ἐνέργεια δὲ αἴσθησις καλεῖται. Ἡ δὲ κατάληψις γίνεται κατ' αὐτοὺς αἰσθήσει μὲν λευκῶν καὶ μελάνων καὶ τραχέων καὶ λείων, λόγῳ δὲ τῶν δι' ἀποδείξεως συναγομένων, ὥσπερ τὸ θεοὺς εἶναι, καὶ προνοεῖν τούτους. Τῶν γὰρ νοουμένων τὰ μὲν κατὰ περίπτωσιν ἐνοήθη, τὰ δὲ καθ' ὁμοιότητα, τὰ δὲ κατ' ἀναλογίαν, <τὰ δὲ κατὰ μετάθεσιν,> τὰ δὲ κατὰ σύνθεσιν, τὰ δὲ κατ' ἐναντίωσιν. [53] Κατὰ περίπτωσιν μὲν οὖν ἐνοήθη τὰ αἰσθητά· καθ' ὁμοιότητα δὲ τὰ ἀπό τινος παρακειμένου, ὡς Σωκράτης ἀπὸ τῆς εἰκόνος· κατ' ἀναλογίαν δὲ αὐξητικῶς μέν, <ὡς> ὁ Τιτυὸς καὶ Κύκλωψ· μειωτικῶς δέ, ὡς ὁ Πυγμαῖος. Καὶ τὸ κέντρον δὲ τῆς γῆς κατ' ἀναλογίαν ἐνοήθη ἀπὸ τῶν μικροτέρων σφαιρῶν. Κατὰ μετάθεσιν δέ, οἷον ὀφθαλμοὶ ἐπὶ τοῦ στήθους· κατὰ σύνθεσιν δὲ ἐνοήθη Ἱπποκένταυρος· καὶ κατ' ἐναντίωσιν θάνατος. Νοεῖται δὲ καὶ κατὰ μετάβασίν τινα, ὡς τὰ λεκτὰ καὶ ὁ τόπος. Φυσικῶς δὲ νοεῖται δίκαιόν τι καὶ ἀγαθόν· καὶ κατὰ στέρησιν, οἷον ἄχειρ. Τοιάδε τινὰ καὶ περὶ φαντασίας καὶ αἰσθήσεως καὶ νοήσεως δογματίζουσι.

[54] Κριτήριον δὲ τῆς ἀληθείας φασὶ τυγχάνειν τὴν καταληπτικὴν φαντασίαν, τουτέστι τὴν ἀπὸ ὑπάρχοντος, καθά φησι Χρύσιππος ἐν τῇ δευτέρᾳ τῶν Φυσικῶν καὶ Ἀντίπατρος καὶ Ἀπολλόδωρος. Ὁ μὲν γὰρ Βόηθος κριτήρια πλείονα ἀπολείπει, νοῦν καὶ αἴσθησιν καὶ ὄρεξιν καὶ ἐπιστήμην· ὁ δὲ Χρύσιππος διαφερόμενος πρὸς αὐτὸν ἐν τῷ πρώτῳ Περὶ λόγου κριτήριά φησιν εἶναι αἴσθησιν καὶ πρόληψιν· ἔστι δ' ἡ πρόληψις ἔννοια φυσικὴ τῶν καθόλου. Ἄλλοι δέ τινες τῶν ἀρχαιοτέρων Στωικῶν τὸν ὀρθὸν λόγον κριτήριον ἀπολείπουσιν, ὡς ὁ Ποσειδώνιος ἐν τῷ Περὶ κριτηρίου φησί.

[55] Τῆς δὲ διαλεκτικῆς θεωρίας συμφώνως δοκεῖ τοῖς πλείστοις ἀπὸ τοῦ περὶ φωνῆς ἐνάρχεσθαι τόπου. Ἔστι δὲ φωνὴ ἀὴρ πεπληγμένος ἢ τὸ ἴδιον αἰσθητὸν ἀκοῆς, ὥς φησι Διογένης ὁ Βαβυλώνιος ἐν τῇ Περὶ φωνῆς τέχνῃ. Ζῴου μέν ἐστι φωνὴ ἀὴρ ὑπὸ ὁρμῆς πεπληγμένος, ἀνθρώπου δ' ἔστιν ἔναρθρος καὶ ἀπὸ διανοίας ἐκπεμπομένη, ὡς ὁ Διογένης φησίν, ἥτις ἀπὸ δεκατεσσάρων ἐτῶν τελειοῦται. Καὶ σῶμα δ' ἐστὶν ἡ φωνὴ κατὰ τοὺς Στωικούς, ὥς φησιν Ἀρχέδημός τ' ἐν τῇ Περὶ φωνῆς καὶ Διογένης καὶ Ἀντίπατρος καὶ Χρύσιππος ἐν τῇ δευτέρᾳ τῶν Φυσικῶν.  [56] Πᾶν γὰρ τὸ ποιοῦν σῶμά ἐστι· ποιεῖ δὲ ἡ φωνὴ προσιοῦσα τοῖς ἀκούουσιν ἀπὸ τῶν φωνούντων.

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J'ai cru à propos de joindre à la Vie de Zénon une exposition générale de la doctrine stoïcienne, dont il est le fondateur. Il a lui-même consigné ses opinions dans de nombreux ouvrages, supérieurs à ceux de tous les autres stoïciens, et dont j'ai précédemment donné le catalogue. Voici maintenant les doctrines communes à toute son école ; je les exposerai sommairement, à mon ordinaire.

Les stoïciens divisent la philosophie en trois parties : physique, morale et logique. Zénon de Citium a le premier proposé cette division dans sa Logique, et elle a été reproduite par Chrysippe dans le premier livre de la Logique et dans le premier de la Physique; par Apollodore; par Éphélus dans l'Introduction aux dogmes; par Eudromus dans les Éléments de morale; enfin par Diogène de Babylone et Posidonius. Apollodore donne à ces parties le nom de lieux; Chrysippe et Eudromus celui d'espèces; d'autres les appellent genres. Ils comparent la philosophie à un animal dans lequel la logique est représentée par les os et les nerfs, la physique par les chairs, la morale par l'âme. Ils la comparent aussi à un œuf : la coque est la logique, ce qui vient ensuite est la morale, le centre est 74 la physique ; ou bien encore à un champ fertile : la haie qui l'entoure est la logique, les fruits sont la morale, la terre ou les arbres représentent la physique. Enfin ils la représentent sous l'emblème d'une ville bien bâtie et sagement gouvernée. Quelques-uns d'entre eux prétendent qu'il n'y a aucune priorité entre ces diverses parties, qu'elles ne peuvent être séparées l'une de l'autre ; et par suite ils les traitent simultanément. D'autres assignent la première place à la logique, la seconde à la physique, et la troisième à la morale : de ce nombre est Zénon dans la Logique, ainsi que Chrysippe, Archédémus et Eudromus. Diogène de Ptolémaïs commence par la morale ; Apollodore la met en seconde ligne. Panétius et Posidonius commencent par la physique, ainsi que l'atteste Phanias, ami de ce dernier philosophe, au premier livre des Entretiens de Posidonius. Cléanthe admet six parties : dialectique, rhétorique, morale, politique, physique et théologie. D'autres prétendent que ce ne sont pas là des divisions de l'intelligence, mais seulement de la philosophie (7) : de ce nombre est Zénon de Tarse.

Il y en a qui subdivisent la logique en deux sciences distinctes, la rhétorique et la dialectique ; plusieurs même ajoutent deux autres parties à celles-là : une science de la définition et une autre qui a pour objet les divers critérium du vrai. Quelques-uns enfin suppriment la science de la définition, sous prétexte que l'objet des règles et des divers critérium est la découverte de la vérité — car c'est dans cette partie qu'ils expliquent les différences des représentations (8) — et 75 que d'un autre côté la science des définitions a également pour objet la découverte du vrai, puisque nous ne connaissons les choses que par l'intermédiaire des idées.

La rhétorique, disent-ils, est l'art de bien dire dans une exposition suivie; la dialectique, l'art de raisonner juste dans la discussion. De là vient qu'ils définissent encore la dialectique : la science du vrai, du faux et de ce qui n'a ni l'un ni l'autre de ces deux caractères. La rhétorique comprend trois genres : délibératif, judiciaire et démonstratif. Les parties de la rhétorique sont l'invention, l'élocution, la disposition et l'action ; celles du discours sont l'exorde, la narration, la réfutation et la péroraison.

La dialectique se divise en deux parties, dont l'une a pour objet les choses signifiées, l'autre l'expression. La première comprend les représentations (9) et tout ce qui s'y rattache, énonciations simples (10), énonciations parfaites , attributs, propositions directes et indirectes, etc.; les genres, les espèces, les raisonnements, les tropes, les syllogismes, les sophismes qui portent sur les mots et sur les choses, entre autres ceux qu'on nomme le menteur, le véridique, le négatif, le sorite, et d'autres semblables, l'imparfait, l'insoluble, le concluant, le voilé, le cornu, le personne, le moissonneur. Dans la seconde partie de la dialectique, celle qui a pour objet l'expression, ils traitent du langage écrit, des diverses parties du discours, du solécisme et du barbarisme, des locutions poétiques, de l'amphibologie, du chant et de la mu- 76 sique; quelques-uns y joignent la définition, la division et la diction.

La syllogistique a, suivant eux, une haute importance : en nous faisant connaître quelles sont les choses susceptibles de démonstration, elle contribue beaucoup à régler nos jugements; l'arrangement et la mémoire donnent ensuite un caractère scientifique à nos connaissances. Ils définissent le raisonnement : un composé de lemmes et de conclusion ; le syllogisme : un raisonnement démonstratif composé des mêmes éléments ; la démonstration : un procédé par lequel on va de ce qui est plus connu à ce qui l'est moins. La représentation ou idée est une impression faite sur l'âme et analogue à l'empreinte d'un cachet sur la cire; elle est ou cataleptique ou acataleptique. La représentation cataleptique, critérium de l'existence des choses, est celle qui, produite par un objet réel, est en même temps conforme à cet objet. La représentation acataleptique est celle qui ne porte pas sur un objet réel, ou qui, portant sur un objet réel, n'y est pas conforme, représentation vague et mal dessinée.

La dialectique est nécessaire; elle est une vertu (11) et elle comprend elle-même plusieurs autres vertus plus particulières, par exemple, la circonspection dans le jugement, qui consiste à savoir quand il faut accorder ou refuser son assentiment; la résistance à la vraisemblance , vertu qui nous met en garde contre les fausses apparences; la ténacité dans la conviction, qui nous empêche de passer d'un prin- 77 cipe à un autre ; enfin, la rectitude de vues, disposition de l'esprit à se porter toujours vers le vrai dans ses aperceptions. Ils définissent la science : une aperception sûre, ou une disposition de l'intelligence à ne jamais dévier de la vérité dans l'aperception. Ils ajoutent que, sans le secours de la dialectique, le sage ne peut être assuré que sa raison ne faillira pas; car c'est elle qui nous fait discerner ce qui est vrai ou faux et éclaircir ce qui n'est que probable ; elle seule enfin nous enseigne à interroger et à répondre convenablement. Ils prétendent aussi que la légèreté dans les jugements réagit sur la pratique, et que du désordre de la pensée il ne peut résulter que trouble et inconséquence dans la conduite; que le sage, au contraire, a tout à la fois de la pénétration, de la finesse et un raisonnement sûr; car bien raisonner, penser juste d'une part, de l'autre traiter convenablement un sujet donné, bien répondre à une question, tout cela est le fruit des mêmes habitudes, de celles que l'on puise dans l'étude de la dialectique.

Telles sont en résumé leurs opinions sur la logique. Joignons-y quelques détails particuliers sur leur science introductrice, et citons les paroles mêmes de Dioclès de Magnésie; il s'exprime ainsi dans l'Excursion des Philosophes : « Les stoïciens traitent en premier lieu de la représentation et de la sensation, parce que le critérium, ce par quoi nous connaissons la vérité des choses, est un mode de la représentation, et aussi parce que le jugement qui exprime la croyance, l'aperception, la notion, jugement qui précède tous les autres, ne peut s'accomplir sans la représentation. En effet, ce qui précède dans les phénomènes internes, c'est la représentation; vient ensuite la pensée, dont le propre est d'ex- 78 primer les impressions qui résultent de la représentation et de les rendre sensibles par la parole. »

La représentation diffère de l'image : l'image est une conception de l'intelligence, telle que celles qui se produisent dans le sommeil; la représentation est une impression faite sur l'âme, et par là il faut entendre une simple affection, comme le dit Chrysippe dans le dixième livre du traité de l'Ame; car on ne peut admettre que l'impression ressemble à l'empreinte d'un cachet, puisqu'il est impossible de concevoir qu'il y ait eu en même temps plusieurs empreintes superposées en un même point. La représentation vraie est celle qui, produite par un objet réel, est gravée, empreinte, imprimée dans l'esprit de telle sorte qu'elle ne puisse être produite également par un objet non réel. Parmi les représentations, les unes sont sensibles, les autres non : sensibles celles qui nous sont fournies par un ou plusieurs sens; non sensibles celles qui émanent directement de la pensée, par exemple celles qui portent sur les choses immatérielles et sur tous les objets qu'embrasse la raison. Les représentations sensibles sont produites par un objet réel qui s'impose à l'intelligence et force son acquiescement ; toutefois il y a aussi des représentations purement apparentes, des ombres, qui ressemblent à celles produites par des objets réels.

Les représentations se divisent encore en rationnelles et irrationnelles : rationnelles, celles des animaux raisonnables; irrationnelles, celles des êtres dépourvus de raison. Les représentations rationnelles sont les pensées; les autres n'ont pas de nom particulier. Ils les distinguent aussi en artistiques et non artistiques; en effet, une image est vue tout autrement par un artiste que par celui qui ne l'est pas.

Par sensation, les stoïciens entendent soit une espèce de souffle qui va de la partie régulatrice de l'âme aux sens, soit la perception sensible, soit enfin la disposition organique, qui, chez quelques individus, est faible et vicieuse. Ils appellent aussi sensation l'exercice même des sens. Suivant eux, nous devons à la sensation les perceptions de blanc, de noir, de doux, de rude ; à la raison, les notions qui résultent d'une démonstration ; par exemple, celles qui ont pour objet l'existence des dieux et leur providence. Toutes nos pensées sont formées ou par une aperception directe, ou par similitude, par analogie, par transposition, par composition, par opposition : par une aperception directe, les données des sens; par similitude, celles qui ont pour point de départ un objet présent; c'est ainsi qu'on songe à Socrate en voyant son image ; par analogie, toutes les fois que l'on conçoit un objet plus grand ou plus petit que la réalité ; telles sont les idées de Titye, de cyclope, de pygmée ; c'est aussi par analogie que nous concevons le centre de la terre, en la comparant à une sphère plus petite. Par transposition, nous imaginons des yeux dans la poitrine ; par composition, nous formons l'idée de centaure ; par opposition, nous songeons à la mort. On pense encore par translation aux choses que l'on a dites autrefois, et au lieu ; on songe naturellement au juste et au bien ; enfin on conçoit par privation un homme sans mains. Telles sont leurs doctrines sur la représentation, la sensation et la pensée.

Pour eux le critérium de la vérité est la représentation cataleptique, c'est-à-dire celle qui émane d'un objet réel; telle est du moins l'opinion de Chrysippe dans le douzième livre de la Physique, ainsi que d'An- 80 tipater et d'ApoIlodore. Boéthus admet un plus grand nombre de critérium : l'entendement, les sens, les affections et la science. Chrysippe, en désaccord avec lui-même sur ce point, donne pour critérium, dans le premier livre du Raisonnement, la sensation et la prénotion. Par prénotion il entend une conception naturelle des choses générales. Quelques-uns des plus anciens stoïciens donnent pour critérium du vrai la droite raison, par exemple Posidonius dans le traité du Critérium.

La plupart d'entre eux s'accordent à commencer l'étude de la dialectique par la partie relative à l'expression. La voix, suivant eux, est une percussion de l'air, ou, comme le dit Diogène de Babylone dans le traité de la Voix, une sensation propre à l'ouïe. Chez l'animal la voix n'est que le retentissement de l'air frappé avec effort ; mais chez l'homme elle est articulée. Elle émane de la pensée , suivant Diogène, et elle est complètement formée à l'âge de quatorze ans. Les stoïciens considèrent aussi la voix comme un corps : telle est l'opinion d'Archédémus dans le traité de la Voix, d'Antipater, enfin de Chrysippe au deuxième livre de la Physique. Le raisonnement sur lequel ils s'appuient est celui-ci : tout ce qui agit est corps, et la voix agit en allant de ceux qui parlent à ceux qui entendent.

Λέξις δέ ἐστιν κατὰ τοὺς Στωικούς, ὥς φησι Διογένης, φωνὴ ἐγγράμματος, οἷον Ἡμέρα. Λόγος δέ ἐστι φωνὴ σημαντικὴ ἀπὸ διανοίας ἐκπεμπομένη, <οἷον Ἡμέρα ἐστί>. Διάλεκτος δέ ἐστι λέξις κεχαραγμένη ἐθνικῶς τε καὶ Ἑλληνικῶς, ἢ λέξις ποταπή, τουτέστι ποιὰ κατὰ διάλεκτον, οἷον κατὰ μὲν τὴν Ἀτθίδα Θάλαττα, κατὰ δὲ τὴν Ἰάδα Ἡμέρη. Τῆς δὲ λέξεως στοιχεῖά ἐστι τὰ εἰκοσιτέσσαρα γράμματα. Τριχῶς δὲ λέγεται τὸ γράμμα, <τό τε στοιχεῖον> ὅ τε χαρακτὴρ τοῦ στοιχείου καὶ τὸ ὄνομα, οἷον Ἄλφα· [57] φωνήεντα δέ ἐστι τῶν στοιχείων ἑπτά, α, ε, η, ι, ο, υ, ω· ἄφωνα δὲ ἕξ, β, γ, δ, κ, π, τ. Διαφέρει δὲ φωνὴ καὶ λέξις, ὅτι φωνὴ μὲν καὶ ὁ ἦχός ἐστι, λέξις δὲ τὸ ἔναρθρον μόνον. Λέξις δὲ λόγου διαφέρει, ὅτι λόγος ἀεὶ σημαντικός ἐστι, λέξις δὲ καὶ ἀσήμαντος, ὡς ἡ βλίτυρι, λόγος δὲ οὐδαμῶς. Διαφέρει δὲ καὶ τὸ λέγειν τοῦ προφέρεσθαι· προφέρονται μὲν γὰρ αἱ φωναί, λέγεται δὲ τὰ πράγματα, ἃ δὴ καὶ λεκτὰ τυγχάνει.

Τοῦ δὲ λόγου ἐστὶ μέρη πέντε, ὥς φησι Διογένης τ' ἐν τῷ Περὶ φωνῆς καὶ Χρύσιππος, ὄνομα, προσηγορία, ῥῆμα, σύνδεσμος, ἄρθρον· ὁ δ' Ἀντίπατρος καὶ τὴν μεσότητα τίθησιν ἐν τοῖς Περὶ λέξεως καὶ τῶν λεγομένων. [58] Ἔστι δὲ προσηγορία μὲν κατὰ τὸν Διογένην μέρος λόγου σημαῖνον κοινὴν ποιότητα, οἷον Ἄνθρωπος, Ἵππος· ὄνομα δέ ἐστι μέρος λόγου δηλοῦν ἰδίαν ποιότητα, οἷον Διογένης, Σωκράτης· ῥῆμα δέ ἐστι μέρος λόγου σημαῖνον ἀσύνθετον κατηγόρημα, ὡς ὁ Διογένης, ἤ, ὥς τινες, στοιχεῖον λόγου ἄπτωτον, σημαῖνόν τι συντακτὸν περί τινος ἢ τινῶν, οἷον Γράφω, Λέγω· σύνδεσμος δέ ἐστι μέρος λόγου ἄπτωτον, συνδοῦν τὰ μέρη τοῦ λόγου· ἄρθρον δέ ἐστι στοιχεῖον λόγου πτωτικόν, διορίζον τὰ γένη τῶν ὀνομάτων καὶ τοὺς ἀριθμούς, οἷον Ὁ, Ἡ, Τό, Οἱ, Αἱ, Τά.

[59] Ἀρεταὶ δὲ λόγου εἰσὶ πέντε, Ἑλληνισμός, σαφήνεια, συντομία, πρέπον, κατασκευή. Ἑλληνισμὸς μὲν οὖν ἐστι φράσις ἀδιάπτωτος ἐν τῇ τεχνικῇ καὶ μὴ εἰκαίᾳ συνηθείᾳ· σαφήνεια δέ ἐστι λέξις γνωρίμως παριστᾶσα τὸ νοούμενον· συντομία δέ ἐστι λέξις αὐτὰ τὰ ἀναγκαῖα περιέχουσα πρὸς δήλωσιν τοῦ πράγματος· πρέπον δέ ἐστι λέξις οἰκεία τῷ πράγματι· κατασκευὴ δὲ λέξις ἐκπεφευγυῖα τὸν ἰδιωτισμόν. Ὁ δὲ βαρβαρισμὸς ἐκ τῶν κακιῶν λέξις ἐστὶ παρὰ τὸ ἔθος τῶν εὐδοκιμούντων Ἑλλήνων, σολοικισμὸς δέ ἐστι λόγος ἀκαταλλήλως συντεταγμένος. [60 } Ποίημα δέ ἐστιν, ὡς ὁ Ποσειδώνιός φησιν ἐν τῇ Περὶ λέξεως εἰσαγωγῇ, λέξις ἔμμετρος ἢ ἔνρυθμος μετὰ σκευῆς τὸ λογοειδὲς ἐκβεβηκυῖα· τὸ ἔνρυθμον δ' εἶναι τό Γαῖα μεγίστη καὶ Διὸς αἰθήρ. Ποίησις δέ ἐστι σημαντικὸν ποίημα, μίμησιν περιέχον θείων καὶ ἀνθρωπείων. Ὅρος δέ ἐστιν, ὥς φησιν Ἀντίπατρος ἐν τῷ πρώτῳ Περὶ ὅρων, λόγος κατ' ἀνάλυσιν ἀπαρτιζόντως ἐκφερόμενος, ἤ, ὡς Χρύσιππος ἐν τῷ Περὶ ὅρων, ἰδίου ἀπόδοσις. Ὑπογραφὴ δέ ἐστι λόγος τυπωδῶς εἰσάγων εἰς τὰ πράγματα, ἢ ὅρος ἁπλούστερον τὴν τοῦ ὅρου δύναμιν προσενηνεγμένος. Γένος δέ ἐστι πλειόνων καὶ ἀναφαιρέτων ἐννοημάτων σύλληψις, οἷον Ζῷον· τοῦτο γὰρ περιείληφε τὰ κατὰ μέρος ζῷα. [61] Ἐννόημα δέ ἐστι φάντασμα διανοίας, οὔτε τὶ ὂν οὔτε ποιόν, ὡσανεὶ δέ τι ὂν καὶ ὡσανεὶ ποιόν, οἷον γίνεται ἀνατύπωμα ἵππου καὶ μὴ παρόντος.

Εἶδος δέ ἐστι τὸ ὑπὸ γένους περιεχόμενον, ὡς ὑπὸ τοῦ ζῴου ὁ ἄνθρωπος περιέχεται. Γενικώτατον δέ ἐστιν ὃ γένος ὂν γένος οὐκ ἔχει, οἷον τὸ ὄν· εἰδικώτατον δέ ἐστιν ὃ εἶδος ὂν εἶδος οὐκ ἔχει, ὥσπερ ὁ Σωκράτης. Διαίρεσις δέ ἐστι γένους ἡ εἰς τὸ προσεχῆ εἴδη τομή, οἷον Τῶν ζῴων τὰ μέν ἐστι λογικά, τὰ δὲ ἄλογα.

Ἀντιδιαίρεσις δέ ἐστι γένους εἰς εἶδος τομὴ κατὰ τοὐναντίον, ὡς ἂν κατ' ἀπόφασιν, οἷον Τῶν ὄντων τὰ μέν ἐστιν ἀγαθά, τὰ δ' οὐκ ἀγαθά. Ὑποδιαίρεσις δέ ἐστι διαίρεσις ἐπὶ διαιρέσει, οἷον Τῶν ὄντων τὰ μέν ἐστιν ἀγαθά, τὰ δ' οὐκ ἀγαθά, καὶ Τῶν οὐκ ἀγαθῶν τὰ μέν ἐστι κακά, τὰ δὲ ἀδιάφορα. [62] Μερισμὸς δέ ἐστι γένους εἰς τόπους κατάταξις, ὡς ὁ Κρῖνις· οἷον Τῶν ἀγαθῶν τὰ μέν ἐστι περὶ ψυχήν, τὰ δὲ περὶ σῶμα. Ἀμφιβολία δέ ἐστι λέξις δύο ἢ καὶ πλείονα πράγματα σημαίνουσα λεκτικῶς καὶ κυρίως καὶ κατὰ τὸ αὐτὸ ἔθος, ὥσθ' ἅμα τὰ πλείονα ἐκδέξασθαι κατὰ ταύτην τὴν λέξιν· οἷον Αὐλητρὶς πέπτωκε· δηλοῦνται γὰρ δι' αὐτῆς τὸ μὲν τοιοῦτον, Οἰκία τρὶς πέπτωκε, τὸ δὲ τοιοῦτον, Αὐλήτρια πέπτωκε.

Διαλεκτικὴ δέ ἐστιν, ὥς φησι Ποσειδώνιος, ἐπιστήμη ἀληθῶν καὶ ψευδῶν καὶ οὐθετέρων· τυγχάνει δ' αὕτη, ὡς ὁ Χρύσιππός φησι, περὶ σημαίνοντα καὶ σημαινόμενα.

Ἐν μὲν οὖν τῇ περὶ φωνῆς θεωρίᾳ τοιαῦτα λέγεται τοῖς Στωικοῖς. [63] Ἐν δὲ τῷ περὶ τῶν πραγμάτων καὶ τῶν σημαινομένων τόπῳ τέτακται ὁ περὶ λεκτῶν καὶ αὐτοτελῶν καὶ ἀξιωμάτων καὶ συλλογισμῶν λόγος καὶ ὁ περὶ ἐλλιπῶν τε καὶ κατηγορημάτων καὶ ὀρθῶν καὶ ὑπτίων. Φασὶ δὲ [τὸ] λεκτὸν εἶναι τὸ κατὰ φαντασίαν λογικὴν ὑφιστάμενον. Τῶν δὲ λεκτῶν τὰ μὲν λέγουσιν εἶναι αὐτοτελῆ οἱ Στωικοί, τὰ δ' ἐλλιπῆ. Ἐλλιπῆ μὲν οὖν ἐστι τὰ ἀναπάρτιστον ἔχοντα τὴν ἐκφοράν, οἷον Γράφει· ἐπιζητοῦμεν γάρ, Τίς; αὐτοτελῆ δ' ἐστὶ τὰ ἀπηρτισμένην ἔχοντα τὴν ἐκφοράν, οἷον Γράφει Σωκράτης. Ἐν μὲν οὖν τοῖς ἐλλιπέσι λεκτοῖς τέτακται τὰ κατηγορήματα, ἐν δὲ τοῖς αὐτοτελέσι τὰ ἀξιώματα καὶ οἱ συλλογισμοὶ καὶ τὰ ἐρωτήματα καὶ τὰ πύσματα. [64] Ἔστι δὲ τὸ κατηγόρημα τὸ κατά τινος ἀγορευόμενον ἢ πρᾶγμα συντακτὸν περί τινος ἢ τινῶν, ὡς οἱ περὶ Ἀπολλόδωρόν φασιν, ἢ λεκτὸν ἐλλιπὲς συντακτὸν ὀρθῇ πτώσει πρὸς ἀξιώματος γένεσιν.

Τῶν δὲ κατηγορημάτων τὰ μέν ἐστι συμβάματα, οἷον τὸ « Διὰ πέτρας πλεῖν. » Καὶ τὰ μέν ἐστι τῶν κατηγορημάτων ὀρθά, ἃ δ' ὕπτια, ἃ δ' οὐδέτερα. Ὀρθὰ μὲν οὖν ἐστι τὰ συντασσόμενα μιᾷ τῶν πλαγίων πτώσεων πρὸς κατηγορήματος γένεσιν, οἷον Ἀκούει, Ὁρᾷ, Διαλέγεται· ὕπτια δ' ἐστὶ τὰ συντασσόμενα τῷ παθητικῷ μορίῳ, οἷον Ἀκούομαι, Ὁρῶμαι· οὐδέτερα δ' ἐστὶ τὰ μηδετέρως ἔχοντα, οἷον Φρονεῖν, Περιπατεῖν. Ἀντιπεπονθότα δέ ἐστιν ἐν τοῖς ὑπτίοις, ἃ ὕπτια ὄντα ἐνεργήματα [δέ] ἐστιν, οἷον Κείρεται· ἐμπεριέχει γὰρ αὑτὸν ὁ κειρόμενος. Πλάγιαι δὲ πτώσεις εἰσὶ γενικὴ καὶ δοτικὴ καὶ αἰτιατική.

[65] Ἀξίωμα δέ ἐστιν ὅ ἐστιν ἀληθὲς ἢ ψεῦδος· ἢ πρᾶγμα αὐτοτελὲς ἀποφαντὸν ὅσον ἐφ' ἑαυτῷ, ὡς ὁ Χρύσιππός φησιν ἐν τοῖς Διαλεκτικοῖς ὅροις, « Ἀξίωμά ἐστι τὸ ἀποφαντὸν ἢ καταφαντὸν ὅσον ἐφ' ἑαυτῷ, οἷον Ἡμέρα ἐστί, Δίων περιπατεῖ. » Ὠνόμασται δὲ τὸ ἀξίωμα ἀπὸ τοῦ ἀξιοῦσθαι ἢ ἀθετεῖσθαι· ὁ γὰρ λέγων Ἡμέρα ἐστίν, ἀξιοῦν δοκεῖ τὸ ἡμέραν εἶναι. Οὔσης μὲν οὖν ἡμέρας, ἀληθὲς γίνεται τὸ προκείμενον ἀξίωμα· μὴ οὔσης δέ, ψεῦδος.  [66] Διαφέρει δ' ἀξίωμα καὶ ἐρώτημα καὶ πύσμα, προστακτικὸν καὶ ὁρκικὸν καὶ ἀρατικὸν καὶ ὑποθετικὸν καὶ προσαγορευτικὸν καὶ πρᾶγμα ὅμοιον ἀξιώματι. Ἀξίωμα μὲν γάρ ἐστιν ὃ λέγοντες ἀποφαινόμεθα, ὅπερ ἢ ἀληθές ἐστιν ἢ ψεῦδος. Ἐρώτημα δέ ἐστι πρᾶγμα αὐτοτελὲς μέν, ὡς καὶ τὸ ἀξίωμα, αἰτητικὸν δὲ ἀποκρίσεως, οἷον « Ἆρά γ' ἡμέρα ἐστί; » τοῦτο δ' οὔτε ἀληθές ἐστιν οὔτε ψεῦδος, ὥστε τὸ μὲν « Ἡμέρα ἐστίν » ἀξίωμά ἐστι, τὸ δὲ « Ἆρά γ' ἡμέρα ἐστίν; » ἐρώτημα. Πύσμα δέ ἐστι πρᾶγμα πρὸς ὃ συμβολικῶς οὐκ ἔστιν ἀποκρίνεσθαι, ὡς ἐπὶ τοῦ ἐρωτήματος, Ναί, ἀλλὰ εἰπεῖν « Οἰκεῖ ἐν τῷδε τῷ τόπῳ. » [67] Προστακτικὸν δέ ἐστι πρᾶγμα ὃ λέγοντες προστάσσομεν, οἷον,

Σὺ μὲν βάδιζε τὰς ἐπ' Ἰνάχου ῥοάς.

Ὁρκικὸν δέ ἐστι πρᾶγμα <προσαγορευτικὸν δέ ἐστι πρᾶγμα> ὃ εἰ λέγοι τις, προσαγορεύοι ἄν, οἷον,

Ἀτρείδη κύδιστε, ἄναξ ἀνδρῶν Ἀγάμεμνον.

Ὅμοιον δ' ἐστὶν ἀξιώματι ὃ τὴν ἐκφορὰν ἔχον ἀξιωματικὴν παρά τινος μορίου πλεονασμὸν ἢ πάθος ἔξω πίπτει τοῦ γένους τῶν ἀξιωμάτων, οἷον,

Καλός γ' ὁ παρθενών, <καὶ>
Ὡς Πριαμίδῃσιν ἐμφερὴς ὁ βουκόλος.

[68] Ἔστι δὲ καὶ ἐπαπορητικόν τι πρᾶγμα διενηνοχὸς ἀξιώματος, ὃ εἰ λέγοι τις, ἀποροίη ἄν· Ἆρ' ἔστι συγγενές τι λύπη καὶ βίος; Οὔτε δ' ἀληθῆ ἐστιν οὔτε ψευδῆ τὰ ἐρωτήματα καὶ τὰ πύσματα καὶ τὰ τούτοις παραπλήσια, τῶν ἀξιωμάτων ἢ ἀληθῶν ἢ ψευδῶν ὄντων.

Τῶν ἀξιωμάτων τὰ μέν ἐστιν ἁπλᾶ, τὰ δ' οὐχ ἁπλᾶ, ὥς φασιν οἱ περὶ Χρύσιππον καὶ Ἀρχέδημον καὶ Ἀθηνόδωρον καὶ Ἀντίπατρον καὶ Κρῖνιν. Ἁπλᾶ μὲν οὖν ἐστι τὰ συνεστῶτα ἐξ ἀξιώματος μὴ διαφορουμένου [ἢ ἐξ ἀξιωμάτων], οἷον τὸ « Ἡμέρα ἐστίν »· οὐχ ἁπλᾶ δ' ἐστὶ τὰ συνεστῶτ' ἐξ ἀξιώματος διαφορουμένου ἢ ἐξ ἀξιωμάτων. [69] Ἐξ ἀξιώματος μὲν διαφορουμένου, οἷον « Εἰ ἡμέρα ἐστίν, <ἡμέρα ἐστίν> »· ἐξ ἀξιωμάτων δέ, οἷον « Εἰ ἡμέρα ἐστί, φῶς ἐστι. » Ἐν δὲ τοῖς ἁπλοῖς ἀξιώμασίν ἐστι τὸ ἀποφατικὸν καὶ τὸ ἀρνητικὸν καὶ τὸ στερητικὸν καὶ τὸ κατηγορικὸν καὶ τὸ καταγορευτικὸν καὶ τὸ ἀόριστον, ἐν δὲ τοῖς οὐχ ἁπλοῖς ἀξιώμασι τὸ συνημμένον καὶ τὸ παρασυνημμένον καὶ τὸ συμπεπλεγμένον καὶ τὸ διεζευγμένον καὶ τὸ αἰτιῶδες καὶ τὸ διασαφοῦν τὸ μᾶλλον καὶ τὸ διασαφοῦν τὸ ἧττον. Καὶ ἀποφατικὸν μὲν οἷον « Οὐχὶ ἡμέρα ἐστίν. » Εἶδος δὲ τούτου τὸ ὑπεραποφατικόν. Ὑπεραποφατικὸν δ' ἐστὶν ἀποφατικὸν ἀποφατικοῦ, οἷον « Οὐχὶ ἡμέρα <οὐκ> ἔστι »· τίθησι δὲ τὸ « Ἡμέρα ἐστίν. » [70] Ἀρνητικὸν δέ ἐστι τὸ συνεστὸς ἐξ ἀρνητικοῦ μορίου καὶ κατηγορήματος, οἷον « Οὐδεὶς περιπατεῖ »· στερητικὸν δέ ἐστι τὸ συνεστὸς ἐκ στερητικοῦ μορίου καὶ ἀξιώματος κατὰ δύναμιν, οἷον « Ἀφιλάνθρωπός ἐστιν οὗτος »· κατηγορικὸν δέ ἐστι τὸ συνεστὸς ἐκ πτώσεως ὀρθῆς καὶ κατηγορήματος, οἷον « Δίων περιπατεῖ »· καταγορευτικὸν δέ ἐστι τὸ συνεστὸς ἐκ πτώσεως ὀρθῆς δεικτικῆς καὶ κατηγορήματος, οἷον « Οὗτος περιπατεῖ »· ἀόριστον δέ ἐστι τὸ συνεστὸς ἐξ ἀορίστου μορίου ἢ ἀορίστων μορίων <καὶ κατηγορήματος>, οἷον « Τὶς περιπατεῖ, » « Ἐκεῖνος κινεῖται. »

[71] Τῶν δ' οὐχ ἁπλῶν ἀξιωμάτων συνημμένον μέν ἐστιν, ὡς ὁ Χρύσιππος ἐν ταῖς Διαλεκτικαῖς φησι καὶ Διογένης ἐν τῇ Διαλεκτικῇ τέχνῃ, τὸ συνεστὸς διὰ τοῦ « Εἰ » συναπτικοῦ συνδέσμου. Ἐπαγγέλλεται δ' ὁ σύνδεσμος οὗτος ἀκολουθεῖν τὸ δεύτερον τῷ πρώτῳ, οἷον « Εἰ ἡμέρα ἐστί, φῶς ἐστι. » Παρασυνημμένον δέ ἐστιν, ὡς ὁ Κρῖνίς φησιν ἐν τῇ Διαλεκτικῇ τέχνῃ, ἀξίωμα ὃ ὑπὸ τοῦ « Ἐπεί » συνδέσμου παρασυνῆπται ἀρχόμενον ἀπ' ἀξιώματος καὶ λῆγον εἰς ἀξίωμα, οἷον « Ἐπεὶ ἡμέρα ἐστί, φῶς ἐστιν. » Ἐπαγγέλλεται δ' ὁ σύνδεσμος ἀκολουθεῖν τε τὸ δεύτερον τῷ πρώτῳ καὶ τὸ πρῶτον ὑφεστάναι. [72] Συμπεπλεγμένον δέ ἐστιν ἀξίωμα ὃ ὑπό τινων συμπλεκτικῶν συνδέσμων συμπέπλεκται, οἷον « Καὶ ἡμέρα ἐστὶ καὶ φῶς ἐστι. » Διεζευγμένον δέ ἐστιν ὃ ὑπὸ τοῦ « Ἢτοι » διαζευκτικοῦ συνδέσμου διέζευκται, οἷον « Ἤτοι ἡμέρα ἐστὶν ἢ νύξ ἐστιν. » Ἐπαγγέλλεται δ' ὁ σύνδεσμος οὗτος τὸ ἕτερον τῶν ἀξιωμάτων ψεῦδος εἶναι. Αἰτιῶδες δέ ἐστιν ἀξίωμα τὸ συντασσόμενον διὰ τοῦ « Διότι, » οἷον « διότι ἡμέρα ἐστί, φῶς ἐστιν »· οἱονεὶ γὰρ αἴτιόν ἐστι τὸ πρῶτον τοῦ δευτέρου. Διασαφοῦν δὲ τὸ μᾶλλον ἀξίωμά ἐστι τὸ συνταττόμενον ὑπὸ τοῦ διασαφοῦντος τὸ μᾶλλον συνδέσμου καὶ τοῦ <« Ἤ »> μέσου τῶν ἀξιωμάτων τασσομένου, οἷον « Μᾶλλον ἡμέρα ἐστὶν ἢ νύξ ἐστι. » [73] Διασαφοῦν δὲ τὸ ἧττον ἀξίωμά ἐστι τὸ ἐναντίον τῷ προκειμένῳ, οἷον « Ἡττον νύξ ἐστιν ἢ ἡμέρα ἐστίν. »

Ἔτι τῶν ἀξιωμάτων κατά τ' ἀλήθειαν καὶ ψεῦδος ἀντικείμενα ἀλλήλοις ἐστίν, ὧν τὸ ἕτερον τοῦ ἑτέρου ἐστὶν ἀποφατικόν, οἷον τὸ « Ἡμέρα ἐστί » καὶ τὸ « Οὐχ ἡμέρα ἐστί. »

Συνημμένον οὖν ἀληθές ἐστιν οὗ τὸ ἀντικείμενον τοῦ λήγοντος μάχεται τῷ ἡγουμένῳ, οἷον « Εἰ ἡμέρα ἐστί, φῶς ἐστι. » Τοῦτ' ἀληθές ἐστι· τὸ γὰρ « Οὐχὶ φῶς, » ἀντικείμενον τῷ λήγοντι, μάχεται τῷ « Ἡμέρα ἐστί. » Συνημμένον δὲ ψεῦδός ἐστιν οὗ τὸ ἀντικείμενον τοῦ λήγοντος οὐ μάχεται τῷ ἡγουμένῳ, οἷον « Εἰ ἡμέρα ἐστί, Δίων περιπατεῖ »· τὸ γὰρ « Οὐχὶ Δίων περιπατεῖ » οὐ μάχεται τῷ « Ἡμέρα ἐστί. »

[74] Παρασυνημμένον δ' ἀληθὲς μέν ἐστιν ὃ ἀρχόμενον ἀπ' ἀληθοῦς εἰς ἀκόλουθον λήγει, οἷον « Ἐπεὶ ἡμέρα ἐστίν, ἥλιός ἐστιν ὑπὲρ γῆς. » Ψεῦδος δ' ὃ ἢ ἀπὸ ψεύδους ἄρχεται ἢ μὴ εἰς ἀκόλουθον λήγει, οἷον « Ἐπεὶ νύξ ἐστι, Δίων περιπατεῖ, » ἂν ἡμέρας οὔσης λέγηται. Αἰτιῶδες δ' ἀληθὲς μέν ἐστιν ὃ ἀρχόμενον ἀπ' ἀληθοῦς εἰς ἀκόλουθον λήγει, οὐ μὴν ἔχει τῷ λήγοντι τὸ ἀρχόμενον ἀκόλουθον, οἷον « Διότι ἡμέρα ἐστί, φῶς ἐστι »· τῷ μὲν γὰρ « Ἡμέρα ἐστίν » ἀκολουθεῖ τὸ « Φῶς ἐστι, » τῷ δὲ « Φῶς ἐστιν » οὐχ ἕπεται τὸ « Ἡμέρα ἐστίν. » Αἰτιῶδες δὲ ψεῦδός ἐστιν ὃ ἤτοι ἀπὸ ψεύδους ἄρχεται ἢ μὴ εἰς ἀκόλουθον λήγει ἢ ἔχει τῷ λήγοντι τὸ ἀρχόμενον ἀνακόλουθον, οἷον « Διότι νύξ ἐστι, Δίων περιπατεῖ. »

[75] Πιθανὸν δέ ἐστιν ἀξίωμα τὸ ἄγον εἰς συγκατάθεσιν, οἷον « Εἴ τίς τι ἔτεκεν, ἐκείνη ἐκείνου μήτηρ ἐστί. » Ψεῦδος δὲ τοῦτο· οὐ γὰρ ἡ ὄρνις ᾠοῦ ἐστι μήτηρ. Ἔτι τε τὰ μέν ἐστι δυνατά, τὰ δ' ἀδύνατα· καὶ τὰ μὲν ἀναγκαῖα, τὰ δ' οὐκ ἀναγκαῖα. Δυνατὸν μὲν τὸ ἐπιδεκτικὸν τοῦ ἀληθὲς εἶναι, τῶν ἐκτὸς μὴ ἐναντιουμένων εἰς τὸ ἀληθὲς εἶναι, οἷον « Ζῇ Διοκλῆς »· ἀδύνατον δὲ ὃ μή ἐστιν ἐπιδεκτικὸν τοῦ ἀληθὲς εἶναι, οἷον « Ἡ γῆ ἵπταται. » Ἀναγκαῖον δέ ἐστιν ὅπερ ἀληθὲς ὂν οὐκ ἔστιν ἐπιδεκτικὸν τοῦ ψεῦδος εἶναι, ἢ ἐπιδεκτικὸν μέν ἐστι, τὰ δ' ἐκτὸς αὐτῷ ἐναντιοῦται πρὸς τὸ ψεῦδος εἶναι, οἷον « Ἡ ἀρετὴ ὠφελεῖ. » Οὐκ ἀναγκαῖον δέ ἐστιν ὃ καὶ ἀληθές ἐστιν καὶ ψεῦδος οἷόν τε εἶναι, τῶν ἐκτὸς μηδὲν ἐναντιουμένων, οἷον τὸ « Περιπατεῖ Δίων. » [76] Εὔλογον δέ ἐστιν ἀξίωμα τὸ πλείονας ἀφορμὰς ἔχον εἰς τὸ ἀληθὲς εἶναι, οἷον « Βιώσομαι αὔριον. »

Καὶ ἄλλαι δὲ διαφοραί εἰσι ἀξιωμάτων καὶ μεταπτώσεις αὐτῶν ἐξ ἀληθῶν εἰς ψεύδη καὶ ἀντιστροφαί, περὶ ὧν ἐν τῷ πλάτει λέγομεν.

Λόγος δέ ἐστιν, ὡς οἱ περὶ τὸν Κρῖνίν φασι, τὸ συνεστηκὸς ἐκ λήμματος [ἢ λημμάτων] καὶ προσλήψεως καὶ ἐπιφορᾶς, οἷον ὁ τοιοῦτος, « Εἰ ἡμέρα ἐστί, φῶς ἐστι· ἡμέρα δέ ἐστι· φῶς ἄρα ἐστί. » Λῆμμα μὲν γάρ ἐστι τὸ « Εἰ ἡμέρα ἐστί, φῶς ἐστι »· πρόσληψις τὸ « Ἡμέρα δέ ἐστιν »· ἐπιφορὰ δὲ τὸ « Φῶς ἄρα ἐστί. »

Τρόπος δέ ἐστιν οἱονεὶ σχῆμα λόγου, οἷον ὁ τοιοῦτος, « Εἰ τὸ πρῶτον, τὸ δεύτερον ἀλλὰ μὴν τὸ πρῶτον· τὸ ἄρα δεύτερον. »

[77] Λογότροπος δέ ἐστι τὸ ἐξ ἀμφοτέρων σύνθετον, οἷον « Εἰ ζῇ Πλάτων, ἀναπνεῖ Πλάτων· ἀλλὰ μὴν τὸ πρῶτον· τὸ ἄρα δεύτερον. » Παρεισήχθη δὲ ὁ λογότροπος ὑπὲρ τοῦ ἐν ταῖς μακροτέραις συντάξεσι τῶν λόγων μηκέτι τὴν πρόσληψιν μακρὰν οὖσαν καὶ τὴν ἐπιφορὰν λέγειν, ἀλλὰ συντόμως ἐπενεγκεῖν, « Τὸ δὲ πρῶτον· τὸ ἄρα δεύτερον. »

Le mot est, suivant Diogène, la voix articulée ; par exemple jour. Le discours est la voix exprimant une idée et émanant de l'intelligence; ainsi : Il fait jour. Le dialecte est une manière de s'exprimer empreinte d'un caractère particulier aux Grecs et aux divers peuples, ou bien une habitude locale de langage, affectant certains caractères spéciaux : ainsi le mot θάλαττα dans le dialecte attique, ἡμερη dans le dialecte ionien. 81 Les éléments des mots sont les lettres, au nombre de vingt-quatre. Le mot lettre se prend dans trois sens : il exprime l'élément lui-même, le signe graphique et le nom, comme alpha. Il y a sept voyelles α, ε, η, ι, ο, υ, ω ; et six muettes, β, γ, δ, κ, π, τ. La voix diffère du mot, car on appelle voix un son quelconque, tandis que mot se dit seulement d'un son articulé. Le mot diffère aussi du discours, en ce que le discours exprime toujours quelque chose, tandis que le mot peut n'avoir aucun sens, par exemple le mot Blitri. Il y a également une différence entre dire et proférer : on profère un son ; on dit une chose, quand elle est susceptible d'être exprimée.

Diogène, dans le traité de la Voix, et Chrysippe distinguent cinq parties du discours : le nom, l'appellation , le verbe, la conjonction, l'article. Antipater y joint le qualificatif, dans le traité de l'Expression et des Choses exprimées. Diogène définit l'appellation : une partie du discours qui exprime une qualité commune à plusieurs êtres, comme homme, cheval; le nom : une partie du discours exprimant une qualité particulière, ainsi Diogène, Socrate. Le verbe est défini par Diogène : une partie du discours qui exprime un attribut non complexe ; d'autres le définissent : un élément indéclinable du discours, exprimant quelque chose qui s'ajoute à l'idée d'un ou de plusieurs objets, par exemple , j'écris , je parle. La conjonction est une partie indéclinable du discours, qui unit diverses propositions. L'article est un élément déclinable qui sert à déterminer le genre et le nombre des noms ; tels sont les mots ὁ, ἡ, τό, οἱ, αἱ, τά.

Le discours doit avoir cinq qualités : l'hellénisme , la clarté, la brièveté, la convenance et l'élégance. L'hellénisme est une diction pure, conforme aux rè- 82 gles de l'art et évitant toute tournure vulgaire ; la clarté consiste à exprimer nettement la pensée ; la brièveté à ne rien dire que ce qui est nécessaire pour faire comprendre la chose en question ; la convenance se trouve dans une diction appropriée au sujet; l'élégance consiste à éviter la vulgarité. Au nombre des vices du discours sont le barbarisme, locution contraire aux habitudes des Grecs bien élevés, et le solécisme, faute contre la syntaxe. Posidonius, dans l'Introduction au Langage, définit l'expression poétique : une locution affectant une mesure, un rhythme, et éloignée des habitudes de la prose ; ainsi il trouve le rhythme dans ces expressions : La terre immense et le divin éther. Il définit la poésie : une phrase poétique qui exprime une pensée complète et renferme une imitation des choses divines et humaines. La définition est, suivant Antipater, au premier livre des Définitions, une proposition analytique qui donne une idée complète des choses. Chrysippe, dans le traité des Définitions, la définit : une explication. La description est un discours qui, par une vive peinture, nous place au milieu des objets, ou bien encore une définition plus simple, destinée à faire comprendre la valeur d'une autre définition. Le genre est l'ensemble de plusieurs idées étroitement liées entre elles ; tel est le genre animal, qui comprend tous les animaux particuliers. L'idée est une conception de l'intelligence qui, sans être un objet réel ni une qualité , paraît cependant être l'un et l'autre : ainsi, au moyen de l'idée, on se représente un cheval, quoi qu'il ne soit pas présent.

L'espèce est ce qui est compris dans le genre : l'homme, par exemple, est compris dans l'animal. Le genre par excellence est celui qui n'est pas compris 83 dans un autre : ainsi le genre être; l'espèce particulière est celle qui n'en renferme pas d'autres, par exemple, Socrate. Diviser le genre, c'est le partager dans les espèces qu'il contient ; exemple : Parmi les animaux, les uns sont raisonnables, les autres dépourvus de raison.

Il y a division par contrariété dans le genre, lorsque les espèces qu'on en tire sont opposées entre elles à titre de contraires; par exemple, lorsque dans la division il entre une négation : Parmi les êtres y les uns sont bons, les autres non. La subdivision est la division dans la division : Parmi les êtres, les uns sont bons, les autres non ; de ces derniers, les uns sont mauvais, les autres indifférents. La distribution consiste, selon Crinis, à rapporter les divers éléments du genre à certains chefs ou lieux particuliers; exemple : Parmi les biens, les uns ont rapport à l'âme, les autres au corps. L'équivoque est une locution qui, en elle-même et par la manière dont elle est prononcée , exprime, chez le même peuple, deux choses différentes ou même un plus grand nombre, de telle sorte que la même phrase est susceptible de plusieurs interprétations : tels sont les mots αὐλητρὶς πέπτωκε, qui signifient en même temps « la maison est tombée trois fois» et « la joueuse de flûte est tombée. »

Posidonius définit la dialectique : la science du vrai, du faux et de ce qui n'est ni l'un ni l'autre. Elle a pour objet, suivant Chrysippe, les signes et les choses signifiées.

Tels sont les objets que les stoïciens comprennent dans la théorie de l'expression. Dans la partie de la dialectique relative aux idées et aux choses signifiées, ils traitent des propositions, des énonciations parfaites, des jugements, des syllogismes, des énonciations im- 84 parfaites, des attributs, du régime direct et indirect. Ils définissent renonciation : la manifestation de la représentation idéale. Elle est ou complète ou incomplète; incomplète, lorsqu'elle ne donne pas un sens parfait, comme quand on dit : écrit ;— dans ce cas, reste à connaître le sujet;—complète, lorsqu'elle donne un sens parfait : Socrate écrit. Au nombre des énonciations imparfaites ils placent les attributs, et parmi les énonciations parfaites ils rangent les propositions, les syllogismes, les interrogations et les questions. L'attribut est ce qu'on affirme de quelque chose, ou bien, suivant la définition d'Appollodore, quelque chose que l'on adjoint à un ou plusieurs objets, ou encore une énonciation imparfaite, construite avec un sujet au nominatif pour former une proposition.

Ils distinguent des attributs complexes, comme naviguer à travers les rochers; des attributs actifs, passifs , neutres : actifs, ceux qui sont composés d'un verbe actif, comme entend, voit, parle, et d'un régime à l'un des cas obliques; passifs, ceux qui sont construits avec le mode passif : Je suis entendu, je suis vu; neutres, ceux qui n'appartiennent ni à l'une ni à l'autre de ces deux classes, comme penser, se promener. Les attributs réciproques sont ceux qui affectent la forme du passif sans en emporter l'idée ; ils impliquent, au contraire, une action, comme dans il s'est rasé; celui qui est rasé est lui-même l'agent. Les cas obliques sont le génitif, le datif et l'accusatif.

Le jugement peut se définir : ce qui est vrai ou faux. Chrysippe dans les Définitions dialectiques le définit : une énonciation complète, fournissant à elle seule un sens parfait, affirmatif ou négatif : ainsi : II fait jour; Dion se promène. Le nom de jugement vient de ce qu'on juge que la chose est vraie ou fausse; car 85 celui qui dit : Il est jour, parait juger qu'il est jour en effet. S'il fait réellement jour, le jugement est vrai; dans le cas contraire, il est faux.  Il y a une différence entre jugement, interrogation, question, proposition impérative, proposition adjurative, im-précative, hypothétique, appellative, et faux jugement. Il y a jugement lorsque nous énonçons une chose en affirmant qu'elle est vraie ou fausse. L'interrogation est une énonciation complète, comme le jugement, mais qui appelle une réponse; soit par exemple cette phrase : Fait-il jour ? Cela n'est ni vrai ni faux. Ainsi : Il fait jour, voilà un jugement. Fait-il jour? c'est une interrogation. La question est une proposition à laquelle on ne peut pas répondre simplement par oui ou par non, comme à l'interrogation, mais qui appelle une explication dans le genre de celle-ci : II demeure à tel endroit. Il y a proposition impérative lorsqu'à renonciation se joint un ordre, comme :

Va-t'en aux rives d'Inachus;

proposition appellative lorsque l'on nomme la chose à laquelle on s'adresse ; ainsi :

Illustre fils d'Atrée, roi des hommes, Agamemnon.

Le faux jugement est une proposition qui, tout en ayant l'apparence d'un jugement, perd ce caractère par l'adjonction et sous l'influence de quelque particule ; exemple :

L'appartement est beau, sans doute.
Comme ce bouvier ressemble aux fils de Priam.

La proposition dubitative diffère du jugement en ce 86 qu'elle est toujours énoncée avec la forme du doute : Le chagrin et la vie ne sont-ils pas même chose ? Les interrogations, les questions et les autres propositions analogues ont pour caractère de n'être ni vraies ni fausses, tandis que les jugements sont nécessairement vrais ou faux.

Deux classes de jugements, suivant Chrysippe, Archédémus, Athénodote, Antipater et Crinis : jugements simples et non simples. Sont simples ceux qui renferment une énonciation positive et sans conditionnel, comme : Il fait jour; ne le sont pas ceux dans lesquels il entre un conditionnel : S'il fait jour; ou qui sont composés de plusieurs propositions : S'il fait jour, il fait clair. Les jugements simples se divisent en énonciatifs, négatifs, privatifs, attributifs, définis et indéfinis. A la classe opposée appartiennent les jugements conjonctifs, adjonctifs, copulatifs, disjonctifs, le jugement causal, augmentatif, diminutif. Voici, par exemple, un jugement énonciatif : Il ne fait pas jour. Une des variétés de cette forme est le jugement surénonciatif qui contient la négation de la négation : ainsi : Il ne fait pas non jour, qui signifie : « Il fait jour. » Le jugement négatif se compose d'une particule négative et d'un attribut : Personne ne se promène. Le jugement privatif est composé d'une particule privative et d'une proposition ayant force de jugement : Cet homme est inhumain. Le jugement attributif consiste en un sujet au nominatif et un attribut : Dion se promène. Le jugement défini est composé d'un pronom démonstratif au nominatif et d'un attribut : Il se promène. Le jugement indéfini est celui dans lequel il entre une ou plusieurs particules indéfinies : Quelqu'un se promène; celui-là se remue.

Parmi ceux qui ne sont pas simples, le jugement 87 conjonctif est, d'après la définition de Chrysippe, dans la Dialectique, et de Diogène dans l'Art dialectique , celui dans lequel entre la particule conjonctive si, indiquant que le second membre est la conséquence du premier : S'il est jour, il fait clair. Crinis, dans l'Art dialectique, définit les jugements adjonctifs : ceux dans lesquels deux jugements distincts sont réunis par la particule conjonctive puisque : Puisqu'il fait jour, il fait clair. Dans cet exemple la conjonction indique que le second membre suit du premier et que le premier est vrai. Le jugement copulatif est celui dans lequel les divers membres sont réunis par quelque conjonction copulative : Il fait jour et il fait clair. Le jugement disjonctif est celui dont les membres sont séparés par la particule disjonctive ou : Il fait jour ou il fait nuit. Cette particule indique que l'une des propositions est fausse. Le jugement causal est construit avec la conjonction parce que, indiquant que le premier membre est cause par rapport au second : Parce qu'il fait jour, il fait clair. Le jugement augmentatif est construit avec une particule augmentative intercalée entre les divers membres : Il fait plus jour que nuit. Le jugement diminutif est le contraire du précédent : Il fait moins nuit que jour.

Les jugements sont opposés entre eux à titre de vrais et de faux, lorsqu'ils sont contraires : Il fait jour; il ne fait pas jour.

Un jugement conjonctif est vrai lorsque l'opposé du dernier terme est contradictoire au premier; par exemple; S'il fait jour, il fait clair : ce jugement est vrai ; car la proposition il ne fait pas clair, opposée au dernier terme, est contradictoire au premier il fait jour. Ce même jugement est faux, lorsque l'ορ- 88 posé du dernier terme n'est pas contradictoire au premier; exemple : S'il fait jour, Dion se promène. La proposition Dion ne se promène pas, n'est pas contradictoire à il fait jour.

Le jugement adjonctif est vrai lorsque, partant d'une proposition vraie, il aboutit à une autre qui suit logiquement de la première : Puisqu'il fait jour, le soleil est au-dessus de la terre; il est faux lorsqu'il part d'un principe faux, ou que la conclusion ne suit pas du principe ; par exemple, si l'on disait pendant le jour : Puisqu'il fait nuit, Dion se promène.

Le jugement causal est vrai lorsque, partant d'une proposition vraie, il aboutit à une autre qui en est la conséquence, sans que pour cela la première puisse suivre de la dernière ; ainsi, dans ce jugement : Parce qu'il fait jour, il fait clair, de ce qu'il fait jour, il suit bien en effet qu'il fait clair; mais, de ce qu'il fait clair, il ne suit pas qu'il fasse jour. Le jugement causal est faux lorsque le premier terme est faux ou que le second n'est pas la conséquence du premier, ou bien encore lorsque le premier est la conséquence (12) du dernier ; exemple : Parce qu'il fait nuit, Dion se promène (13).

Le jugement spécieux est celui qui séduit par une apparence de vérité; par exemple : Si une chose a donné le jour à une autre, elle en est la mère. Ce jugement est faux, car l'oiseau n'est pas la mère de l'œuf; il y a encore des jugements possibles et impossibles , nécessaires et contingents : possibles, ceux qui énoncent un fait qui peut être vrai en lui-même, et dont la réalité n'est démentie par aucune raison 89 externe; par exemple : Dioclès est vivant; impossibles, ceux qui ne peuvent en aucune façon être vrais, comme la terre vole. Le jugement nécessaire est celui qui, non-seulement est vrai, mais qui ne peut même pas être faux, ou bien qui, susceptible de fausseté en lui-même, ne peut cependant pas être faux grâce à des raisons externes ; par exemple : la vertu est utile. Le jugement contingent est vrai, sans que pourtant aucune raison externe s'oppose à ce qu'il soit faux : Dion se promène. On appelle vraisemblables ceux qui réunissent le plus grand nombre de probabilités, comme : Je vivrai demain.

Resterait à indiquer encore diverses espèces de jugement, à parler de la transformation d'une proposition vraie en une fausse, de la conversion; mais nous en traiterons ailleurs plus au long.

Le raisonnement, dit Crinis, est composé d'un ou de plusieurs lemmes (14), d'une assomption (15) et d'une conclusion; exemple : S'il fait jour, il fait clair; or il fait jour; donc il fait clair.

Lemme : S'il fait jour, il fait clair;
Assomption : il fait jour;
Conclusion : donc il fait clair.

Le trope est le raisonnement réduit à la forme logique : Si le premier est vrai, le second l'est aussi; or le premier est vrai, donc le second.

Le logotrope est un composé du raisonnement et du trope : Si Platon vit, Platon respire; or, le premier est vrai, donc le second. Le logotrope a pour objet d'éviter, dans les raisonnements trop longs, la répétition de l'assomption et de la conclusion, en y 90 substituant ces formes abrégées : Le premier est vrai, donc le second.

Τῶν δὲ λόγων οἱ μέν εἰσιν ἀπέραντοι, οἱ δὲ περαντικοί. Ἀπέραντοι μὲν ὧν τὸ ἀντικείμενον τῆς ἐπιφορᾶς οὐ μάχεται τῇ διὰ τῶν λημμάτων συμπλοκῇ, οἷον οἱ τοιοῦτοι, « Εἰ ἡμέρα ἐστί, φῶς ἐστι· ἡμέρα δέ ἐστι· περιπατεῖ ἄρα Δίων. » [78] Τῶν δὲ περαντικῶν λόγων οἱ μὲν ὁμωνύμως τῷ γένει λέγονται περαντικοί· οἱ δὲ συλλογιστικοί. Συλλογιστικοὶ μὲν οὖν εἰσιν οἱ ἤτοι ἀναπόδεικτοι ὄντες ἢ ἀναγόμενοι ἐπὶ τοὺς ἀναποδείκτους κατά τι τῶν θεμάτων ἤ τινα, οἷον οἱ τοιοῦτοι, « Εἰ περιπατεῖ Δίων, κινεῖται ἄρα Δίων. » Περαντικοὶ δέ εἰσιν εἰδικῶς οἱ συνάγοντες μὴ συλλογιστικῶς, οἷον οἱ τοιοῦτοι, « Ψεῦδός ἐστι τὸ ἡμέρα ἐστὶ καὶ νύξ ἐστι· ἡμέρα δέ ἐστιν· οὐκ ἄρα νύξ ἐστιν. » Ἀσυλλόγιστοι δ' εἰσὶν οἱ παρακείμενοι μὲν πιθανῶς τοῖς συλλογιστικοῖς, οὐ συνάγοντες δέ, οἷον « Εἰ ἵππος ἐστὶ Δίων, ζῷόν ἐστι Δίων· ἀλλὰ μὴν ἵππος οὐκ ἔστι Δίων· οὐκ ἄρα ζῷόν ἐστι Δίων. » [79] Ἔτι τῶν λόγων οἱ μὲν ἀληθεῖς εἰσιν, οἱ δὲ ψευδεῖς. Ἀληθεῖς μὲν οὖν εἰσι λόγοι οἱ δι' ἀληθῶν συνάγοντες, οἷον « Εἰ ἡ ἀρετὴ ὠφελεῖ, ἡ κακία βλάπτει· <ἀλλὰ μὴν ὠφελεῖ ἡ ἀρετή· ἡ κακία ἄρα βλάπτει>. » Ψευδεῖς δέ εἰσιν οἱ τῶν λημμάτων ἔχοντές τι ψεῦδος ἢ ἀπέραντοι ὄντες, οἷον « Εἰ ἡμέρα ἐστί, φῶς ἐστιν· ἡμέρα δέ ἐστι· ζῇ ἄρα Δίων. » Καὶ δυνατοὶ δ' εἰσὶ λόγοι καὶ ἀδύνατοι καὶ ἀναγκαῖοι καὶ οὐκ ἀναγκαῖοι· εἰσὶ δὲ καὶ ἀναπόδεικτοί τινες, τῷ μὴ χρῄζειν ἀποδείξεως, ἄλλοι μὲν παρ' ἄλλοις, παρὰ δὲ τῷ Χρυσίππῳ πέντε, δι' ὧν πᾶς λόγος πλέκεται· οἵτινες λαμβάνονται ἐπὶ τῶν περαντικῶν καὶ ἐπὶ τῶν συλλογισμῶν καὶ ἐπὶ τῶν τροπικῶν.

[80] Πρῶτος δέ ἐστιν ἀναπόδεικτος ἐν ᾧ πᾶς λόγος συντάσσεται ἐκ συνημμένου καὶ τοῦ ἡγουμένου, ἀφ' οὗ ἄρχεται τὸ συνημμένον καὶ τὸ λῆγον ἐπιφέρει, οἷον « Εἰ τὸ πρῶτον, τὸ δεύτερον· ἀλλὰ μὴν τὸ πρῶτον· τὸ ἄρα δεύτερον. » Δεύτερος δ' ἐστὶν ἀναπόδεικτος ὁ διὰ συνημμένου καὶ τοῦ ἀντικειμένου τοῦ λήγοντος τὸ ἀντικείμενον τοῦ ἡγουμένου ἔχων συμπέρασμα, οἷον « Εἰ ἡμέρα ἐστί, φῶς ἐστιν· ἀλλὰ μὴν φῶς οὐκ ἔστιν· οὐκ ἄρα ἡμέρα ἐστίν. » Ἡ γὰρ πρόσληψις γίνεται ἐκ τοῦ ἀντικειμένου τῷ λήγοντι καὶ ἡ ἐπιφορὰ ἐκ τοῦ ἀντικειμένου τῷ ἡγουμένῳ. Τρίτος δέ ἐστιν ἀναπόδεικτος ὁ δι' ἀποφατικῆς συμπλοκῆς καὶ ἑνὸς τῶν ἐν τῇ συμπλοκῇ ἐπιφέρων τὸ ἀντικείμενον τοῦ λοιποῦ, οἷον « Οὐχὶ τέθνηκε Πλάτων καὶ ζῇ Πλάτων· ἀλλὰ μὴν τέθνηκε Πλάτων· οὐκ ἄρα ζῇ Πλάτων. » [81] Τέταρτος δέ ἐστιν ἀναπόδεικτος ὁ διὰ διεζευγμένου καὶ ἑνὸς τῶν ἐν τῷ διεζευγμένῳ τὸ ἀντικείμενον τοῦ λοιποῦ ἔχων συμπέρασμα, οἷον « Ἤτοι τὸ πρῶτον ἢ τὸ δεύτερον· ἀλλὰ μὴν τὸ πρῶτον· οὐκ ἄρα τὸ δεύτερον. » Πέμπτος δέ ἐστιν ἀναπόδεικτος ἐν ᾧ πᾶς λόγος συντάσσεται ἐκ διεζευγμένου καὶ <τοῦ> ἑνὸς τῶν ἐν τῷ διεζευγμένῳ ἀντικειμένου καὶ ἐπιφέρει τὸ λοιπόν, οἷον « Ἤτοι ἡμέρα ἐστὶν ἢ νύξ ἐστιν· οὐχὶ δὲ νύξ ἐστιν· ἡμέρα ἄρα ἐστίν. »

Ἐπ' ἀληθεῖ δ' ἀληθὲς ἕπεται κατὰ τοὺς Στωικούς, ὡς τῷ « Ἡμέρα ἐστὶ » τὸ « Φῶς ἐστι »· καὶ ψεύδει ψεῦδος, ὡς τῷ « Νύξ ἐστι » ψεύδει τὸ « Σκότος ἐστί »· καὶ ψεύδει ἀληθές, ὡς τῷ « Ἵπτασθαι τὴν γῆν » τὸ « Εἶναι τὴν γῆν. » Ἀληθεῖ μέντοι ψεῦδος οὐκ ἀκολουθεῖ· τῷ γὰρ « Εἶναι τὴν γῆν » τὸ « Πέτεσθαι τὴν γῆν » οὐκ ἀκολουθεῖ.

[82] Καὶ ἄποροι δέ τινές εἰσι λόγοι ἐγκεκαλυμμένοι καὶ διαλεληθότες καὶ σωρῖται καὶ κερατίδες καὶ οὔτιδες. Ἔστι δὲ ἐγκεκαλυμμένος, οἷον ὁ τοιοῦτος « Οὐχὶ τὰ μὲν δύο ὀλίγα ἐστίν, οὐχὶ δὲ καὶ τὰ τρία, οὐχὶ δὲ καὶ ταῦτα μέν, οὐχὶ δὲ καὶ τὰ τέσσαρα καὶ οὕτω μέχρι τῶν δέκα· τὰ δὲ δύο ὀλίγα ἐστί· καὶ τὰ δέκα ἄρα. »

Οὔτις δέ ἐστι λόγος συνακτικὸς ἐξ ἀορίστου καὶ ὡρισμένου συνεστώς, πρόσληψιν δὲ καὶ ἐπιφορὰν ἔχων, οἷον « Εἴ τίς ἐστιν ἐνταῦθα, οὐκ ἔστιν ἐκεῖνος ἐν Ῥόδῳ. <Ἀλλὰ μήν ἐστί τις ἐνταῦθα· οὐκ ἄρα τίς ἐστιν ἐν Ῥόδῳ>. »

[83] Καὶ τοιοῦτοι μὲν ἐν τοῖς λογικοῖς οἱ Στωικοί, ἵνα μάλιστα κρατύνωσι διαλεκτικὸν ἀεὶ εἶναι τὸν σοφόν· πάντα γὰρ τὰ πράγματα διὰ τῆς ἐν λόγοις θεωρίας ὁρᾶσθαι, ὅσα τε τοῦ φυσικοῦ τόπου τυγχάνει καὶ αὖ πάλιν ὅσα τοῦ ἠθικοῦ (εἰς μὲν γὰρ τὸ λογικὸν τί δεῖ λέγειν;) περί τ' ὀνομάτων ὀρθότητος, ὅπως διέταξαν οἱ νόμοι ἐπὶ τοῖς ἔργοις, οὐκ ἂν ἔχειν εἰπεῖν. Δυοῖν δ' οὔσαιν συνηθείαιν ταῖν ὑποπιπτούσαιν τῇ ἀρετῇ, ἡ μὲν τί ἕκαστόν ἐστι τῶν ὄντων σκοπεῖ, ἡ δὲ τί καλεῖται. Καὶ ὧδε μὲν αὐτοῖς ἔχει τὸ λογικόν.

[84] Τὸ δ' ἠθικὸν μέρος τῆς φιλοσοφίας διαιροῦσιν εἴς τε τὸν περὶ ὁρμῆς καὶ εἰς τὸν περὶ ἀγαθῶν καὶ κακῶν τόπον καὶ εἰς τὸν περὶ παθῶν καὶ περὶ ἀρετῆς καὶ περὶ τέλους περί τε τῆς πρώτης ἀξίας καὶ τῶν πράξεων καὶ περὶ τῶν καθηκόντων προτροπῶν τε καὶ ἀποτροπῶν. Οὕτω δ' ὑποδιαιροῦσιν οἱ περὶ Χρύσιππον καὶ Ἀρχέδημον καὶ Ζήνωνα τὸν Ταρσέα καὶ Ἀπολλόδωρον καὶ Διογένην καὶ Ἀντίπατρον καὶ Ποσειδώνιον· ὁ μὲν γὰρ Κιτιεὺς Ζήνων καὶ ὁ Κλεάνθης, ὡς ἂν ἀρχαιότεροι, ἀφελέστερον περὶ τῶν πραγμάτων διέλαβον. Οὗτοι δὲ διεῖλον καὶ τὸν λογικὸν καὶ τὸν φυσικόν.

Parmi les raisonnements, les uns sont concluants, les autres non : ne sont pas concluants ceux dans lesquels l'opposé logique de la conclusion n'est pas en désaccord avec l'ensemble des prémisses ; exemple : S'il fait jour, il fait clair; il fait jour, donc Dion se promène. Les raisonnements concluants sont de deux espèces, les uns appelés proprement concluants, du nom générique, les autres syllogistiques. Ces derniers sont ceux qui n'admettent pas de démonstration, ou qui, au moyen d'une ou de plusieurs propositions, conduisent à une conclusion qui ne se démontre pas : Si Dion se promène, Dion est en mouvement. Les raisonnements concluants proprement dits, sont ceux dont la conclusion n'est pas syllogistique ; tel est celui-ci : Il est faux qu'il fasse jour et nuit en même temps; or il fait jour, donc il ne fait pas nuit. On appelle faux syllogisme un raisonnement syllogistique en apparence et qui, à ce titre, appelle l'assentiment, sans pourtant être concluant : Si Dion est un cheval, Dion est un animal; mais Dion n'est pas un cheval, donc Dion n'est pas un animal. On distingue encore des raisonnements vrais et faux : vrais ceux dont la conclusion se tire de principes vrais; faux ceux qui s'appuient sur quelque principe faux, ou dont la conclusion n'est pas légitime : S'il fait jour, il fait clair; or il fait jour, donc Dion est vivant. Il y a aussi des raisonnement possibles et impossibles, nécessaires et non nécessaires; il en est qui sont appelés anapodictiques, parce qu'ils n'ont pas besoin de démonstration ; on varie sur leur nombre; Chrysippe en compte cinq, qui servent de base à toute espèce de raisonnement, 91 et qui sont empruntés aux raisonnements concluants proprement dits, aux raisonnements syllogistiques et aux tropes.

La première espèce consiste simplement en un jugement conjonctif, dont le premier terme se répète pour former une sorte de proposition conjonctive et amener comme conclusion le dernier terme du jugement primitif : Si le premier est vrai, le second l'est aussi; or le premier est vrai, donc le second. Dans la seconde espèce, étant posée une proposition conjonctive et le contraire du dernier terme, on en conclut le contraire du premier: S'il fait jour, il fait clair; mais il ne fait pas clair, donc il ne fait pas jour. Dans ce raisonnement, en effet, l'assomption est le contraire du dernier terme et la conclusion le contraire du premier. Dans la troisième espèce, étant donnée une proposition négative complexe, on part de l'une des idées exprimées dans la proposition pour nier le reste: Platon n*est pas mort et Platon vit; mais Platon est mort, donc Platon ne vit point. Dans les raisonnements anapodictiques de la quatrième espèce, étant donnée une proposition disjonctive et l'un des termes de cette proposition, on en conclut le contraire de l'autre terme : Le premier ou le second sont vrais ; mais le premier l'est, donc le second ne l'est pas. Dans la cinquième espèce, on pose une proposition disjonctive et l'opposé de l'un des termes, et on en conclut l'autre terme : Il fait jour ou il fait nuit; or il ne fait pas nuit, donc il fait jour.

Les stoïciens disent que du vrai suit le vrai ; ainsi de ce qu'il est jour il suit qu'il fait clair. Du faux suit le faux : s'il est faux qu'il soit nuit, il est faux que l'obscurité règne. Du faux on peut inférer le vrai ; par exemple de cette proposition : La terre vole, on infère 92 que la terre existe ; mais du vrai ne suit pas le faux ; car de ce que la terre existe, il ne suit pas qu'elle vole.

lis distinguent encore des raisonnements insolubles auxquels ils donnent divers noms : le couvert, le caché, le sorite, le cornu, le personne. Voici un exemple du couvert (16) ; Deux n'est pas un petit nombre, trois pas davantage; par la même raison quatre n'est pas un petit nombre, et ainsi jusqu'à dix; mais deux est un petit nombre, donc dix l'est également.

Le personne est un raisonnement sous forme de proposition conjonctive , composé de deux termes, l'un indéterminé, l'autre déterminé, et ayant assomption et conclusion ; exemple : Si quelqu'un est ici, il (17) n'est pas à Rhodes.

Telle est l'importance de la logique aux yeux des stoïciens qu'ils s'attachent par-dessus tout à établir que le sage doit nécessairement être dialecticien. C'est par l'intermédiaire de la logique, disent-ils, que nous connaissons tout ce qui concerne la physique et la morale ; c'est elle qui nous apprend à déterminer la valeur exacte des noms ; sans elle enfin on ne pourrait discuter les règles imposées aux actions ; car la vertu suppose deux conditions, la connaissance des choses et celle des mots. Tels sont leurs principes relativement à la logique.

Ils divisent ainsi la philosophie morale : des inclina- 93 tions, des biens et des maux, des passions, de la vertu, de la fin de l'homme, du premier mérite, des devoirs, des exhortations, art de dissuader. Telle est du moins la division adoptée par Chrysippe, Archédémus, Zénon de Tarse, Apollpdore, Diogène, Antipater et Posidonius ; car Zénon de Citium et Cléanthe étant plus anciens, ont traité plus simplement ces matières et se sont plutôt attachés à diviser la logique et la physique.

[85] Τὴν δὲ πρώτην ὁρμήν φασι τὸ ζῷον ἴσχειν ἐπὶ τὸ τηρεῖν ἑαυτό, οἰκειούσης αὐτὸ τῆς φύσεως ἀπ' ἀρχῆς, καθά φησιν ὁ Χρύσιππος ἐν τῷ πρώτῳ Περὶ τελῶν, πρῶτον οἰκεῖον λέγων εἶναι παντὶ ζῴῳ τὴν αὑτοῦ σύστασιν καὶ τὴν ταύτης συνείδησιν· οὔτε γὰρ ἀλλοτριῶσαι εἰκὸς ἦν αὐτὸ <αὑτῷ> τὸ ζῷον, οὔτε ποιήσασαν αὐτό, μήτ' ἀλλοτριῶσαι μήτ' [οὐκ] οἰκειῶσαι. Ἀπολείπεται τοίνυν λέγειν συστησαμένην αὐτὸ οἰκειῶσαι πρὸς ἑαυτό· οὕτω γὰρ τά τε βλάπτοντα διωθεῖται καὶ τὰ οἰκεῖα προσίεται. [86] Ὃ δὲ λέγουσί τινες, πρὸς ἡδονὴν γίγνεσθαι τὴν πρώτην ὁρμὴν τοῖς ζῴοις, ψεῦδος ἀποφαίνουσιν. Ἐπιγέννημα γάρ φασιν, εἰ ἄρα ἔστιν, ἡδονὴν εἶναι ὅταν αὐτὴ καθ' αὑτὴν ἡ φύσις ἐπιζητήσασα τὰ ἐναρμόζοντα τῇ συστάσει ἀπολάβῃ· ὃν τρόπον ἀφιλαρύνεται τὰ ζῷα καὶ θάλλει τὰ φυτά. Οὐδέν τε, φασί, διήλλαξεν ἡ φύσις ἐπὶ τῶν φυτῶν καὶ ἐπὶ τῶν ζῴων, ὅτι χωρὶς ὁρμῆς καὶ αἰσθήσεως κἀκεῖνα οἰκονομεῖ καὶ ἐφ' ἡμῶν τινα φυτοειδῶς γίνεται. Ἐκ περιττοῦ δὲ τῆς ὁρμῆς τοῖς ζῴοις ἐπιγενομένης, ᾗ συγχρώμενα πορεύεται πρὸς τὰ οἰκεῖα, τούτοις μὲν τὸ κατὰ φύσιν τῷ κατὰ τὴν ὁρμὴν διοικεῖσθαι· τοῦ δὲ λόγου τοῖς λογικοῖς κατὰ τελειοτέραν προστασίαν δεδομένου, τὸ κατὰ λόγον ζῆν ὀρθῶς γίνεσθαι <τού>τοις κατὰ φύσιν· τεχνίτης γὰρ οὗτος ἐπιγίνεται τῆς ὁρμῆς. [87] Διόπερ πρῶτος ὁ Ζήνων ἐν τῷ Περὶ ἀνθρώπου φύσεως τέλος εἶπε τὸ ὁμολογουμένως τῇ φύσει ζῆν, ὅπερ ἐστὶ κατ' ἀρετὴν ζῆν· ἄγει γὰρ πρὸς ταύτην ἡμᾶς ἡ φύσις. Ὁμοίως δὲ καὶ Κλεάνθης ἐν τῷ Περὶ ἡδονῆς καὶ Ποσειδώνιος καὶ Ἑκάτων ἐν τοῖς Περὶ τελῶν πάλιν δ' ἴσον ἐστὶ τὸ κατ' ἀρετὴν ζῆν τῷ κατ' ἐμπειρίαν τῶν φύσει συμβαινόντων ζῆν, ὥς φησι Χρύσιππος ἐν τῷ πρώτῳ Περὶ τελῶν· [88] μέρη γάρ εἰσιν αἱ ἡμέτεραι φύσεις τῆς τοῦ ὅλου. Διόπερ τέλος γίνεται τὸ ἀκολούθως τῇ φύσει ζῆν, ὅπερ ἐστὶ κατά τε τὴν αὑτοῦ καὶ κατὰ τὴν τῶν ὅλων, οὐδὲν ἐνεργοῦντας ὧν ἀπαγορεύειν εἴωθεν ὁ νόμος ὁ κοινός, ὅσπερ ἐστὶν ὁ ὀρθὸς λόγος, διὰ πάντων ἐρχόμενος, ὁ αὐτὸς ὢν τῷ Διί, καθηγεμόνι τούτῳ τῆς τῶν ὄντων διοικήσεως ὄντι· εἶναι δ' αὐτὸ τοῦτο τὴν τοῦ εὐδαίμονος ἀρετὴν καὶ εὔροιαν βίου, ὅταν πάντα πράττηται κατὰ τὴν συμφωνίαν τοῦ παρ' ἑκάστῳ δαίμονος πρὸς τὴν τοῦ τῶν ὅλων διοικητοῦ βούλησιν. Ὁ μὲν οὖν Διογένης τέλος φησὶ ῥητῶς τὸ εὐλογιστεῖν ἐν τῇ τῶν κατὰ φύσιν ἐκλογῇ. Ἀρχέδημος δὲ τὸ πάντα τὰ καθήκοντα ἐπιτελοῦντα ζῆν. [89] Φύσιν δὲ Χρύσιππος μὲν ἐξακούει, ᾗ ἀκολούθως δεῖ ζῆν, τήν τε κοινὴν καὶ ἰδίως τὴν ἀνθρωπίνην· ὁ δὲ Κλεάνθης τὴν κοινὴν μόνην ἐκδέχεται φύσιν, ᾗ ἀκολουθεῖν δεῖ, οὐκέτι δὲ καὶ τὴν ἐπὶ μέρους.

Τήν τ' ἀρετὴν διάθεσιν εἶναι ὁμολογουμένην· καὶ αὐτὴν δι' αὑτὴν εἶναι αἱρετήν, οὐ διά τινα φόβον ἢ ἐλπίδα ἤ τι τῶν ἔξωθεν· ἐν αὐτῇ τ' εἶναι τὴν εὐδαιμονίαν, ἅτ' οὔσῃ ψυχῇ πεποιημένῃ πρὸς τὴν ὁμολογίαν παντὸς τοῦ βίου. Διαστρέφεσθαι δὲ τὸ λογικὸν ζῷον, ποτὲ μὲν διὰ τὰς τῶν ἔξωθεν πραγματειῶν πιθανότητας, ποτὲ δὲ διὰ τὴν κατήχησιν τῶν συνόντων· ἐπεὶ ἡ φύσις ἀφορμὰς δίδωσιν ἀδιαστρόφους.

[90] Ἀρετὴ δ' ἡ μέν τις κοινῶς παντὶ τελείωσις. Ὥσπερ ἀνδριάντος· καὶ ἡ ἀθεώρητος, ὥσπερ ὑγίεια· καὶ ἡ θεωρηματική, ὡς φρόνησις. Φησὶ γὰρ ὁ Ἑκάτων ἐν τῷ πρώτῳ Περὶ ἀρετῶν ἐπιστημονικὰς μὲν εἶναι καὶ θεωρηματικὰς τὰς ἐχούσας τὴν σύστασιν ἐκ θεωρημάτων, ὡς φρόνησιν καὶ δικαιοσύνην· ἀθεωρήτους δὲ τὰς κατὰ παρέκτασιν θεωρουμένας ταῖς ἐκ τῶν θεωρημάτων συνεστηκυίαις, καθάπερ ὑγίειαν καὶ ἰσχύν. Τῇ γὰρ σωφροσύνῃ τεθεωρημένῃ ὑπαρχούσῃ συμβαίνει ἀκολουθεῖν καὶ παρεκτείνεσθαι τὴν ὑγίειαν, καθάπερ τῇ ψαλίδος οἰκοδομίᾳ τὴν ἰσχὺν ἐπιγίνεσθαι. [91] Καλοῦνται δ' ἀθεώρητοι ὅτι μὴ ἔχουσι συγκαταθέσεις, ἀλλ' ἐπιγίνονται καὶ περὶ φαύλους [γίνονται], ὡς ὑγίεια, ἀνδρεία. Τεκμήριον δὲ τοῦ ὑπαρκτὴν εἶναι τὴν ἀρετήν φησιν ὁ Ποσειδώνιος ἐν τῷ πρώτῳ τοῦ Ἠθικοῦ λόγου τὸ γενέσθαι ἐν προκοπῇ τοὺς περὶ Σωκράτην, Διογένην, Ἀντισθένην. Εἶναι δὲ καὶ τὴν κακίαν ὑπαρκτὴν διὰ τὸ ἀντικεῖσθαι τῇ ἀρετῇ.

Διδακτήν τ' εἶναι αὐτήν, λέγω δὲ τὴν ἀρετήν, καὶ Χρύσιππος ἐν τῷ πρώτῳ Περὶ τέλους φησὶ καὶ Κλεάνθης καὶ Ποσειδώνιος ἐν τοῖς Προτρεπτικοῖς καὶ Ἑκάτων· ὅτι δὲ διδακτή ἐστι, δῆλον ἐκ τοῦ γίνεσθαι ἀγαθοὺς ἐκ φαύλων. [92] Παναίτιος μὲν οὖν δύο φησὶν ἀρετάς, θεωρητικὴν καὶ πρακτικήν· ἄλλοι δὲ λογικὴν καὶ φυσικὴν καὶ ἠθικήν· τέτταρας δὲ οἱ περὶ Ποσειδώνιον καὶ πλείονας οἱ περὶ Κλεάνθην καὶ Χρύσιππον καὶ Ἀντίπατρον. Ὁ μὲν γὰρ Ἀπολλοφάνης μίαν λέγει, τὴν φρόνησιν. Τῶν δ' ἀρετῶν τὰς μὲν πρώτας, τὰς δὲ ταύταις ὑποτεταγμένας. Πρώτας μὲν τάσδε, φρόνησιν, ἀνδρείαν, δικαιοσύνην, σωφροσύνην· ἐν εἴδει δὲ τούτων μεγαλοψυχίαν, ἐγκράτειαν, καρτερίαν, ἀγχίνοιαν, εὐβουλίαν· καὶ τὴν μὲν φρόνησιν εἶναι ἐπιστήμην κακῶν καὶ ἀγαθῶν καὶ οὐδετέρων, τὴν δ' ἀνδρείαν ἐπιστήμην ὧν αἱρετέον καὶ εὐλαβητέον καὶ οὐδετέρων· [93] τὴν δὲ <δικαιοσύνην> τὴν δὲ μεγαλοψυχίαν ἐπιστήμην <ἢ> ἕξιν ὑπεράνω ποιοῦσαν τῶν συμβαινόντων κοινῇ φαύλων τε καὶ σπουδαίων· τὴν δ' ἐγκράτειαν διάθεσιν ἀνυπέρβατον τῶν κατ' ὀρθὸν λόγον ἢ ἕξιν ἀήττητον ἡδονῶν. Τὴν δὲ καρτερίαν ἐπιστήμην ἢ ἕξιν ὧν ἐμμενετέον καὶ μὴ καὶ οὐδετέρων. Τὴν δ' ἀγχίνοιαν ἕξιν εὑρετικὴν τοῦ καθήκοντος ἐκ τοῦ παραχρῆμα· τὴν δ' εὐβουλίαν ἐπιστήμην τοῦ σκοπεῖσθαι ποῖα καὶ πῶς πράττοντες πράξομεν συμφερόντως.

Ἀνὰ λόγον δὲ καὶ τῶν κακιῶν τὰς μὲν εἶναι πρώτας, τὰς δ' ὑπὸ ταύτας· οἷον ἀφροσύνην μὲν καὶ δειλίαν καὶ ἀδικίαν καὶ ἀκολασίαν ἐν ταῖς πρώταις, ἀκρασίαν δὲ καὶ βραδύνοιαν καὶ κακοβουλίαν ἐν ταῖς ὑπὸ ταύτας· εἶναι δ' ἀγνοίας τὰς κακίας, ὧν αἱ ἀρεταὶ ἐπιστῆμαι. [94] Ἀγαθὸν δὲ κοινῶς μὲν τὸ τὶ ὄφελος, ἰδίως δ' ἤτοι ταὐτὸν ἢ οὐχ ἕτερον ὠφελείας. Ὅθεν αὐτήν τε τὴν ἀρετὴν καὶ τὸ μετέχον αὐτῆς ἀγαθὸν τριχῶς οὕτω λέγεσθαι· οἷον τὸ <μὲν> ἀγαθὸν ἀφ' οὗ συμβαίνει <ὠφελεῖσθαι, τὸ δὲ καθ' ὃ συμβαίνει>, ὡς τὴν πρᾶξιν τὴν κατ' ἀρετήν· ὑφ' οὗ δέ, ὡς τὸν σπουδαῖον τὸν μετέχοντα τῆς ἀρετῆς.

Ἄλλως δ' οὕτως ἰδίως ὁρίζονται τὸ ἀγαθόν, « Τὸ τέλειον κατὰ φύσιν λογικοῦ [ἢ] ὡς λογικοῦ. » Τοιοῦτο δ' εἶναι τὴν ἀρετήν, ὥς<τε> μετέχοντα τάς τε πράξεις τὰς κατ' ἀρετὴν καὶ τοὺς σπουδαίους εἶναι· ἐπιγεννήματα δὲ τήν τε χαρὰν καὶ τὴν εὐφροσύνην καὶ τὰ παραπλήσια. [95] Ὡσαύτως δὲ καὶ τῶν κακῶν τὸ μὲν εἶναι ἀφροσύνην, δειλίαν, ἀδικίαν, καὶ τὰ παραπλήσια· μετέχοντα δὲ κακίας τάς τε πράξεις τὰς κατὰ κακίαν καὶ τοὺς φαύλους· ἐπιγεννήματα δὲ τήν τε δυσθυμίαν καὶ τὴν δυσφροσύνην καὶ τὰ ὅμοια.

Ἔτι τῶν ἀγαθῶν τὰ μὲν εἶναι περὶ ψυχήν, τὰ δ' ἐκτός, τὰ δ' οὔτε περὶ ψυχὴν οὔτ' ἐκτός. Τὰ μὲν περὶ ψυχὴν ἀρετὰς καὶ τὰς κατὰ ταύτας πράξεις· τὰ δ' ἐκτὸς τό τε σπουδαίαν ἔχειν πατρίδα καὶ σπουδαῖον φίλον καὶ τὴν τούτων εὐδαιμονίαν· τὰ δ' οὔτ' ἐκτὸς οὔτε περὶ ψυχὴν τὸ αὐτὸν ἑαυτῷ εἶναι σπουδαῖον καὶ εὐδαίμονα. [96] Ἀνάπαλιν δὲ καὶ τῶν κακῶν τὰ μὲν περὶ ψυχὴν εἶναι, τὰς κακίας καὶ τὰς κατ' αὐτὰς πράξεις· τὰ δ' ἐκτὸς τὸ ἄφρονα πατρίδα ἔχειν καὶ ἄφρονα φίλον καὶ τὴν τούτων κακοδαιμονίαν· τὰ δ' οὔτε ἐκτὸς οὔτε περὶ ψυχὴν τὸ αὐτὸν ἑαυτῷ εἶναι φαῦλον καὶ κακοδαίμονα.

Ἔτι τῶν ἀγαθῶν τὰ μὲν εἶναι τελικά, τὰ δὲ ποιητικά, τὰ δὲ τελικὰ καὶ ποιητικά. Τὸν μὲν οὖν φίλον καὶ τὰς ἀπ' αὐτοῦ γινομένας ὠφελείας ποιητικὰ εἶναι ἀγαθά· θάρσος δὲ καὶ φρόνημα καὶ ἐλευθερίαν καὶ τέρψιν καὶ εὐφροσύνην καὶ ἀλυπίαν καὶ πᾶσαν τὴν κατ' ἀρετὴν πρᾶξιν τελικά. [97] Ποιητικὰ δὲ καὶ τελικὰ εἶναι ἀγαθὰ <τὰς ἀρετάς>. Καθὸ μὲν γὰρ ἀποτελοῦσι τὴν εὐδαιμονίαν ποιητικά ἐστιν ἀγαθά· καθὸ δὲ συμπληροῦσιν αὐτήν, ὥστε μέρη αὐτῆς γίνεσθαι, τελικά. Ὁμοίως δὲ καὶ τῶν κακῶν τὰ μὲν εἶναι τελικά, τὰ δὲ ποιητικά, τὰ δ' ἀμφοτέρως ἔχοντα. Τὸν μὲν ἐχθρὸν καὶ τὰς ἀπ' αὐτοῦ γινομένας βλάβας ποιητικὰ εἶναι· κατάπληξιν δὲ καὶ ταπεινότητα καὶ δουλείαν καὶ ἀτερπίαν καὶ δυσθυμίαν καὶ περιλυπίαν καὶ πᾶσαν τὴν κατὰ κακίαν πρᾶξιν τελικά· ἀμφοτέρως δ' ἔχοντα <τὰς κακίας>, ἐπεὶ καθὸ μὲν ἀποτελοῦσι τὴν κακοδαιμονίαν ποιητικά ἐστι· καθὸ δὲ συμπληροῦσιν αὐτήν, ὥστε μέρη αὐτῆς γίνεσθαι, τελικά.

[98] Ἔτι τῶν περὶ ψυχὴν ἀγαθῶν τὰ μέν εἰσιν ἕξεις, τὰ δὲ διαθέσεις, τὰ δ' οὔθ' ἕξεις οὔτε διαθέσεις. Διαθέσεις μὲν αἱ ἀρεταί, ἕξεις δὲ τὰ ἐπιτηδεύματα, οὔτε δ' ἕξεις οὔτε διαθέσεις αἱ ἐνέργειαι. Κοινῶς δὲ τῶν ἀγαθῶν μικτὰ μέν ἐστιν εὐτεκνία καὶ εὐγηρία, ἁπλοῦν δ' ἐστὶν ἀγαθὸν ἐπιστήμη. Καὶ ἀεὶ μὲν παρόντα αἱ ἀρεταί, οὐκ ἀεὶ δέ, οἷον χαρά, περιπάτησις.

Πᾶν δ' ἀγαθὸν συμφέρον εἶναι καὶ δέον καὶ λυσιτελὲς καὶ χρήσιμον καὶ εὔχρηστον καὶ καλὸν καὶ ὠφέλιμον καὶ αἱρετὸν καὶ δίκαιον. [99] Συμφέρον μὲν ὅτι φέρει τοιαῦτα ὧν συμβαινόντων ὠφελούμεθα· δέον δ' ὅτι συνέχει ἐν οἷς χρή· λυσιτελὲς δ' ὅτι λύει τὰ τελούμενα εἰς αὐτό, ὥστε τὴν ἀντικατάλλαξιν τὴν ἐκ τῆς πραγματείας ὑπεραίρειν τῇ ὠφελείᾳ· χρήσιμον δ' ὅτι χρείαν ὠφελείας παρέχεται· εὔχρηστον δ' ὅτι τὴν χρείαν ἐπαινετὴν ἀπεργάζεται· καλὸν δ' ὅτι συμμέτρως ἔχει πρὸς τὴν ἑαυτοῦ χρείαν· ὠφέλιμον δ' ὅτι τοιοῦτόν ἐστιν ὥστε ὠφελεῖν· αἱρετὸν δ' ὅτι τοιοῦτόν ἐστιν ὥστε εὐλόγως αὐτὸ αἱρεῖσθαι· δίκαιον δ' ὅτι νόμῳ ἐστὶ σύμφωνον καὶ κοινωνίας ποιητικόν.

[100] Καλὸν δὲ λέγουσι τὸ τέλειον ἀγαθὸν παρὰ τὸ πάντας ἀπέχειν τοὺς ἐπιζητουμένους ἀριθμοὺς ὑπὸ τῆς φύσεως ἢ τὸ τελέως σύμμετρον. Εἴδη δ' εἶναι τοῦ καλοῦ τέτταρα, δίκαιον, ἀνδρεῖον, κόσμιον, ἐπιστημονικόν· ἐν γὰρ τοῖσδε τὰς καλὰς πράξεις συντελεῖσθαι. Ἀνὰ λόγον δὲ καὶ τοῦ αἰσχροῦ εἶναι εἴδη τέτταρα, τό τ' ἄδικον καὶ τὸ δειλὸν καὶ ἄκοσμον καὶ ἄφρον. Λέγεσθαι δὲ τὸ καλὸν μοναχῶς μὲν τὸ ἐπαινετοὺς παρεχόμενον τοὺς ἔχοντας <ἢ> ἀγαθὸν ἐπαίνου ἄξιον· ἑτέρως δὲ τὸ εὖ πεφυκέναι πρὸς τὸ ἴδιον ἔργον· ἄλλως δὲ τὸ ἐπικοσμοῦν, ὅταν λέγωμεν μόνον τὸν σοφὸν ἀγαθὸν <καὶ> καλὸν εἶναι.

Les stoïciens prétendent que la première tendance de l'animal a pour objet sa propre conservation, et que dès l'origine la nature l'a intéressé à lui-même. Chrysippe dit en effet, dans le premier livre des Fins, que le premier désir de tout animal est de vivre et de se sentir vivre ; qu'il n'était pas possible que la nature le rendît indifférent à lui-même et étranger à tout sentiment personnel ; qu'elle a dû par conséquent déposer en lui l'amour de soi, et que c'est pour cela qu'il évite ce qui lui nuit et recherche ce qui est approprié à sa nature. Quant à l'opinion adoptée par quelques philosophes, que le premier mouvement des animaux les porte vers le plaisir, les stoïciens la combattent comme erronée : le plaisir, disent-ils, n'est qu'un sentiment accessoire, si tant est qu'il y ait plaisir lorsque la nature arrive à son but en cherchant d'elle-même et spontanément ce qui convient à sa constitution ; car les animaux s'épanouissent dans la joie, fatalement en quelque sorte, de la même manière que croissent les plantes; sous certains rapports la nature n'a mis aucune différence entre les animaux et les plantes : elle gouverne, il est vrai, celles-ci sans le secours des penchants et des sentiments ; mais nous aussi nous sommes plantes à quelques égards. Que si l'animal a de plus les penchants qui concourent à le 94 diriger vers sa fin propre, chez lui les penchants sont gouvernés parla nature. Quant aux êtres intelligents auxquels la nature plus bienveillante a départi la raison , pour eux vivre bien, vivre selon la raison, c'est encore vivre selon la nature ; car la raison en eux est l'artiste chargé de diriger les penchants (18). C'est pour cela que Zénon dit dans le traité de la Nature humaine qu'on doit se proposer pour fin de vivre conformément à la nature, ce qui revient à dire d'après les lois de la vertu ; car la vertu est le but où nous pousse la nature. Cléanthe s'exprime de même dans le traité du Plaisir, ainsi que Posidonius et Hécaton dans leurs traités des Fins. Chrysippe dit aussi, dans le premier livre des Fins, qu'il n'y a pas de différence entre vivre conformément à la vertu et vivre d'après l'expérience du gouvernement de la nature ; car notre nature à noue est une partie de la nature universelle. La fin de l'homme est donc de régler sa conduite sur la nature, c'est-à-dire sur sa nature propre et sur la nature universelle ; il doit s'abstenir de tout ce qu'interdit la loi commune, qui n'est autre chose que la droite raison répandue dans tout l'univers, c'est-à-dire Jupiter lui-même, le chef, le gouverneur de tous les êtres. Ils ajoutent que la vertu, source du bonheur, celle qui fait couler doucement la vie, consiste à mettre dans toutes ses actions une harmonie parfaite entre sa volonté propre et celle du gouverneur de l'univers. Diogène dit formellement que la fin de l'homme est de suivre toujours la raison dans le choix des actes conformes à la nature, et Archédémus, qu'elle consiste à vivre dans la pratique de tous les devoirs. Chrysippe, lorsqu'il dit qu'il faut régler sa vie sur la nature, entend par là la nature universelle et la nature humaine en particulier. Mais Cléanthe entend seulement qu'on doit régler sa vie sur la nature universelle, et non sur telle nature particulière.

La vertu, disent encore les stoïciens, est une disposition constante et toujours harmonique ; on doit la rechercher pour elle-même, sans y être déterminé par la crainte, par l'espérance ou par quelque motif extérieur. En elle est le bonheur, car c'est elle qui produit dans l'âme l'harmonie d'une vie toujours d'accord avec elle-même. Que si l'animal raisonnable fait fausse route, c'est qu'il se laisse égarer soit par les vaines apparences des choses extérieures, soit par les leçons de ceux qui l'entourent ; car la nature ne nous suggère que de bonnes inspirations.

Le mot vertu a divers sens : il exprime en général la perfection d'un objet, celle d'une statue par exemple; il s'applique aussi tantôt à une chose non spéculative, comme la santé; tantôt à une connaissance spéculative, la prudence. Hécaton dit à ce sujet, dans le premier livre du traité des Vertus, que les vertus scientifiques et spéculatives sont celles qui procèdent de l'observation et de l'étude, comme la prudence et la justice; et que les vertus non spéculatives, comme la santé et la force, ne sont qu'un résultat pratique des premières, une conséquence des vertus spéculatives ; qu'ainsi, lorsque la spéculation nous a mis en possession de la prudence, la santé s'y joint comme conséquence et complément, de la même manière que de la construction d'une voûte résulte la solidité. On appelle ces dernières vertus non spéculatives, parce qu'elles ne procèdent pas d'un acquiescement réfléchi de l'intelligence ; qu'elles sont dérivées, accessoires et se rencontrent même chez les méchants : ainsi la 96 santé et le courage. Comme preuve de la réalité de la vertu, Posidonius invoque, au premier livre de la Morale, les progrès qu'y ont faits Socrate, Diogène et Antisthène ; il établit la réalité du vice en disant qu'il est l'opposé de la vertu.

La vertu peut s'enseigner d'après Chrysippe, dans le premier livre de la Fin, Cléanthe, Posidonius, dans les Exhortations, et Hécaton ; ce qui le prouve, c'est que de méchant on devient bon. Panétius admet deux espèces de vertu : vertu spéculative et vertu pratique ; d'autres distinguent des vertus logiques, physiques et morales ; Posidonius en admet quatre espèces, Cléanthe, Chrysippe et Antipater un plus grand nombre ; Apollophane n'en reconnaît qu'une seule, la prudence. Parmi les vertus, les unes sont premières, les autres dérivées ; vertus premières : la prudence, le courage, la justice, la tempérance. A celles-là sont subordonnées comme espèces particulières la grandeur d'âme, la fermeté de caractère, la patience, la pénétration, la sagacité. La prudence est la science du bien, du mal et de ce qui n'a ni l'un ni l'autre de ces deux caractères. La justice est la science de ce que l'on doit rechercher ou fuir et de ce qui est indifférent. La grandeur d'âme est une science qui nous dispose à nous mettre au-dessus de tous les accidents communs aux bons et aux méchants. La fermeté de caractère est une disposition à ne jamais abandonner la droite raison, ou l'habitude de ne point céder au plaisir. La patience est la connaissance des choses dans lesquelles il faut persévérer ou non, et de celles qui sont indifférentes ; ou bien encore une habitude de l'âme conforme à cette connaissance. La pénétration est l'habitude de découvrir de prime abord ce qui est du devoir. La sagacité est une science qui con- 97 siste à démêler les actions utiles (19) et la meilleure manière de les accomplir.

Ils divisent également les vices en primitifs et dérivés. L'imprudence, la lâcheté, l'injustice, l'intempérance sont rangées parmi les vices primitifs; et dans la seconde classe l'incontinence, la faiblesse d'intelligence, le défaut de sagacité. En un mot, le vice consiste pour eux dans l'ignorance des choses dont la science constitue la vertu. Le bien, pris d'une manière générale, est l'utile, avec cette distinction plus particulière : d'une part l'utile, de l'autre ce qui n'est pas contraire à l'utilité. De là vient qu'ils considèrent la vertu et le bien qui en participe sous trois points de vue différents: le bien dans la cause qui le produit, par exemple dans l'action vertueuse ; le bien dans l'agent , c'est-à-dire dans l'homme de bien qui vit conformément à la vertu (20)...

Ils distinguent encore le bien proprement dit qu'ils définissent : la perfection dans la nature de l'être raisonnable en tant que raisonnable; c'est la vertu. En second lieu, la conformité au bien, et sous ce titre ils comprennent les actions honnêtes et les hommes 98 vertueux. Troisièmement les accessoires du bien, le plaisir, la joie et les autres sentiments analogues. De môme pour le vice : d'abord le vice proprement dit : imprudence, lâcheté, injustice, etc.; puis la conformité au vice : actions vicieuses, hommes pervers; enfin les accessoires du vice : tristesse, chagrin, etc.

Parmi les biens, les uns sont particuliers à l'âme, les autres extérieurs, d'autres ne sont ni propres à l'âme ni extérieurs. Biens de l'âme : la vertu et les actions vertueuses ; biens extérieurs : une patrie honnête, un ami vertueux et le bonheur qui résulte de ces avantages ; biens qui ne sont ni propres à l'âme ni extérieurs : l'amour de soi et le soin de son propre bonheur. Réciproquement les maux de l'âme sont le vice et les actions vicieuses; les maux extérieurs sont une patrie méprisable, un ami vicieux et le malheur qui en résulte ; les maux qui ne sont ni propres à l'âme ni extérieurs sont la haine de soi-même et un caractère malheureux.

Ils distinguent encore le bien final, le bien efficient le bien efficient et final. Bien efficient : un ami et les avantages qu'il procure ; bien final : la fermeté, la force d'âme, la liberté d'esprit, le contentement, la joie, la tranquillité et tous les actes conformes à la vertu. D'autres biens réunissent le double caractère de cause efficiente et de fin (21); en tant qu'ils sont des causes productrices de bonheur, ce sont des biens efficients ; en tant qu'ils font eux-mêmes partie du bonheur et y entrent comme éléments intégrants, ils ont le caractère de fin. De même pour les vices : les uns sont tels à titre de fin ; les autres à titre de cause efficiente ; quelques-uns 99 réunissent ces deux caractères. Vice efficient : un ennemi et le tort qu'il nous fiait ; vice final : la faiblesse d'esprit, le défaut d'énergie, la servilité, la tristesse, l'abattement, l'immoralité, et toute disposition conforme au vice. Les vices qui ont les deux caractères sont efficients en tant qu'ils engendrent le malheur ; en tant qu'ils en font partie et y entrent comme éléments constitutifs, ils ont caractère de fin.

Les biens de l'âme sont ou des habitudes ou des dispositions, ou bien ne sont ni l'un ni l'autre. Les habitudes sont les vertus ; les dispositions sont les règles de conduite ; les biens qui ne sont ni des habitudes ni des dispositions sont les actes. Les biens en général peuvent être ou complexes; par exemple, une heureuse postérité, une vieillesse tranquille ; ou simples, comme la science. Il en est qui sont toujours présents, comme la vertu; d'autres qu'on ne possède pas toujours, ainsi la gaieté, la promenade.

Le bien, disent les stoïciens, est utile, nécessaire, avantageux, serviable, fructueux, beau, profitable, désirable et juste. Il est utile en ce qu'il nous apporte des avantages dont la possession nous est profitable ; nécessaire, en ce qu'il renferme ce dont nous avons besoin ; avantageux, en ce qu'il paye les soins qu'on prend pour l'acquérir par un profit supérieur de beaucoup à la dépense ; serviable, à cause de l'utilité qu'on en retire ; fructueux, en ce que la pratique du bien est pour nous une source de louanges ; beau, en ce qu'il est une cause d'ordre et d'harmonie ; profitable, en ce que telle est sa nature qu'on ne peut en retirer que profit; désirable, en ce que son essence est telle que la droite raison nous conseille de le rechercher ; juste enfin t en ce qu'il est d'accord avec la loi et que c'est lui qui forme les sociétés.

100 La beauté morale ou l'honnêteté est le bien parfait, c'est-à-dire celui qui a tous les nombres requis par la nature, et qui renferme une parfaite harmonie. Ce bien se subdivise en quatre espèces : la justice, la force d'âme, l'ordre et la science, vertus qui renferment toutes les actions vraiment belles. De même aussi la laideur morale comprend quatre classes analogues : l'injustice, la lâcheté, le désordre et le défaut d'intelligence. Dans un sens, le mot honnête se dit de ce qui rend dignes de louanges ceux qui possèdent quelque vertu, quelque qualité estimable; il s'entend d'une bonne disposition naturelle pour la fin à laquelle on est destiné ; enfin il exprime une qualité de l'âme, comme quand on dit que le sage seul est bon et honnête.

[101] Λέγουσι δὲ μόνον τὸ καλὸν ἀγαθὸν εἶναι, καθά φησιν Ἑκάτων ἐν τῷ τρίτῳ Περὶ ἀγαθῶν καὶ Χρύσιππος ἐν τοῖς Περὶ τοῦ καλοῦ· εἶναι δὲ τοῦτο ἀρετὴν καὶ τὸ μετέχον ἀρετῆς, ᾧ ἐστιν ἴσον τὸ πᾶν ἀγαθὸν καλὸν εἶναι καὶ τὸ ἰσοδυναμεῖν τῷ καλῷ τὸ ἀγαθόν, ὅπερ ἴσον ἐστὶ τούτῳ. Ἐπεὶ γάρ ἐστιν ἀγαθόν, καλόν ἐστιν· ἔστι δὲ καλόν· ἀγαθὸν ἄρα ἐστί.

Δοκεῖ δὲ πάντα τὰ ἀγαθὰ ἴσα εἶναι καὶ πᾶν ἀγαθὸν ἐπ' ἄκρον εἶναι αἱρετὸν καὶ μήτ' ἄνεσιν μήτ' ἐπίτασιν ἐπιδέχεσθαι. Τῶν δ' ὄντων φασὶ τὰ μὲν ἀγαθὰ εἶναι, τὰ δὲ κακά, τὰ δ' οὐδέτερα.

[102] Ἀγαθὰ μὲν οὖν τάς τ' ἀρετάς, φρόνησιν, δικαιοσύνην, ἀνδρείαν, σωφροσύνην καὶ τὰ λοιπά· κακὰ δὲ τὰ ἐναντία, ἀφροσύνην, ἀδικίαν καὶ τὰ λοιπά. Οὐδέτερα δὲ ὅσα μήτ' ὠφελεῖ μήτε βλάπτει, οἷον ζωή, ὑγίεια, ἡδονή, κάλλος, ἰσχύς, πλοῦτος, εὐδοξία, εὐγένεια· καὶ τὰ τούτοις ἐναντία, θάνατος, νόσος, πόνος, αἶσχος, ἀσθένεια, πενία, ἀδοξία, δυσγένεια καὶ τὰ παραπλήσια, καθά φησιν Ἑκάτων ἐν ἑβδόμῳ Περὶ τέλους καὶ Ἀπολλόδωρος ἐν τῇ Ἠθικῇ καὶ Χρύσιππος. Μὴ γὰρ εἶναι ταῦτ' ἀγαθά, ἀλλ' ἀδιάφορα κατ' εἶδος προηγμένα. [103] Ὡς γὰρ ἴδιον θερμοῦ τὸ θερμαίνειν, οὐ τὸ ψύχειν, οὕτω καὶ ἀγαθοῦ τὸ ὠφελεῖν, οὐ τὸ βλάπτειν· οὐ μᾶλλον δ' ὠφελεῖ ἢ βλάπτει ὁ πλοῦτος καὶ ἡ ὑγίεια· οὐκ ἄρ' ἀγαθὸν οὔτε πλοῦτος οὔθ' ὑγίεια. Ἔτι τέ φασιν, ᾧ ἔστιν εὖ καὶ κακῶς χρῆσθαι, τοῦτ' οὐκ ἔστιν ἀγαθόν· πλούτῳ δὲ καὶ ὑγιείᾳ ἔστιν εὖ καὶ κακῶς χρῆσθαι· οὐκ ἄρ' ἀγαθὸν πλοῦτος καὶ ὑγίεια. Ποσειδώνιος μέντοι καὶ ταῦτά φησι τῶν ἀγαθῶν εἶναι. Ἀλλ' οὐδὲ τὴν ἡδονὴν ἀγαθόν φασιν Ἑκάτων τ' ἐν τῷ ἐνάτῳ Περὶ ἀγαθῶν καὶ Χρύσιππος ἐν τοῖς Περὶ ἡδονῆς· [104] εἶναι γὰρ καὶ αἰσχρὰς ἡδονάς, μηδὲν δ' αἰσχρὸν εἶναι ἀγαθόν. Ὠφελεῖν δέ ἐστι κινεῖν ἢ ἴσχειν κατ' ἀρετήν, βλάπτειν δὲ κινεῖν ἢ ἴσχειν κατὰ κακίαν.

Διχῶς δὲ λέγεσθαι ἀδιάφορα· ἅπαξ μὲν τὰ μήτε πρὸς εὐδαιμονίαν μήτε πρὸς κακοδαιμονίαν συνεργοῦντα, ὡς ἔχει πλοῦτος, δόξα, ὑγίεια, ἰσχὺς καὶ τὰ ὅμοια· ἐνδέχεται γὰρ καὶ χωρὶς τούτων εὐδαιμονεῖν, τῆς ποιᾶς αὐτῶν χρήσεως εὐδαιμονικῆς οὔσης ἢ κακοδαιμονικῆς. Ἄλλως δὲ λέγεται ἀδιάφορα τὰ μήθ' ὁρμῆς μήτ' ἀφορμῆς κινητικά, ὡς ἔχει τὸ ἀρτίας ἔχειν ἐπὶ τῆς κεφαλῆς τρίχας ἢ περιττάς, ἢ ἐκτεῖναι τὸν δάκτυλον ἢ συστεῖλαι, τῶν προτέρων ἀδιαφόρων οὐκέθ' οὕτω λεγομένων· [105] ὁρμῆς γάρ ἐστιν ἐκεῖνα καὶ ἀφορμῆς κινητικά. Διὸ τὰ μὲν αὐτῶν ἐκλέγεται, <τὰ δὲ ἀπεκλέγεται>, τῶν [δ'] ἑτέρων ἐπίσης ἐχόντων πρὸς αἵρεσιν καὶ φυγήν.

Τῶν ἀδιαφόρων τὰ μὲν λέγουσι προηγμένα, τὰ δὲ ἀποπροηγμένα· προηγμένα μὲν τὰ ἔχοντα ἀξίαν, ἀποπροηγμένα δὲ τὰ ἀπαξίαν ἔχοντα. Ἀξίαν δὲ τὴν μέν τινα λέγουσι σύμβλησιν πρὸς τὸν ὁμολογούμενον βίον, ἥτις ἐστὶ περὶ πᾶν ἀγαθόν· τὴν δὲ εἶναι μέσην τινὰ δύναμιν ἢ χρείαν συμβαλλομένην πρὸς τὸν κατὰ φύσιν βίον, ὅμοιον εἰπεῖν ἥντινα προσφέρεται πρὸς τὸν κατὰ φύσιν βίον πλοῦτος ἢ ὑγίεια· τὴν δ' εἶναι ἀξίαν ἀμοιβὴν δοκιμαστοῦ, ἣν ἂν ὁ ἔμπειρος τῶν πραγμάτων τάξῃ, ὅμοιον εἰπεῖν ἀμείβεσθαι πυροὺς πρὸς τὰς σὺν ἡμιόνῳ κριθάς. [106] Προηγμένα μὲν οὖν εἶναι ἃ καὶ ἀξίαν ἔχει, οἷον ἐπὶ μὲν τῶν ψυχικῶν εὐφυΐαν, τέχνην, προκοπὴν καὶ τὰ ὅμοια· ἐπὶ δὲ τῶν σωματικῶν ζωήν, ὑγίειαν, ῥώμην, εὐεξίαν, ἀρτιότητα, κάλλος καὶ τὰ παραπλήσια· ἐπὶ δὲ τῶν ἐκτὸς πλοῦτον, δόξαν, εὐγένειαν καὶ τὰ ὅμοια. Ἀποπροηγμένα δ' ἐπὶ μὲν τῶν ψυχικῶν ἀφυΐαν, ἀτεχνίαν καὶ τὰ ὅμοια· ἐπὶ δὲ τῶν σωματικῶν θάνατον, νόσον, ἀσθένειαν, καχεξίαν, πήρωσιν, αἶσχος καὶ τὰ ὅμοια· ἐπὶ δὲ τῶν ἐκτὸς πενίαν, ἀδοξίαν, δυσγένειαν καὶ τὰ παραπλήσια· οὔτε δὲ προήχθη οὔτ' ἀποπροήχθη τὰ οὐδετέρως ἔχοντα. [107] Ἔτι τῶν προηγμένων τὰ μὲν δι' αὑτὰ προῆκται, τὰ δὲ δι' ἕτερα, τὰ δὲ καὶ δι' αὑτὰ καὶ δι' ἕτερα. Δι' αὑτὰ μὲν εὐφυΐα, προκοπὴ καὶ τὰ ὅμοια· δι' ἕτερα δὲ πλοῦτος, εὐγένεια καὶ τὰ ὅμοια· δι' αὑτὰ δὲ καὶ δι' ἕτερα ἰσχύς, εὐαισθησία, ἀρτιότης. Δι' αὑτὰ μέν, ὅτι κατὰ φύσιν ἐστί· δι' ἕτερα δέ, ὅτι περιποιεῖ χρείας οὐκ ὀλίγας. Ὁμοίως δ' ἔχει καὶ τὸ ἀποπροηγμένον κατὰ τὸν ἐναντίον λόγον. Ἔτι δὲ καθῆκόν φασιν εἶναι ὃ πραχθὲν εὔλογόν [τε] ἴσχει ἀπολογισμόν, οἷον τὸ ἀκόλουθον ἐν ζωῇ, ὅπερ καὶ ἐπὶ τὰ φυτὰ καὶ ζῷα διατείνει· ὁρᾶσθαι γὰρ κἀπὶ τούτων καθήκοντα.

[108] Κατωνομάσθαι δ' οὕτως ὑπὸ πρώτου Ζήνωνος τὸ καθῆκον, ἀπὸ τοῦ κατά τινας ἥκειν τῆς προσονομασίας εἰλημμένης. Ἐνέργημα δ' αὐτὸ εἶναι ταῖς κατὰ φύσιν κατασκευαῖς οἰκεῖον. Τῶν γὰρ καθ' ὁρμὴν ἐνεργουμένων τὰ μὲν καθήκοντα εἶναι, τὰ δὲ παρὰ τὸ καθῆκον<, τὰ δ' οὔτε καθήκοντα οὔτε παρὰ τὸ καθῆκον>.

Καθήκοντα μὲν οὖν εἶναι ὅσα λόγος αἱρεῖ ποιεῖν, ὡς ἔχει γονεῖς τιμᾶν, ἀδελφούς, πατρίδα, συμπεριφέρεσθαι φίλοις· παρὰ τὸ καθῆκον δέ, ὅσα μὴ αἱρεῖ λόγος, ὡς ἔχει τὰ τοιαῦτα, γονέων ἀμελεῖν, ἀδελφῶν ἀφροντιστεῖν, φίλοις μὴ συνδιατίθεσθαι, πατρίδα ὑπερορᾶν καὶ τὰ παραπλήσια· [109] οὔτε δὲ καθήκοντα οὔτε παρὰ τὸ καθῆκον ὅσα οὔθ' αἱρεῖ λόγος πράττειν οὔτ' ἀπαγορεύει, οἷον κάρφος ἀνελέσθαι, γραφεῖον κρατεῖν ἢ στλεγγίδα καὶ τὰ ὅμοιατούτοις.

Καὶ τὰ μὲν εἶναι καθήκοντα ἄνευ περιστάσεως, τὰ δὲ περιστατικά. Καὶ ἄνευ περιστάσεως τάδε, ὑγιείας ἐπιμελεῖσθαι καὶ αἰσθητηρίων καὶ τὰ ὅμοια· κατὰ περίστασιν δὲ τὸ πηροῦν ἑαυτὸν καὶ τὴν κτῆσιν διαρριπτεῖν. Ἀνὰ λόγον δὲ καὶ τῶν παρὰ τὸ καθῆκον. Ἔτι τῶν καθηκόντων τὰ μὲν ἀεὶ καθήκει, τὰ δὲ οὐκ ἀεί. Καὶ ἀεὶ μὲν καθήκει τὸ κατ' ἀρετὴν ζῆν, οὐκ ἀεὶ δὲ τὸ ἐρωτᾶν καὶ ἀποκρίνεσθαι καὶ περιπατεῖν καὶ τὰ ὅμοια. [110] Ὁ δ' αὐτὸς λόγος καὶ ἐπὶ τῶν παρὰ τὸ καθῆκον. Ἔστι δὲ καὶ ἐν τοῖς μέσοις τι καθῆκον, ὡς τὸ πείθεσθαι τοὺς παῖδας τοῖς παιδαγωγοῖς.

Φασὶ δὲ τὴν ψυχὴν εἶναι ὀκταμερῆ· μέρη γὰρ αὐτῆς τά τε πέντε αἰσθητήρια καὶ τὸ φωνητικὸν μόριον καὶ τὸ διανοητικόν, ὅπερ ἐστὶν αὐτὴ ἡ διάνοια, καὶ τὸ γεννητικόν. Ἐκ δὲ τῶν ψευδῶν ἐπιγίνεσθαι τὴν διαστροφὴν ἐπὶ τὴν διάνοιαν, ἀφ' ἧς πολλὰ πάθη βλαστάνειν καὶ ἀκαταστασίας αἴτια. Ἔστι δὲ αὐτὸ τὸ πάθος κατὰ Ζήνωνα ἡ ἄλογος καὶ παρὰ φύσιν ψυχῆς κίνησις ἢ ὁρμὴ πλεονάζουσα. [111] Τῶν δὲ παθῶν τὰ ἀνωτάτω, καθά φησιν Ἑκάτων ἐν τῷ δευτέρῳ Περὶ παθῶν καὶ Ζήνων ἐν τῷ Περὶ παθῶν, εἶναι γένη τέτταρα, λύπην, φόβον, ἐπιθυμίαν, ἡδονήν. Δοκεῖ δ' αὐτοῖς τὰ πάθη κρίσεις εἶναι, καθά φησι Χρύσιππος ἐν τῷ Περὶ παθῶν· ἥ τε γὰρ φιλαργυρία ὑπόληψίς ἐστι τοῦ τὸ ἀργύριον καλὸν εἶναι, καὶ ἡ μέθη δὲ καὶ ἡ ἀκολασία ὁμοίως καὶ τἄλλα.

Καὶ τὴν μὲν λύπην εἶναι συστολὴν ἄλογον· εἴδη δ' αὐτῆς ἔλεον, φθόνον, ζῆλον, ζηλοτυπίαν, ἄχθος, ἐνόχλησιν, ἀνίαν, ὀδύνην, σύγχυσιν. Ἕλεον μὲν οὖν εἶναι λύπην ὡς ἐπ' ἀναξίως κακοπαθοῦντι, φθόνον δὲ λύπην ἐπ' ἀλλοτρίοις ἀγαθοῖς, ζῆλον δὲ λύπην ἐπὶ τῷ ἄλλῳ παρεῖναι ὧν αὐτὸς ἐπιθυμεῖ, ζηλοτυπίαν δὲ λύπην ἐπὶ τῷ καὶ ἄλλῳ παρεῖναι ἃ καὶ αὐτὸς ἔχει, [112] ἄχθος δὲ λύπην βαρύνουσαν, ἐνόχλησιν λύπην στενοχωροῦσαν καὶ δυσχωρίαν παρασκευάζουσαν, ἀνίαν λύπην ἐκ διαλογισμῶν μένουσαν ἢ ἐπιτεινομένην, ὀδύνην λύπην ἐπίπονον, σύγχυσιν λύπην ἄλογον, ἀποκναίουσαν καὶ κωλύουσαν τὰ παρόντα συνορᾶν.

Ὁ δὲ φόβος ἐστὶ προσδοκία κακοῦ. Εἰς δὲ τὸν φόβον ἀνάγεται καὶ ταῦτα· δεῖμα, ὄκνος, αἰσχύνη, ἔκπληξις, θόρυβος, ἀγωνία. Δεῖμα μὲν οὖν ἐστι φόβος δέος ἐμποιῶν, αἰσχύνη δὲ φόβος ἀδοξίας, ὄκνος δὲ φόβος μελλούσης ἐνεργείας, ἔκπληξις δὲ φόβος ἐκ φαντασίας ἀσυνήθους πράγματος, θόρυβος δὲ φόβος μετὰ κατεπείξεως φωνῆς, ἀγωνία δὲ <φόβος ἀδήλου πράγματος>.

[113] Ἡ δ' ἐπιθυμία ἐστὶν ἄλογος ὄρεξις, ὑφ' ἣν τάττεται καὶ ταῦτα· σπάνις, μῖσος, φιλονεικία, ὀργή, ἔρως, μῆνις, θυμός. Ἔστι δ' ἡ μὲν σπάνις ἐπιθυμία τις ἐν ἀποτεύξει καὶ οἷον κεχωρισμένη ἐκ τοῦ πράγματος, τεταμένη δὲ διακενῆς ἐπ' αὐτὸ καὶ σπωμένη· μῖσος δ' ἐστὶν ἐπιθυμία τις τοῦ κακῶς εἶναί τινι μετὰ προκοπῆς τινος καὶ παρατάσεως· φιλονεικία δ' ἐπιθυμία τις περὶ αἱρέσεως· ὀργὴ δ' ἐπιθυμία τιμωρίας τοῦ δοκοῦντος ἠδικηκέναι οὐ προσηκόντως· ἔρως δέ ἐστιν ἐπιθυμία τις οὐχὶ περὶ σπουδαίους· ἔστι γὰρ ἐπιβολὴ φιλοποιίας διὰ κάλλος ἐμφαινόμενον. [114] Μῆνις δέ ἐστιν ὀργή τις πεπαλαιωμένη καὶ ἐπίκοτος, ἐπιτηρητικὴ δέ, ὅπερ ἐμφαίνεται διὰ τῶνδε·

Εἴ περ γάρ τε χόλον γε καὶ αὐτῆμαρ καταπέψῃ,
ἀλλά τε καὶ μετόπισθεν ἔχει κότον, ὄφρα τελέσσῃ.

Ὁ δὲ θυμός ἐστιν ὀργὴ ἀρχομένη.

Ἡδονὴ δέ ἐστιν ἄλογος ἔπαρσις ἐφ' αἱρετῷ δοκοῦντι ὑπάρχειν, ὑφ' ἣν τάττεται κήλησις, ἐπιχαιρεκακία, τέρψις, διάχυσις. Κήλησις μὲν οὖν ἐστιν ἡδονὴ δι' ὤτων κατακηλοῦσα· ἐπιχαιρεκακία δὲ ἡδονὴ ἐπ' ἀλλοτρίοις κακοῖς· τέρψις δέ, οἷον τρέψις, προτροπή τις ψυχῆς ἐπὶ τὸ ἀνειμένον· διάχυσις δ' ἀνάλυσις ἀρετῆς.

[115] Ὡς δὲ λέγεταί τινα ἐπὶ τοῦ σώματος ἀρρωστήματα, οἷον ποδάγρα καὶ ἀρθρίτιδες, οὕτω κἀπὶ τῆς ψυχῆς φιλοδοξία καὶ φιληδονία καὶ τὰ παραπλήσια. Τὸ γὰρ ἀρρώστημά ἐστι νόσημα μετ' ἀσθενείας, τὸ δὲ νόσημα οἴησις σφόδρα δοκοῦντος αἱρετοῦ. Καὶ ὡς ἐπὶ τοῦ σώματος εὐεμπτωσίαι τινὲς λέγονται, οἷον κατάρρους καὶ διάρροια, οὕτω κἀπὶ τῆς ψυχῆς εἰσιν εὐκαταφορίαι, οἷον φθονερία, ἐλεημοσύνη, ἔριδες καὶ τὰ παραπλήσια.

Les stoïciens prétendent que rien n'est bien que l'honnête; c'est ce qu'enseignent en particulier Hécaton dans le troisième livre des Biens, et Chrysippe dans le traité de l'Honnête. Ils ajoutent que l'honnêteté est la vertu et ce qui y est conforme. Cela revient à dire que tout ce qui est bien est honnête, ou, ce qui est la même chose, que le bien équivaut à l'honnête ; car du moment où une chose est bonne, elle est honnête ; donc si elle est honnête, elle est bonne.

Ils disent encore que tous les biens sont égaux; que le bien, quel qu'il soit, doit être recherché avec une égale ardeur, et qu'il n'est susceptible ni d'accroissement ni de diminution.

Ils divisent ainsi tout ce qui existe : des biens, des maux, des choses indifférentes. Les biens sont les vertus : prudence, justice, courage, tempérance, etc. Les maux sont les vices : imprudence, injustice, etc. Au nombre des choses indifférentes ils placent tout ce qui n'est ni utile ni nuisible; d'une part, la vie, la 101 santé, le plaisir, la beauté, la force, la richesse, la réputation, la noblesse ; de l'autre, la mort, la maladie, la douleur, la laideur, la faiblesse, la pauvreté, une vie sans gloire, une naissance obscure et toutes les choses de ce genre. On lit en effet dans Hécaton, au huitième livre de la Fin, dans la Morale d'Apollodore et dans Chrysippe, que ce ne sont pas là des biens, mais des choses indifférentes, de celles qu'ils désignent sous le titre d'avancées vers le bien (22). Car de même que le propre de la chaleur est de réchauffer et non de refroidir, de même aussi le propre du bien est d'être utile et non de nuire; mais la richesse et la santé peuvent tout aussi bien être nuisibles qu'utiles; elles ne sont donc pas des biens. D'ailleurs, ce dont on peut faire un bon ët un mauvais usage n'est pas un bien ; on peut faire un bon et un mauvais usage de la santé et de la richesse, d'où il suit que ce ne sont pas des biens. Cependant Posidonius les met au nombre des biens; mais Hécaton, au dix-neuvième livre du traité des Biens, et Chrysippe, dans le livre du Plaisir, n'admettent pas même le plaisir au rang des biens. Ils se fondent sur ce qu'il y a des plaisirs honteux et que rien de honteux n'est bien.

Ils définissent l'utile : ce qui est conforme ou produit un mouvement conforme à la vertu ; le nuisible : ce qui est conforme ou produit un mouvement conforme au vice. Le mot indifférent est pris chez eux dans deux sens; dans l'un il exprime ce qui ne contribue ni au bonheur ni au malheur, par exemple la richesse, la gloire, la santé, la force et les autres choses du même genre ; car on peut être heureux sans 102 ces avantages, et selon l'usage qu'on en fait ils sont une source de bonheur ou de malheur. Dans l'autre sens, indifférent se dit de ce qui n'excite ni désir ni aversion, par exemple avoir sur la tête un nombre de cheveux pair ou impair, tenir le doigt étendu ou fermé. Ce n'est pas dans ce dernier sens que les choses dont nous avons parlé précédemment sont dites indifférentes; car elles excitent désir et aversion; de là vient que l'on préfère quelques-unes d'entre elles, quoique cependant il y ait les mêmes raisons pour les rechercher ou les éviter toutes.

Dans les choses indifférentes ils distinguent, d'une part, celles qui sont avancées vers le bien ; de l'autre, celles qui en sont écartées. Sont avancées vers le bien celles qui ont une valeur propre; en sont écartées celles qui n'ont aucun prix. Par valeur, disent-ils, on entend d'abord cette qualité des choses qui fait qu'elles concourent à produire une vie bien réglée ; dans ce sens tout bien a une valeur. On dit encore qu'une chose a de la valeur, lorsque, sous quelque rapport, à titre de moyen, par exemple, elle peut nous aider à vivre conformément à la nature : la richesse et la santé sont dans ce cas. Valeur se dit aussi du prix qu'on donne pour acquérir un objet, de la somme à laquelle le taxe un connaisseur, par exemple lorsque l'on échange une certaine quantité de froment contre une fois et demie autant d'orge. Les choses indifférentes avancées vers le bien sont donc celles qui ont quelque valeur propre : ainsi, relativement à l'âme, le génie, le talent, les progrès ; par rapport au corps, la vie, la santé, la force, une bonne constitution, l'usage de tous les organes, la beauté ; par rapport aux objets extérieurs, la richesse, la gloire, la naissance et les avantages analogues. Les choses indifférentes écartées 103 du bien sont, pour l'âme, le manque d'intelligence et les vices analogues ; pour le corps, la mort, la maladie, les infirmités, une mauvaise constitution, la privation d'un membre, la laideur, etc.; enfin, par rapport aux choses extérieures, la pauvreté, une vie sans gloire, une naissance obscure et toutes les choses analogues à celles-là. Ils appellent neutres les choses qui n'ont ni l'un ni l'autre de ces deux caractères. D'un autre côté, parmi celles qui sont avancées vers le bien, celles-ci sont prisées pour elles-mêmes, celles-là en vue d'autre chose, quelques-unes et pour elles-mêmes et en vue d'autre chose : pour elles-mêmes, le génie, les progrès et les autres avantages semblables, en vue d'autre chose, la richesse, la naissance, etc. ; pour elles-mêmes et en vue d'autre chose, la force, le bon état des sens, l'intégrité des membres. Ces derniers avantages doivent être prisés pour eux-mêmes, parce qu'ils sont dans la nature, et en vue d'autre chose, à cause des fruits qu'on en retire. Il en est de même en sens inverse des choses indifférentes écartées du bien.

Les stoïciens définissent le devoir : une action telle que l'on puisse donner de bonnes raisons de l'assentiment qu'on lui accorde. Ainsi on dira qu'elle suit de la nature même de la vie. Cette définition s'applique même aux plantes et aux animaux ; car leur nature est soumise à certains devoirs ou conditions nécessaires. Zénon est le premier qui, pour exprimer l'idée de devoir, ait employé le mot καθῆκον, dérivé, suivant quelques-uns, de κατά ἥκειν, « convenir. »

Ils disent encore que le devoir est un acte approprié à l'ordre de la nature, et que les actions qui ont pour principe les penchants, sont ou conformes, ou contraires au devoir, ou indifférentes : conformes, 104 toutes celles que la raison nous conseille, par exemple honorer ses parents, aimer ses frères, sa patrie, être dévoué à ses amis ; contraires, toutes celles que la raison ne conseille pas, comme négliger ses parents, n'avoir aucun souci de ses frères, être sans bienveillance pour ses amis, sans amour pour sa patrie, etc.; moralement indifférentes, celles que la raison ne conseille ni ne défend, comme ramasser une paille, tenir une plume, une brosse, etc.

Il y a des devoirs non pénibles et des devoirs pénibles : devoirs non pénibles, soigner sa santé, entretenir ses organes en bon état, etc. ; devoirs pénibles, se priver d'un membre, sacrifier ses biens. Même distinction pour les actions contraires au devoir. Il y a aussi des devoirs d'une obligation constante, et d'autres qui n'obligent pas toujours : ainsi on est toujours obligé à vivre conformément à la vertu, mais on ne l'est pas toujours à interroger, à répondre, à se promener, etc. On peut en dire autant des infractions au devoir. Enfin, indépendamment des devoirs stricts, il en est d'intermédiaires, par exemple l'obéissance que l'enfant doit à son maître.

Ils distinguent dans l'âme huit facultés : les cinq sens, le langage, la faculté de penser ou l'intelligence, la génération. L'erreur, disent-ils, produit un dérèglement de l'intelligence d'où résulte une foule de mouvements passionnés qui troublent l'harmonie de l'âme. La passion, suivant Zénon, est un mouvement irrationnel contraire à la nature de l'âme, ou un penchant déréglé. Hécaton, dans le traité des Passions, et Zénon, dans le traité qui porte le même titre, ramènent à quatre classes les passions principales : la tristesse, la crainte, le désir, la volupté. Ils regardent les passions comme des jugements ;— Chrysippe émet for- 105 mellement cette opinion dans le traité des Passions.— Ainsi l'avarice est la croyance que l'argent est chose bonne et honnête ; de même pour l'ivrognerie, l'intempérance et le reste.

La tristesse est une contraction irrationnelle de l'âme ; elle comprend plusieurs autres passions plus particulières : la pitié, l'envie, la rivalité, la jalousie, l'affliction, l'angoisse, l'inquiétude, la douleur et l'abattement. La pitié est la tristesse qu'on éprouve à la vue d'un malheur qu'on ne croit pas mérité ; l'envie une tristesse qu'inspire le bonheur d'autrui ; la rivalité est la tristesse qu'on éprouve de voir un autre en possession de ce qu'on désire ; la jalousie, une tristesse qui naît de ce que les avantages dont on jouit sont partagés par d'autres ; l'affliction, une tristesse accablante ; l'angoisse, une tristesse poignante, accompagnée d'embarras et d'incertitudes ; l'inquiétude, une tristesse que la réflexion ne fait qu'entretenir ou accroître; la douleur, une tristesse accompagnée de souffrance ; l'abattement, une tristesse aveugle, dévorante , qui empêche de faire attention aux objets présents.

La crainte est la prévision d'un mal. Elle comprend la frayeur, l'appréhension, la confusion, la terreur, l'épouvante et l'anxiété : frayeur, crainte avec tremblement; confusion, crainte de la honte; appréhension , crainte d'une peine future ; terreur, crainte produite par la vue d'une chose extraordinaire ; épouvante, crainte accompagnée d'extinction de voix; anxiété, crainte d'un objet inconnu.

Le désir est une tendance aveugle qui comprend le besoin, la haine, l'obstination, la colère, l'amour, la rancune, l'emportement. Le besoin est un désir non satisfait, séparé pour ainsi dire de son objet, aspirant 106 à le saisir, et faisant pour cela de vains efforts. La haine est le désir de nuire à quelqu'un, désir qui croît et se développe incessamment; l'obstination est le désir de faire prévaloir son opinion ; la colère est le désir de châtier celui par lequel on se croit lésé injustement; l'amour est un sentiment que n'éprouve point un esprit élevé , car c'est le désir de se concilier l'affection uniquement par le moyen de la beauté extérieure. La rancune est une colère sourde, invétérée, et qui épie le moment ; elle est décrite dans ces vers :

Aujourd'hui il concentre sa bile, mais intérieurement il nourrit ton ressentiment et inédite ta vengeance (23).

L'emportement est la colère au début

La volupté est un transport aveugle de l'âme en vue d'un objet qui paraît désirable. Elle comprend la délectation, la malveillance, la jouissance, les délices. La délectation est une volupté qui pénètre et amollit l'âme par l'intermédiaire de l'ouïe ; la malveillance est la volupté qu'on ressent du malheur d'autrui ; la jouissance est une sorte de renversement de l'âme, une inclination au relâchement; les délices sont l'énervement de la vertu.

De même que le corps est sujet à des maladies de langueur, comme la goutte et les rhumatismes, de même aussi on trouve dans l'âme des langueurs particulières , l'amour de la gloire, l'attachement aux plaisirs, etc. La langueur est une maladie accompagnée d'épuisement, et, pour l'âme, la maladie est un attachement violent à un objet qu'on regarde à tort comme désirable. Le corps est aussi exposé à certains désor- 107 dres accidentels, comme le rhume, la diarrhée ; il en est de même de l'âme : il se produit en elle des penchants particuliers, l'inclination à l'envie, la compassion, l'amour de la dispute et d'autres tendances semblables.

 [116] Εἶναι δὲ καὶ εὐπαθείας φασὶ τρεῖς, χαράν, εὐλάβειαν, βούλησιν. Καὶ τὴν μὲν χαρὰν ἐναντίαν φασὶν εἶναι τῇ ἡδονῇ, οὖσαν εὔλογον ἔπαρσιν· τὴν δ' εὐλάβειαν τῷ φόβῳ, οὖσαν εὔλογον ἔκκλισιν. Φοβηθήσεσθαι μὲν γὰρ τὸν σοφὸν οὐδαμῶς, εὐλαβηθήσεσθαι δέ. Τῇ δ' ἐπιθυμίᾳ ἐναντίαν φασὶν εἶναι τὴν βούλησιν, οὖσαν εὔλογον ὄρεξιν. Καθάπερ οὖν ὑπὸ τὰ πρῶτα πάθη πίπτει τινά, τὸν αὐτὸν τρόπον καὶ ὑπὸ τὰς πρώτας εὐπαθείας· καὶ ὑπὸ μὲν τὴν βούλησιν εὔνοιαν, εὐμένειαν, ἀσπασμόν, ἀγάπησιν· ὑπὸ δὲ τὴν εὐλάβειαν αἰδῶ, ἁγνείαν· ὑπὸ δὲ τὴν χαρὰν τέρψιν, εὐφροσύνην, εὐθυμίαν.

[117] Φασὶ δὲ καὶ ἀπαθῆ εἶναι τὸν σοφόν, διὰ τὸ ἀνέμπτωτον εἶναι· εἶναι δὲ καὶ ἄλλον ἀπαθῆ τὸν φαῦλον, ἐν ἴσῳ λεγόμενον τῷ σκληρῷ καὶ ἀτέγκτῳ. Ἄτυφόν τ' εἶναι τὸν σοφόν· ἴσως γὰρ ἔχειν πρός τε τὸ ἔνδοξον καὶ τὸ ἄδοξον. Εἶναι δὲ καὶ ἄλλον ἄτυφον, κατὰ τὸν εἰκαῖον τεταγμένον, ὅς ἐστι φαῦλος. Καὶ αὐστηροὺς δέ φασιν εἶναι πάντας τοὺς σπουδαίους τῷ μήτ' αὐτοὺς πρὸς ἡδονὴν ὁμιλεῖν μήτε παρ' ἄλλων τὰ πρὸς ἡδονὴν προσδέχεσθαι. Καὶ ἄλλον δὲ εἶναι αὐστηρόν, παραπλησίως λεγόμενον τῷ αὐστηρῷ οἴνῳ, ᾧ πρὸς μὲν φαρμακοποιίαν χρῶνται, πρὸς δὲ πρόποσιν οὐ πάνυ. [118] Ἀκιβδήλους τοὺς σπουδαίους φυλακτικούς τ' εἶναι τοῦ ἐπὶ τὸ βέλτιον αὑτοὺς παριστάνειν, διὰ παρασκευῆς τῆς τὰ φαῦλα μὲν ἀποκρυπτούσης, τὰ δ' ὑπάρχοντα ἀγαθὰ φαίνεσθαι ποιούσης. Ἀπλάστους <τε>· περιῃρηκέναι γὰρ ἐν τῇ φωνῇ τὸ πλάσμα καὶ τῷ εἴδει.

Ἀπράγμονάς τ' εἶναι· ἐκκλίνειν γὰρ τὸ πράττειν τι παρὰ τὸ καθῆκον. Καὶ οἰνωθήσεσθαι μέν, οὐ μεθυσθήσεσθαι δέ. Ἔτι δ' οὐδὲ μανήσεσθαι· προσπεσεῖσθαι μέντοι ποτὲ αὐτῷ φαντασίας ἀλλοκότους διὰ μελαγχολίαν ἢ λήρησιν, οὐ κατὰ τὸν τῶν αἱρετῶν λόγον, ἀλλὰ παρὰ φύσιν. Οὐδὲ μὴν λυπηθήσεσθαι τὸν σοφόν, διὰ τὸ τὴν λύπην ἄλογον εἶναι συστολὴν τῆς ψυχῆς, ὡς Ἀπολλόδωρός φησιν ἐν τῇ Ἠθικῇ. [119] Θείους τ' εἶναι· ἔχειν γὰρ ἐν ἑαυτοῖς οἱονεὶ θεόν. Τὸν δὲ φαῦλον ἄθεον. Διττὸν δ' εἶναι τὸν ἄθεον, τόν τ' ἐναντίως τῷ θείῳ λεγόμενον καὶ τὸν ἐξουθενητικὸν τοῦ θείου· ὅπερ οὐκ εἶναι περὶ πάντα φαῦλον. Θεοσεβεῖς τε τοὺς σπουδαίους· ἐμπείρους γὰρ εἶναι τῶν περὶ θεοὺς νομίμων· εἶναί τε τὴν εὐσέβειαν ἐπιστήμην θεῶν θεραπείας. Ἀλλὰ μὴν καὶ θύσειν αὐτοὺς θεοῖς ἁγνούς θ' ὑπάρχειν· ἐκνεύειν γὰρ τὰ περὶ θεοὺς ἁμαρτήματα. Καὶ τοὺς θεοὺς ἄγασθαι αὐτούς· ὁσίους τε γὰρ εἶναι καὶ δικαίους πρὸς τὸ θεῖον. Μόνους θ' ἱερέας τοὺς σοφούς· ἐπεσκέφθαι γὰρ περὶ θυσιῶν, ἱδρύσεων, καθαρμῶν, καὶ τῶν ἄλλων τῶν πρὸς τοὺς θεοὺς οἰκείων.

[120] Δοκεῖ δ' αὐτοῖς καὶ γονέας σεβήσεσθαι καὶ ἀδελφοὺς ἐν δευτέρᾳ μοίρᾳ μετὰ τοὺς θεούς. Φασὶ δὲ καὶ τὴν πρὸς τὰ τέκνα φιλοστοργίαν φυσικὴν εἶναι αὐτοῖς καὶ ἐν φαύλοις μὴ εἶναι. Ἀρέσκει τ' αὐτοῖς ἴσα ἡγεῖσθαι τὰ ἁμαρτήματα, καθά φησι Χρύσιππος ἐν τῷ τετάρτῳ τῶν Ἠθικῶν ζητημάτων καὶ Περσαῖος καὶ Ζήνων. Εἰ γὰρ ἀληθὲς ἀληθοῦς μᾶλλον οὐκ ἔστιν, οὐδὲ ψεῦδος ψεύδους· οὕτως οὐδ' ἀπάτη ἀπάτης, οὐδ' ἁμάρτημα ἁμαρτήματος. Καὶ γὰρ ὁ ἑκατὸν σταδίους ἀπέχων Κανώβου καὶ ὁ ἕνα ἐπίσης οὐκ εἰσὶν ἐν Κανώβῳ· οὕτω καὶ ὁ πλέον καὶ ὁ ἔλαττον ἁμαρτάνων ἐπίσης οὐκ εἰσὶν ἐν τῷ κατορθοῦν. [121] Ἡρακλείδης μέντοι ὁ Ταρσεύς, Ἀντιπάτρου τοῦ Ταρσέως γνώριμος, καὶ Ἀθηνόδωρος ἄνισά φασι τὰ ἁμαρτήματα.

Πολιτεύσεσθαί φασι τὸν σοφὸν ἂν μή τι κωλύῃ, ὥς φησι Χρύσιππος ἐν πρώτῳ Περὶ βίων· καὶ γὰρ κακίαν ἐφέξειν καὶ ἐπ' ἀρετὴν παρορμήσειν. Καὶ γαμήσειν, ὡς ὁ Ζήνων φησὶν ἐν Πολιτείᾳ, καὶ παιδοποιήσεσθαι. Ἔτι τε μὴ δοξάσειν τὸν σοφόν, τουτέστι ψεύδει μὴ συγκαταθήσεσθαι μηδενί. Κυνιεῖν τ' αὐτόν· εἶναι γὰρ τὸν κυνισμὸν σύντομον ἐπ' ἀρετὴν ὁδόν, ὡς Ἀπολλόδωρος ἐν τῇ Ἠθικῇ. Γεύσεσθαί τε καὶ ἀνθρωπίνων σαρκῶν κατὰ περίστασιν. Μόνον τ' ἐλεύθερον, τοὺς δὲ φαύλους δούλους· εἶναι γὰρ τὴν ἐλευθερίαν ἐξουσίαν αὐτοπραγίας, τὴν δὲ δουλείαν στέρησιν αὐτοπραγίας. [122] Εἶναι δὲ καὶ ἄλλην δουλείαν τὴν ἐν ὑποτάξει καὶ τρίτην τὴν ἐν κτήσει τε καὶ ὑποτάξει, ᾗ ἀντιτίθεται ἡ δεσποτεία, φαύλη οὖσα καὶ αὕτη. Οὐ μόνον δ' ἐλευθέρους εἶναι τοὺς σοφούς, ἀλλὰ καὶ βασιλέας, τῆς βασιλείας οὔσης ἀρχῆς ἀνυπευθύνου, ἥτις περὶ μόνους ἂν τοὺς σοφοὺς συσταίη, καθά φησι Χρύσιππος ἐν τῷ Περὶ τοῦ κυρίως κεχρῆσθαι Ζήνωνα τοῖς ὀνόμασιν· ἐγνωκέναι γάρ φησι δεῖν τὸν ἄρχοντα περὶ ἀγαθῶν καὶ κακῶν, μηδένα δὲ τῶν φαύλων ἐπίστασθαι ταῦτα.

Ὁμοίως δὲ καὶ ἀρχικοὺς δικαστικούς τε καὶ ῥητορικοὺς μόνους εἶναι, τῶν δὲ φαύλων οὐδένα. Ἔτι καὶ ἀναμαρτήτους, τῷ ἀπεριπτώτους εἶναι ἁμαρτήματι. [123] Ἀβλαβεῖς τ' εἶναι· οὐ γὰρ ἄλλους βλάπτειν οὔθ' αὑτούς. Ἐλεήμονάς τε μὴ εἶναι συγγνώμην τ' ἔχειν μηδενί· μὴ γὰρ παριέναι τὰς ἐκ τοῦ νόμου ἐπιβαλλούσας κολάσεις, ἐπεὶ τό γ' εἴκειν καὶ ὁ ἔλεος αὐτή θ' ἡ ἐπιείκεια οὐδένειά ἐστι ψυχῆς πρὸς κολάσεις προσποιουμένης χρηστότητα· μηδ' οἴεσθαι σκληροτέρας αὐτὰς εἶναι. Ἔτι γε τὸν σοφὸν οὐδὲν θαυμάζειν τῶν δοκούντων παραδόξων, οἷον Χαρώνεια καὶ ἀμπώτιδας καὶ πηγὰς θερμῶν ὑδάτων καὶ πυρὸς ἀναφυσήματα. Ἀλλὰ μὴν οὐδ' ἐν ἐρημίᾳ φασι βιώσεται ὁ σπουδαῖος· κοινωνικὸς γὰρ φύσει καὶ πρακτικός. Τὴν μέντοι ἄσκησιν ἀποδέξεται ὑπὲρ τῆς τοῦ σώματος ὑπομονῆς.

[124] Εὔξεταί τε, φασίν, ὁ σοφός, αἰτούμενος τὰ ἀγαθὰ παρὰ τῶν θεῶν, καθά φησι Ποσειδώνιος ἐν τῷ πρώτῳ Περὶ καθηκόντων καὶ Ἑκάτων ἐν τρίτῳ Περὶ παραδόξων.

Λέγουσι δὲ καὶ τὴν φιλίαν ἐν μόνοις τοῖς σπουδαίοις εἶναι, διὰ τὴν ὁμοιότητα· φασὶ δ' αὐτὴν κοινωνίαν τινὰ εἶναι τῶν κατὰ τὸν βίον, χρωμένων ἡμῶν τοῖς φίλοις ὡς ἑαυτοῖς. Δι' αὑτόν θ' αἱρετὸν τὸν φίλον ἀποφαίνονται καὶ τὴν πολυφιλίαν ἀγαθόν. Ἔν τε τοῖς φαύλοις μὴ εἶναι φιλίαν μηδενί τε τῶν φαύλων φίλον εἶναι. Πάντας τε τοὺς ἄφρονας μαίνεσθαι· οὐ γὰρ φρονίμους εἶναι, ἀλλὰ κατὰ τὴν ἴσην τῇ ἀφροσύνῃ μανίαν πάντα πράττειν.

[125] Πάντα τ' εὖ ποιεῖν τὸν σοφόν, ὡς καὶ πάντα φαμὲν τὰ αὐλήματα εὖ αὐλεῖν τὸν Ἰσμηνίαν. Καὶ τῶν σοφῶν δὲ πάντα εἶναι· δεδωκέναι γὰρ αὐτοῖς παντελῆ ἐξουσίαν τὸν νόμον. Τῶν δὲ φαύλων εἶναί τινα λέγεται, ὃν τρόπον καὶ τῶν ἀδίκων, ἄλλως μὲν τῆς πόλεως, ἄλλως δὲ τῶν χρωμένων φαμέν.

Τὰς δ' ἀρετὰς λέγουσιν ἀντακολουθεῖν ἀλλήλαις καὶ τὸν μίαν ἔχοντα πάσας ἔχειν· εἶναι γὰρ αὐτῶν τὰ θεωρήματα κοινά, καθάπερ Χρύσιππος ἐν τῷ πρώτῳ Περὶ ἀρετῶν φησιν, Ἀπολλόδωρος δὲ ἐν τῇ Φυσικῇ κατὰ τὴν ἀρχαίαν, Ἑκάτων δὲ ἐν τῷ τρίτῳ Περὶ ἀρετῶν. [126] Τὸν γὰρ ἐνάρετον θεωρητικόν τ' εἶναι καὶ πρακτικὸν τῶν ποιητέων. Τὰ δὲ ποιητέα καὶ αἱρετέα ἐστὶ καὶ ὑπομενητέα καὶ ἐμμενετέα καὶ ἀπονεμητέα, ὥστ' εἰ τὰ μὲν αἱρετικῶς ποιεῖ, τὰ δ' ὑπομενητικῶς, τὰ δ' ἀπονεμητικῶς, τὰ δ' ἐμμενητικῶς, φρόνιμός τ' ἐστὶ καὶ ἀνδρεῖος καὶ δίκαιος καὶ σώφρων.

Κεφαλαιοῦσθαί θ' ἑκάστην τῶν ἀρετῶν περί τι ἴδιον κεφάλαιον, οἷον τὴν ἀνδρείαν περὶ τὰ ὑπομενητέα, τὴν φρόνησιν περὶ τὰ ποιητέα καὶ μὴ καὶ οὐδέτερα· ὁμοίως τε καὶ τὰς ἄλλας περὶ τὰ οἰκεῖα τρέπεσθαι. Ἕπονται δὲ τῇ μὲν φρονήσει εὐβουλία καὶ σύνεσις, τῇ δὲ σωφροσύνῃ εὐταξία καὶ κοσμιότης, τῇ δὲ δικαιοσύνῃ ἰσότης καὶ εὐγνωμοσύνη, τῇ δὲ ἀνδρείᾳ ἀπαραλλαξία καὶ εὐτονία.

[127] Ἀρέσκει δ' αὐτοῖς μηδὲν μεταξὺ εἶναι ἀρετῆς καὶ κακίας, τῶν Περιπατητικῶν μεταξὺ ἀρετῆς καὶ κακίας εἶναι λεγόντων τὴν προκοπήν· ὡς γὰρ δεῖν φασιν ἢ ὀρθὸν εἶναι ξύλον ἢ στρεβλόν, οὕτως ἢ δίκαιον ἢ ἄδικον, οὔτε δὲ δικαιότερον οὔτ' ἀδικώτερον, καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων ὁμοίως. Καὶ μὴν τὴν ἀρετὴν Χρύσιππος μὲν ἀποβλητήν, Κλεάνθης δὲ ἀναπόβλητον· ὁ μὲν ἀποβλητὴν διὰ μέθην καὶ μελαγχολίαν, ὁ δὲ ἀναπόβλητον διὰ βεβαίους καταλήψεις· καὶ αὐτὴν δι' <αὑτὴν> αἱρετὴν εἶναι. Αἰσχυνόμεθα γοῦν ἐφ' οἷς κακῶς πράττομεν, ὡς ἂν μόνον τὸ καλὸν εἰδότες ἀγαθόν. Αὐτάρκη τ' εἶναι αὐτὴν πρὸς εὐδαιμονίαν, καθά φησι Ζήνων καὶ Χρύσιππος ἐν τῷ πρώτῳ Περὶ ἀρετῶν καὶ Ἑκάτων ἐν τῷ δευτέρῳ Περὶ ἀγαθῶν. [128] « Εἰ γάρ, » φησίν, « αὐτάρκης ἐστὶν ἡ μεγαλοψυχία πρὸς τὸ πάντων ὑπεράνω ποιεῖν, ἔστι δὲ μέρος τῆς ἀρετῆς, αὐτάρκης ἐστὶ καὶ ἡ ἀρετὴ πρὸς εὐδαιμονίαν καταφρονοῦσα καὶ τῶν δοκούντων ὀχληρῶν. » Ὁ μέντοι Παναίτιος καὶ Ποσειδώνιος οὐκ αὐτάρκη λέγουσι τὴν ἀρετήν, ἀλλὰ χρείαν εἶναί φασι καὶ ὑγιείας καὶ χορηγίας καὶ ἰσχύος. Ἀρέσκει δ' αὐτοῖς καὶ διὰ παντὸς χρῆσθαι τῇ ἀρετῇ, ὡς οἱ περὶ Κλεάνθην φασίν· ἀναπόβλητος γάρ ἐστι καὶ πάντοτε τῇ ψυχῇ χρῆται οὔσῃ τελείᾳ ὁ σπουδαῖος.

Φύσει τε τὸ δίκαιον εἶναι καὶ μὴ θέσει, ὡς καὶ τὸν νόμον καὶ τὸν ὀρθὸν λόγον, καθά φησι Χρύσιππος ἐν τῷ Περὶ τοῦ καλοῦ. [129] Δοκεῖ δ' αὐτοῖς μηδὲ διὰ τὴν διαφωνίαν ἀφίστασθαι φιλοσοφίας, ἐπεὶ τῷ λόγῳ τούτῳ προλείψειν ὅλον τὸν βίον, ὡς καὶ Ποσειδώνιός φησιν ἐν τοῖς Προτρεπτικοῖς. Εὐχρηστεῖν δὲ καὶ τὰ ἐγκύκλια μαθήματά φησιν ὁ Χρύσιππος. Ἔτι ἀρέσκει αὐτοῖς μηδὲν εἶναι ἡμῖν δίκαιον πρὸς τὰ ἄλλα ζῷα, διὰ τὴν ἀνομοιότητα, καθά φησι Χρύσιππος ἐν τῷ πρώτῳ Περὶ δικαιοσύνης καὶ Ποσειδώνιος ἐν πρώτῳ Περὶ καθήκοντος. Καὶ ἐρασθήσεσθαι δὲ τὸν σοφὸν τῶν νέων τῶν ἐμφαινόντων διὰ τοῦ εἴδους τὴν πρὸς ἀρετὴν εὐφυΐαν, ὥς φησι Ζήνων ἐν τῇ Πολιτείᾳ καὶ Χρύσιππος ἐν τῷ πρώτῳ Περὶ βίων καὶ Ἀπολλόδωρος ἐν τῇ Ἠθικῇ. [130] Εἶναι δὲ τὸν ἔρωτα ἐπιβολὴν φιλοποιίας διὰ κάλλος ἐμφαινόμενον· καὶ μὴ εἶναι συνουσίας, ἀλλὰ φιλίας. Τὸν γοῦν Θρασωνίδην καίπερ ἐν ἐξουσίᾳ ἔχοντα τὴν ἐρωμένην, διὰ τὸ μισεῖσθαι ἀπέχεσθαι αὐτῆς. Εἶναι οὖν τὸν ἔρωτα φιλίας, ὡς καὶ Χρύσιππος ἐν τῷ Περὶ ἔρωτός φησι· καὶ μὴ εἶναι ἐπίμεμπτον αὐτόν. Εἶναι δὲ καὶ τὴν ὥραν ἄνθος ἀρετῆς.

Βίων δὲ τριῶν ὄντων, θεωρητικοῦ καὶ πρακτικοῦ καὶ λογικοῦ, τὸν τρίτον φασὶν αἱρετέον· γεγονέναι γὰρ ὑπὸ τῆς φύσεως ἐπίτηδες τὸ λογικὸν ζῷον πρὸς θεωρίαν καὶ πρᾶξιν.

Εὐλόγως τέ φασιν ἐξάξειν ἑαυτὸν τοῦ βίου τὸν σοφὸν καὶ ὑπὲρ πατρίδος καὶ ὑπὲρ φίλων, κἂν ἐν σκληροτέρᾳ γένηται ἀλγηδόνι ἢ πηρώσεσιν ἢ νόσοις ἀνιάτοις. [131] Ἀρέσκει δ' αὐτοῖς καὶ κοινὰς εἶναι τὰς γυναῖκας δεῖν παρὰ τοῖς σοφοῖς, ὥστε τὸν ἐντυχόντα τῇ ἐντυχούσῃ χρῆσθαι, καθά φησι Ζήνων ἐν τῇ Πολιτείᾳ καὶ Χρύσιππος ἐν τῷ Περὶ πολιτείας, ἀλλ' ἔτι Διογένης ὁ κυνικὸς καὶ Πλάτων. Πάντας τε παῖδας ἐπίσης στέρξομεν πατέρων τρόπον καὶ ἡ ἐπὶ μοιχείᾳ ζηλοτυπία περιαιρεθήσεται. Πολιτείαν δ' ἀρίστην τὴν μικτὴν ἔκ τε δημοκρατίας καὶ βασιλείας καὶ ἀριστοκρατίας.

Καὶ ἐν μὲν τοῖς ἠθικοῖς δόγμασι τοιαῦτα λέγουσι καὶ τούτων πλείω μετὰ τῶν οἰκείων ἀποδείξεων· ταῦτα δ' ὡς ἐν κεφαλαίοις ἡμῖν λελέχθω καὶ στοιχειωδῶς.

Parmi les principes affectifs de l'âme, il en est trois qu'ils déclarent bons : la joie, la circonspection et la volonté. La joie est opposée à la volupté; elle est un élan rationnel de l'âme ; la circonspection est opposée à la crainte : c'est une défiance fondée en raison ; ainsi le sage ne craint pas, mais il est circonspect. La volonté est opposée au désir en ce qu'elle est réglée par la raison. De même que les passions premières en comprennent plusieurs autres, de même aussi sous ces trois affections premières, se placent des tendances secondaires : ainsi à la volonté se rapportent la bienveillance, la quiétude, la civilité, l'amitié; à la circonspection, la modestie et la pureté; à la joie, le contentement, la gaieté, la bonne humeur.

Le sage est sans passions, parce qu'il est impeccable ; mais cette impassibilité est bien différente de celle du méchant, qui n'est que dureté et insensibilité. Le sage n'est pas orgueilleux, parce qu'il est également indifférent à l'estime et au mépris; cependant on peut aussi se mettre au-dessus de l'orgueil par dépravation et perversité. Tous les hommes vertueux sont austères, en ce sens que dans leurs discoure ils n'ont jamais en vue le plaisir, et repoussent ce qui, chez les autres, présente ce caractère ; mais il y a une autre espèce de gens austères, assez semblables à ces vins sûrs que l'on emploie comme médicaments, mais que l'on ne donne pas à boire. Le sage est plein de franchise; il se garde bien de paraître meilleur qu'il n'est en effet au moyen d'adroits déguisements qui ca-108 chent ses défauts et mettent ses qualités en relief; il ne sait pas feindre ; son langage et toute sa personne respirent la franchise.

Le sage n'a point de procès, car il évite de rien faire qui soit contraire au devoir. Il boit du vin, mais ne s'enivre pas. Il ne s'abandonne pas à la fureur ; cependant il peut arriver qu'il ait de monstrueuses imaginations sous l'influence de transports maladifs ou dans le délire; mais c'est là une suite de la fragilité humaine, et sa volonté n'y est pour rien. Il ne s'attriste pas, au dire d'Apollodore dans la Morale, parce que la tristesse est un mouvement aveugle de l'âme. Il est divin, car il y a comme un dieu en lui. Le méchant, au contraire, est athée. (Ce mot athée est pris par les stoïciens dans deux sens différents, pour exprimer le contraire de divin, et pour dire celui qui ne croit pas aux dieux. Ils admettent que tous les méchants ne sont pas athées dans ce dernier sens.) L'homme vertueux est pieux, car il sait ce qu'on doit aux dieux, et la véritable piété consiste à savoir comment ils doivent être honorés. Il fait aux dieux des sacrifices. Il est saint, car il évite toute faute contre la divinité ; aussi est-il aimé des dieux à cause de la piété et de la justice qu'il porte dans leur service. Le sage est le seul prêtre véritable, car il a approfondi ce qui concerne les sacrifices, l'érection des temples, les purifications et tout ce qui a trait au culte divin.

Les stoïciens enseignent qu'il faut honorer premièrement les dieux, et en second lieu ses parents et ses frères; que le sage seul ressent pour ses enfants une affection naturelle inconnue des méchants; que toutes les fautes sont égales. Chrysippe en particulier soutient cette dernière opinion au quatrième livre des Recherches morales, ainsi que Persée et Zénon. « Une 109 chose, disent-ils, n'est pas plus ou moins vraie, plus ou moins fausse ; elle est vraie ou fausse absolument ; de même aussi une tromperie est égale à une autre, et toutes les fautes sont égales. » En effet, qu'on soit à cent stades de Canope, ou qu'on n'en soit qu'à un stade, on est également absent de Canope; qu'on soit plus ou moins coupable, on est également en dehors du bien. Cependant Héraclide de Tarse, Antipater de Tarse, son ami, et Athénodore n'admettent pas cette égalité des fautes.

Chrysippe dit aussi, dans le premier livre des Vies, que le sage prend part aux affaires publiques, à moins d'empêchement, pour bannir le vice de la société et encourager la vertu. Il se marie et a des enfants, suivant Zénon dans la République. Il ne cède pas à l'opinion , c'est-à-dire qu'il ne donne son assentiment à aucune erreur. Il suit la doctrine cynique, le cynisme étant, au dire d'Apollodore dans la Morale, la route abrégée de la vertu. Il peut même, en cas de besoin, manger de la chair humaine. Il est seul libre, au lieu que les méchants sont esclaves ; car la liberté est le pouvoir d'agir d'après ses propres inspirations, et l'esclavage est la privation de ce pouvoir. Ils distinguent une autre espèce d'esclavage qui consiste dans la sujétion , et une troisième espèce, la condition de l'homme qui a été vendu et soumis à un maître ; à cet esclavage est opposée la tyrannie qui, elle aussi, est un mal. Non-seulement le sage est libre, mais il est roi ; car ce qui constitue la royauté, c'est un pouvoir indépendant, et le sage seul a ce pouvoir, suivant Chrysippe dans le traité intitulé : De la Propriété des termes employés par Zénon; car il faut, dit-il, que le chef d'un État connaisse le bien et le mal, connaissance que ne possède aucun des méchants.

110 Seul, et à l'exclusion des méchants, il est bon juge, bon magistrat, bon orateur. Il est à l'abri du blâme, car il ne tombe jamais en faute; il est innocent, ne portant jamais préjudice ni aux autres ni à lui-même; il est inaccessible à la pitié et n'a d'indulgence pour personne; il ne fait pas grâce des châtiments infligés par les lois, car son âme est étrangère à l'indulgence, à la pitié, à la compassion qui pourraient lui faire regarder la peine comme trop sévère. Les phénomènes incompréhensibles, les Portes de Char on, le flux et le reflux, les sources d'eau chaude, les éruptions volcaniques ne produisent en lui ni trouble ni étonnement. Il ne recherche pas la solitude, car il est naturellement ami de la société et porté à l'action. Il prend de l'exercice en vue de la santé du corps.

Le sage prie et demande aux dieux les véritables biens, au dire de Posidonius, dans le premier livre des Devoirs, et d'Hécaton dans le treizième livre des Paradoxes.

Les stoïciens prétendent aussi que l'amitié ne peut exister qu'entre les sages, parce qu'elle exige la communauté des sentiments. Ils la définissent : une sorte de communauté de toutes les choses de la vie, en vertu de laquelle nous disposons de nos amis comme de nous-mêmes. Ils ajoutent qu'un ami est chose que l'on doit rechercher pour elle-même, et que le grand nombre des amis est un bien. Quant aux méchante, ils disent qu'il ne peut y avoir d'amitié entre eux, le méchant n'ayant jamais d'amis.

Pour eux, tous ceux qui ne sont pas sages sont fous, car ils ne connaissent pas la prudence et n'agissent jamais que par une sorte d'entraînement qui ressemble à l'aveuglement. Le sage, au contraire, agit bien en toutes choses, dans le sens où l'on dit que sur la flûte 111 Isménias jouait bien tous les airs (24). Tout appartient au sage, la loi (25) lui accordant la libre disposition de toutes choses. Quant aux insensés, on peut dire à la vérité qu'ils possèdent certaines choses, mais c'est une possession purement nominale; c'est ainsi qu'on dit d'une maison qu'elle appartient à telle ville, quoique le véritable possesseur soit celui qui s'en sert.

Ils prétendent que toutes les vertus se tiennent et que celui qui en a une les a toutes, car toutes reposent sur les mêmes principes spéculatifs, au dire de Chrysippe, dans le premier livre des Vertus, d'Apollodore, dans la Physique selon les Anciens, et d'Hécaton, dans le troisième livre des Vertus. En effet, l'homme vertueux joint la spéculation à la pratique, et comme la pratique comprend le discernement du bien, la patience à supporter, une juste répartition et la persévérance, le sage agissant avec discernement, patience, justice et persévérance, sera en même temps prudent, courageux, juste et tempérant.

Chaque vertu a un objet particulier ; ainsi le courage embrasse tous les actes qui supposent une patiente fermeté ; la prudence a pour objet ce qu'on doit faire ou éviter et ce qui est indifférent ; les autres vertus ont également leur objet propre. De la prudence dépendent la sagacité et la pénétration; de la tempérance, l'ordre et la décence; de la justice, l'équité et la loyauté ; du courage, la fermeté et la force d'âme.

Du reste ils n'admettent aucun intermédiaire entre la vertu et le vice, différents en cela des péripatéti- 112 ciens qui, entre la vertu et le vice, placent le progrès. Ils disent que de même qu'un bâton est nécessairement droit ou courbe, de même aussi on est juste ou injuste, sans plus ni moins, et ainsi pour tout le reste. Chrysippe prétend qu'on peut perdre la vertu ; Cléanthe le nie. Suivant le premier, l'ivresse et les transports furieux la font perdre ; on ne la perd pas selon Cléanthe, parce qu'elle produit en nous une disposition stable et inébranlable. Elle mérite d'être recherchée pour elle-même, car nous rougissons de nos mauvaises actions, sentant bien que l'honnête seul est estimable. La vertu suffit au bonheur au dire de Zénon, de Chrysippe, dans le premier livre des Vertus, et d'Hécaton, au second livre des Biens. Hécaton s'exprime ainsi : « Si la grandeur d'âme, qui n'est qu'une partie de la vertu, suffit pour nous mettre au-dessus de tous les hommes, la vertu parfaite suffit au bonheur puisqu'elle nous fait mépriser même les choses que l'on regarde comme des maux.» Cependant Panétius et Posidonius prétendent que ce n'est pas assez de la vertu, et qu'il faut en outre la santé, l'aisance et la force du corps. Les stoïciens, Cléanthe entre autres, disent encore que la vertu est d'un emploi continuel, car puisqu'on ne peut la perdre, l'homme vertueux qui la possède se sert en toutes circonstances de la perfection qui est dans son âme.

La justice, dit Chrysippe dans le traité de l'Honnêteté , est absolue ; elle est dans la nature comme la loi et la droite raison, et elle ne dépend pas d'une convention. Ils prétendent que la diversité des opinions chez les philosophes ne doit pas détourner de la philosophie ; car avec cette raison, dit Posidonius dans les Exhortations, on arriverait au terme de la vie sans 113 l'aborder. Chrysippe admet l'utilité des études libérales. Ils pensent que la justice ne nous oblige à rien envers les animaux, leur nature différant de la nôtre. Tel est, en particulier, l'avis de Chrysippe, au premier livre de la Justice, et de Posidonius dans le premier livre du Devoir. Zénon, dans la République, Chrysippe, au premier livre des Vies, et Apollodore, dans la Morale, prétendent que le sage peut éprouver de l'amour pour les jeunes gens dont la beauté révèle d'heureuses dispositions à la vertu; que l'amour est un élan de bienveillance déterminé par la vue de la beauté et qu'il a pour objet, non pas l'union charnelle, mais l'amitié. C'est pour cela que Thrasonidès ayant en sa possession une femme qu'il aimait, ne voulut pas en user, parce qu'elle le détestait. L'objet de l'amour est donc l'amitié , comme le déclare formellement Chrysippe dans le traité de l'Amour, et ce sentiment n'a rien de répréhensible en lui-même. La beauté est la fleur de la vertu.

Il y a trois genres de vie : spéculative, pratique et rationnelle; la dernière de beaucoup préférable, la nature ayant à dessein créé l'être raisonnable en vue de la spéculation et de la pratique.

Ils disent que le sage peut raisonnablement se donner la mort, soit dans l'intérêt de la patrie ou de ses amis, soit lorsqu'il souffre d'insupportables douleurs, lorsqu'il est infirme ou atteint d'un mal incurable. Ils veulent aussi que les femmes soient communes entre sages et que chacun puisse se servir de la première qui se présente : Zénon, dans la République, et Chrysippe dans le traité sous le même titre, ont reproduit cette opinion empruntée à Diogène le cynique et à Platon. Ils se fondent sur ce que, grâce à cette communauté, chacun aimera tous les enfants 114 comme s'il en était le père et qu'alors disparaîtront les haines jalouses que produit l'adultère. Le meilleur gouvernement, pour eux, est un mélange de démocratie, de monarchie et d'aristocratie.

Telles sont les doctrines des stoïciens sur les principes de la morale. On trouve encore chez eux beaucoup d'autres opinions analogues à celles que nous avons rapportées, accompagnées de démonstrations particulières; mais il nous suffit d'avoir indiqué sommairement les points essentiels.

[132] Τὸν δὲ φυσικὸν λόγον διαιροῦσιν εἴς τε τὸν περὶ σωμάτων τόπον καὶ περὶ ἀρχῶν καὶ στοιχείων καὶ θεῶν καὶ περάτων καὶ τόπου καὶ κενοῦ. Καὶ οὕτω μὲν εἰδικῶς, γενικῶς δ' εἰς τρεῖς τόπους, τόν τε περὶ κόσμου καὶ τὸν περὶ τῶν στοιχείων καὶ τρίτον τὸν αἰτιολογικόν. Τὸν δὲ περὶ τοῦ κόσμου διαιρεῖσθαί φασιν εἰς δύο μέρη. Μιᾷ γὰρ σκέψει ἐπικοινωνεῖν αὐτοῦ καὶ τοὺς ἀπὸ τῶν μαθημάτων, καθ' ἣν ζητοῦσι περί τε τῶν ἀπλανῶν καὶ τῶν πλανωμένων, οἷον εἰ ὁ ἥλιός ἐστι τηλικοῦτος ἡλίκος φαίνεται, καὶ ὁμοίως εἰ ἡ σελήνη, καὶ περὶ δινήσεως καὶ τῶν ὁμοίων τούτοις ζητημάτων. [133] Ἑτέραν δ' αὐτοῦ σκέψιν εἶναι ἥτις μόνοις τοῖς φυσικοῖς ἐπιβάλλει, καθ' ἣν ζητεῖται ἥ τ' οὐσία αὐτοῦ [καὶ εἰ ὁ ἥλιος καὶ οἱ ἀστέρες ἐξ ὕλης καὶ εἴδους] καὶ εἰ γενητὸς ἢ ἀγένητος καὶ εἰ ἔμψυχος ἢ ἄψυχος καὶ εἰ φθαρτὸς ἢ ἄφθαρτος καὶ εἰ προνοίᾳ διοικεῖται καὶ περὶ τῶν λοιπῶν. Τόν τ' αἰτιολογικὸν εἶναι καὶ αὐτὸν διμερῆ· μιᾷ δ' αὐτοῦ ἐπισκέψει ἐπικοινωνεῖν τὴν τῶν ἰατρῶν ζήτησιν, καθ' ἣν ζητοῦσι περί τε τοῦ ἡγεμονικοῦ τῆς ψυχῆς καὶ τῶν ἐν ψυχῇ γινομένων καὶ περὶ σπερμάτων καὶ τῶν τούτοις ὁμοίων· τοῦ δ' ἑτέρου καὶ τοὺς ἀπὸ τῶν μαθημάτων ἀντιποιεῖσθαι, οἷον πῶς ὁρῶμεν, τίς ἡ αἰτία τῆς κατοπτρικῆς φαντασίας, ὅπως νέφη συνίσταται, βρονταὶ καὶ ἴριδες καὶ ἅλως καὶ κομῆται καὶ τὰ παραπλήσια.

[134] Δοκεῖ δ' αὐτοῖς ἀρχὰς εἶναι τῶν ὅλων δύο, τὸ ποιοῦν καὶ τὸ πάσχον. Τὸ μὲν οὖν πάσχον εἶναι τὴν ἄποιον οὐσίαν τὴν ὕλην, τὸ δὲ ποιοῦν τὸν ἐν αὐτῇ λόγον τὸν θέον· τοῦτον γὰρ ἀΐδιον ὄντα διὰ πάσης αὐτῆς δημιουργεῖν ἕκαστα. Τίθησι δὲ τὸ δόγμα τοῦτο Ζήνων μὲν ὁ Κιτιεὺς ἐν τῷ Περὶ οὐσίας, Κλεάνθης δ' ἐν τῷ Περὶ τῶν ἀτόμων, Χρύσιππος δ' ἐν τῇ πρώτῃ τῶν Φυσικῶν πρὸς τῷ τέλει, Ἀρχέδημος δ' ἐν τῷ Περὶ στοιχείων καὶ Ποσειδώνιος ἐν τῷ δευτέρῳ τοῦ Φυσικοῦ λόγου.

Διαφέρειν δέ φασιν ἀρχὰς καὶ στοιχεῖα· τὰς μὲν γὰρ εἶναι ἀγενήτους <καὶ> ἀφθάρτους, τὰ δὲ στοιχεῖα κατὰ τὴν ἐκπύρωσιν φθείρεσθαι. Ἀλλὰ καὶ ἀσωμάτους εἶναι τὰς ἀρχὰς καὶ ἀμόρφους, τὰ δὲ μεμορφῶσθαι.

[135] Σῶμα δ' ἐστίν, ὥς φησιν Ἀπολλόδωρος ἐν τῇ Φυσικῇ, τὸ τριχῆ διαστατόν, εἰς μῆκος, εἰς πλάτος, εἰς βάθος· τοῦτο δὲ καὶ στερεὸν σῶμα καλεῖται. Ἐπιφάνεια δ' ἐστὶ σώματος πέρας ἢ τὸ μῆκος καὶ πλάτος μόνον ἔχον βάθος δ' οὔ· ταύτην δὲ Ποσειδώνιος ἐν πέμπτῳ Περὶ μετεώρων καὶ κατ' ἐπίνοιαν καὶ καθ' ὑπόστασιν ἀπολείπει. Γραμμὴ δ' ἐστὶν ἐπιφανείας πέρας ἢ μῆκος ἀπλατὲς ἢ τὸ μῆκος μόνον ἔχον. Στιγμὴ δ' ἐστὶ γραμμῆς πέρας, ἥτις ἐστὶ σημεῖον ἐλάχιστον.

[136] Ἕν τ' εἶναι θεὸν καὶ νοῦν καὶ εἱμαρμένην καὶ Δία· πολλαῖς τ' ἑτέραις ὀνομασίαις προσονομάζεσθαι. Κατ' ἀρχὰς μὲν οὖν καθ' αὑτὸν ὄντα τρέπειν τὴν πᾶσαν οὐσίαν δι' ἀέρος εἰς ὕδωρ· καὶ ὥσπερ ἐν τῇ γονῇ τὸ σπέρμα περιέχεται, οὕτω καὶ τοῦτον σπερματικὸν λόγον ὄντα τοῦ κόσμου, τοιόνδε ὑπολείπεσθαι ἐν τῷ ὑγρῷ, εὐεργὸν αὑτῷ ποιοῦντα τὴν ὕλην πρὸς τὴν τῶν ἑξῆς γένεσιν· εἶτ' ἀπογεννᾶν πρῶτον τὰ τέσσαρα στοιχεῖα, πῦρ, ὕδωρ, ἀέρα, γῆν.

Λέγει δὲ περὶ αὐτῶν Ζήνων τ' ἐν τῷ Περὶ τοῦ ὅλου καὶ Χρύσιππος ἐν τῇ πρώτῃ τῶν Φυσικῶν καὶ Ἀρχέδημος ἔν τινι Περὶ στοιχείων. [137] Ἔστι δὲ στοιχεῖον ἐξ οὗ πρώτου γίνεται τὰ γινόμενα καὶ εἰς ὃ ἔσχατον ἀναλύεται. Τὰ δὴ τέτταρα στοιχεῖα εἶναι ὁμοῦ τὴν ἄποιον οὐσίαν τὴν ὕλην· εἶναι δὲ τὸ μὲν πῦρ τὸ θερμόν, τὸ δ' ὕδωρ τὸ ὑγρόν, τόν τ' ἀέρα τὸ ψυχρὸν, καὶ τὴν γῆν τὸ ξηρόν. Οὐ μὴν ἀλλὰ καὶ ἔτι ἐν τῷ ἀέρι εἶναι τὸ αὐτὸ μέρος. Ἀνωτάτω μὲν οὖν εἶναι τὸ πῦρ, ὃ δὴ αἰθέρα καλεῖσθαι, ἐν ᾧ πρώτην τὴν τῶν ἀπλανῶν σφαῖραν γεννᾶσθαι, εἶτα τὴν τῶν πλανωμένων· μεθ' ἣν τὸν ἀέρα, εἶτα τὸ ὕδωρ, ὑποστάθμην δὲ πάντων τὴν γῆν, μέσην ἁπάντων οὖσαν.

Λέγουσι δὲ κόσμον τριχῶς· αὐτόν τε τὸν θεὸν τὸν ἐκ τῆς ἁπάσης οὐσίας ἰδίως ποιόν, ὃς δὴ ἄφθαρτός ἐστι καὶ ἀγένητος, δημιουργὸς ὢν τῆς διακοσμήσεως, κατὰ χρόνων ποιὰς περιόδους ἀναλίσκων εἰς ἑαυτὸν τὴν ἅπασαν οὐσίαν καὶ πάλιν ἐξ ἑαυτοῦ γεννῶν· [138] καὶ αὐτὴν δὲ τὴν διακόσμησιν τῶν ἀστέρων κόσμον εἶναι λέγουσι· καὶ τρίτον τὸ συνεστηκὸς ἐξ ἀμφοῖν. Καὶ ἔστι κόσμος ὁ ἰδίως ποιὸς τῆς τῶν ὅλων οὐσίας ἤ, ὥς φησι Ποσειδώνιος ἐν τῇ Μετεωρολογικῇ στοιχειώσει, σύστημα ἐξ οὐρανοῦ καὶ γῆς καὶ τῶν ἐν τούτοις φύσεων ἢ σύστημα ἐκ θεῶν καὶ ἀνθρώπων καὶ τῶν ἕνεκα τούτων γεγονότων. Οὐρανὸς δέ ἐστιν ἡ ἐσχάτη περιφέρεια ἐν ᾗ πᾶν ἵδρυται τὸ θεῖον. Τὸν δὴ κόσμον διοικεῖσθαι κατὰ νοῦν καὶ πρόνοιαν, καθά φησι Χρύσιππός τ' ἐν τῷ πέμπτῳ Περὶ προνοίας καὶ Ποσειδώνιος ἐν τῷ τρισκαιδεκάτῳ Περὶ θεῶν, εἰς ἅπαν αὐτοῦ μέρος διήκοντος τοῦ νοῦ, καθάπερ ἐφ' ἡμῶν τῆς ψυχῆς· ἀλλ' ἤδη δι' ὧν μὲν μᾶλλον, δι' ὧν δὲ ἧττον. [139] Δι' ὧν μὲν γὰρ ὡς ἕξις κεχώρηκεν, ὡς διὰ τῶν ὀστῶν καὶ τῶν νεύρων· δι' ὧν δὲ ὡς νοῦς, ὡς διὰ τοῦ ἡγεμονικοῦ. Οὕτω δὴ καὶ τὸν ὅλον κόσμον ζῷον ὄντα καὶ ἔμψυχον καὶ λογικόν, ἔχειν ἡγεμονικὸν μὲν τὸν αἰθέρα, καθά φησιν Ἀντίπατρος ὁ Τύριος ἐν τῷ ὀγδόῳ Περὶ κόσμου. Χρύσιππος δ' ἐν τῷ πρώτῳ Περὶ προνοίας καὶ Ποσειδώνιος ἐν τῷ Περὶ θεῶν τὸν οὐρανόν φασι τὸ ἡγεμονικὸν τοῦ κόσμου, Κλεάνθης δὲ τὸν ἥλιον. Ὁ μέντοι Χρύσιππος διαφορώτερον πάλιν τὸ καθαρώτατον τοῦ αἰθέρος ἐν ταὐτῷ, ὃ καὶ πρῶτον θεὸν λέγουσιν αἰσθητικῶς ὥσπερ κεχωρηκέναι διὰ τῶν ἐν ἀέρι καὶ διὰ τῶν ζῴων ἁπάντων καὶ φυτῶν· διὰ δὲ τῆς γῆς αὐτῆς καθ' ἕξιν.

[140] Ἕνα τὸν κόσμον εἶναι καὶ τοῦτον πεπερασμένον, σχῆμ' ἔχοντα σφαιροειδές· πρὸς γὰρ τὴν κίνησιν ἁρμοδιώτατον τὸ τοιοῦτον, καθά φησι Ποσειδώνιος ἐν τῷ πέμπτῳ τοῦ Φυσικοῦ λόγου καὶ οἱ περὶ Ἀντίπατρον ἐν τοῖς περὶ κόσμου. Ἔξωθεν δ' αὐτοῦ περικεχυμένον εἶναι τὸ κενὸν ἄπειρον, ὅπερ ἀσώματον εἶναι· ἀσώματον δὲ τὸ οἷόν τε κατέχεσθαι ὑπὸ σωμάτων οὐ κατεχόμενον· ἐν δὲ τῷ κόσμῳ μηδὲν εἶναι κενόν, ἀλλ' ἡνῶσθαι αὐτόν· τοῦτο γὰρ ἀναγκάζειν τὴν τῶν οὐρανίων πρὸς τὰ ἐπίγεια σύμπνοιαν καὶ συντονίαν. Φησὶ δὲ περὶ τοῦ κενοῦ Χρύσιππος μὲν ἐν τῷ Περὶ κενοῦ καὶ ἐν τῇ πρώτῃ τῶν Φυσικῶν τεχνῶν καὶ Ἀπολλοφάνης ἐν τῇ Φυσικῇ καὶ Ἀπολλόδωρος καὶ Ποσειδώνιος ἐν δευτέρῳ τοῦ Φυσικοῦ λόγου. [141] Εἶναι δὲ καὶ ταῦτα ἀσώματα ὁμοίως. Ἔτι δὲ καὶ τὸν χρόνον ἀσώματον, διάστημα ὄντα τῆς τοῦ κόσμου κινήσεως. Τούτου δὲ τὸν μὲν παρῳχηκότα καὶ τὸν μέλλοντα ἀπείρους, τὸν δὲ ἐνεστῶτα πεπερασμένον.

Ἀρέσκει δ' αὐτοῖς καὶ φθαρτὸν εἶναι τὸν κόσμον, ἅτε γενητὸν τῷ λόγῳ τῶν δι' αἰσθήσεως νοουμένων, οὗ τε τὰ μέρη φθαρτά ἐστι, καὶ τὸ ὅλον· τὰ δὲ μέρη τοῦ κόσμου φθαρτά· εἰς ἄλληλα γὰρ μεταβάλλει· φθαρτὸς ἄρα ὁ κόσμος. Καὶ εἴ τι ἐπιδεκτικόν ἐστι τῆς ἐπὶ τὸ χεῖρον μεταβολῆς, φθαρτόν ἐστι· καὶ ὁ κόσμος δέ· ἐξαυχμοῦται γὰρ καὶ ἐξυδατοῦται.

[142] Γίνεσθαι δὲ τὸν κόσμον ὅταν ἐκ πυρὸς ἡ οὐσία τραπῇ δι' ἀέρος εἰς ὑγρότητα, εἶτα τὸ παχυμερὲς αὐτοῦ συστὰν ἀποτελεσθῇ γῆ, τὸ δὲ λεπτομερὲς ἐξαραιωθῇ, καὶ τοῦτ' ἐπὶ πλέον λεπτυνθὲν πῦρ ἀπογεννήσῃ. Εἶτα κατὰ μίξιν ἐκ τούτων φυτά τε καὶ ζῷα καὶ τὰ ἄλλα γένη. Περὶ δὴ οὖν τῆς γενέσεως καὶ φθορᾶς τοῦ κόσμου φησὶ Ζήνων μὲν ἐν τῷ Περὶ ὅλου, Χρύσιππος δ' ἐν τῷ πρώτῳ τῶν Φυσικῶν καὶ Ποσειδώνιος ἐν πρώτῳ Περὶ κόσμου καὶ Κλεάνθης καὶ Ἀντίπατρος ἐν τῷ δεκάτῳ Περὶ κόσμου. Παναίτιος δ' ἄφθαρτον ἀπεφήνατο τὸν κόσμον. Ὅτι δὲ καὶ ζῷον ὁ κόσμος καὶ λογικὸν καὶ ἔμψυχον καὶ νοερὸν καὶ Χρύσιππος ἐν πρώτῳ φησὶν Περὶ προνοίας καὶ Ἀπολλόδωρος [φησιν] ἐν τῇ Φυσικῇ καὶ Ποσειδώνιος· [143] ζῷον μὲν οὕτως ὄντα, οὐσίαν ἔμψυχον αἰσθητικήν. Τὸ γὰρ ζῷον τοῦ μὴ ζῴου κρεῖττον· οὐδὲν δὲ τοῦ κόσμου κρεῖττον· ζῷον ἄρ' ὁ κόσμος. Ἔμψυχον δέ, ὡς δῆλον ἐκ τῆς ἡμετέρας ψυχῆς ἐκεῖθεν οὔσης ἀποσπάσματος. Βόηθος δέ φησιν οὐκ εἶναι ζῷον τὸν κόσμον. Ὅτι θ' εἷς ἐστι Ζήνων φησὶν ἐν τῷ Περὶ τοῦ ὅλου καὶ Χρύσιππος καὶ Ἀπολλόδωρος ἐν τῇ Φυσικῇ καὶ Ποσειδώνιος ἐν πρώτῳ τοῦ Φυσικοῦ λόγου.

Τὸ δὲ πᾶν λέγεται, ὥς φησιν Ἀπολλόδωρος, ὅ τε κόσμος καὶ καθ' ἕτερον τρόπον τὸ ἐκ τοῦ κόσμου καὶ τοῦ ἔξωθεν κενοῦ σύστημα. Ὁ μὲν οὖν κόσμος πεπερασμένος ἐστί, τὸ δὲ κενὸν ἄπειρον.

[144] Τῶν δ' ἄστρων τὰ μὲν ἀπλανῆ συμπεριφέρεσθαι τῷ ὅλῳ οὐρανῷ, τὰ δὲ πλανώμενα κατ' ἰδίας κινεῖσθαι κινήσεις. Τὸν δ' ἥλιον λοξὴν τὴν πορείαν ποιεῖσθαι διὰ τοῦ ζωδιακοῦ κύκλου· ὁμοίως καὶ τὴν σελήνην ἑλικοειδῆ. Εἶναι δὲ τὸν μὲν ἥλιον εἰλικρινὲς πῦρ, καθά φησι Ποσειδώνιος ἐν τῷ ἑβδόμῳ Περὶ μετεώρων· καὶ μείζονα τῆς γῆς, ὡς ὁ αὐτὸς ἐν τῷ ἕκτῳ τοῦ Φυσικοῦ λόγου· ἀλλὰ καὶ σφαιροειδῆ, ὡς οἱ περὶ αὐτὸν τοῦτόν φασιν, ἀναλόγως τῷ κόσμῳ. Πῦρ μὲν οὖν εἶναι, ὅτι τὰ πυρὸς πάντα ποιεῖ· μείζω δὲ τῆς γῆς τῷ πᾶσαν ὑπ' αὐτοῦ φωτίζεσθαι, ἀλλὰ καὶ τὸν οὐρανόν. Καὶ τὸ τὴν γῆν δὲ κωνοειδῆ σκιὰν ἀποτελεῖν τὸ μείζονα εἶναι σημαίνει· πάντοθεν δὲ βλέπεσθαι διὰ τὸ μέγεθος. [145] Γεωδεστέραν δὲ τὴν σελήνην, ἅτε καὶ προσγειοτέραν οὖσαν. Τρέφεσθαι δὲ τὰ ἔμπυρα ταῦτα καὶ τὰ ἄλλα ἄστρα, τὸν μὲν ἥλιον ἐκ τῆς μεγάλης θαλάττης νοερὸν ὄντα ἄναμμα· τὴν δὲ σελήνην ἐκ ποτίμων ὑδάτων, ἀερομιγῆ τυγχάνουσαν καὶ πρόσγειον οὖσαν, ὡς ὁ Ποσειδώνιος ἐν τῷ ἕκτῳ τοῦ Φυσικοῦ λόγου· τὰ δ' ἄλλα ἀπὸ τῆς γῆς.

Δοκεῖ δ' αὐτοῖς σφαιροειδῆ εἶναι καὶ τὰ ἄστρα καὶ τὴν γῆν ἀκίνητον οὖσαν. Τὴν δὲ σελήνην οὐκ ἴδιον ἔχειν φῶς, ἀλλὰ παρ' ἡλίου λαμβάνειν ἐπιλαμπομένην. Ἐκλείπειν δὲ τὸν μὲν ἥλιον ἐπιπροσθούσης αὐτῷ σελήνης κατὰ τὸ πρὸς ἡμᾶς μέρος, ὡς Ζήνων ἀναγράφει ἐν τῷ Περὶ τοῦ ὅλου.  [146] Φαίνεται γὰρ ὑπερχομένη ταῖς συνόδοις καὶ ἀποκρύπτουσα αὐτὸν καὶ πάλιν παραλλάττουσα· γνωρίζεται δὲ τοῦτο διὰ λεκάνης ὕδωρ ἐχούσης. Τὴν δὲ σελήνην ἐμπίπτουσαν εἰς τὸ τῆς γῆς σκίασμα· ὅθεν καὶ ταῖς πανσελήνοις ἐκλείπειν μόναις, καίπερ κατὰ διάμετρον ἱσταμένην κατὰ μῆνα τῷ ἡλίῳ, ὅτι κατὰ λοξοῦ ὡς πρὸς τὸν ἥλιον κινουμένη παραλλάττει τῷ πλάτει, ἢ βορειοτέρα ἢ νοτιωτέρα γινομένη. Ὅταν μέντοι τὸ πλάτος αὐτῆς κατὰ τὸν ἡλιακὸν καὶ τὸν διὰ μέσων γένηται, εἶτα διαμετρήσῃ τὸν ἥλιον, τότ' ἐκλείπει· γίνεται δὲ τὸ πλάτος αὐτῆς κατὰ τὸν διὰ μέσων ἐν χηλαῖς καὶ σκορπίῳ καὶ κριῷ καὶ ταύρῳ, ὡς οἱ περὶ τὸν Ποσειδώνιον.

[147] Θεὸν δ' εἶναι ζῷον ἀθάνατον, λογικόν, τέλειον ἢ νοερὸν ἐν εὐδαιμονίᾳ, κακοῦ παντὸς ἀνεπίδεκτον, προνοητικὸν κόσμου τε καὶ τῶν ἐν κόσμῳ· μὴ εἶναι μέντοι ἀνθρωπόμορφον. Εἶναι δὲ τὸν μὲν δημιουργὸν τῶν ὅλων καὶ ὥσπερ πατέρα πάντων κοινῶς τε καὶ τὸ μέρος αὐτοῦ τὸ διῆκον διὰ πάντων, ὃ πολλαῖς προσηγορίαις προσονομάζεται κατὰ τὰς δυνάμεις. Δία μὲν γάρ φασι δι' ὃν τὰ πάντα, Ζῆνα δὲ καλοῦσι παρ' ὅσον τοῦ ζῆν αἴτιός ἐστιν ἢ διὰ τοῦ ζῆν κεχώρηκεν, Ἀθηνᾶν δὲ κατὰ τὴν εἰς αἰθέρα διάτασιν τοῦ ἡγεμονικοῦ αὐτοῦ, Ἥραν δὲ κατὰ τὴν εἰς ἀέρα, καὶ Ἥφαιστον κατὰ τὴν εἰς τὸ τεχνικὸν πῦρ, καὶ Ποσειδῶνα κατὰ τὴν εἰς τὸ ὑγρόν, καὶ Δήμητραν κατὰ τὴν εἰς γῆν· ὁμοίως δὲ καὶ τὰς ἄλλας προσηγορίας ἐχόμενοί τινος οἰκειότητος ἀπέδοσαν.

[148] Οὐσίαν δὲ θεοῦ Ζήνων μέν φησι τὸν ὅλον κόσμον καὶ τὸν οὐρανόν, ὁμοίως δὲ καὶ Χρύσιππος ἐν τῷ πρώτῳ Περὶ θεῶν καὶ Ποσειδώνιος ἐν πρώτῳ Περὶ θεῶν. Καὶ Ἀντίπατρος ἐν ἑβδόμῳ Περὶ κόσμου ἀεροειδῆ φησιν αὐτοῦ τὴν οὐσίαν· Βόηθος δὲ ἐν τῇ Περὶ φύσεως οὐσίαν θεοῦ τὴν τῶν ἀπλανῶν σφαῖραν.

Φύσιν δὲ ποτὲ μὲν ἀποφαίνονται τὴν συνέχουσαν τὸν κόσμον, ποτὲ δὲ τὴν φύουσαν τὰ ἐπὶ γῆς. Ἔστι δὲ φύσις ἕξις ἐξ αὑτῆς κινουμένη κατὰ σπερματικοὺς λόγους ἀποτελοῦσά τε καὶ συνέχουσα τὰ ἐξ αὑτῆς ἐν ὡρισμένοις χρόνοις καὶ τοιαῦτα δρῶσα ἀφ' οἵων ἀπεκρίθη. [149] Ταύτην δὲ καὶ τοῦ συμφέροντος στοχάζεσθαι καὶ ἡδονῆς, ὡς δῆλον ἐκ τῆς τοῦ ἀνθρώπου δημιουργίας.

Καθ' εἱμαρμένην δέ φασι τὰ πάντα γίνεσθαι Χρύσιππος ἐν τοῖς Περὶ εἱμαρμένης καὶ Ποσειδώνιος ἐν δευτέρῳ Περὶ εἱμαρμένης καὶ Ζήνων, Βόηθος δ' ἐν πρώτῳ Περὶ εἱμαρμένης. Ἔστι δ' εἱμαρμένη αἰτία τῶν ὄντων εἰρομένη ἢ λόγος καθ' ὃν ὁ κόσμος διεξάγεται. Καὶ μὴν καὶ μαντικὴν ὑφεστάναι πᾶσάν φασιν, εἰ καὶ πρόνοιαν εἶναι· καὶ αὐτὴν καὶ τέχνην ἀποφαίνουσι διά τινας ἐκβάσεις, ὥς φησι Ζήνων τε καὶ Χρύσιππος ἐν τῷ δευτέρῳ Περὶ μαντικῆς καὶ Ἀθηνόδωρος καὶ Ποσειδώνιος ἐν τῷ δυοδεκάτῳ τοῦ Φυσικοῦ λόγου καὶ ἐν τῷ πέμπτῳ Περὶ μαντικῆς. Ὁ μὲν γὰρ Παναίτιος ἀνυπόστατον αὐτήν φησιν.

[150] Οὐσίαν δέ φασι τῶν ὄντων ἁπάντων τὴν πρώτην ὕλην, ὡς καὶ Χρύσιππος ἐν τῇ πρώτῃ τῶν Φυσικῶν καὶ Ζήνων. Ὕλη δέ ἐστιν ἐξ ἧς ὁτιδηποτοῦν γίνεται. Καλεῖται δὲ διχῶς, οὐσία τε καὶ ὕλη, ἥ τε τῶν πάντων καὶ ἡ τῶν ἐπὶ μέρους. Ἡ μὲν οὖν τῶν ὅλων οὔτε πλείων οὔτ' ἐλάττων γίνεται, ἡ δὲ τῶν ἐπὶ μέρους <καὶ πλείων καὶ ἐλάττων>. Σῶμα δέ ἐστι κατ' αὐτοὺς ἡ οὐσία, καὶ πεπερασμένη καθά φησιν Ἀντίπατρος ἐν δευτέρῳ Περὶ οὐσίας καὶ Ἀπολλόδωρος ἐν τῇ Φυσικῇ. Καὶ παθητὴ δέ ἐστιν, ὡς ὁ αὐτός φησιν· εἰ γὰρ ἦν ἄτρεπτος, οὐκ ἂν τὰ γινόμενα ἐξ αὐτῆς ἐγίνετο· ἔνθεν κἀκ<ολουθ>εῖν ὡς ἥ τε τομὴ εἰς ἄπειρόν ἐστιν. (Ἣν ἄπειρον <οὐκ εἰς ἄπειρόν> φησιν ὁ Χρύσιππος· οὐ γάρ ἐστί τι ἄπειρον, εἰς ὃ γίνεται ἡ τομή. Ἀλλ' ἀκατάληκτός ἐστι.)

[151] Καὶ τὰς κράσεις δὲ διόλου γίνεσθαι, καθά φησιν ὁ Χρύσιππος ἐν τῇ τρίτῃ τῶν Φυσικῶν, καὶ μὴ κατὰ περιγραφὴν καὶ παράθεσιν· καὶ γὰρ εἰς πέλαγος ὀλίγος οἶνος βληθεὶς ἐπὶ ποσὸν ἀντιπαρεκταθήσεται, εἶτα συμφθαρήσεται.

Φασὶ δ' εἶναι καί τινας δαίμονας ἀνθρώπων συμπάθειαν ἔχοντας, ἐπόπτας τῶν ἀνθρωπείων πραγμάτων· καὶ ἥρωας τὰς ὑπολελειμμένας τῶν σπουδαίων ψυχάς.

Τῶν δ' ἐν ἀέρι γινομένων χειμῶνα μὲν εἶναί φασι τὸν ὑπὲρ γῆς ἀέρα κατεψυγμένον διὰ τὴν τοῦ ἡλίου πρόσω ἄφοδον, ἔαρ δὲ τὴν εὐκρασίαν τοῦ ἀέρος κατὰ τὴν πρὸς ἡμᾶς πορείαν. [152] Θέρος δὲ τὸν ὑπὲρ γῆς ἀέρα καταθαλπόμενον τῇ τοῦ ἡλίου πρὸς ἄρκτον πορείᾳ, μετόπωρον δὲ τῇ παλινδρομίᾳ τοῦ ἡλίου ἀφ' ἡμῶν γίνεσθαι. <Τοὺς δ' ἀνέμους ἀέρος εἶναι ῥύσεις· παραλλαττούσας δὲ τὰς ἐπωνυμίας γίνεσθαι> παρὰ τοὺς τόπους ἀφ' ὧν ῥέουσι. Τῆς δὲ γενέσεως αὐτῶν αἴτιον γίνεσθαι τὸν ἥλιον ἐξατμίζοντα τὰ νέφη. Ἶριν δ' εἶναι αὐγὰς ἀφ' ὑγρῶν νεφῶν ἀνακεκλασμένας ἤ, ὡς Ποσειδώνιός φησιν ἐν τῇ Μετεωρολογικῇ, ἔμφασιν ἡλίου τμήματος ἢ σελήνης ἐν νέφει δεδροσισμένῳ κοίλῳ καὶ συνεχεῖ πρὸς φαντασίαν, ὡς ἐν κατόπτρῳ φανταζομένην κατὰ κύκλου περιφέρειαν.

Κομήτας δὲ καὶ πωγωνίας καὶ λαμπαδίας πυρὰ εἶναι ὑφεστῶτα πάχους ἀέρος εἰς τὸν αἰθερώδη τόπον ἀνενεχθέντος. [153] Σέλας δὲ πυρὸς ἀθρόου ἔξαψιν ἐν ἀέρι φερομένου ταχέως καὶ φαντασίαν μήκους ἐμφαίνοντος. Ὑετὸν δ' ἐκ νέφους μεταβολὴν εἰς ὕδωρ, ἐπειδὰν ἢ ἐκ γῆς ἢ ἐκ θαλάττης ἀνενεχθεῖσα ὑγρασία ὑφ' ἡλίου [καὶ] μὴ τυγχάνῃ κατεργασίας· καταψυχθὲν δὲ τοῦτο πάχνην καλεῖσθαι. Χάλαζαν δὲ νέφος πεπηγός, ὑπὸ πνεύματος διαθρυφθέν· χιόνα δ' ὑγρὸν ἐκ νέφους πεπηγότος, ὡς Ποσειδώνιος ἐν τῷ ὀγδόῳ τοῦ Φυσικοῦ λόγου· ἀστραπὴν δ' ἔξαψιν νεφῶν παρατριβομένων ἢ ῥηγνυμένων ὑπὸ πνεύματος, ὡς Ζήνων ἐν τῷ Περὶ τοῦ ὅλου· βροντὴν δὲ τὸν τούτων ψόφον ἐκ παρατρίψεως ἢ ῥήξεως· [154] κεραυνὸν δ' ἔξαψιν σφοδρὰν μετὰ πολλῆς βίας πίπτουσαν ἐπὶ γῆς, νεφῶν παρατριβομένων ἢ ῥηγνυμένων ὑπὸ πνεύματος. Οἱ δὲ συστροφὴν πυρώδους ἀέρος βιαίως καταφερομένην. Τυφῶνα δὲ κεραυνὸν πολύν, βίαιον καὶ πνευματώδη ἢ πνεῦμα καπνῶδες ἐρρωγότος νέφους· πρηστῆρα <δὲ> νέφος περισχισθὲν πυρὶ μετὰ πνεύματος. <Σεισμοὺς δὲ γίνεσθαι ῥυέντος πνεύματος> εἰς τὰ κοιλώματα τῆς γῆς ἢ καθειρχθέντος πνεύματος ἐν τῇ γῇ, καθά φησι Ποσειδώνιος ἐν τῇ ὀγδόῃ· εἶναι δ' αὐτῶν τοὺς μὲν σεισματίας, τοὺς δὲ χασματίας, τοὺς δὲ κλιματίας, τοὺς δὲ βρασματίας.

[155] Ἀρέσκει δ' αὐτοῖς καὶ τὴν διακόσμησιν ὧδε ἔχειν· μέσην τὴν γῆν κέντρου λόγον ἐπέχουσαν, μεθ' ἣν τὸ ὕδωρ σφαιροειδές, ἔχον τὸ αὐτὸ κέντρον τῇ γῇ, ὥστε τὴν γῆν ἐν ὕδατι εἶναι· μετὰ τὸ ὕδωρ δ' ἀέρα ἐσφαιρωμένον. Κύκλους δ' εἶναι ἐν τῷ οὐρανῷ πέντε, ὧν πρῶτον ἀρκτικὸν ἀεὶ φαινόμενον, δεύτερον τροπικὸν θερινόν, τρίτον ἰσημερινόν, τέταρτον χειμερινὸν τροπικόν, πέμπτον ἀνταρκτικὸν ἀφανῆ. Λέγονται δὲ παράλληλοι καθότι οὐ συννεύουσιν εἰς ἀλλήλους· γράφονται μέντοι περὶ τὸ αὐτὸ κέντρον. Ὁ δὲ ζωδιακὸς λοξός ἐστιν, ὡς ἐπιὼν τοὺς παραλλήλους. [156] Ζῶναί τ' ἐπὶ τῆς γῆς εἰσι πέντε· πρώτη βόρειος [καὶ] ὑπὲρ τὸν ἀρκτικὸν κύκλον, ἀοίκητος διὰ ψῦχος· δευτέρα εὔκρατος· τρίτη ἀοίκητος ὑπὸ καυμάτων, ἡ διακεκαυμένη καλουμένη· τετάρτη ἡ ἀντεύκρατος· πέμπτη νότιος, ἀοίκητος διὰ ψῦχος.

Δοκεῖ δ' αὐτοῖς τὴν μὲν φύσιν εἶναι πῦρ τεχνικόν, ὁδῷ βαδίζον εἰς γένεσιν, ὅπερ ἐστὶ πνεῦμα πυροειδὲς καὶ τεχνοειδές· τὴν δὲ ψυχὴν αἰσθητικὴν <φύσιν>. Ταύτην δ' εἶναι τὸ συμφυὲς ἡμῖν πνεῦμα· διὸ καὶ σῶμα εἶναι καὶ μετὰ τὸν θάνατον ἐπιμένειν· φθαρτὴν δ' ὑπάρχειν, τὴν δὲ τῶν ὅλων ἄφθαρτον, ἧς μέρη εἶναι τὰς ἐν τοῖς ζῴοις. [157] Ζήνων δ' ὁ Κιτιεὺς καὶ Ἀντίπατρος ἐν τοῖς Περὶ ψυχῆς καὶ Ποσειδώνιος πνεῦμα ἔνθερμον εἶναι τὴν ψυχήν· τούτῳ γὰρ ἡμᾶς εἶναι ἔμπνους καὶ ὑπὸ τούτου κινεῖσθαι. Κλεάνθης μὲν οὖν πάσας ἐπιδιαμένειν μέχρι <τῆς> ἐκπυρώσεως, Χρύσιππος δὲ τὰς τῶν σοφῶν μόνων. Μέρη δὲ ψυχῆς λέγουσιν ὀκτώ, τὰς πέντε αἰσθήσεις καὶ τοὺς ἐν ἡμῖν σπερματικοὺς λόγους καὶ τὸ φωνητικὸν καὶ τὸ λογιστικόν. Ὁρᾶν δὲ τοῦ μεταξὺ τῆς ὁράσεως καὶ τοῦ ὑποκειμένου φωτὸς ἐντεινομένου κωνοειδῶς, καθά φησι Χρύσιππος ἐν δευτέρῳ τῶν Φυσικῶν καὶ Ἀπολλόδωρος. Γίνεσθαι μέντοι τὸ κωνοειδὲς τοῦ ἀέρος πρὸς τῇ ὄψει, τὴν δὲ βάσιν πρὸς τῷ ὁρωμένῳ· ὡς διὰ βακτηρίας οὖν τοῦ ταθέντος ἀέρος τὸ βλεπόμενον ἀναγγέλλεσθαι. [158] Ἀκούειν δὲ τοῦ μεταξὺ τοῦ φωνοῦντος καὶ τοῦ ἀκούοντος ἀέρος πληττομένου σφαιροειδῶς, εἶτα κυματουμένου καὶ ταῖς ἀκοαῖς προσπίπτοντος, ὡς κυματοῦται τὸ ἐν τῇ δεξαμενῇ ὕδωρ κατὰ κύκλους ὑπὸ τοῦ ἐμβληθέντος λίθου. Τὸν δὲ ὕπνον γίνεσθαι ἐκλυομένου τοῦ αἰσθητικοῦ τόνου περὶ τὸ ἡγεμονικόν. Αἰτίας δὲ τῶν παθῶν ἀπολείπουσι τὰς περὶ τὸ πνεῦμα τροπάς.

Σπέρμα δὲ λέγουσιν εἶναι τὸ οἷόν τε γεννᾶν τοιαῦτ' ἀφ' οἵου καὶ αὐτὸ ἀπεκρίθη· ἀνθρώπου δὲ σπέρμα, ὃ μεθίησιν ὁ ἄνθρωπος μεθ' ὑγροῦ, συγκιρνᾶσθαι τοῖς τῆς ψυχῆς μέρεσι κατὰ μιγμὸν τοῦ τῶν προγόνων λόγου. [159] Εἶναι δ' αὐτὸ Χρύσιππός φησιν ἐν τῇ δευτέρᾳ τῶν Φυσικῶν πνεῦμα κατὰ τὴν οὐσίαν, ὡς δῆλον ἐκ τῶν εἰς τὴν γῆν καταβαλλομένων σπερμάτων, ἃ παλαιωθέντα οὐκέτι φύεται, ὡς δῆλον διαπεπνευκυίας αὐτοῖς τῆς δυνάμεως. Καὶ ἀφ' ὅλων δὲ τῶν σωμάτων αὐτό φασι καταφέρεσθαι οἱ περὶ τὸν Σφαῖρον· πάντων γοῦν γεννητικὸν εἶναι τῶν τοῦ σώματος μερῶν. Τὸ δὲ τῆς θηλείας ἄγονον ἀποφαίνονται· ἄτονόν τε γὰρ εἶναι καὶ ὀλίγον καὶ ὑδατῶδες, ὡς ὁ Σφαῖρός φησιν.

Ἡγεμονικὸν δ' εἶναι τὸ κυριώτατον τῆς ψυχῆς, ἐν ᾧ αἱ φαντασίαι καὶ αἱ ὁρμαὶ γίνονται καὶ ὅθεν ὁ λόγος ἀναπέμπεται· ὅπερ εἶναι ἐν καρδίᾳ.

[160] Ταῦτα μὲν καὶ τὰ φυσικὰ τὸ ὅσον ἡμῖν ἀποχρώντως ἔχειν δοκεῖ στοχαζομένοις τῆς συμμετρίας τοῦ συγγράμματος. Ἃ δέ τινες ἐξ αὐτῶν διηνέχθησαν, ἔστι τάδε.
 

Ils divisent ainsi la physique : des corps, des principes , des éléments , des dieux, des prodiges, du lieu, du vide ; c'est là ce qu'ils appellent la division en espèces. La division par genres comprend trois classes : du monde, des principes, étude des causes. La partie qui a pour objet le monde, se subdivise elle-même en deux sciences distinctes : l'une est commune aux physiciens et aux mathématiciens (26) ; elle embrasse les recherches sur les étoiles fixes et errantes, celles qui ont pour objet de savoir si le soleil et la lune sont tels en effet qu'ils paraissent, la connaissance du mouvement circulaire du monde et d'autres questions analogues. L'autre science est exclusivement réservée aux physiciens; on y recherche quelle est l'essence du monde, s'il est éternel, s'il a été créé ou non, s'il est animé ou inanimé, périssable ou impérissable, s'il est gouverné providentiellement et ainsi du reste. L'étude des causes comprend aussi deux parties; l'une d'elles embrasse des questions communes aux médecins et aux philosophes : on y étudie la faculté hégémonique, ou régulatrice, de l'âme, les phénomènes dont l'âme est le théâtre, les germes de l'être, etc. Dans l'autre, 115 qui est aussi de la compétence des mathématiciens, on traite des causes de la vision, de la reproduction des images dans un miroir, de la formation des nuages, du tonnerre, de l'arc-en-ciel, du halo, des comètes et autres questions de cette nature.

Ils admettent deux principes de l'univers : principe actif, principe passif. Le principe passif est la substance indéterminée, la matière. Le principe actif est la raison répandue dans la matière, c'est-à-dire Dieu lui-même, être éternel, partout présent au milieu de la matière et organisateur de toutes choses. Telle est la doctrine professée par Zénon de Citium dans le traité de la Substance, par Cléanthe dans le traité des Atomes, par Chrysippe à la fin du premier livre de la Physique, par Archédémus dans le traité des Éléments et par Posidonius dans le deuxième livre de la Physique.

Ils mettent une différence entre les principes et les éléments : les premiers ne sont ni créés ni périssables, tandis qu'un embrasement peut détruire les autres ; les principes sont incorporels et les éléments corporels; ceux-là n'ont aucune forme et ceux-ci en ont une.

Le corps, dit Apollodore, dans la Physique, est ce qui a trois dimensions, longueur, largeur et profondeur; on l'appelle aussi corps solide. La surface est la limite extrême du corps, ou ce qui n'a que longueur et largeur sans profondeur. Posidonius, dans le troisième livre des Phénomènes célestes, n'accorde à la surface ni une réalité substantielle, ni même une existence intelligible. La ligne est la limite de la surface, en d'autres termes une longueur sans largeur, ou ce qui n'a que longueur. Le point est l'extrémité de la ligne; c'est le signe le plus petit possible.

Les mots Dieu, intelligence, destinée, Jupiter et beaucoup d'autres analogues ne désignent qu'un seul 116 et même être. Dieu existe par lui-même d'une existence absolue. Au commencement, il changea en eau toute la substance qui remplissait les airs et de même que dans la génération les germes des êtres sont enveloppés , de même aussi Dieu, qui est la raison séminale du monde, resta enveloppé dans la substance humide , assouplissant la matière dont il devait plus tard tirer les autres êtres. A cette fin, il produisit d'abord les quatre éléments, le feu, l'eau, l'air et la terre.

Cette partie de la question est traitée par Zénon dans l'ouvrage sur l'Univers, par Chrysippe dans le premier livre de la Physique, et par Archédémus dans un traité particulier sur les Éléments. Par élément ils entendent la matière première dont viennent les êtres et dans laquelle ils se résolvent en dernière analyse. Les quatre éléments pris ensemble constituent la substance indéterminée, la matière. Le feu est chaud, l'eau humide, l'air froid et la terre sèche ; cette dernière qualité toutefois est aussi commune à l'air. Dans la région la plus élevée est le feu qu'ils appellent éther, au milieu duquel s'est formée la première sphère, celle des étoiles fixes, et ensuite celle des astres errants. Vient ensuite l'air, puis l'eau, et en dernier lieu la terre qui occupe le centre du monde.

Ils prennent le mot monde dans trois sens : par là ils entendent Dieu lui-même, l'être impérissable, incréé, artisan de l'ordre du monde, qui a pour manifestation propre la substance universelle, et qui, après certaines périodes de temps, absorbe en soi cette substance, pour l'en tirer ensuite et produire de nouveau. Ils appellent aussi monde l'arrangement des astres ; enfin ils désignent par ce mot l'ensemble des deux idées précédentes. Le monde est substance universelle, prise dans l'ensemble de ses manifestations, ou, 117 pour employer la définition de Posidonius dans les Eléments météorologiques, c'est l'ensemble du ciel, de la terre et de toutes les natures qu'ils embrassent, ou bien encore l'ensemble des dieux, des hommes et des êtres créés en vue de ceux-là. Le ciel est la dernière circonférence du monde ; tout ce qui est divin est attaché à cette sphère. Le monde est gouverné avec intelligence et providence, au dire de Chrysippe dans le traité de la Providence et de Posidonius dans le treizième livre des Dieux. L'intelligence pénètre le monde tout entier, comme l'âme remplit tout notre corps ; cependant il est des parties dans lesquelles elle est plus ou moins présente : dans quelques-unes elle réside à titre de simple propriété, comme dans les os et les nerfs, dans d'autres à titre d'intelligence, par exemple dans la partie hégémonique. Il suit delà que le monde considéré dans son ensemble est un animal, un être animé et raisonnable. Il a pour partie hégémonique l'éther, suivant Antipater de Tyr dans le huitième livre du Monde ; mais Chrysippe, au huitième livre de la Providence, et Posidonius, dans le traité des Dieux, prétendent que la partie hégémonique du monde est le ciel; selon Cléanthe, c'est le soleil. Chrysippe, en contradiction sur ce point avec lui-même, dit ailleurs que la partie la plus subtile de l'éther — appelée aussi par les stoïciens le Dieu premier — pénètre tous les êtres qui sont dans l'air, les animaux et les plantes, et leur communique la faculté de sentir; que Dieu pénètre même la terre, mais qu'il y est à titre de simple propriété.

Pour eux le monde est un et fini ; sa forme est sphérique ; car c'est là, suivant Posidonius dans le quinzième livre du Traité de Physique et Antipater dans le traité du Monde, la forme la mieux appropriée au 118 mouvement. Extérieurement il est embrassé par un vide infini et incorporel. Par incorporel ils entendent ici ce qui n'est pas occupé par le corps, tout en étant susceptible de l'être. Dans le monde il n'y a point de vide; tout se tient étroitement, comme le prouvent l'accord et l'harmonie qui règnent entre les choses célestes et celles de la terre. La question du vide est traitée par Chrysippe dans le livre du Vide et dans le premier livre de la Science physique; par Apollophane dans la Physique; par Apollodore ; enfin, par Posidonius au deuxième livre du Traité de Physique. Ils disent que les diverses parties de ce vide incorporel sont semblables entre elles. Le temps aussi est incorporel, et ils le définissent : l'intervalle du mouvement du monde. Dans le temps le passé et l'avenir sont infinis; le présent est fini.

Le monde est périssable, car il a été produit. En effet, il tombe sous les sens, et tout ce qui est sensible a été produit. D'ailleurs lorsque les diverses parties d'un tout sont périssables, le tout l'est également; or, les parties du monde sont périssables, puisqu'elles se transforment mutuellement l'une dans l'autre ; donc le monde est périssable. D'un autre côté, lorsqu'on voit une chose changer pour devenir pire, elle est périssable ; or, c'est ce qui a lieu pour le monde ; car il est consumé par la sécheresse, noyé par les eaux.

Voici comment ils expliquent la formation du monde: le feu se transforme en eau par l'intermédiaire de l'air; les parties les plus grossières prennent ensuite de la consistance et forment la terre; les plus légères se changent en air, et en se raréfiant de plus en plus elles produisent le feu; enfin du mélange de ces divers éléments naissent les plantes, les animaux et les autres êtres. Sur cette question de la production et de 119 la destruction du monde, on peut consulter Zénon, traité de l'Univers ; Chrysippe, premier livre de la Physique; Posidonius, premier livre du Monde; Antipater, dixième livre du Monde, et Cléanthe. Panétius prétend au contraire que le monde est impérissable. Quant à ces autres questions : Le monde est un animal; Il est raisonnable ; il a une âme et est intelligent, elles sont discutées par Chrysippe, au premier livre de la Providence, par Apollodore, dans la Physique, et par Posidonius. Par animal ils entendent ici une substance douée d'une âme et possédant la faculté de sentir. Ce qui est animé, disent-ils, est supérieur à ce qui ne l'est pas ; rien n'est supérieur au monde ; le monde est donc un animal. Qu'il ait une âme, c'est ce que prouve l'existence de l'âme humaine qui est comme une partie détachée de celle du monde. Toutefois Boëthus nie que le monde soit un être animé. L'unité du monde est admise par Zénon dans le traité de l'Univers, par Chrysippe, par Apollodore dans la Physique et par Posidonius dans le premier livre du Traité de Physique.

Par univers on entend, suivant Apollodore, soit le monde, soit l'ensemble du monde et du vide extérieur. Le monde est fini, le vide infini.

Les astres fixes sont emportés dans le mouvement circulaire du ciel ; les astres errants ont des mouvements propres. Le soleil se meut obliquement dans le cercle du zodiaque ; la lune se meut également suivant une spirale. Le soleil est formé du feu le plus pur, au dire de Posidonius, dans le septième livre des Phénomènes célestes. Il est plus grand que la terre, suivant le même auteur au seizième livre du Traité de Physique; enfin il le déclare sphérique comme le monde. C'est un feu, puisqu'il a toutes les propriétés de cet élément; il est plus grand que la terre, puis- 120 qu'il éclaire et la terre entière et le ciel. Cela résulte encore de ce que l'ombre projetée derrière la terre est conique, et de ce qu'on aperçoit le soleil de tous les points à cause de sa grandeur. La lune a quelque chose de plus terrestre, comme étant plus rapprochée de notre globe. Du reste, ces corps ignés et les autres astres ont une nourriture propre : le soleil, qui est une flamme intellectuelle, s'alimente dans l'Océan; la lune, étant mêlée d'air et voisine de la terre, s'alimente dans l'eau douce, suivant Posidonius, au sixième livre du Traité de Physique; la terre fournit l'aliment des autres astres.

Ils admettent aussi la sphéricité des astres, la sphéricité et l'immobilité de la terre ; ils pensent que la lune n'a pas de lumière propre, mais emprunte au soleil celle dont elle brille. Les éclipses de soleil tiennent, suivant Zénon, dans le traité de l'Univers, à ce que la lune s'interpose entre son disque et la terre ; car lors de la conjonction on la voit passer sous le soleil et le cacher, pour le laisser ensuite reparaître, phénomène que l'on observe facilement dans un bassin rempli d'eau. Les éclipses de lune ont pour cause l'immersion de cet astre dans l'ombre de la terre, et de là vient qu'elle ne s'éclipse que lorsqu'elle est au plein. Si cela n'a pas lieu chaque mois lorsqu'elle se trouve en opposition avec le soleil, c'est que son mouvement étant incliné à celui du soleil, elle s'écarte au nord et au midi au lieu de se trouver dans le même plan que lui. Lorsqu'au contraire elle se rencontre dans un même plan avec le soleil et les objets intermédiaires , lorsqu'elle est de plus sur un même diamètre, elle s'éclipse. Cette rencontre a lieu, selon Posidonius, dans les signes de l'Écrevisse, du Scorpion, du Bélier et du Taureau.

121 Dieu est un animal immortel, raisonnable, parfait, c'est-à-dire infiniment intelligent et souverainement heureux, inaccessible au mal, gouvernant par sa providence le monde et tout ce qu'il contient. Il n'a pas la forme humaine. Il est l'architecte de l'univers et comme le père des choses, soit qu'on l'envisage dans sa totalité, soit qu'on le considère dans ses parties qui pénètrent toute la nature et reçoivent différents noms, selon leurs manifestations diverses. On l'appelle Dia (27), parce que c'est par lui que tout existe (28); Zéna (29) parce qu'il est la cause de la vie ou qu'il pénètre tout ce qui vit ; Athéna (30) parce que la partie hégémonique de son être est répandue dans l'éther; Héra (31), parce qu'il remplit l'air ; Vulcain, en tant qu'il est la flamme qui échauffe les arts; Neptune, parce qu'il remplit les eaux; Cérès, en tant qu'il est répandu dans la terre. Les stoïciens expliquent de la même manière tous les autres surnoms de la divinité en les rattachant à quelque attribut particulier.

Le monde entier et le ciel sont la substance de Dieu, au dire de Zénon, de Chrysippe, dans le onzième livre des Dieux, et de Posidonius, dans le premier livre du traité sous le même titre. Antipater dit, dans le septième livre du Monde, que sa substance est éthérée ; Boëthus prétend au contraire, dans la Physique, que la substance de Dieu est la sphère des étoiles fixes.

Ils donnent le nom de nature tantôt à la puissance qui conserve le monde, tantôt à celle qui produit 122 toutes choses sur la terre. La nature est une forée qui se meut elle-même suivant certaines raisons séminales , qui conserve pendant un temps déterminé les êtres qui lui doivent l'existence et les rend semblables à ceux dont ils proviennent. Elle se propose pour but l'utilité et le plaisir, comme on le voit clairement dans la production de l'homme.

Le destin gouverne toutes choses, au dire de Chrysippe, dans le traité du Destin; de Posidonius, dans le second livre du traité sous le même titre ; de Zénon et de Boëthus, dans le onzième livre du Destin. La destin est l'enchaînement des causes de tous les êtres, ou la raison qui gouverne le monde. Ils disent aussi que la divination a un fondement réel, puisqu'il y a un plan providentiel; ils la réduisent même en art par rapport à certains événements (32) : telle est en particulier l'opinion de Zénon ; de Chrysippe, au second livre de la Divination; d'Athénodore ; enfin de Posidonius, dans le douzième livre de la Physique et dans le cinquième de la Divination. Panétius, au contraire, nie que la divination ait aucune base certaine.

Ils disent que la substance de tous les êtres est la matière première : ainsi Chrysippe, dans le premier livre de la Physique, et Zénon. La matière est ce dont toutes choses proviennent. Ils distinguent deux espèces de substance ou de matière : celle de l'ensemble, celle des objets particuliers. La substance de l'univers ne peut ni augmenter, ni diminuer; celle des objets particuliers est au contraire susceptible d'augmentation et de diminution. La substance est corporelle, elle est de plus finie, suivant Antipater, au deuxième livre de la Substance, et Apollodore, dans la Physique. 123 Apollodore ajoute qu'elle est passible ; car si elle était immuable, les êtres qui en proviennent n'en viendraient pas. D'où il suit, selon le même auteur, qu'elle est divisible à l'infini. Chrysippe, au contraire, rejette la division à l'infini, en se fondant sur ce que le sujet qui reçoit la division n'est pas infini; il admet, du reste, que la division, n'a pas de bornés.

Les mélanges, dit Chrysippe, au troisième livre de la Physique, se font par la fusion de toutes les parties, et non par un simple enveloppement ou par juxtaposition ; qu'on jette, en effet, un peu de vin dans la mer, il surnage quelque temps distinct encore, puis il s'étend par degrés et finit par se confondre dans la masse.

Ils admettent l'existence de démons pleins de bienveillance pour l'homme et chargés de surveiller ses actions; l'existence de héros, qui sont les âmes des hommes vertueux dégagées du corps.

Ils expliquent ainsi les phénomènes dont l'air est le théâtre : l'hiver a pour cause le refroidissement de l'air qui est au-dessus de la terre par suite de l'éloignement du soleil; l'air doucement échauffé par le retour de cet astre produit le printemps ; l'été succède lorsque le soleil, dans sa marche vers le nord, embrase l'air qui est au-dessus de nous; en s'éloignant de nouveau il produit l'automne. [Les vents sont des courants d'air qui empruntent leurs noms] aux lieux d'où ils viennent (33). Ils ont pour cause l'évaporation des nuages sous l'influence du soleil. L'arc-en-ciel résulte de la réflexion des rayons solaires sur les nuées humides. Posidonius dit, dans la Météorologie, que 124 c'est une section de soleil ou de la lune, réfléchie comme dans un miroir et sous l'apparence d'un cercle par une nuée pleine de rosée, concave et continue.

Les comètes, les météores appelés étoiles barbues et flambeaux sont des feux produits par l'air épais lorsqu'il s'élève dans les régions de l'éther. Les étoiles filantes sont des substances ignées, enflammées tout à coup, et auxquelles la rapidité du mouvement donne l'aspect d'une traînée lumineuse. La pluie est produite par la transformation des nuages en eau lorsque l'humidité qui s'évapore de la terre et de la mer sous l'influence du soleil ne peut plus trouver de place. La pluie en se congelant forme le grésil. La grêle provient d'une nuée solide brisée par le vent. La neige est, suivant Posidonius, au VIIIe livre de la Physique, l'humidité qui s'échappe d'un nuage condensé par le froid. Zénon dit, dans le traité de l'Univers, que l'éclair a pour cause l'embrasement des nuages lorsqu'ils s'entrechoquent ou sont déchirés par les vents. La foudre est un violent embrasement, un feu qui se précipite vers la terre lorsque les nuages s'entrechoquent ou se déchirent; suivant d'autres, c'est un tourbillon d'air enflammé violemment entraîné vers la terre. Le typhon est un violent ouragan qui sème la foudre, ou un souffle embrasé qui s'échappe du déchirement des nues. La trombe est un nuage que sillonnent en tourbillonnant le feu et les vents. [Les tremblements de terre sont produits (34)] au dire de Posidonius dans le VIIIe livre, par le vent qui pénètre dans les cavernes de la terre, ou par l'air que recèlent ses profondeurs; ce sont ou des secousses violentes, ou des 125 déchirements, des embrasements, des bouillonnements.

Ils conçoivent ainsi l'arrangement du monde : au milieu est la terre, qui en forme le centre ; vient ensuite l'eau, disposée en forme de sphère, et ayant le même centre que la terre, de sorte que la terre est dans l'eau; après l'eau vient l'air, qui forme autour de l'eau une nouvelle enveloppe sphérique. Le ciel est partagé par cinq cercles : le premier est le cercle arctique, toujours visible ; le second est le tropique d'été; le troisième, le cercle équinoxial ; le quatrième, le tropique d'hiver ; le cinquième, le cercle antarctique, toujours invisible. Ces cercles sont appelés cercles parallèles, parce qu'ils ne sont pas inclinés l'un sur l'autre , et sont décrits autour du même axe. Le zodiaque est incliné et coupe les cercles parallèles. Us distinguent aussi cinq zones sur la terre : la zone bo¬réale, située au delà du cercle arctique, et inhabitable à cause du froid ; une zone tempérée ; la zone torride, inhabitable à cause de la chaleur; une seconde zone tempérée correspondant à la première; enfin la zone australe, que le froid rend inhabitable.

La nature est un feu industrieux marchant avec ordre à la production, c'est-à-dire une sorte de souffle igné procédant avec art. L'âme est une substance sensible , un souffle inhérent à notre nature ; par conséquent , l'âme est un corps, et elle persiste après la mort. Cependant elle est périssable ; l'âme universelle , au contraire, dont celles des animaux ne sont que des parcelles, est impérissable. Zénon de Citium et Antipater, dans leurs traités sur l'Ame, disent, ainsi que Posidonius, que l'âme est un souffle ardent auquel nous devons la respiration et le mouvement. Cléanthe prétend que toutes les âmes persisteront 126 jusqu'à l'embrasement du monde ; mais Chrysippe restreint cette propriété aux âmes des sages. Ils distinguent dans l'âme huit parties : les cinq sens, la faculté génératrice, la faculté expressive et le raisonnement. Chrysippe, au IIe livre de la Physique, et Apollodore disent que, dans la vision, nous percevons au moyen d'un cône d'air lumineux qui s'étend de l'œil à l'objet. Le sommet de ce cône est à l'œil, et l'objet vu en forme la base ; ce cône d'air continu est comme une baguette qui nous indique l'objet. L'audition a lieu lorsque, par suite d'un choc, il se produit, dans l'air placé entre celui qui parle et celui qui entend , un mouvement analogue à ces ondes circulaires qu'on voit s'étendre dans une citerne quand on y jette une pierre, et que l'agitation, en se propageant, arrive à l'oreille. Lé sommeil résulte d'un affaissement de la faculté sensitive dans la partie hégémonique de l'âme. Les passions sont produites par les mouvements du souffle constitutif de l'âme.

La semence, disent-ils, est une chose capable de produire des êtres semblables à ceux dont elle provient. Dans celle de l'homme, à l'élément humide se mêlent des parties de l'âme dans une mesure proportionnée à la capacité des parents. Chrysippe dit, au IIe livre de la Physique, que la substance propre de la semence est une sorte de souffle ; qu'en effet les semences déposées en terre ne germent pas lorsqu'elles sont desséchées, preuve évidente quo leur énergie productrice tient à un souffle qui s'est évaporé. Sphérus prétend que la semence provient de la totalité du corps, et que c'est pour cela qu'elle en reproduit toutes les parties. Il ajoute, avec plusieurs autres stoïciens, que la semence de la femelle est in- 127 féconde, étant faible, peu abondante, et d'une nature aqueuse.

Ils considèrent la partie hégémonique de l'âme comme ce qu'il y a de plus excellent en elle ; c'est là que se forment les représentations et les désirs; c'est de là que part le raisonnement; son siège est le cœur.

Nous nous bornerons à ces détails sur la physique des stoïciens, pour ne pas dépasser le plan que nous nous sommes proposé dans cet ouvrage. Il nous reste à indiquer les points sur lesquels quelques-uns d'entre eux s'écartent de l'opinion commune.

(7) C'est-à-dire que l'intelligence est une, mais que dans l'étude il faut la diviser et l'étudier successivement.

(8) C'est-à-dire les contradictions apparentes que présentent les données de nos diverses facultés.

(9) L'idée.

(10) II explique plus loin en quoi consiste l'énonciation simple et renonciation parfaite, c'est-à-dire celle qui renferme un jugement, L'énonciation simple est l'idée sans affirmation ni négation.

(11) Les stoïciens prétendaient que l'erreur est la source de tous les vices, et par suite ils confondaient la vertu avec la vérité ou avec la science qui nous la découvre.

(12) Je lis ἀκόλουθον.

(13) Cet exemple s'applique au second cas.

(14) C'est la proposition la plus générale, la majeure.

(15) La mineure.

(16) II y a ici ou une lacune ou une erreur de Diogène ; le sophisme qu'il donne comme exemple du couvert est un sorite. Voici un exemple du couvert : « Connais-tu ton père? — Oui. —Connais-tu cet homme qui est couvert? — Non. —Tu ne connais donc pas ton père, car c'est lui. »

(17) II est pris ici dans un sens déterminé pour signifier telle personne.

(18) II faut sous-entendre : « conformément aux lois de la nature. »

(19) Utile a souvent chez les stoïciens le sens de bon.

(20) Le troisième exemple manque et les deux premiers paraissent mal choisis. Voici un passage de Sextus Empiricus (contre les Dogmatiques, 1. Χ ), qui peut servir à compléter et à rectifier Diogène de Laërte : « Le bien dans un sens se dit de ce qui produit ou de ce dont résulte l'utile; c'est là le bien par excellence, la vertu; car la vertu est comme la source de laquelle découle naturellement toute utilité. Dans un autre sens il se dit de ce qui est accidentellement la cause de l'utilité ; sous ce point de vue on appelle bien non-seulement la vertu, mais aussi les actions qui y sont conformes; car elles sont accidentellement utiles. En troisième et dernier lieu, on appelle bien tout ce qui peut être utile, en comprenant sous cette définition la vertu, les actions vertueuses, les amis, les hommes honnêtes, les dieux, etc. »

(21) « La vertu, dit Stobée, est en même temps bien final et bien efficient; car elle procure le bonheur et elle en est partie intégrante. »

(22) La santé n'est pas un bien, mais elle est plus près du bien que du mal ; la maladie est plus près du mal que du bien.

(23) Homère, Iliade, I, 81 et 83.

(24) II ne les jouait pas tous, mais quel que fût l'air qu'il adoptât, il le jouait bien.

(25)   La loi naturelle.

(26) Les astronomes.

(27) Jupiter.

(28) Δί' ὅν, « par lui. » Étymologie absurde.

(29) Jupiter, source de la vie , de ζῆν.

(30) Minerve, de αἰθήρ, «éther,» selon les stoïciens.

(31)Ἥρα, Junon, de ἀέρα, « l'air. »

(32) Par exemple les songes.

(33) Ce qui est entre crochets manque dans Diogène. Casaubon a restitué le texte à l'aide de Plutarque ( de Placit Phil., iii, 7 ).

(34) Manque dans le texte.