CICÉRON

 LIBER PRIMUS.

I. Cum multae res in philosophia nequaquam satis adhuc explicatae sint, tum perdifficilis, Brute, (quod tu minime ignoras), et perobscura quaestio est de natura deorum, quae et ad cognitionem animi pulcherrima est et ad moderandam religionem necessaria. De qua (cum) tam uariae sint doctissimorum hominum tamque discrepantes sententiae, magno argumento esse debeat causam, id est principium philosophiae, esse inscientiam, prudenterque Academici a rebus incertis adsensionem cohibuisse. Quid est enim temeritate turpius aut quid tam temerarium tamque indignum sapientis grauitate atque constantia quam aut falsum sentire aut, quod non satis explorate perceptum sit et cognitum, sine ulla dubitatione defendere? Velut in hac quaestione plerique, quod maxime ueri simile est et quo omnes sese duce natura uenimus, deos esse dixerunt, dubitare se Protagoras, nullos esse omnino Diagoras Melius et Theodorus Cyrenaicus putauerunt. Qui uero deos esse dixerunt, tanta sunt in uarietate et dissensione, ut eorum infinitum sit enumerare sententias. Nam et de figuris deorum et de locis atque sedibus et de actione uitae multa dicuntur, deque is summa philosophorum dissensione certatur; quod uero maxime rem causamque continet, utrum nihil agant, nihil moliantur, omni curatione et administratione rerum uacent, an contra ab iis et a principio omnia facta et constituta sint et ad infinitum tempus regantur atque moueantur, in primis (quae) magna dissensio est, eaque nisi diiudicatur, in summo errore necesse est homines atque in maximarum rerum ignoratione uersari.

II. Sunt enim philosophi et fuerunt, qui omnino nullam habere censerent rerum humanarum procurationem deos. Quorum si uera sententia est, quae potest esse pietas, quae sanctitas, quae religio? Haec enim omnia pure atque caste tribuenda deorum numini ita sunt, si animaduertuntur ab is et si est aliquid a deis inmortalibus hominum generi tributum; sin autem dei neque possunt nos iuuare nec uolunt nec omnino curant nec, quid agamus, animaduertunt nec est, quod ab is ad hominum uitam permanare possit, quid est, quod ullos deis inmortalibus cultus, honores, preces adhibeamus? In specie autem fictae simulationis sicut reliquae uirtutes item pietas inesse non potest; cum qua simul sanctitatem et religionem tolli necesse est, quibus sublatis perturbatio uitae sequitur et magna confusio; atque haut scio, an pietate aduersus deos sublata fides etiam et societas generis humani et una excellentissuma uirtus iustitia tollatur. Sunt autem alii philosophi, et hi quidem magni atque nobiles, qui deorum mente atque ratione omnem mundum administrari et regi censeant, neque uero id solum, sed etiam ab isdem hominum uitae consuli et prouideri; nam et fruges et reliqua, quae terra pariat, et tempestates ac temporum uarietates caelique mutationes, quibus omnia, quae terra gignat, maturata pubescant, a dis inmortalibus tribui generi humano putant, multaque, quae dicentur, in his libris colligunt, quae talia sunt, ut ea ipsa dei inmortales ad usum hominum fabricati paene uideantur. Contra quos Carneades ita multa disseruit, ut excitaret homines non socordes ad ueri inuestigandi cupiditatem. Res enim nulla est, de qua tantopere non solum indocti, sed etiam docti dissentiant; quorum opiniones cum tam uariae sint tamque inter se dissidentes, alterum fieri profecto potest, ut earum nulla, alterum certe non potest, ut plus una uera sit.

 III. Qua quidem in causa et beniuolos obiurgatores placare et inuidos uituperatores confutare possumus, ut alteros reprehendisse paeniteat, alteri didicisse se gaudeant; nam qui admonent amice, docendi sunt, qui inimice insectantur, repellendi. Multum autem fluxisse uideo de libris nostris, quos compluris breui tempore edidimus, uariumque sermonem partim admirantium, unde hoc philosophandi nobis subito studium extitisset, partim, quid quaque de re certi haberemus, scire cupientium; multis etiam sensi mirabile uideri eam nobis potissimum probatam esse philosophiam, quae lucem eriperet et quasi noctem quandam rebus offunderet, desertaeque disciplinae et iam pridem relictae patrocinium necopinatum a nobis esse susceptum. Nos autem nec subito coepimus philosophari nec mediocrem a primo tempore aetatis in eo studio operam curamque consumpsimus et, cum minime uidebamur, tum maxime philosophabamur; quod et orationes declarant refertae philosophorum sententiis et doctissimorum hominum familiaritates, quibus semper domus nostra floruit, et principes illi Diodotus, Philo, Antiochus, Posidonius, a quibus instituti sumus. Et si omnia philosophiae praecepta referuntur ad uitam, arbitramur nos et publicis et priuatis in rebus ea praestitisse, quae ratio et doctrina praescripserit.

 IV. Sin autem quis requirit, quae causa nos inpulerit, ut haec tam sero litteris mandaremus, nihil est, quod expedire tam facile possimus. Nam cum otio langueremus et is esset rei publicae status, ut eam unius consilio atque cura gubernari necesse esset, primum ipsius rei publicae causa philosophiam nostris hominibus explicandam putaui magni existimans interesse ad decus et ad laudem ciuitatis res tam grauis tamque praeclaras Latinis etiam litteris contineri. Eoque me minus instituti mei paenitet, quod facile sentio, quam multorum non modo discendi, sed etiam scribendi studia commouerim. Complures enim Graecis institutionibus eruditi ea, quae didicerant, cum ciuibus suis communicare non poterant, quod illa, quae a Graecis accepissent, Latine dici posse diffiderent; quo in genere tantum profecisse uidemur, ut a Graecis ne uerborum quidem copia uinceremur.  Hortata etiam est, ut me ad haec conferrem, animi aegritudo fortunae magna et graui commota iniuria; cuius si maiorem aliquam leuationem reperire potuissem, non ad hanc potissimum confugissem. Ea uero ipsa nulla ratione melius frui potui, quam si me non modo ad legendos libros, sed etiam ad totam philosophiam pertractandam dedissem. Omnes autem eius partes atque omnia membra tum facillume noscuntur, cum totae quaestiones scribendo explicantur; est enim admirabilis quaedam continuatio seriesque rerum, ut alia ex alia nexa et omnes inter se aptae conligataeque uideantur.

V.  Qui autem requirunt, quid quaque de re ipsi sentiamus, curiosius id faciunt, quam necesse est; non enim tam auctoritatis in disputando quam rationis momenta quaerenda sunt. Quin etiam obest plerumque iis, qui discere uolunt, auctoritas eorum, qui se docere profitentur; desinunt enim suum iudicium adhibere, id habent ratum, quod ab eo, quem probant, iudicatum uident. Nec uero probare soleo id, quod de Pythagoreis accepimus, quos ferunt, si quid adfirmarent in disputando, cum ex iis quaereretur, quare ita esset, respondere solitos "ipse dixit"; ipse autem erat Pythagoras: tantum opinio praeiudicata poterat, ut etiam sine ratione ualeret auctoritas. Qui autem admirantur nos hanc potissimum disciplinam secutos, his quattuor Academicis libris satis responsum uidetur. Nec uero desertarum relictarumque rerum patrocinium suscepimus; non enim hominum interitu sententiae quoque occidunt, sed lucem auctoris fortasse desiderant. Ut haec in philosophia ratio contra omnia disserendi nullamque rem aperte iudicandi profecta a Socrate, repetita ab Arcesila, confirmata a Carneade usque ad nostram uiguit aetatem; quam nunc prope modum orbam esse in ipsa Graecia intellego. Quod non Academiae uitio, sed tarditate hominum arbitror contigisse. Nam si singulas disciplinas percipere magnum est, quanto maius omnis; quod facere is necesse est, quibus propositum est ueri reperiendi causa et contra omnes philosophos et pro omnibus dicere.  Cuius rei tantae tamque difficilis facultatem consecutum esse me non profiteor, secutum esse prae me fero. Nec tamen fieri potest, ut, qui hac ratione philosophentur, hi nihil habeant, quod sequantur. Dictum est omnino de hac re alio loco diligentius, sed quia nimis indociles quidam tardique sunt, admonendi uidentur saepius. Non enim sumus i, quibus nihil uerum esse uideatur, sed i, qui omnibus ueris falsa quaedam adiuncta esse dicamus tanta similitudine, ut in is nulla insit certa iudicandi et adsentiendi nota. Ex quo exsistit et illud multa esse probabilia, quae, quamquam non perciperentur, tamen, quia uisum quendam haberent insignem et inlustrem, his sapientis uita regeretur.

VI. Sed iam, ut omni me inuidia liberem, ponam in medio sententias philosophorum de natura deorum. Quo quidem loco conuocandi omnes uidentur, qui, quae sit earum uera, iudicent; tum demum mihi procax Academia uidebitur, si aut consenserint omnes aut erit inuentus aliquis, qui, quid uerum sit, inuenerit. Itaque mihi libet exclamare ut in Synephebis:

Pro deum, popularium omnium, (omnium) adulescentium
Clamo, postulo, obsecro, oro, ploro atque inploro fidem

non leuissuma de re, ut queritur ille

.... in ciuitate fieri facinora capitalia:
ab amico amante argentum accipere meretrix ne uult,

 sed ut adsint, cognoscant, animaduertant, quid de religione, pietate, sanctitate, caerimoniis, fide, iure iurando, quid de templis, delubris sacrificiisque sollemnibus, quid de ipsis auspiciis, quibus nos praesumus, existimandum sit (haec enim omnia ad hanc de dis inmortalibus quaestionem referenda sunt): profecto eos ipsos, qui se aliquid certi habere arbitrantur, addubitare coget doctissimorum hominum de maxuma re tanta dissensio. Quod cum saepe alias, tum maxime animaduerti, cum apud C. Cottam, familiarem meum, accurate sane et diligenter de dis inmortalibus disputatumst. Nam cum feriis Latinis ad eum ipsius rogatu arcessituque uenissem, offendi eum sedentem in exedra et cum C. Velleio senatore disputantem, ad quem tum Epicurei primas ex nostris hominibus deferebant. Aderat etiam Q. Lucilius Balbus, qui tantos progressus habebat in Stoicis, ut cum excellentibus in eo genere Graecis compararetur. Tum, ut me Cotta uidit, "Peroportune" inquit "uenis; oritur enim mihi magna de re altercatio cum Velleio, cui pro tuo studio non est alienum te interesse."

VII.  "Atqui mihi quoque uideor" inquam "uenisse, ut dicis, oportune. Tres enim trium disciplinarum principes conuenistis. M. enim Piso si adesset, nullius philosophiae -- earum quidem, quae in honore sunt -- uacaret locus." Tum Cotta "Si" inquit "liber Antiochi nostri, qui ab eo nuper ad hunc Balbum missus est, uera loquitur, nihil est, quod Pisonem, familiarem tuum, desideres; Antiocho enim Stoici cum Peripateticis re concinere uidentur, uerbis discrepare; quo de libro, Balbe, uelim scire, quid sentias." "Egone" inquit ille "miror Antiochum, hominem in primis acutum, non uidisse interesse plurimum inter Stoicos, qui honesta a commodis non nomine, sed genere toto diiungerent, et Peripateticos, qui honesta commiscerent cum commodis, ut ea inter se magnitudine et quasi gradibus, non genere differrent. Haec enim est non uerborum parua, sed rerum permagna dissensio.  Verum hoc alias; nunc quod coepimus, si uidetur." "Mihi uero" inquit Cotta "uidetur. Sed ut hic, qui interuenit," me intuens "ne ignoret, quae res agatur, de natura agebamus deorum, quae cum mihi uideretur perobscura, ut semper uideri solet, Epicuri ex Velleio sciscitabar sententiam. Quam ob rem" inquit "Vellei, nisi molestum est, repete, quae coeperas." "Repetam uero, quamquam non mihi, sed tibi hic uenit adiutor; ambo enim" inquit adridens "ab eodem Philone nihil scire didicistis." Tum ego: "Quid didicerimus, Cotta uiderit, tu autem nolo existimes me adiutorem huic uenisse, sed auditorem, et quidem aecum, libero iudicio, nulla eius modi adstrictum necessitate, ut mihi uelim, nolim sit certa quaedam tuenda sententia."

VIII. Tum Velleius fidenter sane, ut solent isti, nihil tam uerens, quam ne dubitare aliqua de re uideretur, tamquam modo ex deorum concilio et ex Epicuri intermundiis descendisset, "Audite" inquit "non futtilis commenticiasque sententias, non opificem aedificatoremque mundi Platonis de Timaeo deum, nec anum fatidicam Stoicorum προνοίαν, quam Latine licet Prouidentiam dicere, neque uero mundum ipsum animo et sensibus praeditum, rutundum, ardentem, uolubilem deum, portenta et miracula non disserentium philosophorum, sed somniantium. (19) Quibus enim oculis animi intueri potuit uester Plato fabricam illam tanti operis, qua construi a deo atque aedificari mundum facit; quae molitio, quae ferramenta, qui uectes, quae machinae, qui ministri tanti muneris fuerunt; quem ad modum autem oboedire et parere uoluntati architecti aer, ignis, aqua, terra potuerunt; unde uero ortae illae quinque formae, ex quibus reliqua formantur, apte cadentes ad animum afficiendum pariendosque sensus? Longum est ad omnia, quae talia sunt, ut optata magis quam inuenta uideantur; (20) sed illa palmaris, quod, qui non modo natum mundum introduxerit, sed etiam manu paene factum, is eum dixerit fore sempiternum. Hunc censes primis, ut dicitur, labris gustasse physiologiam, id est naturae rationem, qui quicquam, quod ortum sit, putet aeternum esse posse? Quae est enim coagmentatio non dissolubilis, aut quid est, cuius principium aliquod sit, nihil sit extremum? Pronoea uero si uestra est, Lucili, eadem, requiro, quae paulo ante, ministros, machinas, omnem totius operis dissignationem atque apparatum; sin alia est, cur mortalem fecerit mundum, non, quem ad modum Platonicus deus, sempiternum.

IX. Ab utroque autem sciscitor, cur mundi aedificatores repente exstiterint, innumerabilia saecula dormierint; non enim, si mundus nullus erat, saecula non erant (saecula nunc dico non ea, quae dierum noctiumque numero annuis cursibus conficiuntur; nam fateor ea sine mundi conuersione effici non potuisse; sed fuit quaedam ab infinito tempore aeternitas, quam nulla circumscriptio temporum metiebatur, spatio tamen qualis ea fuerit intellegi potest, quod ne in cogitationem quidem cadit, ut fuerit tempus aliquod, nullum cum tempus esset) -- isto igitur tam inmenso spatio, quaero, Balbe, cur Pronoea uestra cessauerit. Laboremne fugiebat? At iste nec attingit deum nec erat ullus, cum omnes naturae numini diuino, caelum, ignes, terrae, maria, parerent. Quid autem erat, quod concupisceret deus mundum signis et luminibus tamquam aedilis ornare? Si, ut (deus) ipse melius habitaret, antea uidelicet tempore infinito in tenebris tamquam in gurgustio habitauerat. Post autem: uarietatene eum delectari putamus, qua caelum et terras exornatas uidemus? Quae ista potest esse oblectatio deo? Quae si esset, non ea tam diu carere potuisset. An haec, ut fere dicitis, hominum causa a deo constituta sunt? Sapientiumne? Propter paucos igitur tanta est rerum facta molitio. An stultorum? At primum causa non fuit, cur de inprobis bene mereretur; deinde quid est adsecutus, cum omnes stulti sint sine dubio miserrimi, maxime quod stulti sunt (miserius enim stultitia quid possumus dicere), deinde quod ita multa sunt incommoda in uita, ut ea sapientes commodorum conpensatione leniant, stulti nec uitare uenientia possint nec ferre praesentia.

X. Qui uero mundum ipsum animantem sapientemque esse dixerunt, nullo modo uiderunt animi natura intellegentis in quam figuram cadere posset. De quo dicam equidem paulo post, nunc autem hactenus: (24) Admirabor eorum tarditatem, qui animantem inmortalem et eundem beatum rutundum esse uelint, quod ea forma neget ullam esse pulchriorem Plato: At mihi uel cylindri uel quadrati uel coni uel pyramidis uidetur esse formosior. Quae uero uita tribuitur isti rutundo deo? Nempe ut ea celeritate contorqueatur, cui par nulla ne cogitari quidem possit; in qua non uideo, ubinam mens constans et uita beata possit insistere. Quodque in nostro corpore, si minima ex parte significetur, molestum sit, cur hoc idem non habeatur molestum in deo? Terra enim profecto, quoniam mundi pars est, pars est etiam dei; atqui terrae maxumas regiones inhabitabilis atque incultas uidemus, quod pars earum adpulsu solis exarserit, pars obriguerit niue pruinaque longinquo solis abscessu; quae, si mundus est deus, quoniam mundi partes sunt, dei membra partim ardentia partim refrigerata ducenda sunt. Atque haec quidem uestra, Lucili; qualia uero sint --- ab ultimo repetam superiorum. Thales enim Milesius, qui primus de talibus rebus quaesiuit, aquam dixit esse initium rerum, deum autem eam mentem, quae ex aqua cuncta fingeret: si dei possunt esse sine sensu; et mentem cur aquae adiunxit, si ipsa mens constare potest uacans corpore? Anaximandri autem opinio est natiuos esse deos longis interuallis orientis occidentisque, eosque innumerabilis esse mundos. Sed nos deum nisi sempiternum intellegere qui possumus? Post Anaximenes aera deum statuit, eumque gigni esseque inmensum et infinitum et semper in motu: quasi aut aer sine ulla forma deus esse possit, cum praesertim deum non modo aliqua, sed pulcherrima specie deceat esse, aut non omne, quod ortum sit, mortalitas consequatur.

XI. Inde Anaxagoras, qui accepit ab Anaximene disciplinam, primus omnium rerum discriptionem et modum mentis infinitae ui ac ratione dissignari et confici uoluit. In quo non uidit neque motum sensu iunctum et (in) continentem infinito ullum esse posse, neque sensum omnino, quo non ipsa natura pulsa sentiret. Deinde si mentem istam quasi animal aliquod uoluit esse, erit aliquid interius, ex quo illud animal nominetur; quid autem interius mente: cingatur igitur corpore externo; quod quoniam non placet, aperta simplexque mens nulla re adiuncta, quae sentire possit, fugere intellegentiae nostrae uim et notionem uidetur. Crotoniates autem Alcmaeo, qui soli et lunae reliquisque sideribus animoque praeterea diuinitatem dedit, non sensit sese mortalibus rebus inmortalitatem dare. Nam Pythagoras, qui censuit animum esse per naturam rerum omnem intentum et commeantem, ex quo nostri animi carperentur, non uidit distractione humanorum animorum discerpi et lacerari deum, et cum miseri animi essent, quod plerisque contingeret, tum dei partem esse miseram, quod fieri non potest. Cur autem quicquam ignoraret animus hominis, si esset deus? Quo modo porro deus iste, si nihil esset nisi animus, aut infixus aut infusus esset in mundo? Tum Xenophanes, qui mente adiuncta omne praeterea, quod esset infinitum, deum uoluit esse, de ipsa mente item reprehendetur ut ceteri, de infinitate autem uehementius, in qua nihil neque sentiens neque coniunctum potest esse. Nam Parmenides quidem commenticium quiddam: coronae similem efficit stephanen appellat) continentem ardorum lucis orbem, qui cingit caelum, quem appellat deum; in quo neque figuram diuinam neque sensum quisquam suspicari potest. Multaque eiusdem monstra, quippe qui bellum, qui discordiam, qui cupiditatem ceteraque generis eiusdem ad deum reuocet, quae uel morbo uel somno uel obliuione uel uetustate delentur; eademque de sideribus, quae reprehensa in alio iam in hoc omittantur.

 XII. Empedocles autem multa alia peccans in deorum opinione turpissime labitur. Quattuor enim naturas, ex quibus omnia constare censet, diuinas esse uult; quas et nasci et extingui perspicuum est et sensu omni carere. Nec uero Protagoras, qui sese negat omnino de deis habere, quod liqueat, sint, non sint qualesue sint, quicquam uidetur de natura deorum suspicari. Quid Democritus, qui tum imagines eorumque circumitus in deorum numero refert, tum illam naturam, quae imagines fundat ac mittat, tum sententiam intellegentiamque nostram, nonne in maximo errore uersatur? Cum idem omnino, quia nihil semper suo statu maneat, neget esse quicquam sempiternum, nonne deum omnino ita tollit, ut nullam opinionem eius reliquam faciat? Quid aer, quo Diogenes Apolloniates utitur deo, quem sensum habere potest aut quam formam dei? Iam de Platonis inconstantia longum est dicere, qui in Timaeo patrem huius mundi nominari neget posse, in Legum autem libris, quid sit omnino deus, anquiri oportere non censeat. Quod uero sine corpore ullo deum uult esse (ut Graeci dicunt ἀσωμάτων), id, quale esse possit, intellegi non potest: careat enim sensu necesse est, careat etiam prudentia, careat uoluptate; quae omnia una cum deorum notione conprehendimus. Idem et in Timaeo dicit et in Legibus et mundum deum esse et caelum et astra et terram et animos et eos, quos maiorum institutis accepimus. Quae et per se sunt falsa perspicue et inter se uehementer repugnantia. Atque etiam Xenophon paucioribus uerbis eadem fere peccat; facit enim in his, quae a Socrate dicta rettulit, Socratem disputantem formam dei quaeri non oportere, eundemque et solem et animum deum dicere, et modo unum, tum autem plures deos; quae sunt isdem in erratis fere quibus ea, quae de Platone dicimus.

XIII. Atque etiam Antisthenes in eo libro, qui physicus inscribitur popularis, deos multos, naturalem unum esse dicens tollit uim et naturam deorum. Nec multo secus Speusippus Platonem auunculum subsequens et uim quandam dicens, qua omnia regantur, eamque animalem, euellere ex animis conatur cognitionem deorum. Aristotelesque in tertio de philosophia libro multa turbat a magistro suo Platone dissentiens; modo enim menti tribuit omnem diuinitatem, modo mundum ipsum deum dicit esse, modo alium quendam praeficit mundo eique eas partis tribuit, ut replicatione quadam mundi motum regat atque tueatur, tum caeli ardorem deum dicit esse non intellegens caelum mundi esse partem, quem alio loco ipse designarit deum, quo modo autem caeli diuinus ille sensus in celeritate tanta conseruari potest? Ubi deinde illi tot dii, si numeramus etiam caelum deum? Cum autem sine corpore idem uult esse deum, omni illum sensu priuat, etiam prudentia, quo porro modo mundus moueri carens corpore aut quo modo semper se mouens esse quietus et beatus potest? Nec uero eius condiscipulus Xenocrates in hoc genere prudentior est, cuius in libris, qui sunt de natura deorum, nulla species diuina describitur; deos enim octo esse dicit, quinque eos, qui in stellis uagis nominantur, unum, qui ex omnibus sideribus, quae infixa caelo sint, ex dispersis quasi membris simplex sit putandus deus, septimum solem adiungit octauamque lunam; qui, quo sensu beati esse possint, intellegi non potest. Ex eadem Platonis schola Ponticus Heraclides puerilibus fabulis refersit libros, et tamen modo mundum, tum mentem diuinam esse putat, errantibus etiam stellis diuinitatem tribuit sensuque deum priuat et eius formam mutabilem esse uult, eodemque in libro rursus terram et caelum refert in deos. Nec uero Theophrasti inconstantia ferenda est; modo enim menti diuinum tribuit principatum, modo caelo, tum autem signis sideribusque caelestibus. Nec audiendus eius auditor Strato, is, qui physicus appellatur, qui omnem uim diuinam in natura sitam esse censet, quae causas gignendi, augendi, minuendi habeat, sed careat omni et sensu et figura.

XIV. Zeno autem, ut iam ad uestros, Balbe, ueniam, naturalem legem diuinam esse censet, eamque uim obtinere recta imperantem prohibentemque contraria. Quam legem quo modo efficiat animantem intellegere non possumus; deum autem animantem certe uolumus esse, atque hic idem alio loco aethera deum dicit: si intellegi potest nihil sentiens deus, qui numquam nobis occurrit neque in precibus neque in optatis neque in uotis. Aliis autem libris rationem quandam per omnium naturam rerum pertinentem ui diuina esse adfectam putat. Idem astris hoc idem tribuit, tum annis mensibus annorumque mutationibus. Cum uero Hesiodi Theogoniam, id est originem deorum, interpretatur, tollit omnino usitatas perceptasque cognitiones deorum; neque enim Iouem neque Iunonem neque Vestam neque quemquam, qui ita appelletur, in deorum habet numero, sed rebus inanimis atque mutis per quandam significationem haec docet tributa nomina. Cuius discipuli Aristonis non minus magno in errore sententiast, qui neque formam dei intellegi posse censeat neque in dis sensum esse dicat dubitetque omnino, deus animans necne sit. Cleanthes autem, qui Zenonem audiuit una cum eo, quem proxime nominaui, tum ipsum mundum deum dicit esse, tum totius naturae menti atque animo tribuit hoc nomen, tum ultimum et altissimum atque undique circumfusum et extremum omnia cingentem atque conplexum ardorem, qui aether nominetur, certissimum deum iudicat; idemque quasi delirans in his libris, quos scripsit contra uoluptatem, tum fingit formam quandam et speciem deorum, tum diuinitatem omnem tribuit astris, tum nihil ratione censet esse diuinius. Ita fit, ut deus ille, quem mente noscimus atque in animi notione tamquam in uestigio uolumus reponere, nusquam prorsus appareat.

 XV. At Persaeus eiusdem Zenonis auditor eos esse habitos deos, a quibus aliqua magna utilitas ad uitae cultum esset inuenta, ipsasque res utiles et salutares deorum esse uocabulis nuncupatas, ut ne hoc quidem diceretilla inuenta esse deorum, sed ipsa diuina; quo quid absurdius quam aut res sordidas atque deformis deorum honore adficere aut homines iam morte deletos reponere in deos, quorum omnis cultus esset futurus in luctu. Iam uero Chrysippus, qui Stoicorum somniorum uaferrumus habetur interpres, magnam turbam congregat ignotorum deorum, atque ita ignotorum, ut eos ne coniectura quidem informare possimus, cum mens nostra quiduis uideatur cogitatione posse depingere. Ait enim uim diuinam in ratione esse positam et in uniuersae naturae animo atque mente, ipsumque mundum deum dicit esse et eius animi fusionem uniuersam, tum eius ipsius principatum, qui in mente et ratione uersetur, communemque rerum naturam uniuersam atque omnia continentem, tum fatalem +umbram et necessitatem rerum futurarum, ignem praeterea et eum, quem ante dixi, aethera, tum ea, quae natura fluerent atque manarent, ut et aquam et terram et aera, solem, lunam, sidera uniuersitatemque rerum, qua omnia continerentur, atque etiam homines eos, qui inmortalitatem essent consecuti. Idemque disputat aethera esse eum, quem homines Iouem appellarent, quique aer per maria manaret, eum esse Neptunum, terramque eam esse, quae Ceres diceretur, similique ratione persequitur uocabula reliquorum deorum. Idemque etiam legis perpetuae et aeternae uim, quae quasi dux uitae et magistra officiorum sit, Iouem dicit esse, eandemque fatalem necessinatem appellat sempiternam rerum futurarum ueritatem; quorum nihil tale est, ut in eo uis diuina inesse uideatur. Et haec quidem in primo libro de natura deorum; in secundo autem uolt Orphei, Musaei, Hesiodi Homerique fabellas accommodare ad ea, quae ipse primo libro de deis inmortalibus dixerit, ut etiam ueterrimi poetae, qui haec ne suspicati quidem sint, Stoici fuisse uideantur. Quem Diogenes Babylonius consequens in eo libro, qui inscribitur de Minerua, partum Iouis ortumque uirginis ad physiologiam traducens deiungit a fabula.

XVI.Exposui fere non philosophorum iudicia, sed delirantium somnia. Nec enim multo absurdiora sunt ea, quae poetarum uocibus fusa ipsa suauitate nocuerunt, qui et ira inflammatos et libidine furentis induxerunt deos feceruntque, ut eorum bella, proelia, pugnas, uulnera uideremus, odia, praeterea discidia, discordias, ortus, interitus, querellas, lamentationes, effusas in omni intemperantia libidines, adulteria, uincula, cum humano genere concubitus mortalisque ex inmortali procreatos. Cum poetarum autem errore coniungere licet portenta magorum Aegyptiorumque in eodem genere dementiam, tum etiam uulgi opiniones, quae in maxima inconstantia, ueritatis ignoratione uersantur. Ea qui consideret, quam inconsulte ac temere dicantur, uenerari Epicurum et in eorum ipsorum numero, de quibus haec quaestio est, habere debeat. Solus enim uidit primum esse deos, quod in omnium animis eorum notionem inpressisset ipsa natura. Quae est ennim gens aut quod genus hominum, quod non habeat sine doctrina anticipationem quandam deorum, quam appellat πρόληψιν Epicurus, id est anteceptam animo rei quandam informationem, sine qua nec intellegi quicquam nec quaeri nec disputari potest. Quoius rationis uim atque utilitatem ex illo caelesti Epicuri de regula et iudicio uolumine accepimus.

 XVII. Quod igitur fundamentum huius quaestionis est, id praeclare iactum uidetis. Cum enim non instituto aliquo aut more aut lege sit opinio constituta maneatque ad unum omnium firma consensio, intellegi necesse est esse deos, quoniam insitas eorum uel potius innatas cognitiones habemus; de quo autem omnium natura consentit, id uerum esse necesse est; esse igitur deos confitendum est. Quod quoniam fere constat inter omnis non philosophos solum, sed etiam indoctos, fatemur constare illud etiam, hanc nos habere siue anticipationem, ut ante dixi, siue praenotionem deorum (sunt enim rebus nouis noua ponenda nomina, ut Epicurus ipse πρόληψιν appellauit, quam antea nemo eo uerbo nominarat) hanc igitur habemus, ut deos beatos et inmortales putemus. Quae enim nobis natura informationem ipsorum deorum dedit, eadem insculpsit in mentibus, ut eos aeternos et beatos haberemus. Quod si ita est, uere exposita illa sententia est ab Epicuro, quod beatum aeternumque sit, id nec habere ipsum negotii quicquam nec exhibere alteri, itaque neque ira neque gratia teneri, quod, quae talia essent, inbecilla essent omnia. Si nihil aliud quaereremus, nisi ut deos pie coleremus et ut superstitione liberaremur, satis erat dictum; nam et praestans deorum natura hominum pietate coleretur, cum et aeterna esset et beatissima (habet enim uenerationem iustam, quicquid excellit), et metus omnis a ui atque ira deorum pulsus esset; intellegitur enim a beata inmortalique natura et iram et gratiam segregari; quibus remotis nullos a superis inpendere metus. Sed ad hanc confirmandam opinionem anquirit animus et formam et uitam et actionem mentis atque agitationem in deo.

XVIII. Ac de forma quidem partim natura nos admonet, partim ratio docet. Nam a natura habemus omnes omnium gentium speciem nullam aliam nisi humanam deorum; quae enim forma alia occurrit umquam aut uigilanti cuiquam aut dormienti? Sed ne omnia reuocentur ad primas notiones, ratio hoc idem ipsa declarat.  Nam cum praestantissumam naturam, uel quia beata est uel quia sempiterna, conuenire uideatur eandem esse pulcherrimam, quae conpositio membrorum, quae conformatio liniamentorum, quae figura, quae species humana potest esse pulchrior? Vos quidem, Lucili, soletis (nam Cotta meus modo hoc, modo illud), cum artificium effingitis fabricamque diuinam, quam sint omnia in hominis figura non modo ad usum, uerum etiam ad uenustatem apta, describere; quod si omnium animantium formam uincit hominis figura, deus autem animans est, ea figura profecto est, quae pulcherrimast omnium. Quoniamque deos beatissimos esse constat, beatus autem esse sine uirtute nemo potest nec uirtus sine ratione constare nec ratio usquam inesse nisi in hominis figura, hominis esse specie deos confitendum est. Nec tamen ea species corpus est, sed quasi corpus, nec habet sanguinem, sed quasi sanguinem. Haec quamquam et inuenta sunt acutius et dicta subtilius ab Epicuro, quam ut quiuis ea possit agnoscere, tamen fretus intellegentia uestra dissero breuius, quam causa desiderat. Epicurus autem, qui res occultas et penitus abditas non modo uideat animo, sed etiam sic tractet ut manu, docet eam esse uim et naturam deorum, ut primum non sensu, sed mente cernatur, nec soliditate quadam nec ad numerum, ut ea, quae ille propter firmitatem στερέμνια appellat, sed imaginibus similitudine et transitione perceptis, cum infinita simillumarum imaginum species ex innumerabilibus indiuiduis existat et ad deos adfluat, cum maximis uoluptatibus in eas imagines mentem intentam infixamque nostram intellegentiam capere, quae sit et beata natura et aeterna.

XIX. Summa uero uis infinitatis et magna ac diligenti contemplatione dignissima est. In qua intellegi necesse est eam esse naturam, ut omnia omnibus paribus paria respondeant; hanc isonomian appellat Epicurus, id est aequabilem tributionem. Ex hac igitur illud efficitur, si mortalium tanta multitudo sit, esse inmortalium non minorem, et si, quae interimant, innumerabilia sint, etiam ea, quae conseruent infinita esse debere. Et quaerere a nobis, Balbe, soletis, quae uita deorum sit quaeque ab is degatur aetas.  Ea uidelicet, qua nihil beatius, nihil omnibus bonis affluentius cogitari potest. Nihil enim agit, nullis occupationibus est inplicatus, nulla opera molitur, sua sapientia et uirtute gaudet, habet exploratum fore se semper cum in maximis tum in aeternis uoluptatibus.

XX. Hunc deum rite beatum dixerimus, uestrum uero laboriosissimum. Siue enim ipse mundus deus est, quid potest esse minus quietum, quam nullo puncto temporis intermisso uersari circum axem caeli admirabili celeritate: nisi quietum autem, nihil beatum est; siue in ipso mundo deus inest aliquis, qui regat, qui gubernet, qui cursus astrorum, mutationes temporum, rerum uicissitudines ordinesque conseruet, terras et maria contemplans hominum commoda uitasque tueatur, ne ille est inplicatus molestis negotiis et operosis. Nos autem beatam uitam in animi securitate et in omnium uacatione munerum ponimus. docuit enim nos idem, qui cetera, natura effectum esse mundum, nihil opus fuisse fabrica, tamque eam rem esse facilem, quam uos effici negetis sine diuina posse sollertia, ut innumerabiles natura mundos effectura sit, efficiat, effecerit. Quod quia, quem ad modum natura efficere sine aliqua mente possit, non uidetis, ut tragici poetae cum explicare argumenti exitum non potestis, confugitis ad deum.  Cuius operam profecto non desideraretis, si inmensam et interminatam in omnis partis magnitudinem regionum uideretis, in quam se iniciens animus et intendens ita late longeque peregrinatur, ut nullam tamen oram ultimi uideat, in qua possit insistere. In hac igitur inmensitate latitudinum, longitudinum, altitudinum infinita uis innumerabilium uolitat atomorum, quae interiecto inani cohaerescunt tamen inter se et aliae alias adprehendentes continuantur; ex quo efficiuntur eae rerum formae et figurae, quas uos effici posse sine follibus et incudibus non putatis. Itaque inposuistis in ceruicibus nostris sempiternum dominum, quem dies et noctes timeremus. Quis enim non timeat omnia prouidentem et cogitantem et animaduertentem et omnia ad se pertinere putantem curiosum et plenum negotii deum? Hinc uobis extitit primum illa fatalis necessitas, quam εἱμαρμένην dicitis, ut, quicquid accidat, id ex aeterna ueritate causarumque continuatione fluxisse dicatis. Quanti autem haec philosophia aestimandast, cui tamquam aniculis, et his quidem indoctis, fato fieri uideantur omnia. Sequitur μαντική uestra, quae Latine diuinatio dicitur, qua tanta inbueremur superstitione, si uos audire uellemus, ut haruspices, augures, harioli, uates, coniectores nobis essent colendi.  His terroribus ab Epicuro soluti et in libertatem uindicati nec metuimus eos, quos intellegimus nec sibi fingere ullam molestiam nec alteri quaerere, et pie sancteque colimus naturam excellentem atque praestantem. Sed elatus studio uereor, ne longior fuerim. Erat autem difficile rem tantam tamque praeclaram inchoatam relinquere; quamquam non tam dicendi ratio mihi habenda fuit quam audiendi."

XXI. Tum Cotta comiter, ut solebat, "Atqui," inquit "Vellei, nisi tu aliquid dixisses, nihil sane ex me quidem audire potuisses. Mihi enim non tam facile in mentem uenire solet, quare uerum sit aliquid, quam quare falsum; idque cum saepe, tum, cum te audirem paulo ante, contigit. Roges me, qualem naturam deorum esse, dicam: nihil fortasse respondeam; quaeras, putemne talem esse, qualis modo a te sit exposita: nihil dicam mihi uideri minus. Sed ante quam adgrediar ad ea, quae a te disputata sunt, de te ipso dicam, quid sentiam.  Saepe enim de L. Crasso, illo familiari tuo, uideor audisse, cum te togatis omnibus sine dubio anteferret, paucos tecum Epicureos e Graecia compararet, sed, quod ab eo te mirifice diligi intellegebam, arbitrabar illum propter beniuolentiam uberius id dicere. Ego autem, etsi uereor laudare praesentem, iudico tamen de re obscura atque difficili a te dictum esse dilucide, neque sententiis solum copiose, sed uerbis etiam ornatius, quam solent uestri. Zenonem, quem Philo noster coryphaeum appellare Epicureorum solebat, cum Athenis essem, audiebam frequenter, et quidem ipso auctore Philone, credo, ut facilius iudicarem, quam illa bene refellerentur, cum a principe Epicureorum accepissem, quem ad modum dicerentur. Non igitur ille ut plerique, sed isto modo ut tu: distincte, grauiter, ornate. Sed quod in illo mihi usu saepe uenit, idem modo, cum te audirem, accidebat, ut moleste ferrem tantum ingenium (bona uenia me audies) in tam leues, ne dicam, in tam ineptas sententias incidisse. (60) Nec ego nunc ipse aliquid adferam melius. Ut enim modo dixi, omnibus fere in rebus, sed maxime in physicis, quid non sit, citius, quam quid sit, dixerim.

XXII. Roges me, quid aut quale sit deus: auctore utar Simonide, de quo cum quaesiuisset hoc idem tyrannus Hiero, deliberandi sibi unum diem postulauit; cum idem ex eo postridie quaereret, biduum petiuit; cum saepius duplicaret numerum dierum admiransque Hiero requireret, cur ita faceret, "Quia, quanto diutius considero," inquit "tanto mihi spes uidetur obscurior". Sed Simoniden arbitror (non enim poeta solum suauis, uerum etiam ceteroqui doctus sapiensque traditur), quia multa uenirent in mentem acuta atque subtilia, dubitantem, quid eorum esset uerissimum, desperasse omnem ueritatem. Epicurus uero tuus (nam cum illo malo disserere quam tecum) quid dicit, quod non modo philosophia dignum esset, sed mediocri prudentia? Quaeritur primum in ea quaestione, quae est de natura deorum, sintne dei necne sint. "Difficile est negare." Credo, si in contione quaeratur, sed in huius modi sermone et in consessu (familiari) facillimum. Itaque ego ipse pontifex, qui caerimonias religionesque publicas sanctissime tuendas arbitror, is hoc, quod primum est, esse deos persuaderi mihi non opinione solum, sed etiam ad ueritatem plane uelim. Multa enim occurrunt, quae conturbent, ut interdum nulli esse uideantur. Sed uide, quam tecum agam liberaliter: quae communia sunt uobis cum ceteris philosophis non attingam, ut hoc ipsum; placet enim omnibus fere mihique ipsi in primis deos esse. Itaque non pugno; rationem tamen eam, quae a te adfertur, non satis firmam puto.

XXIII. Quod enim omnium gentium generumque hominibus ita uideretur, id satis magnum argumentum esse dixisti, cur esse deos confiteremur. Quod cum leue per se, tum etiam falsum est. Primum enim unde tibi notae sunt opiniones nationum? Equidem arbitror multas esse gentes sic inmanitate efferatas, ut apud eas nulla suspicio deorum sit.  Quid Diagoras, Atheos qui dictus est, posteaque Theodorus nonne aperte deorum naturam sustulerunt? Nam Abderites quidem Protagoras, cuius a te modo mentio facta est, sophistes temporibus illis uel maximus, cum in principio libri sic posuisset "De diuis neque, ut sint neque ut non sint, habeo dicere", Atheniensium iussu urbe atque agro est exterminatus librique eius in contione combusti; ex quo equidem existimo tardioris ad hanc sententiam profitendam multos esse factos, quippe cum poenam ne dubitatio quidem effugere potuisset. Quid de sacrilegis, quid de impiis periurisque dicemus?

Tubulus si Lucius umquam,
si Lupus aut Carbo aut Neptuni filius...

ut ait Lucilius, putasset esse deos, tam periurus aut tam inpurus fuisset? (64) Non est igitur tam explorata ista ratio ad id, quod uultis confirmandum, quam uidetur. Sed quia commune hoc est argumentum aliorum etiam philosophorum, omittam hoc tempore; ad uestra propria uenire malo. Concedo esse deos; doce me igitur, unde sint, ubi sint, quales sint corpore, animo, uita; haec enim scire desidero. Abuteris ad omnia atomorum regno et licentia; hinc quodcumque in solum uenit, ut dicitur, effingis atque efficis. Quae primum nullae sunt. Nihil est enim, --- quod uacet corpore. Corporibus autem omnis obsidetur locus; ita nullum inane nihil esse indiuiduum potest.

XXIV. Haec ego nunc physicorum oracla fundo, uera an falsa nescio, sed ueri (simile) tamen similiora quam uestra. Ista enim flagitia Democriti siue etiam ante Leucippi esse corpuscula quaedam leuia, alia aspera, rutunda alia, partim autem angulata et hamata, curuata quaedam et quasi adunca, ex iis effectum esse caelum atque terram nulla cogente natura, sed concursu quodam fortuito. Hanc tu opinionem, C- Vellei, usque ad hanc aetatem perduxisti, priusque te quis de omni uitae statu quam de ista auctoritate deiecerit; ante enim iudicasti Epicureum te esse oportere, quam ista cognouisti: ita necesse fuit aut haec flagitia concipere animo aut susceptae philosophiae nomen amittere. Quid enim mereas, ut Epicureus esse desinas? "Nihil equidem," inquis "ut rationem uitae beatae ueritatemque deseram". Ista igitur est ueritas? Nam de uita beata nihil repugno, quam tu ne in deo quidem esse censes, nisi plane otio langueat. Sed ubi est ueritas? In mundis, credo, innumerabilibus omnibus minimis temporum punctis aliis nascentibus, aliis cadentibus; an in indiuiduis corpusculis tam praeclara opera nulla moderante natura, nulla ratione fingentibus? Sed oblitus liberalitatis meae, qua tecum paulo ante uti coeperam, plura complector. Concedam igitur ex indiuiduis constare omnia; quid ad rem? Deorum enim natura quaeritur. Sint sane ex atomis; non igitur aeterni. Quia enim ex atomis, id natum aliquandost; si natum, nulli dei ante quam nati; et si ortus est deorum, interitus sit, necesse est, ut tu paulo ante de Platonis mundo disputabas. Ubi igitur illud uestrum beatum et aeternum, quibus duobus uerbis significatis deum? Quod cum efficere uultis, in dumeta conrepitis. Ita enim dicebas, non corpus esse in deo, sed quasi corpus, nec sanguinem, sed tamquam sanguinem.

XXV. Hoc persaepe facitis, ut, cum aliquid non ueri simile dicatis et effugere reprehensionem uelitis, adferatis aliquid, quod omnino ne fieri quidem possit, ut satius fuerit illud ipsum, de quo ambigebatur, concedere quam tam inpudenter resistere. Velut Epicurus, cum uideret, si atomi ferrentur in locum inferiorem suopte pondere, nihil fore in nostra potestate, quod esset earum motus certus et necessarius, inuenit, quo modo necessitatem effugeret, quod uidelicet Democritum fugerat: ait atomum, cum pondere et grauitate directo deorsus feratur, declinare paululum.  Hoc dicere turpius est quam illud, quod uult non posse defendere. Idem facit contra dialecticos; a quibus cum traditum sit in omnibus diiunctionibus, in quibus "aut etiam aut non" poneretur, alterum utrum esse uerum, pertimuit, ne, si concessum esset huius modi aliquid "aut uiuet cras aut non uiuet Epicurus", alterutrum fieret necessarium: totum hoc "aut etiam aut non" negauit esse necessarium; quo quid dici potuit obtusius? Urguebat Arcesilas Zenonem, cum ipse falsa omnia diceret, quae sensibus uiderentur, Zenon autem non nulla uisa esse falsa, non omnia; timuit Epicurus, ne, si unum uisum esset falsum, nullum esset uerum: omnes sensus ueri nuntios dixit esse. Nihil horum nisi callide; grauiorem enim plagam accipiebat, ut leuiorem repelleret. Idem facit in natura deorum: dum indiuiduorum corporum concretionem fugit, ne interitus et dissipatio consequatur, negat esse corpus deorum, sed tamquam corpus, nec sanguinem, sed tamquam sanguinem.

XXVI. Mirabile uidetur quod non rideat haruspex, cum haruspicem uiderit; hoc mirabilius, quam uos inter uos risum tenere possitis? "Non est corpus, sed quasi corpus": hoc intellegerem, quale esset, si in cereis fingeretur aut fictilibus figuris; in deo quid sit quasi corpus aut quid sit quasi sanguis, intellegere non possum. Ne tu quidem Vellei, sed non uis fateri. Ista enim a uobis quasi dictata redduntur, quae Epicurus oscitans halucinatus est, cum quidem gloriaretur, ut uidemus in scriptis, se magistrum habuisse nullum. Quod et non praedicanti tamen facile equidem crederem, sicut mali aedificii domino glorianti se architectum non habuisse; nihil enim olet ex Academia, nihil (ne) ex Lycio, nihil ne e puerilibus quidem disciplinis. Xenocraten audire potuit (quem uirum, dii inmortales), et sunt, qui putent, audisse; ipse non uult: credo, plus nemini. Pamphilum, quendam Platonis auditorem, ait a se Sami auditum (ibi enim adulescens habitabat cum patre et fratribus, quod in eam pater eius Neocles agripeta uenerat, sed cum agellus eum non satis aleret, ut opinor, ludi magister fuit);  sed hunc Platonicum mirifice contemnit Epicurus: ita metuit, ne quid umquam didicisse uideatur. In Nausiphane Democriteo tenetur; quem cum a se non neget auditum, uexat tamen omnibus contumeliis. Atqui si haec Democritea non audisset, quid audierat, quid est in physicis Epicuri non a Democrito? Nam etsi quaedam commutauit, ut quod paulo ante de inclinatione atomorum dixi, tamen pleraque dicit eadem: atomos, inane, imagines, infinitatem locorum innumerabilitatemque mundorum, eorum ortus, interitus, omnia fere, quibus naturae ratio continetur. Nunc istuc quasi corpus et quasi sanguinem quid intellegis? Ego enim te scire ista melius quam me non fateor solum, sed etiam facile patior; cum quidem semel dicta sunt, quid est, quod Velleius intellegere possit, Cotta non possit? Itaque corpus quid sit, sanguis quid sit intellego, quasi corpus et quasi sanguis quid sit, nullo prorsus modo intellego. Neque tu me celas, ut Pythagoras solebat alienos, nec consulto dicis occulte tamquam Heraclitus, sed, quod inter nos liceat, ne tu quidem intellegis.

XXVII. Illud uideo pugnare te, species ut quaedam sit deorum, quae nihil concreti habeat, nihil solidi, nihil expressi, nihil eminentis, sitque pura, leuis, perlucida. Dicemus igitur idem quod in Venere Coa: corpus illud non est, sed simile corporis, nec ille fusus et candore mixtus rubor sanguis est, sed quaedam sanguinis similitudo; sic in Epicureo deo non rem, sed similitudines esse rerum. Fac id, quod ne intellegi quidem potest, mihi esse persuasum; cedo mihi istorum adumbratorum deorum liniamenta atque formas. Non deest hoc loco copia rationum, quibus docere uelitis humanas esse formas deorum; primum quod ita sit informatum anticipatum(que) mentibus nostris, ut homini, cum de deo cogitet, forma occurrat humana; deinde cum, quoniam rebus omnibus excellat natura diuina, forma quoque esse pulcherrima debeat, nec esse humana ullam pulchriorem; tertiam rationem adfertis, quod nulla in alia figura domicilium mentis esse possit.  Primum igitur quidque considera, quale sit; arripere enim mihi uidemini quasi uestro iure rem nullo modo probabilem. (Primum) omnium quis tam caecus in contemplandis rebus umquam fuit, ut non uideret species istas hominum conlatas in deos aut consilio quodam sapientium, quo facilius animos imperitorum ad deorum cultum a uitae prauitate conuerterent aut superstitione, ut essent simulacra, quae uenerantes deos ipsos se adire crederent. Auxerunt autem haec eadem poetae, pictores, opifices; erat enim non facile agentis aliquid et molientes deos in aliarum formarum imitatione seruare. Accessit etiam ista opinio fortasse, quod homini homine pulchrius nihil uideatur. Sed tu hoc, physice, non uides, quam blanda conciliatrix et quasi sui sit lena natura? An putas ullam esse terra marique beluam, quae non sui generis belua maxime delectetur? Quod ni ita esset, cur non gestiret taurus equae contrectatione, equus uaccae? An tu aquilam aut leonem aut delphinum ullam anteferre censes figuram suae? Quid igitur mirum, si hoc eodem modo homini natura praescripsit, ut nihil pulchrius quam hominem putaret? eam esse causam, cur deos hominum similis putaremus?

XXVIII.Quid censes, si ratio esset in beluis non suo quasque generi plurimum tributuras fuisse? At mehercule ego (dicam enim, ut sentio), quamuis amem ipse me, tamen non audeo dicere pulchriorem esse me, quam ille fuerit taurus, qui uexit Europam; non enim hoc loco de ingeniis aut de orationibus nostris, sed de specie figuraque quaeritur. Quod si fingere nobis et iungere formas uelimus, qualis ille maritimus Triton pingitur, natantibus inuehens beluis adiunctis humano corpori, nolis esse. Difficili in loco uersor; est enim uis tanta naturae, ut homo nemo uelit nisi hominis similis esse {et quidem formica formicae.} Sed tamen cuius hominis? Quotus enim quisque formonsus est, Athenis cum essem, e gregibus epheborum uix singuli reperiebantur. Video, quid adriseris, sed ita tamen se res habet. Deinde nobis, qui concedentibus philosophis antiquis adulescentulis delectamur, etiam uitia saepe iucunda sunt. Naeuos in articulo pueri delectat Alcaeum; at est corporis macula naeuos; illi tamen hoc lumen uidebatur. Q- Catulus, huius collegae et familiaris nostri pater, dilexit municipem tuum Roscium, in quem etiam illud est eius:

Constiteram exorientem Auroram forte salutans,
cum subito a laeua Roscius exoritur.
Pace mihi liceat caelestes dicere uestra:
mortalis uisus pulchrior esse deo.

Huic deo pulchrior; at erat, sicuti hodie est, peruersissimis oculis: Quid refert, si hoc ipsum salsum illi et uenustum uidebatur?

XXIX. Redeo ad deos. Ecquos si non tam strabones at paetulos esse arbitramur, ecquos naeuum habere, ecquos silos, flaccos, frontones, capitones, quae sunt in nobis, an omnia emendata in illis? Detur id uobis; num etiam una est omnium facies? Nam si plures, aliam esse alia pulchriorem necesse est, igitur aliquis non pulcherrimus deus; si una omnium facies est, florere in caelo Academiam necesse est: si enim nihil inter deum et deum differt, nulla est apud deos cognitio, nulla perceptio. Quid si etiam, Vellei, falsum illud omnino est nullam aliam nobis de deo cogitantibus speciem nisi hominis occurrere: Tamenne ista tam absurda defendes? Nobis fortasse sic occurrit, ut dicis; a paruis enim Iouem, Iunonem, Mineruam, Neptunum, Vulcanum, Apollinem, reliquos deos ea facie nouimus, qua pictores fictoresque uoluerunt, neque solum facie, sed etiam ornatu, aetate, uestitu. At non Aegyptii nec Syri nec fere cuncta barbaria; firmiores enim uideas apud eos opiniones esse de bestiis quibusdam quam apud nos de sanctissimis templis et simulacris deorum. Etenim fana multa spoliata et simulacra deorum de locis sanctissimis ablata uidemus a nostris, at uero ne fando quidem auditumst crocodilum aut ibin aut faelem uiolatum ab Aegyptio. Quid igitur censes Apim illum sanctum Aegyptiorum bouem nonne deum uideri Aegyptiis? Tam, hercle, quam tibi illam uestram Sospitam. Quam tu numquam ne in somnis quidem uides nisi cum pelle caprina, cum hasta, cum scutulo, cum calceolis repandis. At non est talis Argia nec Romana Iuno. Ergo alia species Iunonis Argiuis, alia Lanuinis. Et quidem alia nobis Capitolini, alia Afris Hammonis Iouis.

XXX. Non pudet igitur physicum, id est speculatorem uenatoremque naturae, ab animis consuetudine inbutis petere testimonium ueritatis? Isto enim modo dicere licebit Iouem semper barbatum, Apollinem semper inberbem, caesios oculos Mineruae, caeruleos esse Neptuni. Et quidem laudamus esse Athenis Volcanum eum, quem fecit Alcamenes, in quo stante atque uestito leuiter apparet claudicatio non deformis: Claudum igitur habebimus deum, quoniam de Volcano sic accepimus. Age et his uocabulis esse deos facimus, quibus a nobis nominantur? At primum quot hominum linguae, tot nomina deorum; non enim ut tu, Velleius, quocumque ueneris, sic idem in Italia Volcanus, idem in Africa, idem in Hispania. Deinde nominum non magnus numerus ne in pontificiis quidem nostris, deorum autem innumerabilis. An sine nominibus sunt? Istud quidem ita uobis dicere necesse est; quid enim attinet, cum una facies sit, plura esse nomina? Quam bellum erat, Vellei, confiteri potius nescire, quod nescires, quam ista effutientem nauseare atque ipsum sibi displicere. An tu mei simile putas esse aut tui deum? Profecto non putas. "Quid ergo, solem dicam aut lunam aut caelum deum? Ergo etiam beatum: quibus fruentem uoluptatibus? et sapientem: qui potest esse in eius modi trunco sapientia?" Haec uestra sunt. Si igitur nec humano (corpore sunt di), quod docui, nec tali aliquo, quod tibi ita persuasum est, quid dubitas negare deos esse? Non audes. Sapienter id quidem, etsi hoc loco non populum metuis, sed ipsos deos. Noui ego Epicureos omnia sigilla uenerantes. Quamquam uideo non nullis uideri Epicurum, ne in offensionem Atheniensium caderet, uerbis reliquisse deos, re sustulisse. Itaque in illis selectis eius breuibusque sententiis, quas appellatis κυρίας δόξας, haec, ut opinor, prima sententia est: "Quod beatum et inmortale est, id nec habet nec exhibet cuiquam negotium".

XXI. In hac ita exposita sententia sunt, qui existiment, quod ille inscitia plane loquendi fecerit, fecisse consulto: De homine minime uafro male existimant. (86) Dubium est enim, utrum dicat aliquid esse beatum et inmortale an, si quod sit, id esse tale. Non animaduertunt hic eum ambigue locutum esse, sed multis aliis locis et illum et Metrodorum tam aperte quam paulo ante te. Ille uero deos esse putat, nec quemquam uidi, qui magis ea, quae timenda esse negaret, timeret, mortem dico et deos: Quibus mediocres homines non ita ualde mouentur, his ille clamat omnium mortalium mentes esse perterritas; tot milia latrocinantur morte proposita, alii omnia, quae possunt, fana conpilant: Credo aut illos mortis timor terret aut hos religionis. Sed quoniam non audes (iam enim cum ipso Epicuro loquar) negare esse deos, quid est, quod te inpediat aut solem aut mundum aut mentem aliquam sempiternam in deorum numero ponere? "Numquam uidi" inquit "animam rationis consilique participem in ulla alia nisi humana figura." Quid solis numquidnam aut lunae aut quinque errantium siderum simile uidisti? Sol duabus unius orbis ultimis partibus definiens motum cursus annuos conficit; huius hanc lustrationem eiusdem incensa radiis menstruo spatio luna complet; quinque autem stellae eundem orbem tenentes, aliae propius a terris, aliae remotius, ab isdem principiis disparibus temporibus eadem spatia conficiunt. Num quid tale, Epicure, uidisti? (88) Ne sit igitur sol, ne luna, ne stellae, quoniam nihil esse potest nisi, quod attigimus aut uidimus. Quid deum ipsum numne uidisti? Cur igitur credis esse? Omnia tollamus ergo, quae aut historia nobis aut ratio noua adfert. Ita fit, ut mediterranei mare esse non credant. Quae sunt tantae animi angustiae, ut, si Seriphi natus esses nec umquam egressus ex insula, in qua lepusculos uulpeculasque saepe uidisses, non crederes leones et pantheras esse, cum tibi, quales essent, dicerentur, si uero de elephanto quis diceret, etiam rideri te putares.

 XXXII. Et tu quidem, Vellei, non uestro more, sed dialecticorum, quae funditus gens uestra non nouit, (angustia) argumenti sententiam conclusisti. Beatos esse deos sumpsisti: Concedimus. Beatum autem esse sine uirtute neminem posse: Id quoque damus, et libenter quidem, uirtutem autem sine ratione constare non posse: conueniat id quoque necesse est. Adiungis nec rationem esse nisi in hominis figura. Quem tibi hoc daturum putas? Si enim ita esset, quid opus erat te gradatim istuc peruenire? Sumpsisses tuo iure. Quod autem est istuc gradatim? Nam a beatis ad uirtutem, a uirtute ad rationem uideo te uenisse gradibus; a ratione ad humanam figuram quo modo accedis? Praecipitare istuc quidem est, non descendere. Nec uero intellego, cur maluerit Epicurus deos hominum similes dicere quam homines deorum. Quaeres, quid intersit: Si enim hoc illi simile sit, esse illud huic. Video, sed hoc dico non ab hominibus formae figuram uenisse ad deos; di enim semper fuerunt, nati numquam sunt, si quidem aeterni sunt futuri; at homines nati; ante igitur humana forma quam homines, eaque erant forma dii inmortales: non ergo illorum humana forma, sed nostra diuina dicenda est. Verum hoc quidem, ut uoletis; illud quaero, quae fuerit tanta fortuna (nihil enim ratione in rerum natura factum esse uultis),  sed tamen quis iste tantus casus, unde tam felix concursus atomorum, ut repente homines deorum forma nascerentur? Seminane deorum decidisse de caelo putamus in terras et sic homines patrum similes extitisse? Vellem diceretis; deorum cognationem agnoscerem non inuitus. Nihil tale dicitis, sed casu esse factum, ut essemus similes deorum. Et nunc argumenta quaerenda sunt, quibus hoc refellatur, utinam tam facile uera inuenire possim quam falsa conuincere.

XXXIII. Etenim enumerasti memoriter et copiose, ut mihi quidem admirari luberet in homine esse Romano tantam scientiam, usque a Thale Milesio de deorum natura philosophorum sententias. Omnesne tibi illi delirare uisi sunt, qui sine manibus et pedibus constare deum posse decreuerint? Ne hoc quidem uos mouet considerantis, quae sit utilitas quaeque oportunitas in homine membrorum, ut iudicetis membris humanis deos non egere? Quid enim pedibus opus est sine ingressu, quid manibus, si nihil conprehendendum est, quid reliqua discriptione omnium corporis partium, in qua nihil inane, nihil sine causa, nihil superuacuaneum est, itaque nulla ars imitari sollertiam naturae potest. Habebit igitur linguam deus et non loquetur, dentes, palatum, fauces nullum ad usum, quaeque procreationis causa natura corpori adfinxit, ea frustra habebit deus; nec externa magis quam interiora, cor, pulmones, iecur, cetera -- quae detracta utilitate quid habent uenustatis (quando quidem haec esse in deo propter pulchritudinem uoltis)?  Istisne fidentes somniis non modo Epicurus et Metrodorus et Herinarchus contra Pythagoram, Platonem Empedoclemque dixerunt, sed meretricula etiam Leontium contra Theophrastum scribere ausast -- scito illa quidem sermone et Attico, sed tamen: tantum Epicuri hortus habuit licentiae. Et soletis queri; Zeno quidem etiam litigabat; quid dicam Albucium; nam Phaedro nihil elegantius, nihil humanius, sed stomachabatur senex, si quid asperius dixeram, cum Epicurus Aristotelem uexarit contumeliosissime, Phaedoni Socratico turpissime male dixerit, Metrodori sodalis sui fratrem Timocraten, quia nescio quid in philosophia dissentiret, totis uoluminibus conciderit, in Democritum ipsum, quem secutus est, fuerit ingratus, Nausiphanem magistrum suum, a quo (non) nihil didicerat, tam male acceperit.

XXXIV. Zeno quidem non eos solum, qui tum erant, Apollodorum, Sillim, ceteros, figebat maledictis, sed Socraten ipsum, parentem philosophiae, Latino uerbo utens scurram Atticum fuisse dicebat, Chrysippum numquam nisi Chrysippam uocabat. Tu ipse paulo ante cum tamquam senatum philosophorum recitares, summos uiros desipere, delirare, dementis esse dicebas. Quorum si nemo uerum uidit de natura deorum, uerendum est, ne nulla sit omnino. Nam ista, quae uos dicitis, sunt tota commenticia, uix digna lucubratione anicularum. Non enim sentitis, quam multa uobis suscipienda sint, si inpetraritis, ut concedamus eandem hominum esse et deorum figuram. Omnis cultus et curatio corporis erit eadem adhibenda deo, quae adhibetur homini, ingressus, cursus, accubitio, inclinatio, sessio, conprehensio, ad extremum etiam sermo et oratio. Nam quod et maris deos et feminas esse dicitis, quid sequatur, uidetis. Equidem mirari satis non possum, unde ad istas opiniones uester ille princeps uenerit. Sed clamare non desinitis retinendum hoc esse, deus ut beatus inmortalisque sit. Quid autem obstat, quo minus sit beatus, si non sit bipes, aut ista siue beatitas siue beatitudo dicendast (utrumque omnino durum, sed usu mollienda nobis uerba sunt) -- uerum ea, quaecumque est, cur aut in solem illum aut in hunc mundum aut in aliquam mentem aeternam figura membrisque corporis uacuam cadere non potest?  Nihil aliud dicis nisi "Numquam uidi solem aut mundum beatum." Quid, mundum praeter hunc umquamne uidisti? Negabis. Cur igitur non sescenta milia esse mundorum, sed innumerabilia ausus es dicere? "Ratio docuit." Ergo hoc te ratio non docebit, cum praestantissima natura quaeratur eaque beata et aeterna, quae sola diuina naturast, ut inmortalitate uincamur ab ea natura, sic animi praestantia uinci, atque ut animi item corporis? Cur igitur, cum ceteris rebus inferiores simus, forma pares sumus; ad similitudinem enim deorum propius accedebat humana uirtus quam figura.

XXXV. An quicquam tam puerile dici potest (ut eundem locum diutius urgeam) quam, si ea genera beluarum, quae in rubro mari Indiaue gignantur, nulla esse dicamus? Atqui ne curiosissimi quidem homines exquirendo audire tam multa possunt, quam sunt multa, quae terra, mari, paludibus, fluminibus existunt; quae negemus esse, quia numquam uidimus? Ipsa uero quam nihil ad rem pertinet, quae uos delectat maxime, similitudo. Quid, canis nonne similis lupo (atque, ut Ennius,

simia quam similis turpissima bestia nobis

at mores in utroque dispares. Elephanto beluarum nulla prudentior; ad figuram quae uastior?  De bestiis loquor; quid, inter ipsos homines nonne et simillimis formis dispares mores et moribus (paribus) figura dissimilis? Etenim si semel, Vellei, suscipimus genus hoc argumenti, attende, quo serpat. Tu enim sumebas nisi in hominis figura rationem inesse non posse; sumet alius nisi in terrestri, nisi in eo, qui natus sit, nisi in eo, qui adoleuerit, nisi in eo, qui didicerit, nisi in eo, qui ex animo constet et corpore caduco et infirmo, postremo nisi in homine atque mortali. Quod si in omnibus his rebus obsistis, quid est, quod te forma una conturbet? His enim omnibus, quae proposui, adiunctis in homine rationem esse et mentem uidebas; quibus detractis deum tamen nosse te dicis, modo liniamenta maneant. Hoc est non considerare, sed quasi sortiri, quid loquare. Nisi forte ne hoc quidem adtendis non modo in homine, sed etiam in arbore, quicquid superuacuaneum sit aut usum non habeat, obstare. Quam molestum est uno digito plus habere; quid ita? Quia nec speciem nec usum alium quinque desiderant. Tuus autem deus non digito uno redundat, sed capite, collo, ceruicibus, lateribus, aluo, tergo, poplitibus, manibus, pedibus, feminibus, cruribus. Si ut inmortalis sit, quid haec ad uitam membra pertinent, quid ipsa facies? Magis illa, cerebrum, cor, pulmones, iecur: Haec enim sunt domicilia uitae; oris quidem habitus ad uitae firmitatem nihil pertinet.

XXXVI. Et eos uituperabas, qui ex operibus magnificis atque praeclaris, cum ipsum mundum, cum eius membra, caelum, terras, maria, cumque horum insignia, solem, lunam, stellasque uidissent, cumque temporum maturitates, mutationes, uicissitudinesque cognouissent, suspicati essent aliquam excellentem esse praestantemque naturam, quae haec effecisset, moueret, regeret, gubernaret. Qui etiam si aberrant a coniectura, uideo tamen, quid sequantur: Tu quod opus tandem magnum et egregium habes, quod effectum diuina mente uideatur, ex quo esse deos suspicere? "Habebam" inquis "in animo insitam informationem quandam dei". Et barbati quidem Iouis, galeatae Mineruae: Num igitur esse talis putas? Quanto melius haec uulgus imperitorum, qui non membra solum hominis deo tribuant, sed usum etiam membrorum; dant enim arcum, sagittas, hastam, clipeum, fuscinam, fulmen, et si actiones, quae sint deorum, non uident, nihil agentem tamen deum non queunt cogitare. Ipsi, qui inridentur, Aegyptii nullam beluam nisi ob aliquam utilitatem, quam ex ea caperent, consecrauerunt; uelut ibes maximam uim serpentium conficiunt, cum sint aues excelsae cruribus rigidis, corneo proceroque rostro; auertunt pestem ab Aegypto, cum uolucris anguis ex uastitate Libyae uento Africo inuectas interficiunt atque consumunt, ex quo fit, ut illae nec morsu uiuae noceant nec odore mortuae. Possum de ichneumonum utilitate, de crocodilorum, de faelium dicere, sed nolo esse longus. Ita concludam tamen beluas a barbaris propter beneficium consecratas, uestrorum deorum non modo beneficium nullum extare, sed ne factum quidem omnino.

XXXVII. "Nihil habet" inquit "negotii." Profecto Epicurus quasi pueri delicati nihil cessatione melius existimat. At ipsi tamen pueri etiam, cum cessant exercitatione aliqua ludicra, delectantur: Deum sic feriatum uolumus cessatione torpere, ut, si se commouerit, uereamur ne beatus esse non possit? Haec oratio non modo deos spoliat motu et actione diuina, sed etiam homines inertis efficit, si quidem agens aliquid ne deus quidem esse beatus potest.  Verum sit sane, ut uultis, deus effigies hominis et imago: Quod eius est domicilium, quae sedes, qui locus, quae deinde actio uitae, quibus rebus, id quod uultis, beatus est? Utatur enim suis bonis oportet (et) fruatur, qui beatus futurus est. Nam locus quidem his etiam naturis, quae sine animis sunt, suus est cuique propris, ut terra infimum teneat, hanc inundet aqua, superior (aeri), aetheriis ignibus altissima ora reddatur; bestiarum autem terrenae sunt aliae, partim aquatiles, aliae quasi ancipites in utraque sede uiuentes, sunt quaedam etiam, quae igne nasci putentur, appareantque in ardentibus fornacibus saepe uolitantes. Quaero igitur, uester deus primum ubi habitet, deinde quae causa eum loco moueat, si modo mouetur aliquando, post, cum hoc proprium sit animantium, ut aliquid adpetant, quod sit naturae accommodatum, deus quid appetat, ad quam denique rem motu mentis ac rationis utatur, postremo quo modo beatus sit, quo modo aeternus. Quicquid enim horum attigeris ulcus est: Ita male instituta ratio exitum reperire non potest. Sic enim dicebas speciem dei percipi cogitatione, non sensu nec esse in ea ullam soliditatem neque eandem ad numerum permanere eamque esse eius uisionem, ut similitudine et transitione cernatur, neque deficiat umquam ex infinitis corporibus similium accessio, ex eoque fieri, ut in haec intenta mens nostra beatam illam naturam et sempiternam putet.

XXXVIII. Hoc, per ipsos deos, de quibus loquimur, quale tandem est? Nam si tantum modo ad cogitationem ualent nec habent ullam soliditatem nec eminentiam, quid interest, utrum de hippocentauro an de deo cogitemus; omnem enim talem conformationem animi ceteri philosophi motum inanem uocant, uos autem aduentum in animos et introitum imaginum dicitis.  Ut igitur, Ti-Gracchum cum uideor contionantem in Capitolio uidere de M- Octauio deferentem sitellam, tum eum motum animi dico esse inanem, tu autem et Gracchi et Octaui imagines remanere, quae, in Capitolium cum peruenerint, tum ad animum meum referantur; hoc idem fieri in deo, cuius crebra facie pellantur animi, ex quo esse beati atque aeterni intellegantur Fac imagines esse, quibus pulsentur animi: Species dumtaxat obicitur quaedam; num etiam cur ea beata sit, cur aeterna? Quae autem istae imagines uestrae aut unde? A Democrito omnino haec licentia; sed et ille reprehensus a multis est, nec uos exitum reperitis, totaque res uacillat et claudicat. Nam quid est, quod minus probari possit, omnium in me incidere imagines, Homeri, Archilochi, Romuli, Numae, Pythagorae, Platonis, nec ea forma, qua illi fuerant: Quo modo illi ergo? Et quorum imagines: Orpheum poetam docet Aristoteles numquam fuisse, et hoc Orphicum carmen Pythagorei ferunt cuiusdam fuisse Cerconis; at Orpheus, id est imago eius, ut uos uultis, in animum meum saepe incurrit. Quid, quod eiusdem hominis in meum, aliae aliae in tuum; quid, quod earum rerum, quae numquam omnino fuerunt neque esse potuerunt, ut Scyllae, ut Chimaerae; quid, quod hominum, locorum, urbium earum, quas numquam uidimus; quid, quod, simul ac mihi collibitum est, praesto est imago; quid, quod etiam ad dormientem ueniunt inuocatae.

XXXIX.Tota res, Vellei, nugatoria est. Vos autem non modo oculis imagines, sed etiam animis inculcatis.  Tanta est inpunitas garriendi. At quam licenter. "Fluentium frequenter transitio fit uisionum, ut e multis una uideatur." Puderet me dicere non intellegere, si uos ipsi intellegeretis, qui ista defenditis. Quo modo enim probas continenter imagines ferri, aut si continenter, quo modo aeterne? "Innumerabilitas" inquit "suppeditat atomorum." Num eadem ergo ista faciet, ut sint omnia sempiterna? Confugis ad aequilibritatem (sic enim isonomian, si placet, appellemus) et ais, quoniam sit natura mortalis, inmortalem etiam esse oportere. Isto modo, quoniam homines mortales sunt, sint aliqui inmortales, et quoniam nascuntur in terra, nascantur in aqua. "Et quia sunt, quae interimant, sint, quae conseruent." Sint sane, sed ea conseruent, quae sunt; deos istos esse non sentio. Omnis tamen ista rerum effigies ex indiuiduis quo modo corporibus oritur? Quae etiam si essent, quae nulla sunt, pellere sepse et agitari inter se concursu fortasse possent, formare, figurare, colorare, animare non possent. Nullo igitur modo inmortalem deum efficitis.

XL. Videamus nunc de beato. Sine uirtute certe nullo modo; uirtus autem actuosa; et deus uester nihil agens; expers uirtutis igitur; ita ne beatus quidem. Quae ergo uita? "Suppeditatio" inquis "bonorum nullo malorum interuentu." Quorum tandem bonorum? Voluptatum credo, nempe ad corpus pertinentium; nullam enim nouistis nisi profectam a corpore et redeuntem ad corpus animi uoluptatem. Non arbitror te uelle similem esse Epicureorum reliquorum, quos pudeat quarundam Epicuri uocum, quibus ille testatur se (ne) intellegere quidem ullum bonum, quod sit seiunctum a delicatis et obscenis uoluptatibus; quas quidem non erubescens persequitur omnis nominatim. (112) Quem cibum igitur aut quas potiones aut quas uocum aut florum uarietates aut quos tactus, quos odores adhibebis ad deos, ut eos perfundas uoluptatibus? Ac poetae quidem nectar, ambrosiam epulas conparant et aut Iuuentatem aut Ganymedem pocula ministrantem, tu autem, Epicure, quid facies? Neque enim, unde habeat ista deus tuus, uideo, nec quo modo utatur. Locupletior igitur hominum natura ad beate uiuendum est quam deorum, quod pluribus generibus fruitur uoluptatum. At has leuiores ducis uoluptates, quibus quasi titillatio (Epicuri enim hoc uerbum est) adhibetur sensibus. Quo usque ludis? Nam etiam Philo noster ferre non poterat aspernari Epicureos mollis et delicatas uoluptates. Summa enim memoria pronuntiabat plurimas Epicuri sententias is ipsis uerbis, quibus erant scriptae. Metrodori uero, qui est Epicuri collega sapientiae, multa inpudentiora recitabat; accusat enim Timocratem, fratrem suum, Metrodorus, quod dubitet omnia, quae ad beatam uitam pertineant, uentre metiri, neque id semel dicit, sed saepius. Adnuere te uideo, nota enim tibi sunt; proferrem libros, si negares. Neque nunc reprehendo, quod ad uoluptatem omnia referantur (alia est ea quaestio), sed doceo deos uestros esse uoluptatis expertes, ita uestro iudicio ne beatos quidem.

XLI. "At dolore uacant." Satin est id ad illam abundantem bonis uitam beatissimam? "Cogitat" inquiunt "adsidue beatum esse se; habet enim nihil aliud, quod agitet in mente." Conprehende igitur animo et propone ante oculos deum nihil aliud in omni aeternitate nisi "Mihi pulchre est" et "Ego beatus sum" cogitantem. Nec tamen uideo, quo modo non uereatur iste deus beatus, ne intereat, cum sine ulla intermissione pulsetur agiteturque atomorum incursione sempiterna, cumque ex ipso imagines semper afluant. Ita nec beatus est uester deus nec aeternus. "At etiam de sanctitate, de pietate aduersus deos libros scripsit Epicurus." At quo modo in his loquitur: Ut (Ti.) Coruncanium aut P. Scaeuolam pontifices maximos te audire dicas, non eum, qui sustulerit omnem funditus religionem nec manibus ut Xerses, sed rationibus deorum inmortalium templa et aras euerterit. Quid est enim, cur deos ab hominibus colendos dicas, cum dei non modo homines non colant, sed omnino nihil curent, nihil agant?  "At est eorum eximia quaedam praestansque natura, ut ea debeat ipsa per se ad se colendam elicere sapientem." An quicquam eximium potest esse in ea natura, quae sua uoluptate laetans nihil nec actura sit umquam neque agat neque egerit? Quae porro pietas ei debetur, a quo nihil acceperis, aut quid omnino, cuius nullum meritum sit, ei deberi potest? Est enim pietas iustitia aduersum deos; cum quibus quid potest nobis esse iuris, cum homini nulla cum deo sit communitas? Sanctitas autem est scientia colendorum deorum; qui quam ob rem colendi sint, non intellego nullo nec accepto ab his nec sperato bono.

XLII. Quid est autem, quod deos ueneremur propter admirationem eius naturae, in qua egregium nihil uidemus? Nam superstitione, quod gloriari soletis, facile est liberare, cum sustuleris omnem uim deorum. Nisi forte Diagoram aut Theodorum, qui omnino deos esse negabant, censes superstitiosos esse potuisse; ego ne Protagoram quidem, cui neutrum licuerit, nec esse deos nec non esse. Horum enim sententiae omnium non modo superstitionem tollunt, in qua inest timor inanis deorum, sed etiam religionem, quae deorum cultu pio continetur. Quid i, qui dixerunt totam de dis inmortalibus opinionem fictam esse ab hominibus sapientibus rei publicae causa, ut, quos ratio non posset, eos ad officium religio duceret, nonne omnem religionem funditus sustulerunt? Quid Prodicus Cius, qui ea, quae prodessent hominum uitae, deorum in numero habita esse dixit, quam tandem religionem reliquit? Quid, qui aut fortis aut claros aut potentis uiros tradunt post mortem ad deos peruenisse eosque esse ipsos, quos nos colere, precari uenerarique soleamus, nonne expertes sunt religionum omnium? Quae ratio maxime tractata ab Euhemero est, quem noster et interpretatus est et secutus praeter ceteros Ennius; ab Euhemero autem et mortes et sepulturae demonstrantur deorum; utrum igitur hic confirmasse uidetur religionem an penitus totam sustulisse? Omitto Eleusinem sanctam illam et augustam, "Ubi initiantur gentes orarum ultimae", praetereo Samothraciam eaque, quae Lemni "Nocturno aditu occulta coluntur siluestribus saepibus densa"; quibus explicatis ad rationemque reuocatis rerum magis natura cognoscitur quam deorum.

XLIII. Mihi quidem etiam Democritus, uir magnus in primis, cuius fontibus Epicurus hortulos suos inrigauit, nutare uidetur in natura deorum. Tum enim censet imagines diuinitate praeditas inesse in uniuersitate rerum, tum principia mentis, quae sunt in eodem uniuerso, deos esse dicit, tum animantes imagines, quae uel prodesse nobis solent uel nocere, tum ingentes quasdam imagines tantasque, ut uniuersum mundum conplectantur extrinsecus, quae quidem omnia sunt patria Democriti quam Democrito digniora;  quis enim istas imagines conprehendere animo potest, quis admirari, quis aut cultu aut religione dignas iudicare? Epicurus uero ex animis hominum extraxit radicitus religionem, cum dis inmortalibus et opem et gratiam sustulit. Cum enim optimam et praestantissumam naturam dei dicat esse, negat idem esse in deo gratiam: Tollit id, quod maxime proprium est optimae praestantissimaeque naturae. Quid enim melius aut quid praestantius bonitate et beneficentia; qua cum carere deum uultis, neminem deo, nec deum nec hominem carum, neminem ab eo amari, neminem diligi uultis: ita fit, ut non modo homines a deis, sed ipsi dei inter se ab aliis alii neglegantur.

 XLIV. Quanto Stoici melius, qui a uobis reprehenduntur: Censent autem sapientes sapientibus etiam ignotis esse amicos; nihil est enim uirtute amabilius, quam qui adeptus erit, ubicumque erit gentium, a nobis diligetur.  Vos autem quid mali datis, cum (in) inbecillitate gratificationem et beniuolentiam ponitis. Ut enim omittam uim et naturam deorum, ne homines quidem censetis, nisi inbecilli essent, futuros beneficos et benignos fuisse? Nulla est caritas naturalis inter bonos? Carum ipsum uerbum est amoris, ex quo amicitiae nomen est ductum; quam si ad fructum nostrum referemus, non ad illius commoda, quem diligemus, non erit ista amicitia, sed mercatura quaedam utilitatum suarum. Prata et arua et pecudum greges diliguntur isto modo, quod fructus ex is capiuntur, hominum caritas et amicitia gratuita est; quanto igitur magis deorum, qui nulla re egentes et inter se diligunt et hominibus consulunt. Quod ni ita sit, quid ueneramur, quid precamur deos, cur sacris pontifices, cur auspiciis augures praesunt, quid optamus a deis inmortalibus, quid uouemus? "At etiam liber est Epicuri de sanctitate." Ludimur ab homine non tam faceto quam ad scribendi licentiam libero. Quae enim potest esse sanctitas, si dii humana non curant, quae autem animans natura nihil curans? Verius est igitur nimirum illud, quod familiaris omnium nostrum Posidonius disseruit in libro quinto de natura deorum, nullos esse deos Epicuro uideri, quaeque is de deis inmortalibus dixerit inuidiae detestandae gratia dixisse; neque enim tam desipiens fuisset, ut homunculi similem deum fingeret, liniamentis dumtaxat extremis, non habitu solido, membris hominis praeditum omnibus usu membrorum ne minimo quidem, exilem quendam atque perlucidum, nihil cuiquam tribuentem, nihil gratificantem, omnino nihil curantem, nihil agentem. Quae natura primum nulla esse potest, idque uidens Epicurus re tollit, oratione relinquit deos;  deinde si maxime talis est deus, ut nulla gratia, nulla hominum caritate teneatur, ualeat -- quid enim dicam "propitius sit"; esse enim propitius potest nemini, quoniam, ut dicitis, omnis in inbecillitate est et gratia et caritas." ..

LIVRE PREMIER.

I. Vous n'ignorez pas, Brutus, que parmi une infinité de choses, sur lesquelles la philosophie ne nous a rien dit encore d'assez clair, il n'y a rien de si difficile, et de si obscur, que ce qui regarde la nature des Dieux: rien pourtant qui servît plus à nous donner une idée de l'âme, ni qui fût plus nécessaire pour nous régler en matière de religion. La diversité, et la contrariété même, qui se remarquent ici dans les opinions des plus savants hommes, font bien voir que la philosophie doit porter sur des principes évidemment connus; et que par conséquent les Académiciens, où ils n'ont trouvé que de l'incertitude, ont eu raison de suspendre leur jugement. Car, s'il était permis de se décider témérairement, à quoi cela ne conduirait-il pas? Et quelle témérité plus grande, plus opposée à la constance et à la gravité du sage, que de se livrer à l'erreur, ou de soutenir comme incontestable ce qu'on n'aura ni bien examiné, ni bien compris? Vous en avez un exemple dans la question présente. Car le sentiment commun, qui a beaucoup de vraisemblance, 80 et que la nature nous inspire à tous, reconnaît l'existence des Dieux. Protagore l'a regardée comme douteuse. Diagore de Mélos et Théodore de Cyrène l'ont niée sans restriction. Quant à ceux qui l'ont reconnue, ils sont partagés en tant d'opinions, toutes différentes, qu'elles seraient difficiles à compter. Ils raisonnent beaucoup, et sur la figure des Dieux, et sur leur habitation, et sur leur manière de vivre: disputant sur tous ces points avec chaleur, sans pouvoir s'entendre. Mais le point essentiel, c'est, s'il est vrai que les Dieux ne fassent rien, qu'ils ne se mêlent de rien, qu'ils ne gouvernent point l'univers; ou s'il est vrai qu'ils en soient les auteurs, et qu'ils doivent éternellement le gouverner? On s'accorde là-dessus encore moins que sur le reste. Cependant, si cela n'est décidé, nous ne pouvons que vivre dans une erreur grossière, et dans l'ignorance des choses les plus importantes.

II. Quelques philosophes, tant anciens que modernes, croient effectivement que les Dieux ne se mettent point en peine de ce qui nous regarde. Sur ce principe, que deviendront la piété, la sainteté, la religion? Ce sont de vrais devoirs qu'il faut exactement remplir, supposé que les Dieux y fassent attention, et que nous tenions d'eux quelque faveur. Mais supposé aussi qu'ils n'aient ni le pouvoir, ni la volonté de nous secourir; que toutes nos actions leur soient indifférentes, et que nous n'ayons rien à espérer, rien à craindre d'eux; pourquoi leur rendre un culte et des honneurs? pourquoi leur adresser des prières? Il en est de la piété comme de toutes les autres vertus, elle ne consiste pas en de vains dehors. Sans elle, plus de sainteté, plus de religion; et dès lors quel dérangement, quel trouble parmi nous? Je doute si d'éteindre la piété envers les Dieux, ce ne serait pas anéantir la bonne foi, la société civile, et la principale des vertus, qui est la justice. D'autres philosophes, gens de mérite et d'un grand nom, prétendent, au contraire, que non-seulement les Dieux gouvernent l'univers en général, mais qu'en particulier notre conservation et nos besoins sont l'objet de leur providence: car ils croient que les grains et les autres productions de la terre, ainsi que les saisons et les mutations de l'air qui font pousser et mûrir ce que la terre produit, se doivent à la bienveillance que les Dieux ont pour le genre humain. Vous diriez même que les Dieux ont créé tout cela exprès pour l'utilité de l'homme, si l'on s'en rapporte au détail où entrent ces philosophes, et que je toucherai dans la suite de cet ouvrage. La force avec laquelle Carnéade réfuta leur doctrine a excité, dans quiconque est capable de réflexion, l'envie de rechercher la vérité. Point de question si fort controversée que celle-ci, et parmi les savants, et parmi les ignorants. De la tant d'opinions qui se combattent les unes les autres. Il se pourrait très-bien qu'elles fussent toutes fausses: mais il n'est pas possible qu'il y en ait plus d'une de vraie.

III. En disputant sur un pareil sujet, nous avons de quoi satisfaire des critiques bien intentionnés, et de quoi répondre à des censeurs envieux: tellement que les uns aient à se repentir de nous avoir attaqués, et que les autres 81 soient ravis d'avoir trouvé à s'instruire. Car il faut communiquer nos lumières à ceux qui nous proposent leurs difficultés en amis, et ne point ménager ceux que la passion anime. Pour moi, qui viens de publier en peu de temps plusieurs de mes livres, je n'ignore pas qu'on eu a parlé beaucoup, mais différemment. Quelques-uns ont admiré d'où me venait cette ardeur toute nouvelle pour la philosophie. D'autres eussent voulu savoir ce que je crois précisément sur chaque matière. D'autres enfin ont été surpris que tout à coup, me déclarant pour les intérêts d'une école abandonnée depuis longtemps, j'aie fait choix d'une secte qui, au lieu de nous éclairer, semble nous plonger dans les ténèbres. Mais ce goût pour la philosophie ne m'est pas si nouveau qu'on se l'imagine. Tout jeune que j'étais, je la cultivais beaucoup, et même; quand il y paraissait le moins, je m'en occupais plus que jamais. On peut s'en convaincre par cette quantité de maximes philosophiques dont mes harangues sont remplies; par mes intimes liaisons avec les plus savants hommes, qui m'ont toujours fait l'honneur de se rassembler chez moi; parles grands maîtres qui m'ont formé, les illustres Diodotus, Philon, Antiochus, Posidonius. Et puisque ces sortes d'études ont pour but de nous rendre sages, il me paraît que je ne les ai point démenties par ma conduite, soit dans mes fonctions publiques, soit dans mes propres affaires.

IV. Si l'on demande pourquoi donc j'ai pensé si tard à écrire dans ce genre-ci, ma réponse est simple. Réduit à l'inaction depuis que l'état de la république exige qu'elle soit gouvernée par une seule tête, j'ai cru qu'il serait utile de mettre nos citoyens au fait de la philosophie; et que d'ailleurs il y allait de notre gloire, que de si belles et de si grandes matières fussent aussi traitées en notre langue. Je me sais d'autant meilleur gré d'y avoir travaillé, que déjà mon exemple a eu la force d'inspirer à beaucoup d'autres l'envie d'apprendre, et même d'écrire. Car jusqu'alors plusieurs de nos Romains, qui avaient été instruits dans les écoles des Grecs, n'avaient pu faire part de leurs connaissances à leur patrie: et cela, parce qu'ils craignaient de ne pouvoir dire en latin ce qu'ils ne savaient qu'en grec. Mais j'en suis venu si bien à bout, ce me semble, que les Grecs ne l'emportent pas sur nous, môme pour l'abondance des expressions. Un motif qui m'a encore déterminé à ce travail, c'est la douleur que m'a causée l'injustice et la cruauté de la fortune. Si j'y avais trouvé un meilleur remède, je n'aurais pas eu recours à la philosophie. Mais pour goûter mieux les douceurs qu'elle m'offrait, non content de lire ce qu'on en a écrit, j'ai voulu écrire moi-même, et l'embrasser toute entière dans mes ouvrages. Le vrai moyen de n'en rien perdre, c'est d'approfondir chacune de ses questions séparément. On y découvre une suite admirable, un enchaînement qui fait que l'une conduit à l'autre, et qu'elles paraissent ne former toutes ensemble qu'un même tissu.

V. Quant à ceux qui voudraient savoir quelle est sincèrement ma pensée sur chaque matière, ils poussent leur curiosité trop loin. C'est à la force des raisons, et non pas à l'autorité, qu'il faut avoir égard dans les disputes. Et même quand l'autorité du maître est grande, elle nuit 82 pour l'ordinaire au disciple; car le disciple alors cesse de faire usage de son jugement. Il reçoit pour certain tout ce que son maître lui donne pour tel. Aussi ne goûte-je pas la manière des Pythagoriciens, qui, lorsqu'ils soutenaient un sentiment, et qu'on leur en demandait la preuve, se contentaient de répondre: Il l'a dit. C'est de Pythagore qu'ils voulaient parler. Leur préjugé était si violent, que son autorité toute seule leur tenait lieu déraison. A l'égard de la secte dont on s'étonne que je fasse profession, il me semble que je n'ai point mal justifié mon choix dans mes quatre livres Académiques. En vain dira-t-on que je me charge de relever un parti tombé. Les opinions des hommes ne meurent point avec eux: seulement elles perdent quelquefois à n'avoir personne d'un certain mérite, qui les fasse valoir. Et voilà ce qu'éprouvé cette secte, dont le propre est de soumettre tout à la dispute, sans décider nettement sur rien. Fondée par Socrate, rétablie par Arcésilas, affermie par Carnéade, elle avait été florissante jusqu'à nos jours; et présentement elle se voit presque sans appui, même dans la Grèce. Mais on aurait tort de lui imputer un changement qui vient, selon moi, de ce qu'elle manque de sujets capables de lui faire honneur. En effet, s'il y a si peu de personnes qui approfondissent un système, ne sera-t-il pas bien plus rare encore d'en trouver qui les possèdent tous, comme les doit posséder quiconque embrasse un parti, où il s'agit de parler et pour et contre tous les philosophes, dans la vue de trouver la vérité? Non que je me flatte, moi, d'avoir une capacité si étendue; mais j'avoue que j'ai fait mes efforts pour en approcher. Du reste, les Académiciens ne donnent pas dans le doute, jusqu'au point de ne savoir à quoi s'arrêter. Je m'en suis expliqué ailleurs plus au long: mais il est bon d'y revenir, parce qu'il y a des gens qui ne veulent pas entendre raison du premier coup. Notre sentiment donc n'est pas qu'il n'y ait rien de vrai. Nous disons seulement que le faux est mêlé partout de telle façon avec le vrai, et lui ressemble si fort, qu'il n'y a point de marque certaine pour les distinguer sûrement. Nous ajoutons qu'il y a beaucoup de choses probables, et qu'au défaut de l'évidence, une grande probabilité doit être la règle du sage.

VI. Mais enfin, pour éviter tout reproche de partialité, je vais exposer les diverses opinions des philosophes sur ce qui regarde les Dieux. Je les voudrais ici tous ces savants, pour leur faire décider laquelle est la véritable. On me verrait moi-même traiter l'Académie d'obstinée, s'ils venaient à s'accorder tous; ou que l'un d'eux nous découvrit précisément la vérité. Voici donc l'occasion de m'écrier, comme dans les Synéphébes:

J'en atteste les Dieux, j'en atteste les hommes.

Avec cette différence qu'il s'agissait là d'une plaisanterie.

Quel abus, quel forfait dans la ville ou nous sommes?

Une courtisane ose, en ce siècle indigent,

D'un amant qui lui plaît refuser de l'argent!

Mais moi, quand je m'écrie de la sorte, c'est pour inviter les philosophes à examiner tous ensemble sérieusement, et avec tout le soin possi- 83 ble, ce qu'il faut penser de la religion, de la piété, de la sainteté, des cérémonies, de la bonne foi, du serment, des temples, des autels, des sacrifices, et des auspices même, où je préside. Car tout cela dépend de l'opinion qu'il faut avoir des Dieux. Et quand on verra combien les hommes les plus doctes ont été partagés là-dessus, il y aura, si je ne me trompe, de quoi faire douter ceux-là mêmes qui se piquent d'avoir trouvé quelque chose de certain. C'est une réflexion que j'ai faite plus d'une fois, mais particulièrement à l'occasion d'une dispute, où il n'y eut rien d'oublié touchant les Dieux immortels. Ce fut chez mon ami Cotta, qui m'avait prié de l'aller voir pendant les fériés latines. Je le trouvai dans son cabinet, assis, et discourant avec le sénateur Velléius, que les Épicuriens regardaient comme le premier homme de leur secte, qui fût alors dans Rome. Là se rencontrait en même temps Balbus, qui était si bien versé dans la doctrine des Stoïciens, qu'on l'égalait aux Grecs de ce parti les plus habiles. Du moment que Cotta m'aperçut: C'est fort à propos que vous paraissez, me dit-il. Je m'engageais avec Velléius dans une dispute importante, à laquelle vous ne serez pas fâché d'assister, la matière étant de votre goût.

VII. Je pense comme vous, lui répondis-je, que la rencontre est heureuse pour moi. Car je vous trouve ici trois chefs de sectes: et si Pison faisait le quatrième, toutes les sectes y seraient, au moins toutes celles qui sont renommées. Pison, reprit Cotta, n'est point ici à regretter, s'il est vrai, comme Antiochus le soutient dans un livre qu'il adressa dernièrement à Balbus, que les Stoïciens et les Péripatéticiens s'accordent pour les choses, et ne diffèrent que dans les termes. Vous, Balbus, qui avez lu ce livre, qu'en jugez-vous? J'ai peine, dit-il, à comprendre qu'un homme aussi éclairé que l'est Antiochus n'ait pas observé qu'il y a une très-grande différence entre les Stoïciens, qui prétendent que l'honnête et le commode diffèrent aussi bien de genre que de nom;et les Péripatéticiens, qui confondent le commode et l'honnête, comme si l'un et l'autre étaient absolument de même genre, et que toute la différence ne fût que du plus au moins. Cette dispute, loin de porter sur des termes seulement, attaque le fond des choses. Mais gardons-la pour une autre fois, et, si vous le trouvez bon, reprenons celle que nous avions entamée. C'est ma pensée, repartit Cotta. Mais, pour mettre au fait ce nouveau-venu, dit-il en me regardant, il faut lui apprendre que l'entretien roulait sur la nature des Dieux: et qu'y trouvant, comme j'ai toujours fait, beaucoup d'obscurité, je demandais à Velléius qu'il m'expliquât ce qu'en a dit Épicure. Ainsi, Velléius, donnez-vous la peine de répéter ce que vous aviez commencé à nous dire. Je m'en ferai un plaisir, lui répondit Velléius, quoique la personne qui nous arrive soit une ressource pour vous, et non pour moi. Car, ajouta-t-il en riant, vous avez tous deux appris du môme Philon à ne rien savoir. Que nous sachions quelque chose ou non, repris-je, c'est à Cotta de le montrer. Mais détrompez-vous, si vous croyez que je vienne lui servir de. second. Regardez-moi comme un auditeur équitable, sans préjugés, et que rien ne force à être pour un sentiment plutôt que pour l'autre.

VIII. Velléius ouvrit alors son discours avec cet air d'assurance qui se voit dans les philosophes de son parti, ne craignant rien tant que de 84 paraître douter; en un mot, comme s'il n'eût fait que de revenir à l'heure même de l'assemblée des Dieux, et des intermondes d'Épicure. Je ne vais pas, dit-il, vous faire entendre des contes frivoles; vous dire qu'il y a un Dieu qui est l'ouvrier et l'architecte du monde, suivant le Timée de Platon; que nous devons reconnaître cette vieille devineresse qui a été imaginée par les Stoïciens, et qu'on peut appeler providence; que le monde lui-même est Dieu, qu'il est animé, sensitif, rond, igné, mobile. Pensées monstrueuses, qu'il faudrait pardonner, non à des philosophes, mais à des rêveurs. De quels yeux, en effet, votre Platon a-t-il pu voir la structure d'un si grand ouvrage, pour soutenir qu'un Dieu en soit l'auteur? De quelles machines, de quels ouvriers son Dieu s'est-il servi pour élever ce superbe édifice? L'air, le feu, l'eau, la terre, comment ont-ils pu se rendre souples et dociles au gré de l'architecte? D'où sont venues ces cinq formes, dont toutes les autres sont formées, et qui, par leur mélange bien proportionné, font éclore l'âme et les sens? Platon dit là-dessus mille choses, bien plutôt imaginées à plaisir, que découvertes par la raison. Ce que j'y trouve de plus merveilleux, c'est de nous donner le monde pour éternel, après nous avoir dit qu'il a été produit, et presque fait à la main. Croyez-vous quelque teinture de physique à une personne capable de se persuader que ce qui a une origine peut durer toujours? Quel est le composé qui soit exempt d'altération? Tout ce qui a commencé ne doit-il pas finir? A l'égard de votre providence, Balbus, si c'est la même chose que le Dieu de Platon, je vous fais les mêmes difficultés, et sur les machines, et sur les ouvriers, et sur le dessein, et sur les moyens d'y réussir. Que si ce n'est pas la même chose, dites-nous pourquoi elle a fait le monde périssable, au lieu que le Dieu de Platon l'a fait éternel?

IX. Mais ce qui s'adresse en même temps à vous et à Platon: d'où vient que vos architectes songèrent tout d'un coup à construire l'univers, eux qui jusque-là n'avaient fait que dormir pendant des siècles innombrables? Car, quoique le monde ne fut pas encore, les siècles ne laissaient pas d'être. Je n'entends pas des siècles que la distinction des jours et des nuits fasse compter par un certain nombre d'années. J'avoue que, sans le mouvement du morde, cette distinction n'a pu se faire. Mais ce que je veux dire, c'est qu'il y a eu depuis un temps infini une sorte d'éternité, qui n'était pas mesurée par des portions de temps, et dont il n'est pas possible de comprendre quelle a été la durée, puisqu'on ne peut même s'imaginer qu'il y ait eu quelque temps, lorsque le temps n'était pas encore. Quoi qu'il en soit, je vous demande, Balbus, pourquoi votre providence a consumé dans l'oisiveté cette immense étendue de siècles? Le travail lui faisait-il peur? Un Dieu ne sent point la peine du travail: et aussi ne devait-il pas yen avoir pour lui, puisque le ciel, le feu, la terre, la mer, tout lui obéissait. Quel motif, d'ailleurs, le portait à décorer et à illuminer l'univers, comme ferait un édile? Serait-ce pour se donner un plus beau logement? Il avait donc passé une éternité dans les ténèbres, comme dans une sombre cabane. Serait-ce pour se réjouir à voir les différents objets qui font la beauté du ciel et de la 85 terre? Quel plaisir un Dieu peut-il trouver à cela? S'il y en trouvait, il n'aurait pu s'en passer si longtemps. C'est pour les hommes, dites-vous, qu'il a formé l'univers. Et pour quels hommes? Pour les sages? Tout ce grand travail regardait donc peu de gens. Pour les fous? Rien n'obligeait un Dieu à s'intéresser pour des méchants. Et de plus, quand il aurait pensé à eux, que leur eu revient-il, puisque leur vie est le comble de la misère? Car quelle plus grande misère que la folie? Quand même les sages, par les biens dont ils ont l'art de profiter, adouciraient les maux qui attaquent sans cesse la tranquillité de leurs jours; en serait-il moins vrai que les fous ne savent ni éviter les maux qui les menacent, ni en supporter de présents?

X. Ceux qui ont prétendu que le monde avait une âme, et qu'il était intelligent, n'ont point compris dans quelle forme l'âme peut subsister. Mais avant que de m'expliquer là-dessus, il me suffira ici de remarquer combien peu d'esprit il faut avoir pour dire que le monde est animé, immortel, souverainement heureux, et qu'en même temps il est rond. Pourquoi rond? Parce que la figure ronde, suivant Platon, est la plus belle de toutes. Mais je trouve, moi, plus de beauté dans le cylindre, dans le, carré, dans le cône, dans la pyramide. Et ce Dieu rond, à quoi l'occupez-vous? à se mouvoir d'une si grande vitesse, que l'imagination même ne saurait y atteindre. Or, je ne vois pas qu'étant agité de la sorte, il puisse être heureux, et avoir l'esprit tranquille. Qui nous ferait ici tourner sans relâche, ne fit-on même tourner que la moindre partie de notre corps, nous serions mal à notre aise. Pourquoi un Dieu s'en trouverait-il mieux que nous? De plus, si la terre est une portion du monde, c'est par conséquent une portion de Dieu. Or, il y a de vastes régions, qui ne sont ni habitées, ni cultivées: les unes, parce qu'étant trop près du soleil, on y meurt de chaud; les autres, parce que l'éloignement de cet astre les glace. Si donc le monde est Dieu, il faut, puisque ces régions font partie du monde, convenir que Dieu brûle d'un côté, tandis qu'il est gelé de l'autre. Voilà, Balbus, les sentiments de votre secte. Rapportons ceux des autres philosophes, en commençant par le plus ancien. Thaïe» de Milet, le premier qui ait examiné ces questions, a dit que l'eau est le principe de toutes choses; et que Dieu est cette intelligence, par qui tout est formé de l'eau. Pourquoi joindre l'un à l'autre, supposé que les Dieux puissent être sans intelligence, ou qu'une intelligence puisse subsister elle-même sans corps? Anaximandre croit que les Dieux reçoivent l'être, qu'ils naissent et meurent de loin en loin, et que ce sont des mondes innombrables. Mais peut-on admettre un Dieu qui ne soit pas éternel? Anaximène prétend que l'air est Dieu, qu'il est produit, qu'il est immense et infini, qu'il est toujours en mouvement. Mais l'air n'ayant point de forme, comment pourrait-il être Dieu, puisque Dieu en doit avoir une, et même une très-belle? Outre cela, dire qu'il a été produit, n'est-ce pas dire qu'il est périssable?

XI. Anaxagore, élève d'Anaximène, fut l'auteur de cette opinion: que le système et l'arrangement de l'univers se doivent à la puissance et à la sagesse d'un esprit infini. C'était ne pas comprendre que l'infini ne peut avoir de mouvement joint au sentiment: ou que s'il avait du sentiment, toutes les parties de la nature en seraient 86 frappées, et auraient le même sentiment toutes à la fois. D'ailleurs, si l'on a prétendu que cet esprit fût une sorte d'animal, il lui faut donc un principe intérieur, qui fonde sa dénomination d'animal. Et qu'y a-t-il de plus intérieur que l'esprit? il reste donc à le revêtir d'un corps. Et c'est ce que ce philosophe ne voulait point. Or il me paraît que notre intelligence ne va pas jusqu'à pouvoir se former quelque notion d'un simple et pur esprit, auquel vous ne joignez rien qui le rende capable de sentiment. Alcméon de Crotone reconnaît une âme divine, et de plus il érige en Dieux le soleil, la lune, et les autres astres. C'est nous donner pour immortels des êtres mortels. Pythagore croit que Dieu est une âme répandue dans tous les êtres de la nature, et dont les âmes humaines sont tirées. Si cela était, Dieu serait déchiré et mis en pièces, quand ces âmes s'en détachent. Il souffrirait, et un Dieu n'est point capable de souffrir: il souffrirait, dis-je, dans une partie de lui-même, quand elles souffrent, comme il leur arrive à la plupart. Pourquoi, d'ailleurs, l'esprit de l'homme ignorerait-il quelque chose, s'il était Dieu? Enfin, si ce Dieu n'était absolument qu'une âme, de quelle manière s'unirait-il au monde? Xénophane dit que Dieu est un tout infini, et il y ajoute une intelligence. Quant à cette intelligence, c'est une erreur qui lui est commune avec d'autres: mais il est plus blâmable encore de prétendre que l'infini soit capable de sentiment, et que rien puisse y être joint. Parménide s'est figuré je ne sais quoi de semblable à une couronne; un cercle tout lumineux et non interrompu, qui environne le ciel. Voilà ce qu'il appelle Dieu. Où prend-il dans ce cercle la figure divine, et quelle apparence qu'il y ait du sentiment? Autres visions: il divinise la guerre, la discorde, la cupidité, mille choses semblables, qui, bien loin d'être immortelles, sont détruites par la maladie, par le sommeil, par l'oubli, par le temps seul. Je n'ajoute pas qu'il fait aussi le même honneur aux astres, pour ne point répéter ce que j'ai dit sur cette opinion, il n'y a qu'un moment.

XII. Empédocle, auteur peu exact sur bien d'autres matières, se trompe lourdement sur ce qui regarde les Dieux. Car les quatre éléments, dont il veut que tout soit composé, et qui ne sont visiblement que des mixtes insensibles et périssables, il les croit divins. Protagore ne paraît avoir nulle idée des Dieux, puisqu'il déclare ouvertement qu'il ne sait pas trop bien s'il y eu a, ou s'il n'y en a pas, ni ce que c'est. Démocrite (quel égarement) donne la qualité de Dieux, et aux images des objets qui nous frappent; et à la nature qui fournit, qui envoie ces images; et aux idées, dont elles nous remplissent l'esprit. Qu'après cela il assure que rien n'est éternel, parce que rien ne demeure toujours dans un même état: n'est-ce pas renverser d'un seul coup l'existence des Dieux, et toutes les opinions qui l'établissent? L'air est le Dieu que Diogène d'Apollonie reconnaît. Et quel sentiment l'air peut-il avoir? quelle forme convenable à un Dieu? Pour exposer toutes les variations de Platon, il faudrait un long discours. Dans le Timée, il dit que le père de ce monde ne saurait être nommé: et dans les livres des Lois, qu'il ne faut pas être curieux de savoir ce que c'est proprement que Dieu. Quand il prétend que Dieu est incorporel, 87 c'est nous parler d'un être incompréhensible, et qui ne pourrait avoir ni sentiment, ni sagesse, ni plaisir; attributs essentiels aux Dieux. Il dit aussi, et dans le Timée, et dans les Lois, que le monde, le ciel, les astres, la terre, les âmes, les divinités que nous enseigne la religion de nos pères, il dit que tout cela est Dieu. Ces opinions, prises en particulier, sont évidemment fausses; et prises toutes ensemble, se contredisent prodigieusement. Xénophon, en moins de paroles, débite à peu près les mêmes erreurs. Car dans le volume ou il a recueilli les discours mémorables de Socrate, il lui fait dire qu'on ne doit point chercher de quelle figure est Dieu; que le soleil est Dieu; que. l'âme l'est pareillement; qu'il n'y en a qu'un seul, qu'il y en a plusieurs. C'est à peu près ce que je viens de reprocher à Platon.

XIII. Antisthène, dans son traité de physique, dit qu'il y a plusieurs Dieux révérés parmi les nations, mais qu'il n'y en a qu'un naturel: et par là il renverse absolument les idées que nous devons avoir des Dieux. Speusippe ne travaille pas moins, à les détruire, lorsque marchant sur les traces de Platon son oncle, il soutient que c'est une certaine force vitale, qui gouverne tout. Aristote, dans son troisième livre de la philosophie, ne s'explique pas toujours d'une manière uniforme sur ce sujet, en cela disciple fidèle de Platon. Tantôt il veut que toute la divinité réside dans l'intelligence; tantôt, que le monde soit Dieu. Après il en reconnaît quelque autre, qui est au-dessus du monde, dit-il, et qui a soin d'en régler et d'en conserver le mouvement par une espèce de révolution. Ailleurs il enseigne que Dieu n'est autre chose que ce feu qui brille dans le ciel: comme si le ciel était autre chose lui-même qu'une partie de ce monde qu'il nous donnait tout à l'heure pour un Dieu? Pense-t-il que le ciel pût tourner avec tant de précipitation sans perdre le sentiment? Et où loger tant d'autres Dieux, supposé que le ciel en soit un? Quand il dit enfin que Dieu n'a point de corps, il en fait un être irraisonnable, et même insensible. Comment le monde peut-il se mouvoir, s'il n'a point de-corps? Et comment peut-il être tranquille et heureux, s'il est toujours en mouvement? Xénocrate, qui avait eu le même maître qu'Aristote, ne raisonne pas mieux que lui sur cette matière. Car dans ce qu'il a écrit des Dieux, il ne dit point de quelle figure ils sont, mais seulement qu'il y en a huit. Les planètes en font cinq: les étoiles fixes n'en font qu'un toutes ensemble, comme autant de membres épars: le soleil fait le septième, et la lune enfin le huitième. Par quel endroit ces Dieux-là peuvent être heureux, c'est ce qu'on ne voit pas. Héraclide de Pont, élevé à la même école de Platon, a rempli ses livres de contes puérils. Tantôt il dit que Dieu, c'est le monde; tantôt, que c'est l'intelligence. Il attribue aussi la divinité aux planètes. Il prive Dieu de senti ment, et veut que sa figure soit changeante. Enfin, il dit, et tout cela dans le même ouvrage, que la terre et le ciel sont des Dieux. Théophraste là-dessus est d'une inconstance qui n'est pas supportable. Dans un endroit il attribue la suprême divinité à l'intelligence; dans un autre, au ciel en général; et après cela aux astres en particulier. Son disciple Straton, qui est appelé le physicien, ne mérite pas qu'on l'écoute, quand 88 il dit qu'il n'y a point d'autre Dieu que la nature; que c'est le principe de toutes les productions et de toutes les mutations; qu'au reste elle n'a point de sentiment, point de forme.

XIV. Zénon (car il est temps, Balbus, que j'en vienne à vos Stoïciens) nous fait de la loi naturelle un Dieu, et lui donne le pou voir de nous commander ce qui est juste, et de nous défendre ce qui est injuste: or nous ne saurions, ni concevoir qu'elle soit quelque chose d'animé, ni admettre un Dieu qui ne le soit pas. Il veut ailleurs que Dieu soit l'éther; comme si l'on pouvait faire un Dieu d'un être insensible, sourd à nos prières, à nos souhaits, à nos vœux! Il dit encore ailleurs qu'une certaine raison, qui est répandue dans tous les êtres de la nature, a tous les caractères de la divinité. Il dit la même chose des astres, des années, des mois, des saisons. Et quand il explique la Théogonie d'Hésiode, il sape toutes les notions établies touchant les Dieux: car il ne reçoit pour tels, ni Jupiter, ni Junon, ni Vesta, ni quelque autre que ce soit, qui ait son nom propre: mais il prétend que ce sont de purs noms, qui, sous prétexte de quelque allusion, furent donnés à des êtres inanimés et muets. Ariston son disciple ne s'égare pas moins que lui, en soutenant que la figure divine est incompréhensible; que les Dieux n'ont point de sentiment; et que même on peut douter si Dieu est ou n'est pas un être animé. Cléanthe, autre élève de Zénon, avance d'abord que c'est le monde même qui est Dieu: ensuite, que c'est l'intelligence et l'âme de toute la nature: et ailleurs, que le Dieu le plus certain que nous ayons, c'est le feu céleste, l'éther, qui est le dernier et le plus élevé de tous les êtres, qui s'étend de tous côtés, qui fait l'extrémité de tout, qui ceint et qui embrasse tout. Dans ses livres contre la volupté, où il parle comme un homme en délire, il peint de fantaisie la figure des Dieux; et après nous avoir dit qu'il n'en reconnaît point d'autres que les astres, il ajoute que la raison est à son gré ce qu'il y a de plus divin. C'est anéantir un Dieu tel que nous concevons qu'il doit être, conformément aux idées que nous en avons, et qui sont, pour ainsi dire, ses vestiges imprimés dans notre esprit.

XV. Persée, autre disciple encore de Zénon, dit que ceux à qui l'on a donné le titre de Dieux sont des hommes qui ont inventé les arts; et que ce titre s'est accordé pareillement aux choses qui nous sont utiles et salutaires. Ainsi, non content de croire qu'elles ont été inventées par des Dieux, il veut qu'elles soient divines elles-mêmes. Peut-on ravaler la divinité jusqu'à en faire part, ou à des choses de si bas prix, ou à des hommes morts, qui pour tout culte ne méritent que des funérailles? Chrysippe, qui a le plus raffiné sur les songes des Stoïciens, assemble une troupe de Dieux inconnus; et si fort inconnus, que notre imagination ne peut s'en former une idée précise, quoiqu'il n'y ait rien qu'elle ne paraisse capable d'embrasser. Il dit que la divinité consiste dans la raison, dans l'intelligence, dans l'âme de toute la nature. Que Dieu, c'est le monde lui-même, et cette âme dont il est pénétré. Que c'est la partie supérieure de l'âme, l'intelligence et la raison. Que Zenon 89 c'est le principe qui agit en tout, et qui conserve tout. Que c'est ce fantôme de destin, par qui l'avenir est immuable. Que c'est le feu, et cet éther dont j'ai déjà parlé. Que ce sont aussi les éléments dont il est la source, et qui en découlent naturellement, l'eau, la terre, l'air. Que c'est le soleil, la lune, les autres astres, tout l'univers. Que ce sont les hommes qui jouissent de l'immortalité. Il soutient, de plus, que ce que nous appelons Jupiter, c'est l'éther; Neptune, la mer; Cérès, la terre; et ainsi des autres Dieux. Il dit que Jupiter est aussi cette loi éternelle, invariable, qui est notre guide, et la règle de nos devoirs: loi qu'il appelle nécessité fatale, éternelle vérité des choses futures. Rien de tout cela n'est tel, qu'on le puisse regarder comme divin. Je ne fais pourtant rien dire à Chrysippe, qui ne soit dans le premier livre qu'il a écrit sur la nature des Dieux. Et à voir comment il veut, dans le second, accommoder les fables d'Orphée, de Musée, d'Hésiode, et d'Homère, avec tout ce qu'il a établi dans le premier, on dirait que le pur stoïcisme régnait parmi les plus anciens poètes, à qui jamais ces explications ne sont venues dans l'esprit. C'est ainsi que Diogène de Babylone, dans son livre intitulé Minerve, prétend expliquer physiquement, et d'une manière qui ne ressente point la fable, l'enfantement de Jupiter et la naissance de cette Déesse.

XVI. Telles sont donc les opinions des philosophes, ou, pour mieux dire, leurs rêveries. Car valent-elles mieux de beaucoup que les fables des poètes, qui, dans un langage d'autant plus dangereux qu'il est plein de grâces, nous ont représente les Dieux enflammés de courroux, et passionnés jusqu'à la fureur; ont dépeint leurs guerres, leurs démêlés, leurs combats, leurs blessures; ont raconté leurs haines, leurs dissensions, leur naissance, leur mort, leurs chagrins, leurs plaintes, leurs voluptés de toute espèce, leurs adultères, leurs chaînes, leurs commerces impudiques avec le genre humain, d'où sortent des mortels engendrés par un immortel? Aux erreurs des poètes ajoutons les folies des mages et celles des Égyptiens, avec les préjugés vulgaires, qui ne font que varier, parce que l'ignorance de la vérité rend le peuple incapable de fermeté dans sa croyance. Peut-on se défendre après cela de révérer Épicure, jusqu'à le compter lui-même pour une divinité, lorsqu'on voit que, parmi tant d'opinions si peu raisonnables, il a pensé juste sur ce qui concerne les Dieux? Car il est le seul qui ait fondé leur existence sur ce que la nature elle-même grave leur idée dans tous les esprits. Sans avoir l'idée d'une chose, c'est-à-dire, sans en avoir une représentation mentale, vous ne sauriez la concevoir, ni en parler. Or quel peuple, quelle sorte d'hommes n'a pas, indépendamment de toute étude, une idée, une prénotion des Dieux? Épicure, dans son divin livre De la règle et du jugement, fait sentir la force et l'utilité de ce principe, qui est le fondement sur lequel on établit tout ce qui regarde cette question.

XVII. En effet, puisque ce n'est point une opinion qui vienne de l'éducation, ou de la coutume, ou de quelque loi humaine; mais une croyance ferme et unanime parmi tous les hommes, sans un seul d'excepté, c'est donc par des notions empreintes dans nos âmes, ou plutôt 90 innées, que nous comprenons qu'il y a des Dieux. Or tout jugement de la nature, quand il est universel, est nécessairement vrai. Il faut donc reconnaître qu'il y a des Dieux. Et puisque savants et ignorants s'accordent presque tous là-dessus, il faut donc reconnaître aussi, que les hommes ont naturellement une idée des Dieux, ou, comme j'ai dit, une prénotion. Je fais ce mot à l'exemple d'Épicure, puisque aussi bien ne saurait-on exprimer de nouvelles choses que par des termes nouveaux. Sur ce même principe nous jugeons que les Dieux sont immortels, et souverainement heureux. Car la même impression de la nature, qui nous représente les Dieux, nous persuade aussi de leur immortalité et de leur félicité. Ainsi nous devons tenir pour vraie cette maxime d'Épicure: Qu'un être heureux et immortel n'a point de peine, et n'en fait à personne; que par conséquent il n'est capable ni de colère, ni d'affection, parce que ces sortes de sentiments ne viennent que de faiblesse. On se passerait d'en savoir davantage, si l'on ne voulait que révérer pieusement les Dieux, et se garantir de la superstition. Car d'un côté les Dieux étant immortels, et parfaitement heureux, les hommes dès lors se croiraient obligés aies honorer, parce que la vénération est due à des êtres qui sont d'un ordre supérieur. Et d'autre côté, les Dieux n'étant capables ni de colère, ni d'affection, les hommes dès lors comprendraient qu'ils n'ont rien à craindre de leur part. Mais pour démêler encore mieux la vérité de cette opinion, notre curiosité s'étend jusqu'à vouloir aussi savoir de quelle forme sont les Dieux, comment ils, vivent, et de quoi s'occupe leur esprit.

XVIII. A l'égard de leur forme, nous sommes naturellement portés à croire que c'est la forme humaine: et, pour ne pas ramener tout aux notions primitives, j'ajoute que la raison l'enseigne pareillement. Nous le savons, dis-je, par les lumières de la nature: car n'est-ce pas sous cette image que toutes les nations se représentent les Dieux, et qu'ils s'offrent toujours à nos esprits, soit que nous dormions, ou que nous soyons éveillés? Nous le savons aussi parles lumières de la raison: car puisque la félicité et l'immortalité concourent à les rendre des êtres parfaits, ne leur convient-il pas d'avoir la forme la plus belle de toutes? Or quelle plus belle forme que celle de l'homme, pour l'assortiment des membres, pour la proportion des traits, pour la taille, pour l'air? Je m'en rapporte là-dessus, non à notre ami Cotta, qui avance le pour et le contre; mais à vous, Balbus, qui savez que vos Stoïciens, quand ils prétendent montrer que notre corps est l'ouvrage d'un Dieu, observent avec quel art tout y est placé, autant pour la beauté que pour l'usage. Certainement, de tous les êtres animés, l'homme est le mieux fait. Puisque les Dieux sont du nombre, faisons-les donc ressembler à l'homme. La suprême félicité, d'ailleurs, est leur partage. Or la félicité ne saurait être sans la vertu, ni la vertu sans la raison, ni la raison hors de la forme humaine. Donc les Dieux ont une forme humaine. Je ne dis pas cependant qu'ils aient un corps, ni du sang: mais je dis qu'ils ont comme un corps, et comme du sang. Distinction un peu subtile, qu'Épicure n'a pas mise à la portée du commun. Je devrais ici la développer, si je ne comptais sur votre pénétration. 91 Épicure donc, pour qui les choses les plus cachées étaient aussi claires que s'il les eût touchées au doigt, enseigne que les Dieux ne sont pas visibles, mais intelligibles. Que ce ne sont pas des corps d'une certaine solidité, ni qu'on puisse compter un à un, comme des corps véritablement solides; mais que nous les concevons par des images ressemblantes et passagères. Que comme il y a des atomes à l'infini pour produire de ces images, elles sont inépuisables, et viennent en foule se présenter à nos esprits, où elles forment l'idée d'une félicité parfaite, et nous font comprendre, quand nous y sommes bien attentifs, ce que c'est que des êtres heureux et immortels.

XIX. Outre cela, il est très-important de bien connaître la nature de l'infini. Elle veut que toutes choses soient tellement proportionnées, qu'il y en ait d'une, espèce autant que d'une autre, et qu'il s'en fasse, comme dit Épicure, un partage égal. D'où il s'ensuit, que s'il y a une si grande quantité d'êtres mortels, il n'y en a pas moins d'immortels; et que s'il y a une infinité de causes qui détruisent, il y en doit pareillement avoir d'innombrables qui conservent. Faut-il maintenant nous demander comment vivent les Dieux, et de quoi ils s'occupent? Leur vie est la plus heureuse, la plus délicieuse qu'on puisse imaginer. Un Dieu ne fait rien; il ne s'embarrasse de nulle affaire; il n'entreprend rien; sa sagesse et sa vertu font sa joie; les plaisirs qu'il goûte, plaisirs qui ne sauraient être plus grands, il est sûr de les goûter toujours.

XX. Voilà, Balbus, un Dieu heureux: mais le vôtre, il est accablé de travail. Car si vous croyez que ce soit le monde lui-même; tournant, comme il fait sans relâche, autour de l'axe du ciel, et cela encore avec une étrange rapidité, peut-il avoir un instant de repos? Or sans repos, point de félicité. Et si l'on prétend qu'il y ait dans le monde un Dieu qui le gouverne, qui préside au cours des astres et aux saisons, qui règle, qui arrange tout, qui ait l'œil sur les terres et sur les mers, qui s'intéresse à la vie des hommes et qui se charge de pourvoir à leurs besoins, c'est lui donner, en vérité, de tristes et de pénibles affaires. Or il faut pour être heureux, selon nous, avoir l'esprit tranquille, et ne se mêler de rien. Aussi l'auteur de tout ce que nous savons nous enseigne-t-il que le monde est l'ouvrage de la nature. Vous le regardez, ce monde, comme un chef-d'œuvre si difficile, qu'il fallait absolument une main divine pour y réussir: et cependant il a coûté si peu à la nature, qu'elle fera encore, a déjà fait, et même fait à toute heure, une infinité de mondes. Parce que vous ne concevez pas qu'elle ait ce pouvoir, si elle n'est guidée par quelque intelligence, vous avez recours à un Dieu, comme les poètes tragiques, pour trouver un dénoùment. Mais vous jugeriez que c'est une aide inutile, si vous aviez devant les yeux cette prodigieuse étendue de régions, où l'esprit peut à son gré se promener de toutes parts, sans rencontrer un terme qui borne sa vue. Régions immenses en largeur, en longueur, en profondeur, où voltigent sans cesse une infinité d'atomes, qui à travers le vide s'approchent les uns des autres, s'attachent, et par leur union forment ces différents corps, que vous croyez ne pouvoir être faits qu'avec des soufflets et des en- 92 clûmes. Vous nous mettez ainsi sur la tête un maître éternel, dont nous devrions jour et nuit avoir peur. Car le moyen de ne pas craindre un Dieu qui prévoit tout, qui pense à tout, qui remarque tout, qui croit que tout le regarde, qui veut se mêler de tout, qui n'est jamais sans affaire? De là votre destin. Peut-on estimer une philosophie qui nous dit comme les vieilles, et ajoutons comme les vieilles ignorantes, que tout ce qui nous arrive dans la vie, c'est parce que l'éternelle vérité l'a décidé, et que tel est l'enchaînement des choses? De là encore votre divination. A vous en croire, nous deviendrions superstitieux jusqu'à révérer les aruspices, les augures, les devins, et autres gens semblables. Pour nous, exempts de toutes ces terreurs, et mis en liberté par Épicure, nous ne craignons point les Dieux, parce que nous savons qu'ils évitent toute occasion de chagrin, et ne cherchent à inquiéter personne. Du reste, nous les honorons pieusement et saintement, comme des êtres parfaits. Mais je crains que mon goût pour ma secte ne m'ait porté trop loin. Il était difficile, je l'avoue, de m'embarquer dans une si grande et si belle question, pour ne la traiter qu'à demi. J'aurais cependant mieux fait de songer à écouter, que de parler si longtemps.

XXI. Ici Cotta, prenant la parole, répondit avec cette politesse qui lui était ordinaire: Vous n'auriez, Velléius, rien pu tirer de moi, si vous n'aviez parlé le premier. Car j'ai fait souvent cette remarque, et je viens encore de la faire en vous écoutant, qu'il ne m'est pas si aisé de trouver les raisons qui établissent le vrai, que celles qui combattent le faux. Demandez-moi positivement ma pensée sur la nature des Dieux, peut-être vous laisserai-je sans réponse. Que vous me demandiez, au contraire, si je me rencontre là-dessus avec vous, mon parti sera pris à l'instant pour la négative. Mais avant que d'en venir à l'examen de vos propositions, il faut vous dire l'idée que j'ai de vous. Votre ami Crassus m'avait dit souvent que, parmi les sectateurs d'Épicure, vous méritiez d'être préféré à tous les Romains, et qu'il y avait même peu de Grecs qui vous fussent comparables. A vous parler franchement, je craignais que l'amitié n'eût un peu trop de part à cet éloge. Mais si j'ose moi-même vous louer en face, je vous dirai que, malgré la difficulté et l'obscurité du sujet, le discours que je viens d'entendre m'a paru clair, profond, et d'une élégance qui n'est pas commune dans votre secte. Quand j'étais à Athènes, j'entendais souvent Zénon, que Philon appelait le coryphée des Epicuriens; et je l'entendais par l'ordre de Philon lui-même, qui apparemment m'obligeait de puiser vos opinions à la source, pour me convaincre par là qu'en les réfutant on ne les déguisait point. Quoi qu'il en soit, Zénon avait cela de particulier, qu'il s'expliquait comme vous avec méthode, avec force, avec élégance. Mais ne vous offensez pas de cet aveu: ses discours faisaient sur moi une impression que le vôtre a renouvelée; j'en sortais avec le chagrin de voir qu'un si bel esprit se fût livré à des opinions si vaines, pour ne pas dire si absurdes. Je ne me flatte pas cependant d'avoir trouvé rien de meilleur. Aussi-vous ai-je dit qu'il m'était plus aisé de nier que d'affirmer; 93 et c'est ce que j'éprouve surtout en matière de physique.

XXII. Si vous me demandez ce que c'est que Dieu, je ferai avec vous comme Simonide avec le tyran Hiéron, qui lui proposait la même question. D'abord il demanda un jour pour y penser: le lendemain, deux autres jours: et comme chaque fois il doublait le nombre des jours qu'il demandait, Hiéron voulut en savoir la cause. Parce que, dit-il, plus j'y fais réflexion, plus la chose me parait obscure. Ce qui me fait juger que Simonide, qui n'était pas seulement un poète délicat, mais qui d'ailleurs ne manquait ni d'érudition, ni de bon sens, perdit à la fin toute espérance de trouver la vérité, après que son esprit se fut promené d'opinions en opinions, les unes plus subtiles que les autres, sans pouvoir démêler la véritable. Pour ce qui est de votre Épicure, car j'en veux à lui, non à vous, avance-t-il rien qui soit digne, ne disons pas d'un philosophe, mais d'un homme un peu sensé? Le premier article qui se présente ici à décider, c'est s'il y a des Dieux, ou s'il n'y en a point? Il est difficile, dit-il, de nier qu'il y en ait. Oui, en public: mais en particulier, discourant comme nous faisons ici, rien de si facile. Tout pontife que je suis, et quoique je croie qu'il faut observer inviolablement ce qui a rapport aux cérémonies et au culte divin, je voudrais, au lieu de probabilités, avoir de bonnes démonstrations sur l'existence des Dieux. Car j'ai peine à me défendre de certaines pensées qui de temps en temps me troublent, et me rendent presque incrédule à cet égard. Mais voyez où va ma complaisance; je veux bien vous passer tout ce que vous avez de commun avec les autres philosophes. Ainsi je ne vous attaquerai point sur l'existence des Dieux, pour laquelle presque tous se déclarent, et moi particulièrement. Mais ce que j'attaque, c'est la preuve que vous en apportez.

XXIII. Vous la fondez sur le consentement général de tous les hommes, qui suffit, dites-vous, pour nous convaincre qu'il y a des Dieux. Or je ne trouve dans cette preuve, ni solidité, ni vérité. Car d'où savez-vous ce que pensent toutes les nations? Je suis persuadé, moi, qu'il y a beaucoup de peuples assez brutaux pour n'avoir pas la moindre idée des Dieux. Et Diagore, qu'on a nommé l'Athée, n'a-t-il pas nié ouvertement l'existence des Dieux? Théodore ne l'a-t-il pas niée? Vous avez vous-même fait mention de Protagore, le plus grand sophiste de son temps, que les Athéniens chassèrent, non-seulement de leur ville, mais encore de leur territoire, et dont ils tirent brûler publiquement les ouvrages, parce qu'il en avait commencé un de cette sorte: Je ne saurais dire s'il y a des Dieux, ni ce que c'est. Sa punition, je crois, empêcha que beaucoup d'autres ne fissent profession ouverte d'athéisme, quand ils virent que sur le simple doute on ne lui avait pas fait grâce. Parlerons-nous des sacrilèges, des impies, des parjures? Si jamais Tubullus, comme dit un de nos poètes, si Lupus ou Carbon, ou tel autre fils de Neptune, avaient été persuadés qu'il y eût des Dieux, auraient-ils porté le parjure et l'impiété à cet excès? La preuve sur laquelle vous comptiez n'est donc pas si bonne qu'il vous semble. Mais puisqu'elle vous est commune avec les autres philosophes, je veux bien à présent n'y point toucher, et m'arrêter 94 uniquement à ce que vous avez de singulier. Je vous accorde l'existence des Dieux: apprenez-moi donc leur origine, leur demeure, ce qu'ils sont de corps et d'esprit, comment ils vivent; car voilà ce que j'ai envie de savoir. Vous donnez à vos atomes un empire absolu, qui vous est d'un merveilleux secours. Vous faites d'eux comme le potier de son argile, tout ce qu'il vous plaît. Or je commence par vous nier qu'il y ait des atomes; car tout est plein, et il n'y a point d'espace qui ne soit occupé par quelque corps. Donc il ne peut y avoir ni vide, ni atomes.

XXIV. Tels sont les oracles des physiciens. Qu'ils soient vrais ou faux, c'est ce que j'ignore. Toujours sont-ils plus vraisemblables que ces prétendus corpuscules, les uns polis, les autres rudes, ceux-ci ronds, ceux-là terminés en angle, quelques-uns courbes et comme crochus, dont Leucippe et Démocrite ont eu la hardiesse de nous dire que le concours fortuit avait formé le ciel et la terre, sans être déterminé par un agent. C'est par vos soins, Velléius, que cette opinion subsiste encore de nos jours. Vous l'avez plus à cœur que toutes les fortunes imaginables. Avant que de savoir ce que pensaient les Épicuriens, vous aviez cru devoir vous jeter dans leur parti: et puis, les premières démarches étant faites, il a fallu embrasser leurs folles erreurs, ou en venir à une rupture éclatante. Pourrait-on effectivement vous y résoudre, à quelque prix que ce fût? Rien, dites-vous, n'est capable de me faire quitter une secte qui me rend heureux, et qui me découvre la vérité. Qu'elle vous rende heureux, ce n'est pas là ce que je vous contesterai, puisque vous pensez qu'un Dieu même ne l'est pas, à moins qu'il no languisse dans une oisiveté parfaite. Mais la vérité, où la mettez-vous? Apparemment dans ces mondes innombrables, qui naissent et qui périssent à chaque instant: ou dans ces corpuscules indivisibles, qui forment de si beaux ouvrages, sans qu'une cause intelligente dirige leur travail? Mais c'est oublier que d'abord je vous ai traité avec plus d'indulgence. Eh bien, je vous le passe encore, tout est composé d'atomes. Trouverons-nous là ce que nous cherchons, qui est la nature des Dieux? Les croyez-vous composés d'atomes? Ils ne sont donc pas éternels. Car tout être qui est un assemblage d'atomes n'existait pas avant que d'être composé. Donc si les Dieux sont un assemblage d'atomes, ils n'ont pas toujours existé. Donc, n'ayant pas toujours existé, ils auront nécessairement une fin. C'est l'argument que vous avez vous-même employé contre le monde de Platon. Et que devient alors cet être heureux, cet être immortel, qui est ce que vous appelez Dieu? Vous croyez vous sauver en répondant qu'il y a dans un Dieu, non pas un corps, mais comme un corps; non pas du sang, mais comme du sang. C'est vous jeter dans les épines, s'il faut ainsi dire, pour vous tirer d'un mauvais pas.

XXV. Vous en usez souvent de la sorte. Quand vous quittez le vraisemblable, aussitôt vous cherchez à vous mettre à couvert de la censure, en recourant à des impossibilités: et cela, avec une audace qui ne vaut pas le sincère aveu que vous feriez de votre erreur. Par exemple, si les atomes, par une suite de leur pesanteur, se portaient directement en bas, Épicure a bien vu que l'homme n'aurait point de liberté, puisque 95 leur mouvement serait nécessaire et immuable. Pour sortir de là, il a enchéri sur Démocrite, en supposant que les atomes, outre ce mouvement perpendiculaire que leur donne leur pesanteur, en ont an aussi d'inflexion, qui les écarte un peu de la ligne droite. Il est plus honteux de se défendre par ce détour, que de se rendre sans dispute. Les Dialecticiens enseignent que dans toutes les propositions appelées disjonctiues, qui renferment une affirmation et une négation, l'une ou l'autre doit se trouver vraie. Mais de peur que, s'il accordait une proposition telle que celle-ci, Demain Épicure vivra, ou ne vivra pas, ce ne fût reconnaître quelque chose d'inévitable, sa ressource a été de nier que dans ces sortes de propositions, où l'on avance deux contradictoires, l'un ou l'autre dut être nécessairement vrai. Est-il rien qui marque un esprit plus bouché? Arcésilas prétendait que le rapport des sens était toujours faux: Zénon disait que les sens quelquefois se trompaient, mais ne se trompaient pas toujours: Épicure, ne voyant point de milieu entre se tromper toujours et ne se tromper jamais, a mieux aimé soutenir que tous les sens étaient les messagers de la vérité. C'est le trait d'un habile personnage, qui, pour éviter une légère atteinte, s'attire des coups mortels. Et voilà ce qui lui arrive, quand pour empêcher qu'on ne conclue que les Dieux ne sont pas éternels, s'ils ne sont qu'un assemblage d'atomes, il dit que les Dieux ont, non pas un corps, mais comme un corps: non pas du sang, mais comme du sang.

XXVI. On s'étonne qu'un aruspice en regarde un autre sans rire; mais moi je suis encore plus surpris que vous puissiez vous tenir de rire, quand vous êtes plusieurs ensemble de votre secte. Non pas un corps, mais comme un corps! Si l'on appliquait ces paroles à des statues de cire ou de plâtre, je les entendrais: mais à l'égard d'un Dieu, je ne sais ce que veut dire comme un corps, ou comme du sang. Vous n'en savez rien vous-même, Velléius, mais vous ne voulez pas l'avouer. Ce sont des mots que vous récitez comme par cœur d'après Épicure, qui les avait imaginés à ses heures de loisir. Je dis, au reste, qu'il les a imaginés; car il se glorifie dans ses ouvrages de n'avoir point eu de maître. Je le crois aisément, par la même raison que je croirais une personne qui se vanterait d'avoir bâti sans architecte un fort mauvais édifice. Aussi, ne lui voit-on rien qui sente l'Académie, ni le Lycée: rien même qui montre qu'il ait fait les premières études que font les enfants. Xénocrate, un des grands hommes qu'il y ait eu, aurait pu être son maître; quelques-uns même prétendent qu'il l'a été: mais Épicure s'en défend; il faut l'en croire. De son aveu, il prit quelques leçons d'un certain Pamphile, disciple de Platon. Ce fut à Samos, où il a passé sa jeunesse avec son père et ses frères. Son père Néoclès y était allé pour avoir des terres à labourer, et y tenait école, parce que son petit champ ne suffisait pas, je crois, à son entretien. Quoi qu'il en soit, Épicure traite ce Platonicien avec le dernier mépris: tant il a peur qu'on ne le soupçonne d'avoir jamais appris quelque chose. C'est pourtant un fait certain, qu'il a entendu Nausiphane, sectateur de Démocrite. II n'en disconvient pas lui-même, quoiqu'il l'outrage horriblement. Et après tout, si on ne lui a pas enseigné les opinions de Démocrite, quelle autre instruction avait-il reçue? Car toute sa physique, n'est-ce pas Démocrite tout pur, à quelques changements près, 96 comme l'inflexion des atomes, dont j'ai déjà dit qu'il fut l'inventeur? Pour le reste, il ne fit que conserver le système de Démocrite, les atomes, le vide, les images, les espaces infinis, un nombre innombrable de mondes, qui tantôt se forment, tantôt se détruisent; en un mot, presque toute la physique. Revenons à ces paroles, comme un corps, comme du sang. Qu'entendez-vous par là? Car vous pouvez là-dessus avoir des lumières que je n'ai pas, et que même je ne vous envie point. Mais enfin je voudrais bien savoir comment une chose, qui serait claire pour Velléius, serait impénétrable pour Cotta? Je sais ce que c'est qu'un corps, je sais ce que c'est que du sang: mais je ne sais point du tout ce que signifie comme un corps, comme du sang. Vous ne faites pas le mystérieux avec moi, comme Pythagore avec ceux qui n'étaient pas de ses disciples: vous n'affectez pas, comme Héraclite, de parler obscurément: il faut, ce qui soit dit entre nous, que vous ignoriez vous-même le sens de ces paroles.

XXVII. Ce que j'y vois, c'est que vous prétendez que les Dieux ont une certaine forme, qui n'a rien de composé, ni de solide; qui n'a point de relief, ni de saillie; mais qui est simple, plate, diaphane. Ainsi nous en dirons comme de la Vénus de Cô, que ce n'est pas un corps, mais quelque chose qui parait un corps: que ce rouge qui éclate mêlé, de blanc, n'est pas du sang, mais quelque chose qui paraît du sang. Et de là nous conclurons qu'il n'y a dans le Dieu d'Épicure que des apparences, point de réalité. Supposez que, sans pouvoir vous comprendre, je ne laisse pas de vous croire. Dites-moi après cela de quelle figure sont ces Dieux crayonnés; quel air ont-ils? Vous les voulez de figure humaine, pourquoi? En premier lieu, parce que naturellement, quand nous pensons à un Dieu, c'est sous une forme humaine qu'il se présente à nous. En second lieu, parce qu'un Dieu étant un être parfait, il doit avoir la forme humaine, comme la plus belle de toutes. En troisième lieu, parce qu'il n'y a point d'autre forme que celle-là qui puisse être le siège de l'entendement. Voilà bien des preuves, mais voyons si elles sont bonnes: car il me parait que vous faites valoir ici le droit, qui vous est comme acquis, de raisonner sur des principes éloigné? de toute probabilité. Fut-il jamais homme assez, peu éclairé pour ne voir pas que ce qui a fait donner aux Dieux une forme humaine, ou c'a été l'adresse des politiques, qui ont cru que ce serait un moyen d'inspirer plus aisément la piété à des hommes grossiers, et de les retirer par là de leurs dérèglements: ou ç'a été la superstition, afin qu'il y eût des simulacres, et que ceux qui en approcheraient pour les vénérer crussent approcher des Dieux en personne? D'ailleurs, les poètes, les peintres, les sculpteurs y ont aidé beaucoup; car difficilement pouvait-on représenter les Dieux sous quelque autre forme, qui leur conservât un air d'action et de mouvement. Peut-être aussi que la source de cette illusion, c'est l'idée que les hommes ont de leur beauté. Mais vous, qui faites le physicien, vous ne voyez pas combien la nature est attentive et habile à se rendre aimable! Quelque animal que ce soit, ou sur la terre, ou dans les eaux, ne préfère-t-il pas à tout autre un animal de son espèce? Par quelle autre raison ne verrait-on pas de l'empressement au taureau pour la jument, 97 au cheval pour la génisse? Pensez-vous que l'aigle, que le lion, que le dauphin ne soit pas charmé de sa propre figure? Si donc la nature a inspiré pareillement à l'homme de ne trouver rien de plus beau que l'homme, faut-il s'étonner que cela nous fasse présumer que les Dieux nous ressemblent? Quoi! vous pensez que les bêtes, si elles avaient l'usage de la raison, ne donneraient pas chacune à son espèce le prix de la beauté?

XXVIII. Pour moi, quoique je sois assez content de moi-même, je n'oserais pourtant me croire plus beau que ce taureau qui ravit Europe; car ni l'esprit ni la parole ne font rien ici, où il s'agit uniquement de la figure. Donnons carrière à notre imagination, faisons à notre gré un composé de plusieurs formes, et dites-moi: Seriez-vous fâché de ressembler à ce triton, que l'on dépeint avec un corps humain, à quoi se joignent plusieurs animaux, qui en nageant le portent sur la mer? Je touche un point délicat: l'impression de la nature étant si forte, qu'il n'y a point d'homme qui consentit à n'avoir pas l'extérieur d'un homme; et, sans doute, point de fourmi qui voulût être faite autrement qu'une fourmi. Mais encore, de quel homme en particulier voudrait-on avoir la figure? car les beaux hommes ne sont pas communs. A peine s'en trouvait-il un dans chaque troupe de jeunes gens, lorsque j'étais à Athènes. Je vois ce qui vous porte à rire; mais le fait ne laisse pas d'être vrai. Outre que pour nous autres, qui, avec la permission des anciens philosophes, aimons les jeunes hommes, souvent les défauts sont des attraits. Une marque au doigt d'un enfant charme les yeux d'Alcée. C'est une tache pourtant que cette marque: mais pour lui c'était un agrément. Catulus, père de celui qui est mon ami et mon collègue, s'éprit de votre compatriote Boscius, et fit sur lui les vers suivants:

J'admirais du soleil la naissante clarté,

Quand Roscius d'autre côté

Tout à coup s'offrant à ma vue:

Habitants du céleste lieu,

Excusez, ai-je dit, mon audace ingénue:
A mes yeux le mortel est plus beau que le Dieu.

Roscius plus beau qu'un Dieu! Il avait pourtant alors, comme aujourd'hui, les yeux de travers. Mais qu'importé, supposé que ce fût pour Catulus quelque chose d'agréable et de piquant?

XXIX. Je reviens aux Dieux. Croyez-vous qu'il y en ait, ne disons pas qui soient entièrement louches, mais qui aient les yeux un peu inégaux, ou le nez camus, ou les oreilles pendantes, un trop large front, une trop grosse tête, ou enfin quelque autre imperfection? Les croyez-vous, au contraire, sans défauts? Je vous l'accorde. Les voilà donc tous avec les mêmes traits. Car s'il y avait quelque différence, les uns nécessairement seraient plus beaux que les autres; et il y aurait quelque Dieu qui ne serait pas infiniment beau. Que si tous ont les mêmes traits, l'Académie est donc florissante dans le ciel. Car le moyen de, s'y connaître, et de s'assurer qu'on ne se méprend point, s'il n'y a point la moindre différence entre Dieu et Dieu? Mais s'il n'est pas même vrai qu'un Dieu se présente toujours à nos esprits sous une forme humaine, vous obstinerez-vous encore, Velléius, à défendre ces sortes d'absurdités? Pour nous, quelquefois nous pouvons avoir cette idée, parce que nous connaissons Jupiter, Junon, Minerve, Neptune, Vulcain, Apollon, et les autres Dieux, aux traits que leur a donnés le 98 caprice des peintres et des sculpteurs; et non-seulement aux traits, mais encore à l'âge, à l'habillement, et à d'autres marques. Il n'en est pas de même pour les Égyptiens, pour les Syriens, pour la plupart des barbares. Vous leur verriez plus de crédulité, plus de respect pour de certains animaux, que nous n'en avons, nous, pour les temples et pour les images des Dieux. Car il y a eu parmi nous quantité de temples pillés, il y a eu des images arrachées des lieux les plus saints: au contraire, il est inouï qu'un Égyptien ait blessé un crocodile, un ibis, un chat. Quoi! les Égyptiens ne révèrent-ils pas comme un Dieu leur saint bœuf Apis? Oui, tout aussi religieusement que vous révérez votre Junon Tutélaire, qui ne se présente jamais à vous, pas même en songe, qu'avec sa peau de chèvre, sa javeline, son petit bouclier, et ses escarpins recourbés eu pointe sur le devant. Mais ce n'est pas de cette manière qu'on représente la Junon d'Argos, ni celle de Rome. Ainsi l'idée qu'on se forme de Junon est différente pour ceux d'Argos, pour ceux de Lanuvium, et pour nous: comme nous concevons notre Jupiter du Capitole autrement que les Africains ne conçoivent leur Jupiter Ammon.

XXX. Quelle honte à un physicien, qui doit fouiller dans les secrets de la nature, d'alléguer pour des preuves de la vérité ce qui n'est que prévention et que coutume! Suivant la règle que vous établissez, il faudra dire que Jupiter est toujours barbu, et Apollon toujours sans barbe: que Minerve a les yeux pers, et que Neptune les a bleus. Suivant la même règle, nous aurons un Dieu boiteux, parce que le Vulcain d'Athènes, fait par Alcamène, est représenté debout, et vêtu, dans l'attitude d'un boiteux. Ce n'est pas tout, il faudra que les Dieux se nomment ainsi que nous les nommons. Or ils ont autant de noms qu'il y a de langues. Car Vulcain n'est pas appelé Vulcain en Italie, en Afrique, en Espagne, comme vous êtes toujours appelé Velléius, quelque part que vous alliez. D'ailleurs, le nombre des Dieux est innombrable; mais la liste de leurs noms est assez courte, même dans les livres de nos pontifes. Direz-vous qu'ils n'ont point de nom? Vous êtes dans la nécessité de le dire. Aussi bien, puisqu'ils ont les mêmes traits, de quoi leur serviraient des noms différents? Qu'il y aurait eu de sagesse, Velléius, à confesser d'abord que vous ignoriez ce qu'en effet vous ignorez; plutôt que de nous tenir des propos dont vous sentez présentement le ridicule, et qui vous font pitié à vous-même! Pensez-vous, en vérité, qu'un Dieu nous ressemble, à vous, ou à moi? Non, vous n'en croyez rien. Quel parti prendrai-je donc, dites-vous? Faut-il que je reconnaisse pour Dieu le soleil, ou la lune, ou le ciel? Pour cela, il faudrait que ce fussent des êtres heureux et sages. Mais quels plaisirs goûtent-ils? et quelle sagesse auraient des êtres aussi peu animés que des souches? Je réponds: Si d'un côté je vous ai fait voir que les Dieux ne peuvent avoir une forme humaine; et si vous êtes persuadé d'ailleurs que nulle autre forme ne leur peut convenir; pourquoi balancez-vous à nier qu'il y ait des Dieux? Vous n'osez. Je vous en loue: d'autant plus que, n'ayant point le peuple à craindre ici, sans doute c'est le respect pour les Dieux qui vous arrête. J'ai connu des Épicuriens qui révéraient jusqu'aux moindres simulacres. Cependant il y a des gens qui accusent Épicure de n'avoir pas cru l'existence des Dieux, et de l'a- 99 voir seulement confessée de bouche, pour ne pas s'exposer à la colère des Athéniens. Sa première maxime est celle-ci: Un être heureux et immortel n'a point de peine, et n'en fait à personne.

XXXI. De croire que l'équivoque qui est dans ces paroles ne s'y est pas glissée par l'ignorance de l'auteur, mais qu'elle y a été mise à dessein, c'est juger mal d'un homme incapable d'y entendre finesse. On ne voit pas, à la vérité, si cela veut dire qu'il y a un être heureux et immortel: ou seulement que, s'il y a un être heureux, il est tel qu'Épicure le dit. Mais, dans beaucoup d'autres endroits, et lui et Métrodore s'expliquent aussi clairement que vous. Son opinion est certainement qu'il y a des Dieux; et c'était l'homme du monde qui craignait davantage ce qu'il disait qu'on ne doit pas craindre, la mort et les Dieux. A l'entendre, point de mortel que ces objets n'épouvantent. Comme si l'on ne voyait pas des gens, même du commun, qui n'en sont que fort peu émus. Il y a des millions de voleurs. La mort, dont ils sont menacés, leur fait-elle peur? Ceux qui pillent autant qu'ils peuvent de temples, craignent-ils beaucoup les Dieux? Mais j'adresse le discours à Épicure lui-même, et je lui demande: Puisque vous n'osez nier l'existence des Dieux, pourquoi ne pas déférer cette qualité au soleil, ou à l'univers, ou à quelque intelligence éternelle? Parce que, dites-vous, je n'ai jamais vu d'être raisonnable dans une forme autre que la forme humaine. Mais quoi! avez-vous jamais rien vu de semblable au soleil, à la lune, aux cinq planètes? Le soleil, terminant son mouvement aux deux extrémités du zodiaque, fournit sa carrière dans un an: la lune, qui emprunte de lui ses rayons, achève la même course dans un mois: les planètes, éloignées de la terre plus ou moins, et commençant à courir des mêmes endroits, mettent plus ou moins de temps à faire le même tour dans le même cercle. Vos yeux, encore une fois, ont-ils jamais rien vu de tel? S'il n'y a donc rien d'existant que ce qui nous est sensible au doigt et à l'œil, ne croyez ni soleil, ni lune, ni astres. Et des Dieux, en avez-vous jamais vu? Sur quoi donc jugez-vous qu'il y en ait? On ne doit ajouter foi, selon vous, ni aux histoires anciennes, ni aux nouvelles relations. Ceux qui habitent au milieu des terres ne croiront pas qu'il y ait une mer. Épicure, que les bornes de votre esprit sont étroites! Si vous étiez né à Sériphe, et que vous ne fussiez jamais sorti de cette île, où vous n'auriez vu que de petits lièvres et de petits renards, vous ne voudriez donc pas croire qu'il y eût au monde des lions et des panthères, quand on vous dirait comme ils sont faits? Et si quelqu'un allait jusqu'à vous parler d'un éléphant, vous croiriez qu'on se moque de vous?

XXXII. Pour vous, Velléius, vous avez raisonné dans les formes de la dialectique, qui ne sont point du tout connues de votre secte. Vous avez commencé par dire que les Dieux sont heureux. Je l'accorde. Que sans la vertu on ne saurait être heureux. Je l'accorde encore, et très-volontiers. Que la vertu ne saurait être sans la raison. Je suis obligé aussi de l'accorder. Or la raison, ajoutez-vous, ne peut se trouver que dans la forme humaine. Qui vous l'accordera? Si cela était vrai, qu'était-il besoin d'y arriver par degrés? Vous n'auriez eu qu'à le dire d'abord. Il y a une gradation sensible de la félicité à la vertu, et de la vertu 100 à la raison: mais de la raison à la figure humaine, ce n'est plus descendre par degrés, c'est se précipiter de haut en bas. Au reste, je ne comprends pas d'où vient qu'Épicure a mieux aimé faire les Dieux semblables aux hommes, que les hommes semblables aux Dieux. Vous me direz: N'est-ce pas la même chose? Si celui-ci ressemble à celui-là, celui-là ressemble à celui-ci. J'explique ma pensée, et je dis que la forme qu'ont les Dieux ne leur est pas venue des hommes. Car les Dieux, puisqu'ils doivent être immortels, sont par conséquent de toute éternité. Pour ce qui est des hommes, ils ont une origine. Donc, la forme humaine, si c'est celle qu'ont les Dieux, était avant qu'il y eût des hommes. Donc il faudrait dire, non que les Dieux ont la forme humaine, mais que nous autres hommes nous avons la forme divine. Je vous laisse le choix. Autre question. Vous qui n'admettez point de principe intelligent dans la production de l'univers, dites-moi quel a été ce grand hasard, cet admirable concours d'atomes, d'où il est sorti des hommes revêtus de la forme qu'ont les Dieux? Une semence divine serait-elle tombée du ciel ici-bas, et aurait-elle produit des hommes semblables à leurs pères? Je voudrais que ce fût votre pensée: car je ne serais pas fâché que l'on me fît descendre des Dieux. Mais non: vous prétendez que cette ressemblance n'est que l'effet du hasard. Est-il besoin que je réfute cela sérieusement? Heureux, si la vérité me coûtait aussi peu à trouver, que le mensonge à détruire!

XXXIII. Tout ce que les philosophes depuis Thaïes ont pensé sur la nature des Dieux, vous l'avez rapporté avec une érudition qui m'a surpris dans un Romain. Or vous paraît-il qu'ils aient tous extravagué, pour avoir dit que des mains et des pieds n'étaient pas une chose essentielle à la divinité? Quand vous examinez à quoi servent des membres tels que les nôtres, ne vous est-il pas évident que les Dieux peuvent s'en passer? Faut-il des pieds à qui ne marche jamais? des mains à qui n'a rien à toucher? Ainsi des autres membres; car il n'y en a point d'inutile, point qui n'ait ses fonctions particulières. L'adresse de la nature surpasse ici tous les efforts de l'art. Votre Dieu aura donc une langue sans parler; il aura des dents, un palais, un gosier, sans en faire usage; il aura en vain ce qui est destiné à la génération; il aura non-seulement les parties extérieures, mais encore les intérieures, le cœur, le poumon, le foie et autres semblables, qui ne lui sont bonnes à rien, puisque vous ne lui donnez des membres que pour la beauté. De si folles rêveries ont-elles pu inspirer à Épicure, à Métrodore, à Hermachus, l'audace de s'élever contre Pythagore, contre Platon, contre Empédocle? Que dis-je? la courtisane Léontium osa écrire contre Théophraste; finement, je l'avoue, et d'un style attique: mais enfin voilà jusqu'où le jardin d'Épicure portait la licence; et votre coutume est cependant de prendre feu, pour peu qu'on ne soit pas de votre avis. Il n'en fallait pas davantage pour se faire une querelle avec Zénon. Albutius entendait-il mieux raillerie? Phèdre, ce bon vieillard, qui était la politesse même, lorsqu'il m'échappait quelque vivacité dans la dispute, aussitôt se mettait de mauvaise humeur. Quelles ont été les invectives d'Épicure contre Aristote, et ses 101 médisances infâmes contre Phédon, disciple de Socrate? Il a écrit des volumes entiers contre Timocrate, qui était le frère de son ami Métrodore, et qui ne lui avait déplu que pour n'être pas de son opinion sur je ne sais quel point de philosophie. Il n'a marqué nulle reconnaissance pour Démocrite, l'auteur de sa doctrine; et il a traité fort mal Nausiphane, son maître, qui ne lui avait rien appris.

XXXIV. Zénon ne déchirait pas seulement Apollodore, Syllus, et ses autres contemporains: mais, remontant jusqu'au père de la philosophie, jusqu'à Socrate, il l'appelait le bouffon d'Athènes; et quand il voulait parler de Chrysippe, il disait toujours Chésippe. Vous-même, tout à l'heure, quand vous avez comme assemblé un sénat de philosophes, et recueilli leurs diverses opinions, vous disiez que ces grands hommes n'avaient pas le sens commun, que c'étaient des visionnaires, de vrais fous. Certainement, s'ils ont tous erré sur cette matière, c'est une forte présomption contre l'existence des Dieux. Car de votre côté vous ne dites là-dessus que des fables, qui à peine mériteraient d'amuser les vieilles à leurs soirées. Ne remarquez-vous pas en effet quelle prise vous donnez sur vous, si l'on vous accorde que les Dieux sont faits comme les hommes? Ils seront assujettis comme nous aux soins qui regardent le corps; à la nécessité de marcher, de courir, de se coucher, de se baisser, de s'asseoir, de toucher, de parler. Enfin, vos divinités étant mâles et femelles, je vous laisse à penser ce qui s'ensuit. Non, je ne puis assez m'étonner que ces opinions soient entrées dans la tête d'Épicure. Vous en revenez toujours à votre principe, Qu'un Dieu est un être heureux et immortel. Serait-ce donc un obstacle à sa félicité, de n'avoir pas deux pieds? Et de quelque manière que. vous conceviez cette félicité divine pourquoi, n'en croyez-vous pas susceptible, ou le soleil, ou ce monde-ci, ou quelque intelligence éternelle, qui ne soit pas revêtue d'un corps? Pour toute réponse, vous dites: Je n'ai jamais vu les plaisirs du soleil, ni ceux du monde. Et quel autre monde avez-vous jamais vu que celui-ci? Vous ne laissez pas d'assurer qu'il y a, ne disons pas six cent mille mondes, mais des mondes innombrables. La raison, ajoutez-vous, la dit ainsi. Et la raison ne vous dira-t-elle pas qu'un Dieu étant un être parfait, un être heureux a immortel, on doit croire que comme il a sur nous la prérogative de l'immortalité, de même il a sur nous toute sorte d'avantages, soit pour l'esprit, soit pour le corps? Inférieurs à lui en tout le reste, pourquoi lui serions-nous égaux par la ligure? C'est moins dans l'extérieur que dans la vertu, qu'il faudrait chercher quelque ressemblance entre l'homme et un Dieu.

XXXV. Mais pour insister sur la même objection, y aurait il rien de si puéril, que de nier qu'il y ait de ces sortes d'animaux, qui s'engendrent dans la mer Rouge, ou dans les Indes? On ne saurait, avec toute la curiosité imaginable, par venir à connaître tout ce qu'il y en a sur Ia terre, dans les mers, dans les marais, dans les rivières. Faudra-t-il nier l'existence de tous ceux qu'on n'aura point vus? Après tout, que concluriez-vous de cette ressemblance, dont vous faites tant de cas? Un chien ressemble bien à un loup, et, comme dit Ennius,

102 Tout difforme qu'il est, le singe nous ressemble.

Mais le rapport qu'il y a pour la figure entre un chien et un loup ne fait pas qu'il y en ait pour le naturel. Qui croirait, à la grosseur de sa taille, que l'éléphant fût un animal très-prudent? Et pour ne parler que des hommes, n'en voit-on pas qui se ressemblent de visage, mais nullement «l'inclination: comme d'autres se ressemblent d'inclination, mais nullement de visage? Remarquez, Velléius, où nous conduirait votre raisonnement, s'il était admis. Vous disiez: La raison ne peut se trouver hors d'un être qui ait ligure humaine. Un autre voudra qu'on ajoute: Hors d'un être qui existe sur la terre; qui soit né; qui ait passé le temps de l'enfance; qui ait été instruit; qui soit composé d'une âme, et d'un corps faible et périssable; enfin, qui soit un homme, un mortel. Que si vous n'accordez rien de tout cela par rapport à vos Dieux, pourquoi les vouloir précisément de figure humaine? Car la figure humaine est accompagnée de tout cela dans les êtres raisonnables que vous avez vus. Dire qu'elle seule, considérée sans tous ces accompagnements, vous suffit pour vous peindre un Dieu, c'est parler sans réflexion, et comme s'il n'y avait qu'à dire la première chose que le hasard vous met à la bouche. Prenez garde encore à cet inconvénient, qui est que toute superfluité dans l'homme, et même dans l'arbre, est une incommodité. Un doigt de trop, par exemple, ne peut qu'embarrasser beaucoup. Pourquoi? Parce que cinq suffisent, et pour la beauté, et pour l'usage. Or votre Dieu n'a pas seulement un doigt de trop; il a de trop une tête, un cou, une nuque, des côtes, un ventre, un dos, des jarrets, des mains, des pieds, des cuisses, des jambes. Est-ce pour le rendre immortel, que vous lui donnez ces diverses parties du corps? On peut vivre sans cela, et sans avoir précisément une telle forme. C'est surtout dans le cerveau que la vie réside; c'est dans le cœur, dans les poumons, dans le foie; mais les traits du visage ne servent pas à prolonger nos jours.

XXXVI. Vous blâmiez ceux qui voyant le monde, et ce qui le compose, le ciel, les terres, les mers; voyant de quel éclat il est revêtu, le soleil, la lune, les étoiles; voyant les différentes saisons, leur régularité, leurs vicissitudes; ont jugé par là qu'il y a un être supérieur, qui a formé, qui meut, qui règle, qui gouverne tout. Quand ces philosophes se tromperaient, au moins voit-on sur quoi leur conjecture est fondée. Mais, dans votre système, quel est le chef-d'œuvre qui vous paraisse l'effet d'une intelligence divine, et que vous puissiez regarder comme une preuve qu'il y a des Dieux? Votre preuve, la voilà: J'avais une certaine notion de Dieu, imprimée dans mon esprit. Mais n'avez-vous pas une semblable notion de Jupiter avec sa grande barbe, et de Minerve avec son casque en tête? Pour tout cela, les croyez-vous tels? Que le peuple et les ignorants sont bien plus sensés que vous, en ce qu'ils croient que les Dieux, non-seulement ont des corps tels que les nôtres, mais en font usage! Par cette raison ils leur donnent un arc, des flèches, une javeline, un bouclier, un trident, un foudre. Quoiqu'ils ne voient aucune action faite par les Dieux, ils ne peuvent néanmoins se figurer un Dieu qui ne fasse rien. Les Égyptiens même, dont on se moque, n'ont pas divinisé une bête, qui ne leur fût de quelque utilité. Les ibis sont de grands 103 oiseaux, qui, comme ils ont les jambes fortes, et un long bec de corne, tuent quantité de serpents: par là ils sauvent à l'Égypte des maladies contagieuses, en tuant et mangeant ces serpents volants, que le vent d'Afrique y porte du désert de Libye: ce qui fait que ces serpents ne font de mal, ni par leur morsure quand ils sont en vie, ni par leur infection après leur mort. Si je ne craignais d'être trop long, je dirais quels services les Égyptiens tirent des ichneumons, des crocodiles, des chats. Mais, sans entrer dans ce détail, je puis conclure que les bêtes qui sont déifiées par les barbares le sont à titre d'utilité: au lieu que vos Dieux ne sont recommandables par nulle action utile, ni même en général par quelque action que ce soit.

XXXVII. Un Dieu n'a rien à faire, dit Épicure. C'est penser, comme les enfants,qu'il n'est rien de comparable à l'oisiveté. Encore ne la goûtent-ils pas tellement, qu'ils ne s'exercent volontiers à de petits jeux. Mais votre Dieu est absorbé dans une quiétude si profonde, que pour peu qu'il vînt à se remuer, on prendrait l'alarme, comme si tous ses plaisirs expiraient. Cette opinion dérobe aux Dieux le mouvement et l'action qui leur conviennent: et d'ailleurs elle porte les hommes à la paresse, en leur faisant croire que le moindre travail est incompatible, même avec la félicité divine. Mais enfin, puisque vous le voulez, Dieu est donc l'image de l'homme. Venons à examiner sa demeure, et quel lieu il occupe; comment il vit; par quels biens et par quel usage de ses biens il est heureux, ainsi que vous le prétendez. À l'égard du lieu, il n'est point de corps, même inanimé, qui n'occupe le sien. Au plus bas est la terre, l'eau se répand sur elle, l'air s'élève au-dessus, le feu gagne la plus haute région. Il y a des animaux terrestres; il y en a d'aquatiques; il y en a d'amphibies, qui vivent dans l'un et dans l'autre élément; il y en a même qu'on voit souvent voltiger dans les fournaises ardentes, et qu'on croit qui naissent dans le feu. Puis-je donc savoir de vous, premièrement, où habite votre Dieu, et qu'est-ce qui le fait aller d'un lieu à un autre, supposé qu'il change jamais de situation? Après cela, puisqu'il n'y a point d'être animé qui n'ait un penchant convenable à sa nature, quel est celui de votre Dieu? Que fait-il de son esprit et de sa raison? A quoi attachez-vous sa félicité, son immortalité? Point de réponse à pas un de ces articles, qui ne soit meurtrière pour vous; et c'est ce qui arrive quand on s'embarque dans un faux système. Voici le vôtre: «Que les Dieux ne sont pas visibles, mais intelligibles. Que ce ne sont pas des corps solides, et qu'ils ne se montrent pas toujours les mêmes individuellement; mais que nous les concevons par des images ressemblantes et passagères. Que comme il y a des atomes à l'infini pour produire de ces images, elles sont inépuisables, et nous présentent à l'esprit, quand nous y sommes bien attentifs, une espèce d'êtres heureux et mortels.»

XXXVIII. Au nom des Dieux mêmes dont nous parlons, dites-moi, que signifie tout cela? Car enfin, si les Dieux sont intelligibles seulement, et n'ont d'eux-mêmes rien de solide, nul relief: quelle différence mettez-vous entre penser à un hippocentaure, et penser à un Dieu? Toutes ces sortes d'idées, que vous croyez l'effet des images qui nous entrent dans l'esprit, ne sont regardées par les autres philosophes que comme de vains fantômes. Quand, par exemple, je crois voir 104 Gracchus haranguant au Capitole, et recueillant les voix sur l'affaire d'Octavius, je prétends que ce n'est là qu'un fantôme. Vous prétendez, vous, que ce sont les images encore subsistantes de Gracchus et d'Octavius, lesquelles, au sortir du Capitole, retombent dans mon esprit. Qu'il en est de même des Dieux, dont il se détache continuellement des images, qui nous font comprendre qu'ils sont heureux et immortels. Supposons qu'il y ait véritablement de ces images qui nous frappent l'esprit. Tout l'effet qu'elles produiront, c'est de nous offrir un objet. Feront-elles aussi comprendre pourquoi il est heureux, pourquoi il est immortel? Mais qu'est-ce que ces images? Quelle est leur origine? Ce fut Démocrite qui s'avisa d'en parler le premier. On l'accabla d'objections, dont vous ne vous tirez pas mieux que lui. Le système est ruineux de fond en comble. Car viendra-t-on jamais à bout de me prouver que mon esprit reçoive les images d'Homère, d'Archiloque, de Romulus, de Numa, de Pythagore, de Platon? Je ne les vois pas sous la figure qu'ils avaient. Comment, est-ce donc eux que je vois? Et de qui sont les images à l'aide desquelles vous dites que je les vois? Aristote prétend qu'Orphée n'exista jamais, et l'on veut que les vers qui passent sous le nom de ce poète soient d'un Pythagoricien nommé Cercops. Je ne laisse pas d'avoir souvent dans l'esprit Orphée, c'est-à-dire son image, selon vous. Et comment arrive-t-il que, pensant vous et moi à la même personnel, nous la voyons différemment? Que nous avons des idées de choses qui ne furent jamais, et qui n'ont pu être; comme vous diriez Scylla, ou la Chimère? Que nous savons nous peindre des personnes, des lieux, des villes, qui jamais ne furent devant nos yeux? Que ces images, au moment que nous voulons, sont toujours prêtes à s'introduire dans nos esprits? Qu'elles y entrent sans qu'on les appelle, et pendant qu'on dort?

XXXIX. Tout ceci, Velléius,est pur badinage. Vous nous faites entrer des images, non-seulement dans les yeux, mais encore dans l'esprit. Que ne dites-vous point, sous prétexte qu'on vous laisse tout dire impunément? Ces images ne font que passer, et si vite, que plusieurs semblent n'en faire qu'une. Je rougirais de mon ignorance, si ceux qui parlent ainsi concevaient eux-mêmes ce qu'ils disent. Car prouvez-vous qu'il s'écoule perpétuellement de ces images? Ou comment entendez-vous qu'elles soient inépuisables, supposé qu'il s'en écoule perpétuellement? Elles sont inépuisables, dites-vous,parce qu'il y a une infinité d'atomes pour en produire. Mais, par la même raison, tout ne serait-il pas éternel? Pour éluder cette conséquence, vous avez recours à l'équilibre, à une juste proportion entre les différentes espèces d'êtres, qui fait, selon vous, que comme il y en a d'une espèce mortelle, il y en doit avoir d'une espèce immortelle. D'où il faudrait conclure, que comme il y a des hommes mortels, il y en a d'immortels; et que comme il y en a qui naissent sur la terre, de même il y en a qui naissent dans l'eau. Vous ajoutez, que comme il y a des causes qui détruisent, il y en a pareillement qui conservent. Je vous le passe; mais, en tout cas, elles ne conservent que ce qui existe: or je ne vois pas que vos Dieux existent. D'ailleurs, ces atomes peuvent-ils produire des images? Il n'y a point d'atomes: mais quand il y en aurait, tout ce qu'ils pourraient 105 faire serait de s'agiter, et de se choquer les nus les autres: ils ne formeraient pas des figures régulières, ils ne leur donneraient pas de la couleur, ils ne les animeraient pas. Rien ne prouve donc l'immortalité de votre Dieu.

XL. Voyons s'il est heureux. Sans vertu, il ne saurait l'être. La vertu demande de l'action. Il ne fait rien. Il est donc sans vertu. Il n'est donc pas heureux. Il l'est, dites-vous, en ce qu'il a des biens abondamment, et sans mélange de maux. Quels biens, je vous prie? Des plaisirs, sans doute. J'entends des plaisirs sensuels, les seuls qui soient connus de votre secte. Ce n'est pas, Velléius, que je vous soupçonne de ressembler en ceci au reste des Épicuriens. Ils devraient avoir honte qu'Épicure ait déclaré, en termes exprès, qu'il ne se forme l'idée d'aucun bien détaché de ces sales voluptés, dont il fait le détail, les nommant toutes sans roupie. Mais enfin, de quels mets régalerez-vous les Dieux? de quel le boisson? de quels concerts? de quels parfums? Comment flatterez-vous, et leur goût, et leur odorat? Les poètes leur donnent pour échansons la Jeunesse, ou Ganymède, et font servir à leur table l'ambroisie et le nectar. Mais vos Dieux, Épicure, ne sauraient rien avoir de tout cela, ni en faire usage. Ils ont donc moins de facilités que les hommes pour vivre heureux, puisqu'il y a moins de plaisirs à leur portée? Dira-t-on qu'Épicure n'a pas compté pour beaucoup les plaisirs, qui, comme il parle lui-même, chatouillent les sens? Ce serait vouloir nous en imposer. Philon, sectateur de l'Académie, ne pouvait souffrir qu'un Épicurien méprisât ces sortes de voluptés. Et comme il avait la mémoire excellente, il rapportait là-dessus plusieurs maximes d'Épicure, sans y changer un mot. lien récitait encore de plus effrontées de Métrodore, ce sage collègue d'Épicure, qui fait un crime à Timocrate, son frère, de n'oser tout à fait regarder le ventre comme le souverain bien de l'homme. C'est ainsi qu'en a parlé Métrodore, non pas une fois, mais plusieurs. Je connais à votre air, Velléius, que vous n'en disconvenez pas; sans quoi je produirais des livres qui vous en feraient tomber d'accord. Mais que les Epicuriens fassent bien ou mal de rapporter tout à la volupté, ce n'est pas de quoi il est question ici. Tout ce que je voulais inférer de là, c'est que vos Dieux n'ont pas de tels plaisirs; et que par conséquent, selon vous, ils ne sont pas heureux.

XLI. Mais its n'ont rien à souffrir. Est-ce donc assez pour des êtres à qui l'on suppose toute sorte de biens, et une suprême félicité? Ils ne cessent point de penser qu'ils sont heureux: nulle autre idée ne les occupe. Figurons-nous donc un Dieu qui ne fait, durant toute l'éternité, que se dire à lui-même: Je suis à mon aise, je suis heureux. Pour moi, je trouve qu'étant heurté à tout moment par un passage continuel d'atomes, et voyant que sans cesse il s'échappe de lui mille et mille images, cela devrait le menacer de mort, et déranger un peu sa béatitude. Votre Dieu n'est donc ni heureux, ni immortel. Comment! Épicure ri a-t-il pas fait des livres sur la sainteté, et sur la piété? Oui, à l'entendre, on croirait que ce sont nos grands pontifes qui parlent, un Coruncamus, un Scévola: et non pas un homme qui a sapé toute religion; qui par ses raisonnements, comme Xerxès par ses troupes, a renversé temples et 106 autels. Car quelle raison, après tout, nous obligerait de songer aux Dieux, puisqu'ils ne songent point à nous, ne prennent soin de rien, ne font absolument rien? Mais ils sont d'une nature si excellente,.«' relevée, qu'elle doit par elle-même obliger le sage à lui rendre un culte. Et que peuvent-ils avoir d'excellent, eux qui, tout occupés de leurs plaisirs, ne feront jamais rien, ne font rien, et n'ont jamais rien fait? Pour être tenu à leur marquer de la piété, ne faudrait-il pas en avoir reçu des grâces? Car de quoi est-on redevable à qui n'a rien donné? La piété est une justice qui acquitte les hommes envers les Dieux: or vos Dieux n'ayant point de relation avec nous, qu'auraient-ils à exiger de nous? La sainteté est la science de rendre aux Dieux le culte qu'on leur doit: or quel culte devons-nous aux vôtres, dont nous n'avons reçu ni n'attendons nulle faveur? Un culte fondé sur l'excellence de leur nature, tandis que nous ne leur voyons rien de bon?

XLII. Vous tirez vanité d'avoir foulé aux pieds la superstition: mais rien de si facile à qui voudra, comme vous, anéantir la divinité. Car vous figurez-vous que les athées Diagore et Théodore aient pu être superstitieux? Je n'en soupçonne pas même Protagore, qui ne faisait que douter s'il y avait des Dieux, ou non. Ces philosophes étouffaient, non-seulement la superstition, qui inspire une crainte des Dieux vaine et ridicule; mais encore la religion, qui a pour fin de les honorer pieusement. Et ceux qui ont dit que tout ce qui se croit des Dieux n'est qu'une invention des politiques, dont la vue était de gouverner par la religion les esprits que la raison toute seule ne gouverne pas? Et Prodicus de Céa, qui soutient que ce qui a été mis au nombre des Dieux, ce sont les choses dont les hommes retirent de l'utilité? Et ceux qui prétendent que tous ces Dieux, aujourd'hui l'objet de notre culte et de nos prières, ne sont que des hommes courageux, illustres et puissants, qu'on a déifiés après leur mort? Evhémère, que notre Ennjus a copié, met dans son jour cette dernière opinion, en racontant où les Dieux sont morts, et où sont leurs sépultures. Croyez-vous, dis-je, que ceux qui ont avancé de tels sentiments n'aient pas rejeté toute espèce de religion? Parlerai-je de cette sainte et auguste Éleusine, aux mystères de laquelle les nations les plus éloignées se font initier? Rapporterai-je ceux de Samothrace, et ceux qui se célèbrent à Lemnos, dans l'épaisseur d'une forêt ténébreuse? Qu'on les développe ces mystères, qu'on les réduise à ce que la raison y découvre, on verra qu'ils vont plutôt à expliquer des choses naturelles, qu'à établir la connaissance des Dieux.

XLIII. Démocrite lui-même, ce grand homme, qui est la source où Épicure a puisé, s'il faut ainsi dire, pour arroser ses petits jardins; Démocrite, dis-je, paraît n'avoir eu rien de fixe sur ce qui concerne la divinité. Tantôt il l'attribue à des images, dont il croît que l'univers est rempli: tantôt à des images animées, qui nous font ordinairement du bien ou du mal: tantôt à de certaines grandes images, qui embrassent par 107 dehors le monde entier. Opinions, en vérité, plus dignes du pays de Démocrite, que de Démocrite lui-même. Car enfin, quelle idée peut-on se former de ces images? Comment seraient-elles pour nous un objet d'admiration? Et par quel endroit nous paraîtraient-elles mériter des hommages et des prières? Quant à Épicure, il extirpe toute religion, du moment qu'il ôte aux Dieux la volonté de faire du bien. Il a beau dire qu'ils ont toutes les perfections. En ne leur accordant pas la bonté, il leur retranche ce qui convient le plus essentiellement à des êtres parfaits. Car y a-t-il rien de meilleur, rien de plus grand, que d'être bon et de faire du bien? Refuser à vos Dieux cette qualité, c'est dire qu'ils n'aiment ni Dieux, ni hommes; que personne ne leur est cher; que personne ne doit espérer d'eux la plus légère attention; et qu'en un mot, non seulement ils ne se mettent point en peine de nous, mais ils se regardent les uns les autres d'un œil indifférent.

XLIV. Que les Stoïciens, dont vous blâmez la doctrine, sont bien plus raisonnables que vous! C'est une de leurs maximes, qu'un sage est ami d'un autre sage, même sans le connaître. Aussi la vertu est ce qu'il y a de plus aimable. Dans quelque endroit du monde qu'elle paraisse, elle s'attirera notre amour. Mais vous, quel tort ne portez-vous pas aux hommes, en leur voulant persuader qu'il n'y a que la faiblesse qui fasse naître de l'attachement et du zèle pour autrui? Que par cette raison les Dieux n'en sont point capables: et que les hommes eux-mêmes, s'ils ne sentaient pas le besoin de s'aider mutuellement, ne connaîtraient ni générosité, ni penchant à se faire plaisir? Quoi! n'est-ce pas un sentiment naturel aux honnêtes gens, de se chérir les uns les autres? Jusque-là qu'on chérit ce mot d'amour, d'où l'amitié tire son nom. Qui ne chercherait dans l'amitié que ses avantages personnels, et non ceux de son ami; ce ne serait pas amitié, ce serait une sorte de trafic. On aime des prés, des champs, des troupeaux, à cause du profit qui en revient: mais les personnes qu'on aime, on les aime sans intérêt. A combien plus forte raison les Dieux, qui n'ont besoin de rien, doivent-ils s'aimer gratuitement les uns les autres, et s'employer pour nous? Sans cela, pourquoi les honorer? pourquoi les prier? Faut-il des sacrifices et des pontifes, faut-il des augures et des auspices? Mais, encore une fois, n'a-t-on pas un livre d'Épicure sur la sainteté? C'est un homme qui se joue de nous, et qui a moins de grâce à plaisanter, que de hardiesse à écrire tout ce qu'il lui plaît. De quelle sainteté est-il question, si les Dieux ne songent point à ce qui regarde les hommes? Et se peut-il faire qu'il y ait une espèce d'êtres animés, qui ne songent à rien du tout? Posidonius, notre ami commun, a bien découvert le but de ce système, lorsqu'il a montré, dans son cinquième livre De la nature des Dieux, qu'Épicure ne croyait point de Dieux; et que tout ce qu'il en disait n'était que pour se dérober à l'indignation du public. Épicure, après tout, n'eût pas été assez sot pour s'imaginer de bonne foi qu'un Dieu a tout l'extérieur d'un simple mortel; qu'il a un corps, à la solidité près, tout semblable au nôtre, mais sans en faire le moindre usage; qu'il est grêle, transparent; qu'il ne donne rien, n'est bon à rien, ne prend soin de rien, 108 ne fait rien. Un tel être, premièrement, n'est pas un être possible: et quand Épicure a représenté ainsi les Dieux, il n'a voulu que conserver le mot, en supprimant la réalité. Mais, en second lieu, s'il est vrai qu'un Dieu ait cela de propre et d'essentiel, qu'il n'aime point les hommes, et ne fasse rien pour eux: eh bien, laissons-le pour tel qu'il est. Car lui demanderai-je qu'il m'assiste? Il ne saurait assister personne, puisqu'il faut de la faiblesse, dites-vous, pour être capable d'aimer les autres, et de leur faire du bien.