Ἀπολλόδωρος

[172a] Δοκῶ μοι περὶ ὧν πυνθάνεσθε οὐκ ἀμελέτητος εἶναι. Καὶ γὰρ ἐτύγχανον πρῴην εἰς ἄστυ οἴκοθεν ἀνιὼν Φαληρόθεν· τῶν οὖν γνωρίμων τις ὄπισθεν κατιδών με πόρρωθεν ἐκάλεσε, καὶ παίζων ἅμα τῇ κλήσει,

“Ὦ Φαληρεύς,” ἔφη, “οὗτος Ἀπολλόδωρος, οὐ περιμένεις;”

 Κἀγὼ ἐπιστὰς περιέμεινα. Καὶ ὅς,

“Ἀπολλόδωρε,” ἔφη, “καὶ μὴν καὶ ἔναγχός σε ἐζήτουν βουλόμενος διαπυθέσθαι τὴν Ἀγάθωνος συνουσίαν [172b] καὶ Σωκράτους καὶ Ἀλκιβιάδου καὶ τῶν ἄλλων τῶν τότε ἐν τῷ συνδείπνῳ παραγενομένων, περὶ τῶν ἐρωτικῶν λόγων τίνες ἦσαν· ἄλλος γάρ τίς μοι διηγεῖτο ἀκηκοὼς Φοίνικος τοῦ Φιλίππου, ἔφη δὲ καὶ σὲ εἰδέναι. Ἀλλὰ γὰρ οὐδὲν εἶχε σαφὲς λέγειν. Σὺ οὖν μοι διήγησαι· δικαιότατος γὰρ εἶ τοὺς τοῦ ἑταίρου λόγους ἀπαγγέλλειν. Πρότερον δέ μοι,” ἦ δ᾽ ὅς, “εἰπέ, σὺ αὐτὸς παρεγένου τῇ συνουσίᾳ ταύτῃ ἢ οὔ;”

Κἀγὼ εἶπον ὅτι “παντάπασιν ἔοικέ σοι οὐδὲν διηγεῖσθαι [172c] σαφὲς ὁ διηγούμενος, εἰ νεωστὶ ἡγῇ τὴν συνουσίαν γεγονέναι ταύτην ἣν ἐρωτᾷς, ὥστε καὶ ἐμὲ παραγενέσθαι.”

“Ἐγώ γε δή,” ἔφη.

“Πόθεν, ἦν δ᾽ ἐγώ, ὦ Γλαύκων; οὐκ οἶσθ᾽ ὅτι πολλῶν ἐτῶν Ἀγάθων ἐνθάδε οὐκ ἐπιδεδήμηκεν, ἀφ᾽ οὗ δ᾽ ἐγὼ Σωκράτει συνδιατρίβω καὶ ἐπιμελὲς πεποίημαι ἑκάστης ἡμέρας εἰδέναι ὅτι ἂν λέγῃ ἢ πράττῃ, οὐδέπω τρία ἔτη ἐστίν; [173a] πρὸ τοῦ δὲ περιτρέχων ὅπῃ τύχοιμι καὶ οἰόμενος τὶ ποιεῖν ἀθλιώτερος ἦ ὁτουοῦν, οὐχ ἧττον ἢ σὺ νυνί, οἰόμενος δεῖν πάντα μᾶλλον πράττειν ἢ φιλοσοφεῖν.” καὶ ὅς, “μὴ σκῶπτ᾽,” ἔφη, “ἀλλ᾽ εἰπέ μοι πότε ἐγένετο ἡ συνουσία αὕτη.” κἀγὼ εἶπον ὅτι “παίδων ὄντων ἡμῶν ἔτι, ὅτε τῇ πρώτῃ τραγῳδίᾳ ἐνίκησεν Ἀγάθων, τῇ ὑστεραίᾳ ἢ ᾗ τὰ ἐπινίκια ἔθυεν αὐτός τε καὶ οἱ χορευταί.”

“πάνυ,” ἔφη, “ἄρα πάλαι, ὡς ἔοικεν. Ἀλλὰ τίς σοι διηγεῖτο; ἢ αὐτὸς Σωκράτης;”

[173b] “οὐ μὰ τὸν Δία,” ἦν δ᾽ ἐγώ, “ἀλλ᾽ ὅσπερ Φοίνικι. Ἀριστόδημος ἦν τις, Κυδαθηναιεύς, σμικρός, ἀνυπόδητος ἀεί· παρεγεγόνει δ᾽ ἐν τῇ συνουσίᾳ, Σωκράτους ἐραστὴς ὢν ἐν τοῖς μάλιστα τῶν τότε, ὡς ἐμοὶ δοκεῖ. Οὐ μέντοι ἀλλὰ καὶ Σωκράτη γε ἔνια ἤδη ἀνηρόμην ὧν ἐκείνου ἤκουσα, καί μοι ὡμολόγει καθάπερ ἐκεῖνος διηγεῖτο.”

“τί οὖν,” ἔφη, “οὐ διηγήσω μοι; πάντως δὲ ἡ ὁδὸς ἡ εἰς ἄστυ ἐπιτηδεία πορευομένοις καὶ λέγειν καὶ ἀκούειν.”

Οὕτω δὴ ἰόντες ἅμα τοὺς λόγους περὶ αὐτῶν ἐποιούμεθα, [173c] ὥστε, ὅπερ ἀρχόμενος εἶπον, οὐκ ἀμελετήτως ἔχω. Εἰ οὖν δεῖ καὶ ὑμῖν διηγήσασθαι, ταῦτα χρὴ ποιεῖν. Καὶ γὰρ ἔγωγε καὶ ἄλλως, ὅταν μέν τινας περὶ φιλοσοφίας λόγους ἢ αὐτὸς ποιῶμαι ἢ ἄλλων ἀκούω, χωρὶς τοῦ οἴεσθαι ὠφελεῖσθαι ὑπερφυῶς ὡς χαίρω· ὅταν δὲ ἄλλους τινάς, ἄλλως τε καὶ τοὺς ὑμετέρους τοὺς τῶν πλουσίων καὶ χρηματιστικῶν, αὐτός τε ἄχθομαι ὑμᾶς τε τοὺς ἑταίρους ἐλεῶ, ὅτι οἴεσθε τὶ ποιεῖν [173d] οὐδὲν ποιοῦντες. Καὶ ἴσως αὖ ὑμεῖς ἐμὲ ἡγεῖσθε κακοδαίμονα εἶναι, καὶ οἴομαι ὑμᾶς ἀληθῆ οἴεσθαι· ἐγὼ μέντοι ὑμᾶς οὐκ οἴομαι ἀλλ᾽ εὖ οἶδα.

Ἑταῖρος

Ἀεὶ ὅμοιος εἶ, ὦ Ἀπολλόδωρε· ἀεὶ γὰρ σαυτόν τε κακηγορεῖς καὶ τοὺς ἄλλους, καὶ δοκεῖς μοι ἀτεχνῶς πάντας ἀθλίους ἡγεῖσθαι πλὴν Σωκράτους, ἀπὸ σαυτοῦ ἀρξάμενος. Καὶ ὁπόθεν ποτὲ ταύτην τὴν ἐπωνυμίαν ἔλαβες τὸ μαλακὸς καλεῖσθαι, οὐκ οἶδα ἔγωγε· ἐν μὲν γὰρ τοῖς λόγοις ἀεὶ τοιοῦτος εἶ, σαυτῷ τε καὶ τοῖς ἄλλοις ἀγριαίνεις πλὴν Σωκράτους.

Ἀπολλόδωρος

 [173e]  Ὦ φίλτατε, καὶ δῆλόν γε δὴ ὅτι οὕτω διανοούμενος καὶ περὶ ἐμαυτοῦ καὶ περὶ ὑμῶν μαίνομαι καὶ παραπαίω;

Ἑταῖρος

Οὐκ ἄξιον περὶ τούτων, Ἀπολλόδωρε, νῦν ἐρίζειν· ἀλλ᾽ ὅπερ ἐδεόμεθά σου, μὴ ἄλλως ποιήσῃς, ἀλλὰ διήγησαι τίνες ἦσαν οἱ λόγοι.

Ἀπολλόδωρος

Ἦσαν τοίνυν ἐκεῖνοι τοιοίδε τινές — μᾶλλον δ᾽ [174a] ἐξ ἀρχῆς ὑμῖν ὡς ἐκεῖνος διηγεῖτο καὶ ἐγὼ πειράσομαι διηγήσασθαι.

Ἔφη γάρ οἱ Σωκράτη ἐντυχεῖν λελουμένον τε καὶ τὰς βλαύτας ὑποδεδεμένον, ἃ ἐκεῖνος ὀλιγάκις ἐποίει· καὶ ἐρέσθαι αὐτὸν ὅποι ἴοι οὕτω καλὸς γεγενημένος.

Καὶ τὸν εἰπεῖν ὅτι ἐπὶ δεῖπνον εἰς Ἀγάθωνος. Χθὲς γὰρ αὐτὸν διέφυγον τοῖς ἐπινικίοις, φοβηθεὶς τὸν ὄχλον· ὡμολόγησα δ᾽ εἰς τήμερον παρέσεσθαι. Ταῦτα δὴ ἐκαλλωπισάμην, ἵνα καλὸς παρὰ καλὸν ἴω. Ἀλλὰ σύ, ἦ δ᾽ ὅς, πῶς [174b] ἔχεις πρὸς τὸ ἐθέλειν ἂν ἰέναι ἄκλητος ἐπὶ δεῖπνον;

Κἀγώ, ἔφη, εἶπον ὅτι οὕτως ὅπως ἂν σὺ κελεύῃς.

Ἕπου τοίνυν, ἔφη, ἵνα καὶ τὴν παροιμίαν διαφθείρωμεν μεταβαλόντες, ὡς ἄρα καὶ “Ἀγάθων᾽ ἐπὶ δαῖτας ἴασιν αὐτόματοι ἀγαθοί”. Ὅμηρος μὲν γὰρ κινδυνεύει οὐ μόνον διαφθεῖραι ἀλλὰ καὶ ὑβρίσαι εἰς ταύτην τὴν παροιμίαν· ποιήσας γὰρ τὸν Ἀγαμέμνονα διαφερόντως ἀγαθὸν ἄνδρα [174c] τὰ πολεμικά, τὸν δὲ Μενέλεων ““μαλθακὸν αἰχμητήν”,” θυσίαν ποιουμένου καὶ ἑστιῶντος τοῦ Ἀγαμέμνονος ἄκλητον ἐποίησεν ἐλθόντα τὸν Μενέλεων ἐπὶ τὴν θοίνην, χείρω ὄντα ἐπὶ τὴν τοῦ ἀμείνονος.

Ταῦτ᾽ ἀκούσας εἰπεῖν ἔφη ἴσως μέντοι κινδυνεύσω καὶ ἐγὼ οὐχ ὡς σὺ λέγεις, ὦ Σώκρατες, ἀλλὰ καθ᾽ Ὅμηρον φαῦλος ὢν ἐπὶ σοφοῦ ἀνδρὸς ἰέναι θοίνην ἄκλητος. Ὅρα οὖν ἄγων με τί ἀπολογήσῃ, ὡς ἐγὼ μὲν οὐχ ὁμολογήσω ἄκλητος [174δ] ἥκειν, ἀλλ᾽ ὑπὸ σοῦ κεκλημένος.

“Σύν τε δύ᾽,” ἔφη, “ἐρχομένω πρὸ ὁδοῦ” βουλευσόμεθα ὅτι ἐροῦμεν. Ἀλλ᾽ ἴωμεν.

Τοιαῦτ᾽ ἄττα σφᾶς ἔφη διαλεχθέντας ἰέναι. Τὸν οὖν Σωκράτη ἑαυτῷ πως προσέχοντα τὸν νοῦν κατὰ τὴν ὁδὸν πορεύεσθαι ὑπολειπόμενον, καὶ περιμένοντος οὗ κελεύειν προϊέναι εἰς τὸ πρόσθεν. Ἐπειδὴ δὲ γενέσθαι ἐπὶ τῇ οἰκίᾳ [174e] τῇ Ἀγάθωνος, ἀνεῳγμένην καταλαμβάνειν τὴν θύραν, καί τι ἔφη αὐτόθι γελοῖον παθεῖν. Οἷ μὲν γὰρ εὐθὺς παῖδά τινα τῶν ἔνδοθεν ἀπαντήσαντα ἄγειν οὗ κατέκειντο οἱ ἄλλοι, καὶ καταλαμβάνειν ἤδη μέλλοντας δειπνεῖν· εὐθὺς δ᾽ οὖν ὡς ἰδεῖν τὸν Ἀγάθωνα, ὦ, φάναι, Ἀριστόδημε, εἰς καλὸν ἥκεις ὅπως συνδειπνήσῃς· εἰ δ᾽ ἄλλου τινὸς ἕνεκα ἦλθες, εἰς αὖθις ἀναβαλοῦ, ὡς καὶ χθὲς ζητῶν σε ἵνα καλέσαιμι, οὐχ οἷός τ᾽ ἦ ἰδεῖν. Ἀλλὰ Σωκράτη ἡμῖν πῶς οὐκ ἄγεις;

Καὶ ἐγώ, ἔφη, μεταστρεφόμενος οὐδαμοῦ ὁρῶ Σωκράτη ἑπόμενον· εἶπον οὖν ὅτι καὶ αὐτὸς μετὰ Σωκράτους ἥκοιμι, κληθεὶς ὑπ᾽ ἐκείνου δεῦρ᾽ ἐπὶ δεῖπνον.

Καλῶς γ᾽, ἔφη, ποιῶν σύ· ἀλλὰ ποῦ ἔστιν οὗτος;

[175a] Ὄπισθεν ἐμοῦ ἄρτι εἰσῄει· ἀλλὰ θαυμάζω καὶ αὐτὸς ποῦ ἂν εἴη.

Οὐ σκέψῃ, ἔφη, παῖ, φάναι τὸν Ἀγάθωνα, καὶ εἰσάξεις Σωκράτη; σὺ δ᾽, ἦ δ᾽ ὅς, Ἀριστόδημε, παρ᾽ Ἐρυξίμαχον κατακλίνου.

Καὶ ἓ μὲν ἔφη ἀπονίζειν τὸν παῖδα ἵνα κατακέοιτο· ἄλλον δέ τινα τῶν παίδων ἥκειν ἀγγέλλοντα ὅτι “Σωκράτης οὗτος ἀναχωρήσας ἐν τῷ τῶν γειτόνων προθύρῳ ἕστηκεν, κἀμοῦ καλοῦντος οὐκ ἐθέλει εἰσιέναι.”

Ἄτοπόν γ᾽, ἔφη, λέγεις· οὔκουν καλεῖς αὐτὸν καὶ μὴ ἀφήσεις;

[175b] Καὶ ὃς ἔφη εἰπεῖν μηδαμῶς, ἀλλ᾽ ἐᾶτε αὐτόν. ἔθος γάρ τι τοῦτ᾽ ἔχει· ἐνίοτε ἀποστὰς ὅποι ἂν τύχῃ ἕστηκεν. Ἥξει δ᾽ αὐτίκα, ὡς ἐγὼ οἶμαι. Μὴ οὖν κινεῖτε, ἀλλ᾽ ἐᾶτε.

Ἀλλ᾽ οὕτω χρὴ ποιεῖν, εἰ σοὶ δοκεῖ, ἔφη φάναι τὸν Ἀγάθωνα. Ἀλλ᾽ ἡμᾶς, ὦ παῖδες, τοὺς ἄλλους ἑστιᾶτε. Πάντως παρατίθετε ὅτι ἂν βούλησθε, ἐπειδάν τις ὑμῖν μὴ ἐφεστήκῃ — ὃ ἐγὼ οὐδεπώποτε ἐποίησα—νῦν οὖν, νομίζοντες καὶ ἐμὲ ὑφ᾽ ὑμῶν κεκλῆσθαι ἐπὶ δεῖπνον καὶ τούσδε τοὺς [175c] ἄλλους, θεραπεύετε, ἵν᾽ ὑμᾶς ἐπαινῶμεν.

APOLLODORE (01).

[172a] JE crois que je ne suis pas mal préparé à vous faire le récit que vous me demandez (02) : car il y a peu de jours, comme je revenais de ma mai- 236 son de Phalère (03) un homme de ma connaissance, qui venait derrière moi, m'aperçut, et m'appela de loin : Hé quoi, s'écria-t-ii en badinant, un homme de Phalère aller si vite?

— Je m'arrêtai , et l'attendis.

— Apollodore, me dit-il, je te cherchais justement pour te demander ce qui s'était passé chez Agathon le jour que [172b] Socrate et Alcibiade y soupèrent. On dit que toute la conversation roula sur l'amour, et je mourais d'envie d'entendre ce qui s'était dit de part et d'autre sur cette matière. J'en ai bien su quelque chose par un homme à qui Phénix, fils de Philippe, avait raconté une partie de leurs discours; mais cet homme ne me disait rien de certain : il m'apprit seulement que tu savais le détail de cet entretien; conte-le-moi donc, je te prie : aussi bien, c'est un devoir pour toi de faire connaître ce qu'a dit ton ami. Mais, avant tout, dis-moi si tu étais présent à cette conversation ?

— Il paraîî bien , lui répondis-je, que ton homme ne t'a rien dit [172c] de certain, puisque tu parles de cette conversation 237 comme d'une chose arrivée depuis peu, et comme si j'avais pu y être présent.

— Je le croyais.

— Comment, lui dis-je, Glaucon (04), ne sais-tu pas qu'il y a plusieurs années qu'Agathon n'a mis le pied dans Athènes? Pour moi, il n'y a pas encore trois ans [173a] que je fréquente Socrate, et que je m'attache à étudier toutes ses paroles et toutes ses actions. Avant ce temps-là, j'errais de côté et d'autre ; je croyais mener une vie raisonnai île, et j'étais le plus malheureux de tous les hommes, m'imaginant, comme tu fais maintenant, qu'il fallait s'occuper de toute autre chose plutôt  que de philosophie. — Allons, point de raillerie; dis-moi quand eut lieu cette conversation. — Nous étions bien jeunes toi et moi; ce fut dans le temps qu'Agathon (05) remporta le prix avec sa première tragédie, et le lendemain du sacrifice d'actions de grâces qu'il fit avec ses choristes.

— Tu parles de loin ; mais de qui sais-tu ce qui fut dit dans cette assemblée? Est-ce de Socrate?

[173b] — Non, par Jupiter, lui dis-je ; 238 je tiens ce que j'en sais de celui-là même qui l'a conté à Phénix, je veux dire d'Aristodème (06), de Cydathène (07), ce petit homme qui va toujours nu-pieds Il était présent, et c'était alors, à ce qu'il me semble, un des hommes qui étaient le plus épris de Socrate. J'ai quelquefois interrogé Socrate sur des choses que cet Aristodème m'avait racontées, et leurs récits étaient d'accord.

— Que tardes-tu donc, me dit Glaucon, à me raconter cet entretien ? Pouvons-nous mieux employer le chemin qui nous reste d'ici à Athènes?

— J'y consentis, et nous causâmes de tout cela le long du chemin. [173c] C'est ce qui fait que, comme je vous disais tout à l'heure, je ne suis pas mal préparé, et il ne tiendra qu'à vous d'entendre ce récit : aussi bien, outre le profit que je trouve à parler ou à entendre parler de philosophie, il n'y a rien au monde où je prenne tant de plaisir, tout au contraire des autres discours. Je me meurs d'ennui quand je vous entends, vous autres riches et gens d'affaires, parler de vos intérêts; et je déplore votre aveuglement : vous pensez faire merveilles, [173d] et en vérité vous ne faites rien de bon. Peut-être vous  239 aussi, de votre côté, me croyez-vous fort à plaindre , et vous avez bien raison de le croire ; mais moi, je ne crois pas que vous êtes à plaindre, j'en suis sûr.

L'AMI D'APOLLODORE.

Tu es toujours le même, Apollodore: toujours disant du mal de toi et des autres, et persuadé que tous les hommes, excepté Socrate, sont misérables , à commencer par toi. Je ne sais pas pourquoi on t'a donné le nom de furieux; mais je sais bien qu'il y a toujours quelque chose de cela dans tes discours. Tu es toujours en colère contre toi et contre tout le reste des hommes, excepté Socrate.

APOLLODORE.

[173a] Il te semble donc qu'il faut être un furieux et un insensé pour parler ainsi de moi et de tous tant que vous êtes ?

L'AMI D'APOLLODORE.

Une autre fois, Apollodore, nous disputerons là-dessus. Souviens-toi maintenant de ta promesse, et redis-nous les discours qui furent tenus chez Agathon.

APOLLODORE.

Les voici à peu près. Ou plutôt il vaut mieux vous raconter la chose [174a] dès le commencement, comme Aristodème me l'a racontée.

240 Il me dit donc qu'il avait rencontré Socrate qui sortait du bain, et qui avait mis des sandales , ce qui ne lui était pas ordinaire ; et qu'il lui avait demandé où il allait si beau.

Je vais souper chez Agathon, me répondit-il. J'ai refusé hier d'assister à la fête qu'il donnait pour célébrer sa victoire, parce que je craignais la foule ; mais je lui ai promis que je serais du lendemain, qui est aujourd'hui. Voilà pourquoi tu me vois si paré. Je me suis fait beau pour aller chez un beau garçon. Mais toi, Aristodème, serais-tu d'humeur [174b] à venir aussi, quoique tu ne sois point prié ?

— Comme tu voudras, lui dis-je.

— Viens donc, dit-il ; changeons le proverbe, et montrons qu'un honnête homme peut aussi aller souper chez un honnête homme sans en être prié. J'accuserais volontiers Homère de n'avoir pas seulement changé ce proverbe, mais de s'en être moqué, lorsqu'après nous avoir représenté Agamemnon comme un grand guerrier, et Ménélas comme un assez faible combattant, il fait venir Ménélas (08) au festin d'Aga- 241 memnon sans être invité, c'est-à-dire un inférieur chez un homme [174c] qui vaut mieux que lui.

— J'ai bien peur, dis-je à Socrate, de n'être pas l'homme que tu voudrais, mais plutôt le Ménélas d'Homère. Au reste, c'est toi qui me conduis, c'est à toi à te défendre: car pour moi, je n'avouerai pas que je viens sans invitation ; je dirai que c'est toi qui m'as prié.

— Nous sommes deux (09), répondit Socrate, et nous trouverons l'un ou l'autre ce qu'il faudra dire. Allons seulement.

Nous allâmes vers le logis d'Agathon, en nous entretenant de la sorte. Mais au milieu du chemin Socrate devint tout pensif, et demeura en arrière. Je m'arrêtai pour l'attendre, mais il me dit d'aller toujours devant. Arrivé à la maison [174e] d'Agathon, je trouvai la porte ouverte, et il m'arriva même une assez plaisante aventure. Un esclave d'Agathon me mena sur-le-champ dans la salle où était la compagnie, qui était déjà à table, et qui attendait que l'on servît. Agathon aussitôt qu'il me vit : O Aristodème, s'écria-t-il, sois le bienvenu si tu viens pour souper! si c'est pour autre chose, je te prie,  242 remettons-le à un autre jour. Je te cherchai hier pour te prier d'être des nôtres sans pouvoir te trouver. Mais comment ne nous amènes-tu pas Socrate?

— Là-dessus je me retourne, et je ne vois pas de Socrate. Je suis venu avec lui, leur dis-je, c'est lui-même qui m'a invité.

— Tu as bien fait, reprit Agathon ; mais lui, où est-il?

[175a] — Il marchait sur mes pas , et j'admire ce qu'il peut être devenu.

— Enfant, dit Agathon, n'iras-tu pas voir où est Socrate, et ne l'amèneras-tu pas? Et toi, Aristodème, mets-toi à côté d'Eryximaqué.

Qu'on lui lave les pieds pour qu'il prenne place. Cependant un autre esclave vint annoncer qu'il avait trouvé Socrate sur la porté de la maison voisine, mais qu'il n'avait point voulu venir, quelque chose qu'on lui eût pu dire.

Voilà une chose étrange ! dit Agathon. Retourne , et ne le quitte point qu'il ne soit entré

[175b] .—Non, non, dis-je alors, laissez-le ; il lui arrive assez souvent de s'arrêter ainsi, en quelque endroit qu'il se trouve. Vous le verrez bientôt, si je ne me trompe : ne le troublez pas, et ne vous occupez pas de lui.

— Si c'est là ton avis, dit Agathon, je m'y rends. Et vous, enfants, servez-nous; apportez-nous ce que vous voudrez, comme si personne ici ne vous donnait des ordres; c'est un soin que je n'ai jamais pris : 243 regardez-moi ainsi que mes amis comme des hôtes que vous auriez vous-mêmes invités. [175c] Enfin faites tout de votre mieux, et tirez-vous-en à votre honneur.

Μετὰ ταῦτα ἔφη σφᾶς μὲν δειπνεῖν, τὸν δὲ Σωκράτη οὐκ εἰσιέναι. Τὸν οὖν Ἀγάθωνα πολλάκις κελεύειν μεταπέμψασθαι τὸν Σωκράτη, ἓ δὲ οὐκ ἐᾶν. Ἥκειν οὖν αὐτὸν οὐ πολὺν χρόνον ὡς εἰώθει διατρίψαντα, ἀλλὰ μάλιστα σφᾶς μεσοῦν δειπνοῦντας. Τὸν οὖν Ἀγάθωνα — τυγχάνειν γὰρ ἔσχατον κατακείμενον μόνον  — δεῦρ᾽, ἔφη φάναι, Σώκρατες, παρ᾽ ἐμὲ κατάκεισο, ἵνα καὶ τοῦ σοφοῦ ἁπτόμενός σου [175d] ἀπολαύσω, ὅ σοι προσέστη ἐν τοῖς προθύροις. Δῆλον γὰρ ὅτι ηὗρες αὐτὸ καὶ ἔχεις· οὐ γὰρ ἂν προαπέστης.

Καὶ τὸν Σωκράτη καθίζεσθαι καὶ εἰπεῖν ὅτι εὖ ἂν ἔχοι, φάναι, ὦ Ἀγάθων, εἰ τοιοῦτον εἴη ἡ σοφία ὥστ᾽ ἐκ τοῦ πληρεστέρου εἰς τὸ κενώτερον ῥεῖν ἡμῶν, ἐὰν ἁπτώμεθα ἀλλήλων, ὥσπερ τὸ ἐν ταῖς κύλιξιν ὕδωρ τὸ διὰ τοῦ ἐρίου ῥέον ἐκ τῆς πληρεστέρας εἰς τὴν κενωτέραν. Εἰ γὰρ οὕτως ἔχει καὶ ἡ [175e] σοφία, πολλοῦ τιμῶμαι τὴν παρὰ σοὶ κατάκλισιν· οἶμαι γάρ με παρὰ σοῦ πολλῆς καὶ καλῆς σοφίας πληρωθήσεσθαι. Ἡ μὲν γὰρ ἐμὴ φαύλη τις ἂν εἴη, ἢ καὶ ἀμφισβητήσιμος ὥσπερ ὄναρ οὖσα, ἡ δὲ σὴ λαμπρά τε καὶ πολλὴν ἐπίδοσιν ἔχουσα, ἥ γε παρὰ σοῦ νέου ὄντος οὕτω σφόδρα ἐξέλαμψεν καὶ ἐκφανὴς ἐγένετο πρῴην ἐν μάρτυσι τῶν Ἑλλήνων πλέον ἢ τρισμυρίοις.

Ὑβριστὴς εἶ, ἔφη, ὦ Σώκρατες, ὁ Ἀγάθων. Καὶ ταῦτα μὲν καὶ ὀλίγον ὕστερον διαδικασόμεθα ἐγώ τε καὶ σὺ περὶ τῆς σοφίας, δικαστῇ χρώμενοι τῷ Διονύσῳ· νῦν δὲ πρὸς τὸ δεῖπνον πρῶτα τρέπου.

[176a] Μετὰ ταῦτα, ἔφη, κατακλινέντος τοῦ Σωκράτους καὶ δειπνήσαντος καὶ τῶν ἄλλων, σπονδάς τε σφᾶς ποιήσασθαι, καὶ ᾁσαντας τὸν θεὸν καὶ τἆλλα τὰ νομιζόμενα, τρέπεσθαι πρὸς τὸν πότον· τὸν οὖν Παυσανίαν ἔφη λόγου τοιούτου τινὸς κατάρχειν.

Εἶεν, ἄνδρες, φάναι, τίνα τρόπον ῥᾷστα πιόμεθα; ἐγὼ μὲν οὖν λέγω ὑμῖν ὅτι τῷ ὄντι πάνυ χαλεπῶς ἔχω ὑπὸ τοῦ χθὲς πότου καὶ δέομαι ἀναψυχῆς τινος — οἶμαι δὲ καὶ ὑμῶν τοὺς πολλούς· παρῆστε γὰρ χθές — σκοπεῖσθε [176b] οὖν τίνι τρόπῳ ἂν ὡς ῥᾷστα πίνοιμεν.

Τὸν οὖν Ἀριστοφάνη εἰπεῖν, τοῦτο μέντοι εὖ λέγεις, ὦ Παυσανία, τὸ παντὶ τρόπῳ παρασκευάσασθαι ῥᾳστώνην τινὰ τῆς πόσεως· καὶ γὰρ αὐτός εἰμι τῶν χθὲς βεβαπτισμένων.

Ἀκούσαντα οὖν αὐτῶν ἔφη Ἐρυξίμαχον τὸν Ἀκουμενοῦ ἦ καλῶς, φάναι, λέγετε. Καὶ ἔτι ἑνὸς δέομαι ὑμῶν ἀκοῦσαι πῶς ἔχει πρὸς τὸ ἐρρῶσθαι πίνειν, Ἀγάθων<ος>.

Οὐδαμῶς, φάναι, οὐδ᾽ αὐτὸς ἔρρωμαι.

[176c] Ἕρμαιον ἂν εἴη ἡμῖν, ἦ δ᾽ ὅς, ὡς ἔοικεν, ἐμοί τε καὶ Ἀριστοδήμῳ καὶ Φαίδρῳ καὶ τοῖσδε, εἰ ὑμεῖς οἱ δυνατώτατοι πίνειν νῦν ἀπειρήκατε· ἡμεῖς μὲν γὰρ ἀεὶ ἀδύνατοι. Σωκράτη δ᾽ ἐξαιρῶ λόγου· ἱκανὸς γὰρ καὶ ἀμφότερα, ὥστ᾽ ἐξαρκέσει αὐτῷ ὁπότερ᾽ ἂν ποιῶμεν. Ἐπειδὴ οὖν μοι δοκεῖ οὐδεὶς τῶν παρόντων προθύμως ἔχειν πρὸς τὸ πολὺν πίνειν οἶνον, ἴσως ἂν ἐγὼ περὶ τοῦ μεθύσκεσθαι οἷόν ἐστι τἀληθῆ λέγων ἧττον ἂν εἴην ἀηδής. Ἐμοὶ γὰρ δὴ τοῦτό γε οἶμαι [176d] κατάδηλον γεγονέναι ἐκ τῆς ἰατρικῆς, ὅτι χαλεπὸν τοῖς ἀνθρώποις ἡ μέθη ἐστίν· καὶ οὔτε αὐτὸς ἑκὼν εἶναι πόρρω ἐθελήσαιμι ἂν πιεῖν οὔτε ἄλλῳ συμβουλεύσαιμι, ἄλλως τε καὶ κραιπαλῶντα ἔτι ἐκ τῆς προτεραίας.

Ἀλλὰ μήν, ἔφη φάναι ὑπολαβόντα Φαῖδρον τὸν Μυρρινούσιον, ἔγωγέ σοι εἴωθα πείθεσθαι ἄλλως τε καὶ ἅττ᾽ ἂν περὶ ἰατρικῆς λέγῃς· νῦν δ᾽, ἂν εὖ βουλεύωνται, καὶ οἱ λοιποί.

 [176e] ταῦτα δὴ ἀκούσαντας συγχωρεῖν πάντας μὴ διὰ μέθης ποιήσασθαι τὴν ἐν τῷ παρόντι συνουσίαν, ἀλλ᾽ οὕτω πίνοντας πρὸς ἡδονήν.

Ἐπειδὴ τοίνυν, φάναι τὸν Ἐρυξίμαχον, τοῦτο μὲν δέδοκται, πίνειν ὅσον ἂν ἕκαστος βούληται, ἐπάναγκες δὲ μηδὲν εἶναι, τὸ μετὰ τοῦτο εἰσηγοῦμαι τὴν μὲν ἄρτι εἰσελθοῦσαν αὐλητρίδα χαίρειν ἐᾶν, αὐλοῦσαν ἑαυτῇ ἢ ἂν βούληται ταῖς γυναιξὶ ταῖς ἔνδον, ἡμᾶς δὲ διὰ λόγων ἀλλήλοις συνεῖναι τὸ τήμερον· καὶ δι᾽ οἵων λόγων, εἰ βούλεσθε, ἐθέλω ὑμῖν εἰσηγήσασθαι.

[177a] Φάναι δὴ πάντας καὶ βούλεσθαι καὶ κελεύειν αὐτὸν εἰσηγεῖσθαι. Εἰπεῖν οὖν τὸν Ἐρυξίμαχον ὅτι ἡ μέν μοι ἀρχὴ τοῦ λόγου ἐστὶ κατὰ τὴν Εὐριπίδου Μελανίππην· οὐ γὰρ ἐμὸς ὁ μῦθος, ἀλλὰ Φαίδρου τοῦδε, ὃν μέλλω λέγειν. Φαῖδρος γὰρ ἑκάστοτε πρός με ἀγανακτῶν λέγει οὐ δεινόν, φησίν, ὦ Ἐρυξίμαχε, ἄλλοις μέν τισι θεῶν ὕμνους καὶ παίωνας εἶναι ὑπὸ τῶν ποιητῶν πεποιημένους, τῷ δὲ Ἔρωτι, τηλικούτῳ ὄντι καὶ τοσούτῳ θεῷ, μηδὲ ἕνα πώποτε τοσούτων [177b] γεγονότων ποιητῶν πεποιηκέναι μηδὲν ἐγκώμιον; εἰ δὲ βούλει αὖ σκέψασθαι τοὺς χρηστοὺς σοφιστάς, Ἡρακλέους μὲν καὶ ἄλλων ἐπαίνους καταλογάδην συγγράφειν, ὥσπερ ὁ βέλτιστος Πρόδικος — καὶ τοῦτο μὲν ἧττον καὶ θαυμαστόν, ἀλλ᾽ ἔγωγε ἤδη τινὶ ἐνέτυχον βιβλίῳ ἀνδρὸς σοφοῦ, ἐν ᾧ ἐνῆσαν ἅλες ἔπαινον θαυμάσιον ἔχοντες πρὸς ὠφελίαν, καὶ ἄλλα τοιαῦτα [177c] συχνὰ ἴδοις ἂν ἐγκεκωμιασμένα — τὸ οὖν τοιούτων μὲν πέρι πολλὴν σπουδὴν ποιήσασθαι, ἔρωτα δὲ μηδένα πω ἀνθρώπων τετολμηκέναι εἰς ταυτηνὶ τὴν ἡμέραν ἀξίως ὑμνῆσαι· ἀλλ᾽ οὕτως ἠμέληται τοσοῦτος θεός. Ταῦτα δή μοι δοκεῖ εὖ λέγειν Φαῖδρος. Ἐγὼ οὖν ἐπιθυμῶ ἅμα μὲν τούτῳ ἔρανον εἰσενεγκεῖν καὶ χαρίσασθαι, ἅμα δ᾽ ἐν τῷ παρόντι πρέπον μοι δοκεῖ εἶναι ἡμῖν τοῖς παροῦσι κοσμῆσαι τὸν θεόν. Εἰ οὖν [177d] συνδοκεῖ καὶ ὑμῖν, γένοιτ᾽ ἂν ἡμῖν ἐν λόγοις ἱκανὴ διατριβή· δοκεῖ γάρ μοι χρῆναι ἕκαστον ἡμῶν λόγον εἰπεῖν ἔπαινον Ἔρωτος ἐπὶ δεξιὰ ὡς ἂν δύνηται κάλλιστον, ἄρχειν δὲ Φαῖδρον πρῶτον, ἐπειδὴ καὶ πρῶτος κατάκειται καὶ ἔστιν ἅμα πατὴρ τοῦ λόγου.

Οὐδείς σοι, ὦ Ἐρυξίμαχε, φάναι τὸν Σωκράτη, ἐναντία ψηφιεῖται. Οὔτε γὰρ ἄν που ἐγὼ ἀποφήσαιμι, ὃς οὐδέν φημι ἄλλο ἐπίστασθαι ἢ τὰ ἐρωτικά, οὔτε που Ἀγάθων καὶ [177e] Παυσανίας, οὐδὲ μὴν Ἀριστοφάνης, ᾧ περὶ Διόνυσον καὶ Ἀφροδίτην πᾶσα ἡ διατριβή, οὐδὲ ἄλλος οὐδεὶς τουτωνὶ ὧν ἐγὼ ὁρῶ. Καίτοι οὐκ ἐξ ἴσου γίγνεται ἡμῖν τοῖς ὑστάτοις κατακειμένοις· ἀλλ᾽ ἐὰν οἱ πρόσθεν ἱκανῶς καὶ καλῶς εἴπωσιν, ἐξαρκέσει ἡμῖν. Ἀλλὰ τύχῃ ἀγαθῇ καταρχέτω Φαῖδρος καὶ ἐγκωμιαζέτω τὸν ἔρωτα.

 

Nous commençâmes donc à souper, et Socrate ne venait point. Agathon perdait patience, et voulait à tout moment qu'on l'appelât ; mais j'empêchais toujours qu'on ne le fît. Enfin Socrate entra, après nous avoir fait attendre quelque temps, selon sa coutume, et comme on avait à moitié soupe. Agathon, qui était seul sur un lit au bout de la table, le pria de se mettre auprès de lui. Viens, dit-il, Socrate, que je m'approche de toi le plus que je pourrai, pour tâcher d'avoir ma part [175d] des sages pensées que tu viens de trouver ici près ; car je m'assure que tu as trouvé ce que tu cherchais, autrement tu y serais encore.

Quand Socrate eut pris place : Plut à Dieu, dit-il, que la sagesse, Agathon, fut quelque chose qui pût passer d'un esprit dans un autre, quand on s'approche, comme l'eau qui coule à travers un morceau de laine d'une coupe pleine dans une coupe vide! S'il en était ainsi, [175e] ce serait à moi de m'estimer heureux d'être auprès de toi, dans l'espérance de me remplir de l'excellente sagesse que tu possèdes ; car pour la mienne, c'est quelque chose de bien 244 médiocre et de fort équivoque : ce n'est qu'un songe; la tienne, au contraire, est une sagesse magnifique , et qui donne les plus belles espérances, ayant déjà jeté à ton âge le plus vif éclat, témoin avant-hier les applaudissemens de plus de trente mille Grecs.

Tu te moques, Socrate, reprit Agathon ; mais nous examinerons tantôt quelle est Ja meilleure de ta sagesse ou de la mienne ; et Bacchus sera notre juge : présentement ne songe qu'à souper.

Socrate s'assit, et quand lui et les autres convives eurent achevé de souper, on fit les libations , on chanta un hymne en l'honneur du dieu; et, après toutes les cérémonies ordinaires, on parla de boire. Pausanias (10) prit alors la parole :

Eh bien , voyons, dit-il, comment boire sans nous incommoder. Pour moi je déclare que je suis encore fatigué de la débaudie d'hier, et j'ai besoin de respirer un peu, ainsi que la plupart de vous, ce me semble ; car hier vous étiez des nôtres. [176b] Avisons donc à boire sans inconvé- 245 nient.

— Tu me fais grand plaisir , dit Aristophane (11), de vouloir qu'on se ménage; car je suis un de ceux qui se sont le moins épargnés la nuit passée.

— Que je vous aime de cette humeur, dit Éryximaque, fils d'Acumènos (12). Il ne reste plus qu'à savoir où en est Agathon .

— Où vous en êtes, dit-il, pas très-fort.

[176c] —Tant mieux pour moi, reprit Éryximaque, si vous autres braves vous êtes rendus ; tant mieux pour Aristodème, pour Phèdre et pour les autres, qui sommes de petits buveurs. Je ne parle pas de Socrate, il boit comme il veut; il lui sera donc indifférent quel parti on prendra. Ainsi, puisque vous êtes d'avis de nous ménager, j'en serai moins importun, si je vous remontre le danger qu'il y a de s'enivrer. [176d] Mon expérience de médecin m'a parfaitement prouvé que rien n'est plus pernicieux à l'homme que l'excès du vin : je l'éviterai toujours tant que je pourrai, et jamais je ne le conseillerai aux autres, surtout quand ils se sentiront encore la tête pesante de la veille.

Tu sais, lui dit Phèdre de Myrrhinos (13) en l'interrompant, que je suis vo- 246 Iontiers de ton avis, surtout quand tu parles médecine ; mais tu vois que tout le monde est raisonnable aujourd'hui.

[176e] Il n'y eut personne qui ne flit de ce sentiment. On résolut de ne point faire de débauche, et de ne boire que pour son plaisir.

Puisque, ainsi est, dit Éryximaque, qu'on ne forcera personne, et que nous boirons comme il plaira à chacun, je suis d'avis, premièrement, que l'on renvoie cette joueuse de flûte qui vient d'entrer; qu'elle aille jouer pour elle, ou, si elle l'aimé mieux, pour les femmes dans l'intérieur. Quant à nous, si vous m'en croyez, nous lierons ensemble quelque conversation. Je vous en proposerai même la matière, si vous le voulez.

[177a] Tout le monde ayant témoigné qu'il ferait plaisir à la compagnie, Éryximaque reprit ainsi : Je commencerai par ce vers de la Mélanippe d'Euripide (14) : Ce discours ri est pas de moi, mais de Phèdre. Car Phèdre me dit chaque jour avec une espèce d'indignation: O Eryximaque, n'est-ce pas une chose étrange que de tant de poètes qui ont fait des hymnes et des cantiques en l'honneur de la plupart des dieux, aucun n'ait fait  247 l'éloge de l'Amour, [177b] qui est pourtant un si grand dieu ? Regardez un peu les sophistes habiles ; ils composent tous les jours de grands discours en prose à la louange d'Hercule et des autres demi-dieux, témoin le fameux Prodicus (15). Passe pour cela. J'ai même vu un livre qui portait pour titre : L'Éloge du sel, où le savant auteur développait les merveilleuses qualités du sel, [177c] et les grands services qu'il rend à l'homme. En un mot, tu verras qu'il n'y a presque rien au monde qui n'ait eu son panégyrique. Comment se peut-il donc faire que, parmi cette profusion d'éloges, on ait oublié l'Amour, et que personne n'ait entrepris de louer un dieu qui mérite tant d'être loué? Pour moi, continua Éryximaque, j'approuve l'indignation de Phèdre. Je veux donc lui payer mon tribut, et lui faire ma cour; et en même temps il me semble qu'il siérait très-bien à une compagnie telle que la nôtre d'honorer l'Amour. [177d] Si cela vous plaît, il ne faut point chercher d'autre sujet de conversation. Chacun prononcera de son mieux un discours à la louange de l'Amour. On fera le tour, à commencer par la droite. Ainsi Phèdre parlera le 248 premier, puisque c'est son rang, et puisque aussi bien il est le père de l'idée que je vous propose. —

Je ne doute pas, Éryximaque, dit alors Socrate, que ton avis ne passe ici tout d'une voix. Je sais bien au moins que je ne m'y opposerai pas, moi qui fais profession de ne savoir que l'amour. Je m'assure qu'Agathon ne s'y opposera pas non plus, [177e] ni Pausanias, ni encore moins Aristophane, lui qui est tout dévoué à Bacchus et à Vénus. Je puis également répondre du reste de la compagnie, quoique, à dire vrai, la partie ne soit pas égale pour nous autres, qui sommes assis les derniers. En tout cas, si ceux qui nous précèdent font bien leur devoir et épuisent la matière, nous en serons quittes pour leur donner notre approbation. Que Phèdre commence donc , à la bonne heure, et qu'il loue l'Amour.

Ταῦτα δὴ καὶ οἱ ἄλλοι πάντες ἄρα συνέφασάν τε καὶ [178a] ἐκέλευον ἅπερ ὁ Σωκράτης. Πάντων μὲν οὖν ἃ ἕκαστος εἶπεν, οὔτε πάνυ ὁ Ἀριστόδημος ἐμέμνητο οὔτ᾽ αὖ ἐγὼ ἃ ἐκεῖνος ἔλεγε πάντα· ἃ δὲ μάλιστα καὶ ὧν ἔδοξέ μοι ἀξιομνημόνευτον, τούτων ὑμῖν ἐρῶ ἑκάστου τὸν λόγον.

Πρῶτον μὲν γάρ, ὥσπερ λέγω, ἔφη Φαῖδρον ἀρξάμενον ἐνθένδε ποθὲν λέγειν, ὅτι μέγας θεὸς εἴη ὁ Ἔρως καὶ θαυμαστὸς ἐν ἀνθρώποις τε καὶ θεοῖς, πολλαχῇ μὲν καὶ ἄλλῃ, οὐχ ἥκιστα δὲ κατὰ τὴν γένεσιν. Τὸ γὰρ ἐν τοῖς πρεσβύτατον [178b] εἶναι τὸν θεὸν τίμιον, ἦ δ᾽ ὅς, τεκμήριον δὲ τούτου· γονῆς γὰρ Ἔρωτος οὔτ᾽ εἰσὶν οὔτε λέγονται ὑπ᾽ οὐδενὸς οὔτε ἰδιώτου οὔτε ποιητοῦ, ἀλλ᾽ Ἡσίοδος πρῶτον μὲν Χάος φησὶ γενέσθαι —“. . . Αὐτὰρ ἔπειτα

Γαῖ᾽ εὐρύστερνος, πάντων ἕδος ἀσφαλὲς αἰεί,
ἠδ᾽ Ἔρος . . .

Ἡσιόδῳ δὲ καὶ Ἀκουσίλεως σύμφησιν μετὰ τὸ Χάος δύο τούτω γενέσθαι, Γῆν τε καὶ ἔρωτα. Παρμενίδης δὲ τὴν γένεσιν λέγει

— “πρώτιστον μὲν ἔρωτα θεῶν μητίσατο πάντων.”

[178c] οὕτω πολλαχόθεν ὁμολογεῖται ὁ Ἔρως ἐν τοῖς πρεσβύτατος εἶναι. Πρεσβύτατος δὲ ὢν μεγίστων ἀγαθῶν ἡμῖν αἴτιός ἐστιν. Οὐ γὰρ ἔγωγ᾽ ἔχω εἰπεῖν ὅτι μεῖζόν ἐστιν ἀγαθὸν εὐθὺς νέῳ ὄντι ἢ ἐραστὴς χρηστὸς καὶ ἐραστῇ παιδικά. Ὃ γὰρ χρὴ ἀνθρώποις ἡγεῖσθαι παντὸς τοῦ βίου τοῖς μέλλουσι καλῶς βιώσεσθαι, τοῦτο οὔτε συγγένεια οἵα τε ἐμποιεῖν οὕτω καλῶς οὔτε τιμαὶ οὔτε πλοῦτος οὔτ᾽ ἄλλο [178d] οὐδὲν ὡς ἔρως. Λέγω δὲ δὴ τί τοῦτο; τὴν ἐπὶ μὲν τοῖς αἰσχροῖς αἰσχύνην, ἐπὶ δὲ τοῖς καλοῖς φιλοτιμίαν· οὐ γὰρ ἔστιν ἄνευ τούτων οὔτε πόλιν οὔτε ἰδιώτην μεγάλα καὶ καλὰ ἔργα ἐξεργάζεσθαι. Φημὶ τοίνυν ἐγὼ ἄνδρα ὅστις ἐρᾷ, εἴ τι αἰσχρὸν ποιῶν κατάδηλος γίγνοιτο ἢ πάσχων ὑπό του δι᾽ ἀνανδρίαν μὴ ἀμυνόμενος, οὔτ᾽ ἂν ὑπὸ πατρὸς ὀφθέντα οὕτως ἀλγῆσαι οὔτε ὑπὸ ἑταίρων οὔτε ὑπ᾽ ἄλλου [178e] οὐδενὸς ὡς ὑπὸ παιδικῶν. Ταὐτὸν δὲ τοῦτο καὶ τὸν ἐρώμενον ὁρῶμεν, ὅτι διαφερόντως τοὺς ἐραστὰς αἰσχύνεται, ὅταν ὀφθῇ ἐν αἰσχρῷ τινι ὤν.

Εἰ οὖν μηχανή τις γένοιτο ὥστε πόλιν γενέσθαι ἢ στρατόπεδον ἐραστῶν τε καὶ παιδικῶν, οὐκ ἔστιν ὅπως ἂν ἄμεινον οἰκήσειαν τὴν ἑαυτῶν ἢ ἀπεχόμενοι πάντων τῶν αἰσχρῶν καὶ φιλοτιμούμενοι πρὸς [179a] ἀλλήλους, καὶ μαχόμενοί γ᾽ ἂν μετ᾽ ἀλλήλων οἱ τοιοῦτοι νικῷεν ἂν ὀλίγοι ὄντες ὡς ἔπος εἰπεῖν πάντας ἀνθρώπους. Ἐρῶν γὰρ ἀνὴρ ὑπὸ παιδικῶν ὀφθῆναι ἢ λιπὼν τάξιν ἢ ὅπλα ἀποβαλὼν ἧττον ἂν δήπου δέξαιτο ἢ ὑπὸ πάντων τῶν ἄλλων, καὶ πρὸ τούτου τεθνάναι ἂν πολλάκις ἕλοιτο. Καὶ μὴν ἐγκαταλιπεῖν γε τὰ παιδικὰ ἢ μὴ βοηθῆσαι κινδυνεύοντι— οὐδεὶς οὕτω κακὸς ὅντινα οὐκ ἂν αὐτὸς ὁ Ἔρως ἔνθεον ποιήσειε πρὸς ἀρετήν, ὥστε ὅμοιον εἶναι τῷ ἀρίστῳ φύσει· [179b] καὶ ἀτεχνῶς, ὃ ἔφη Ὅμηρος, “μένος ἐμπνεῦσαι” ἐνίοις τῶν ἡρώων τὸν θεόν, τοῦτο ὁ Ἔρως τοῖς ἐρῶσι παρέχει γιγνόμενον παρ᾽ αὑτοῦ.

Καὶ μὴν ὑπεραποθνῄσκειν γε μόνοι ἐθέλουσιν οἱ ἐρῶντες, οὐ μόνον ὅτι ἄνδρες, ἀλλὰ καὶ αἱ γυναῖκες. Τούτου δὲ καὶ ἡ Πελίου θυγάτηρ Ἄλκηστις ἱκανὴν μαρτυρίαν παρέχεται ὑπὲρ τοῦδε τοῦ λόγου εἰς τοὺς Ἕλληνας, ἐθελήσασα μόνη ὑπὲρ τοῦ αὑτῆς ἀνδρὸς ἀποθανεῖν, ὄντων αὐτῷ πατρός τε [179c] καὶ μητρός, οὓς ἐκείνη τοσοῦτον ὑπερεβάλετο τῇ φιλίᾳ διὰ τὸν ἔρωτα, ὥστε ἀποδεῖξαι αὐτοὺς ἀλλοτρίους ὄντας τῷ ὑεῖ καὶ ὀνόματι μόνον προσήκοντας, καὶ τοῦτ᾽ ἐργασαμένη τὸ ἔργον οὕτω καλὸν ἔδοξεν ἐργάσασθαι οὐ μόνον ἀνθρώποις ἀλλὰ καὶ θεοῖς, ὥστε πολλῶν πολλὰ καὶ καλὰ ἐργασαμένων εὐαριθμήτοις δή τισιν ἔδοσαν τοῦτο γέρας οἱ θεοί, ἐξ Ἅιδου ἀνεῖναι πάλιν τὴν ψυχήν, ἀλλὰ τὴν ἐκείνης ἀνεῖσαν ἀγασθέντες [179d] τῷ ἔργῳ· οὕτω καὶ θεοὶ τὴν περὶ τὸν ἔρωτα σπουδήν τε καὶ ἀρετὴν μάλιστα τιμῶσιν. Ὀρφέα δὲ τὸν Οἰάγρου ἀτελῆ ἀπέπεμψαν ἐξ Ἅιδου, φάσμα δείξαντες τῆς γυναικὸς ἐφ᾽ ἣν ἧκεν, αὐτὴν δὲ οὐ δόντες, ὅτι μαλθακίζεσθαι ἐδόκει, ἅτε ὢν κιθαρῳδός, καὶ οὐ τολμᾶν ἕνεκα τοῦ ἔρωτος ἀποθνῄσκειν ὥσπερ Ἄλκηστις, ἀλλὰ διαμηχανᾶσθαι ζῶν εἰσιέναι εἰς Ἅιδου. Τοιγάρτοι διὰ ταῦτα δίκην αὐτῷ ἐπέθεσαν, καὶ ἐποίησαν τὸν θάνατον αὐτοῦ ὑπὸ γυναικῶν [179e] γενέσθαι, οὐχ ὥσπερ Ἀχιλλέα τὸν τῆς Θέτιδος ὑὸν ἐτίμησαν καὶ εἰς μακάρων νήσους ἀπέπεμψαν, ὅτι πεπυσμένος παρὰ τῆς μητρὸς ὡς ἀποθανοῖτο ἀποκτείνας Ἕκτορα, μὴ ποιήσας δὲ τοῦτο οἴκαδε ἐλθὼν γηραιὸς τελευτήσοι, ἐτόλμησεν ἑλέσθαι βοηθήσας τῷ ἐραστῇ Πατρόκλῳ καὶ [180a] τιμωρήσας οὐ μόνον ὑπεραποθανεῖν ἀλλὰ καὶ ἐπαποθανεῖν τετελευτηκότι· ὅθεν δὴ καὶ ὑπεραγασθέντες οἱ θεοὶ διαφερόντως αὐτὸν ἐτίμησαν, ὅτι τὸν ἐραστὴν οὕτω περὶ πολλοῦ ἐποιεῖτο. Αἰσχύλος δὲ φλυαρεῖ φάσκων Ἀχιλλέα Πατρόκλου ἐρᾶν, ὃς ἦν καλλίων οὐ μόνον Πατρόκλου ἀλλ᾽ ἅμα καὶ τῶν ἡρώων ἁπάντων, καὶ ἔτι ἀγένειος, ἔπειτα νεώτερος πολύ, ὥς φησιν Ὅμηρος. Ἀλλὰ γὰρ τῷ ὄντι μάλιστα μὲν ταύτην τὴν ἀρετὴν οἱ θεοὶ τιμῶσιν τὴν περὶ [180b] τὸν ἔρωτα, μᾶλλον μέντοι θαυμάζουσιν καὶ ἄγανται καὶ εὖ ποιοῦσιν ὅταν ὁ ἐρώμενος τὸν ἐραστὴν ἀγαπᾷ, ἢ ὅταν ὁ ἐραστὴς τὰ παιδικά. Θειότερον γὰρ ἐραστὴς παιδικῶν· ἔνθεος γάρ ἐστι. Διὰ ταῦτα καὶ τὸν Ἀχιλλέα τῆς Ἀλκήστιδος μᾶλλον ἐτίμησαν, εἰς μακάρων νήσους ἀποπέμψαντες.

Οὕτω δὴ ἔγωγέ φημι ἔρωτα θεῶν καὶ πρεσβύτατον καὶ τιμιώτατον καὶ κυριώτατον εἶναι εἰς ἀρετῆς καὶ εὐδαιμονίας κτῆσιν ἀνθρώποις καὶ ζῶσι καὶ τελευτήσασιν.

Le sentiment de Socrate fut [178a] unanimement adopté. De rendre ici mot pour mot tous les discours que l'on prononça, c'est ce qu'on ne doit pas attendre de moi, Aristodème, de qui je les tiens, n'ayant pu me les rapporter si parfaitement, et moi-même ayant laissé échapper quelque chose du récit qu'il m'en a fait; mais je vous redirai l'essentiel.

Voici donc à peu près, selon lui, quel fut le discours de Phèdre:

249 « C'est un grand dieu que l'Amour, et véritablement digne d'être honoré des dieux et des hommes par beaucoup d'endroits, mais surtout à cause de son ancienneté : [178b] car il n'y a point de dieu plus ancien que lui. En voici la preuve : il n'a ni père ni mère. Jamais ni prosateur ni poète ne les a nommés. Hésiode met avant tout le Chaos;

Vient ensuite (16)
 La Terre au large sein, base inébranlable de toutes choses ;
 Et l'Amour...

Par conséquent, Hésiode, fait succéder au Chaos la Terre et l'Amour. Parménide a dit de son origine :

L'Amour est le premier dieu qu'il conçut (17).

Acusilas (18) a suivi le sentiment d'Hésiode. [178c] Ainsi, d'un commun consentement, il n'y a point de dieu.qui soit plus ancien que l'Amour. Et 250  c'est aussi de tous les dieux celui qui fait le plus de bien aux hommes. Car je ne connais pas de. plus grand avantage pour un jeune homme que. d'avoir un amant vertueux; et pour un amant que d'aimer un objet vertueux. Il n'y a ni naissance, ni honneurs, ni richesses, rien enfin qui soit capable, comme l'Amour, d'inspirer a l'homme ce qu'il faut pour se bien conduire : [178d] je veux dire la honte du mal et l'émulation du bien; et sans ces deux choses, il est impossible que ni un particulier, ni un état, fasse jamais rien de beau ni de grand. J'ose même dire que si un homme qui aime avait ou commis une mauvaise action, ou enduré un outrage sans le repousser, il n'y aurait ni père, ni parent, ni personne au monde devant qui il eût tant de honte de paraître  [178e] que devant ce qu'il aime. Il en est de même de celui qui est aimé : il n'est jamais si confus que lorsqu'il est surpris en quelque faute par son amant.

De sorte que, si par quelque enchantement un état ou une armée pouvait n'être composée que d'amans et d'aimés, il n'y aurait point de peuple qui portât plus haut l'horreur du vice et l'émulation de la vertu. [179a] Des hommes ainsi unis, quoique en petit nombre, pourraient presque vaincre le monde entier. Car il n'y a personne 251 par qui un amant n'aimât mieux être vu abandonnant son rang ou jetant ses armes que par ce qu'il aime, et qui n'aimât mieux mourir mille fois que subir cette honte, à plus forte raison que d'abandonner ce qu'il aime et de le laisser dans le péril. Il n'y a point d'homme si timide que l'Amour n'enflammât de courage et dont il ne fît alors un héros; [179b] et ce que dit Homère que les dieux inspirent de l'audace à certains guerriers (19), on peut le dire plus justement de l'Amour, par rapport à ceux qui aiment.

Il n'y a que parmi les amans que l'on sait mourir l'un pour l'autre. Non-seulement des hommes, mais des femmes même ont donné leur vie pour sauver ce qu'elles aimaient; témoin Alceste, fille de Pélias : dans toute la Grèce il ne se trouva qu'elle qui voulût mourir pour son époux, quoiqu'il eût son père [179c] et sa mère (20). L'amour de l'amante surpassa de si loin leur amitié, qu'elle les déclara, pour ainsi dire, des étrangers à l'égard de leur fils; il semblait qu'ils ne fussent ses proches que de nom. Aussi, quoiqu'il se soit fait dans le monde un grand nombre de belles actions, celle d'Alceste a paru si belle aux 252 dieux et aux hommes, qu'elle a mérité une récompense qui n'a été accordée qu'à un très-petit nombre. Les dieux, charmés de son courage, lui rendirent avec l'âme de son époux la sienne propre : [179d] tant il est vrai qu'un amour noble et généreux se fait estimer des dieux mêmes ! Ils n'ont pas ainsi traité Orphée, fils d'Aeagre : ils l'ont renvoyé des enfers sans lui accorder ce qu'il demandait. Au lieu de lui rendre sa femme, qu'il venait chercher, ils ne lui en ont montré que le fantôme (21) : car il manqua de courage, comme un musicien qu'il était. Au lieu d'imiter ; Alceste, et de mourir pour ce qu'il aimait, il usa d'adresse, et chercha l'invention de descendre vivant aux enfers. Les dieux, indignés de sa lâcheté, ont permis enfin qu'il pérît par la main [179e]  des femmes. Au contraire, ils ont honoré Achille, fils de Thétis, et l'ont placé dans les îles des bienheureux. Sa mère lui avait prédit que, s'il tuait Hector, il mourrait aussitôt après, mais que, s'il voulait ne le point combattre, il s'en retournerait à la maison de son père, et parviendrait à une longue vieillesse ; lui, ne balança point, préféra la vengeance de Patrocle à sa propre vie, [180a]et voulut non-seule-  253 ment mourir pour son ami (22), mais même mourir sur le corps de son ami. Aussi les dieux, charmés de son dévouement, l'ont honoré pardessus tous les autres hommes. Eschyle se moque de nous, quand il nous dit que c'était Patrocle qui était l'aimé.  Achille était plus beau non-seulement que Patrocle, mais que tous les autres héros; il était encore sans barbe et beaucoup plus jeune, comme dit Homère (23). Mais véritablement si les dieux approuvent ce que l'on fait [180b] pour ce qu'on aime, ils estiment, ils admirent, ils récompensent tout autrement ce que l'on fait pour celui dont on est aimé. En effet, celui qui aime est quelque chose de plus divin que celui I qui est aimé ; car il est possédé d'un dieu : de là vient qu'Achille a été encore mieux traité qu'Alceste, puisque les dieux l'ont envoyé, après sa mort, dans les îles des bienheureux.

Je conclus que, de tous les dieux, l'Amour est le plus ancien , le plus auguste, et le plus capable de rendre l'homme vertueux et heureux durant sa vie et après sa mort. »

[180c] Φαῖδρον μὲν τοιοῦτόν τινα λόγον ἔφη εἰπεῖν, μετὰ δὲ Φαῖδρον ἄλλους τινὰς εἶναι ὧν οὐ πάνυ διεμνημόνευε· οὓς παρεὶς τὸν Παυσανίου λόγον διηγεῖτο.

Εἰπεῖν δ᾽ αὐτὸν ὅτι οὐ καλῶς μοι δοκεῖ, ὦ Φαῖδρε, προβεβλῆσθαι ἡμῖν ὁ λόγος, τὸ ἁπλῶς οὕτως παρηγγέλθαι ἐγκωμιάζειν ἔρωτα. Εἰ μὲν γὰρ εἷς ἦν ὁ Ἔρως, καλῶς ἂν εἶχε, νῦν δὲ οὐ γάρ ἐστιν εἷς· μὴ ὄντος δὲ ἑνὸς ὀρθότερόν ἐστι πρότερον προρρηθῆναι [180d] ὁποῖον δεῖ ἐπαινεῖν. Ἐγὼ οὖν πειράσομαι τοῦτο ἐπανορθώσασθαι, πρῶτον μὲν ἔρωτα φράσαι ὃν δεῖ ἐπαινεῖν, ἔπειτα ἐπαινέσαι ἀξίως τοῦ θεοῦ. Πάντες γὰρ ἴσμεν ὅτι οὐκ ἔστιν ἄνευ Ἔρωτος Ἀφροδίτη. Μιᾶς μὲν οὖν οὔσης εἷς ἂν ἦν Ἔρως· ἐπεὶ δὲ δὴ δύο ἐστόν, δύο ἀνάγκη καὶ Ἔρωτε εἶναι. Πῶς δ᾽ οὐ δύο τὼ θεά; ἡ μέν γέ που πρεσβυτέρα καὶ ἀμήτωρ Οὐρανοῦ θυγάτηρ, ἣν δὴ καὶ Οὐρανίαν ἐπονομάζομεν· ἡ δὲ νεωτέρα Διὸς καὶ Διώνης, [180e] ἣν δὴ Πάνδημον καλοῦμεν. Ἀναγκαῖον δὴ καὶ ἔρωτα τὸν μὲν τῇ ἑτέρᾳ συνεργὸν Πάνδημον ὀρθῶς καλεῖσθαι, τὸν δὲ Οὐράνιον. Ἐπαινεῖν μὲν οὖν δεῖ πάντας θεούς, ἃ δ᾽ οὖν ἑκάτερος εἴληχε πειρατέον εἰπεῖν. Πᾶσα γὰρ πρᾶξις ὧδ᾽ ἔχει· αὐτὴ ἐφ᾽ ἑαυτῆς πραττομένη οὔτε καλὴ οὔτε αἰσχρά. [181a] οἷον ὃ νῦν ἡμεῖς ποιοῦμεν, ἢ πίνειν ἢ ᾁδειν ἢ διαλέγεσθαι, οὐκ ἔστι τούτων αὐτὸ καλὸν οὐδέν, ἀλλ᾽ ἐν τῇ πράξει, ὡς ἂν πραχθῇ, τοιοῦτον ἀπέβη· καλῶς μὲν γὰρ πραττόμενον καὶ ὀρθῶς καλὸν γίγνεται, μὴ ὀρθῶς δὲ αἰσχρόν. Οὕτω δὴ καὶ τὸ ἐρᾶν καὶ ὁ Ἔρως οὐ πᾶς ἐστι καλὸς οὐδὲ ἄξιος ἐγκωμιάζεσθαι, ἀλλὰ ὁ καλῶς προτρέπων ἐρᾶν.

Ὁ μὲν οὖν τῆς Πανδήμου Ἀφροδίτης ὡς ἀληθῶς πάνδημός [181b] ἐστι καὶ ἐξεργάζεται ὅτι ἂν τύχῃ· καὶ οὗτός ἐστιν ὃν οἱ φαῦλοι τῶν ἀνθρώπων ἐρῶσιν. Ἐρῶσι δὲ οἱ τοιοῦτοι πρῶτον μὲν οὐχ ἧττον γυναικῶν ἢ παίδων, ἔπειτα ὧν καὶ ἐρῶσι τῶν σωμάτων μᾶλλον ἢ τῶν ψυχῶν, ἔπειτα ὡς ἂν δύνωνται ἀνοητοτάτων, πρὸς τὸ διαπράξασθαι μόνον βλέποντες, ἀμελοῦντες δὲ τοῦ καλῶς ἢ μή· ὅθεν δὴ συμβαίνει αὐτοῖς ὅτι ἂν τύχωσι τοῦτο πράττειν, ὁμοίως μὲν ἀγαθόν, ὁμοίως δὲ τοὐναντίον. ἔστι γὰρ καὶ ἀπὸ τῆς θεοῦ νεωτέρας [181c] τε οὔσης πολὺ ἢ τῆς ἑτέρας, καὶ μετεχούσης ἐν τῇ γενέσει καὶ θήλεος καὶ ἄρρενος. Ὁ δὲ τῆς Οὐρανίας πρῶτον μὲν οὐ μετεχούσης θήλεος ἀλλ᾽ ἄρρενος μόνον — καὶ ἔστιν οὗτος ὁ τῶν παίδων ἔρως — ἔπειτα πρεσβυτέρας, ὕβρεως ἀμοίρου· ὅθεν δὴ ἐπὶ τὸ ἄρρεν τρέπονται οἱ ἐκ τούτου τοῦ ἔρωτος ἔπιπνοι, τὸ φύσει ἐρρωμενέστερον καὶ νοῦν μᾶλλον ἔχον ἀγαπῶντες. Καί τις ἂν γνοίη καὶ ἐν αὐτῇ τῇ παιδεραστίᾳ τοὺς εἰλικρινῶς [181d] ὑπὸ τούτου τοῦ ἔρωτος ὡρμημένους· οὐ γὰρ ἐρῶσι παίδων, ἀλλ᾽ ἐπειδὰν ἤδη ἄρχωνται νοῦν ἴσχειν, τοῦτο δὲ πλησιάζει τῷ γενειάσκειν. Παρεσκευασμένοι γὰρ οἶμαί εἰσιν οἱ ἐντεῦθεν ἀρχόμενοι ἐρᾶν ὡς τὸν βίον ἅπαντα συνεσόμενοι καὶ κοινῇ συμβιωσόμενοι, ἀλλ᾽ οὐκ ἐξαπατήσαντες, ἐν ἀφροσύνῃ λαβόντες ὡς νέον, καταγελάσαντες οἰχήσεσθαι ἐπ᾽ ἄλλον ἀποτρέχοντες. Χρῆν δὲ καὶ νόμον εἶναι μὴ ἐρᾶν [181e] παίδων, ἵνα μὴ εἰς ἄδηλον πολλὴ σπουδὴ ἀνηλίσκετο· τὸ γὰρ τῶν παίδων τέλος ἄδηλον οἷ τελευτᾷ κακίας καὶ ἀρετῆς ψυχῆς τε πέρι καὶ σώματος. Οἱ μὲν οὖν ἀγαθοὶ τὸν νόμον τοῦτον αὐτοὶ αὑτοῖς ἑκόντες τίθενται, χρῆν δὲ καὶ τούτους τοὺς πανδήμους ἐραστὰς προσαναγκάζειν τὸ τοιοῦτον, ὥσπερ καὶ τῶν ἐλευθέρων γυναικῶν προσαναγκάζομεν αὐτοὺς καθ᾽ [182a] ὅσον δυνάμεθα μὴ ἐρᾶν. Οὗτοι γάρ εἰσιν οἱ καὶ τὸ ὄνειδος πεποιηκότες, ὥστε τινὰς τολμᾶν λέγειν ὡς αἰσχρὸν χαρίζεσθαι ἐρασταῖς· λέγουσι δὲ εἰς τούτους ἀποβλέποντες, ὁρῶντες αὐτῶν τὴν ἀκαιρίαν καὶ ἀδικίαν, ἐπεὶ οὐ δήπου κοσμίως γε καὶ νομίμως ὁτιοῦν <πρᾶγμα> πραττόμενον ψόγον ἂν δικαίως φέροι.

Καὶ δὴ καὶ ὁ περὶ τὸν ἔρωτα νόμος ἐν μὲν ταῖς ἄλλαις πόλεσι νοῆσαι ῥᾴδιος, ἁπλῶς γὰρ ὥρισται· ὁ δ᾽ ἐνθάδε [182b] καὶ ἐν Λακεδαίμονι ποικίλος. Ἐν Ἤλιδι μὲν γὰρ καὶ ἐν Βοιωτοῖς, καὶ οὗ μὴ σοφοὶ λέγειν, ἁπλῶς νενομοθέτηται καλὸν τὸ χαρίζεσθαι ἐρασταῖς, καὶ οὐκ ἄν τις εἴποι οὔτε νέος οὔτε παλαιὸς ὡς αἰσχρόν, ἵνα οἶμαι μὴ πράγματ᾽ ἔχωσιν λόγῳ πειρώμενοι πείθειν τοὺς νέους, ἅτε ἀδύνατοι λέγειν· τῆς δὲ Ἰωνίας καὶ ἄλλοθι πολλαχοῦ αἰσχρὸν νενόμισται, ὅσοι ὑπὸ βαρβάροις οἰκοῦσιν. Τοῖς γὰρ βαρβάροις διὰ τὰς τυραννίδας αἰσχρὸν τοῦτό γε καὶ ἥ γε [182c] φιλοσοφία καὶ ἡ φιλογυμναστία· οὐ γὰρ οἶμαι συμφέρει τοῖς ἄρχουσι φρονήματα μεγάλα ἐγγίγνεσθαι τῶν ἀρχομένων, οὐδὲ φιλίας ἰσχυρὰς καὶ κοινωνίας, ὃ δὴ μάλιστα φιλεῖ τά τε ἄλλα πάντα καὶ ὁ ἔρως ἐμποιεῖν. ἔργῳ δὲ τοῦτο ἔμαθον καὶ οἱ ἐνθάδε τύραννοι· ὁ γὰρ Ἀριστογείτονος ἔρως καὶ ἡ Ἁρμοδίου φιλία βέβαιος γενομένη κατέλυσεν αὐτῶν τὴν ἀρχήν. Οὕτως οὗ μὲν αἰσχρὸν ἐτέθη [182d] χαρίζεσθαι ἐρασταῖς, κακίᾳ τῶν θεμένων κεῖται, τῶν μὲν ἀρχόντων πλεονεξίᾳ, τῶν δὲ ἀρχομένων ἀνανδρίᾳ· οὗ δὲ καλὸν ἁπλῶς ἐνομίσθη, διὰ τὴν τῶν θεμένων τῆς ψυχῆς ἀργίαν. Ἐνθάδε δὲ πολὺ τούτων κάλλιον νενομοθέτηται, καὶ ὅπερ εἶπον, οὐ ῥᾴδιον κατανοῆσαι. Ἐνθυμηθέντι γὰρ ὅτι λέγεται κάλλιον τὸ φανερῶς ἐρᾶν τοῦ λάθρᾳ, καὶ μάλιστα τῶν γενναιοτάτων καὶ ἀρίστων, κἂν αἰσχίους ἄλλων ὦσι, καὶ ὅτι αὖ ἡ παρακέλευσις τῷ ἐρῶντι παρὰ πάντων θαυμαστή, οὐχ ὥς τι αἰσχρὸν ποιοῦντι, καὶ ἑλόντι τε καλὸν δοκεῖ εἶναι [182e] καὶ μὴ ἑλόντι αἰσχρόν, καὶ πρὸς τὸ ἐπιχειρεῖν ἑλεῖν ἐξουσίαν ὁ νόμος δέδωκε τῷ ἐραστῇ θαυμαστὰ ἔργα ἐργαζομένῳ ἐπαινεῖσθαι, ἃ εἴ τις τολμῴη ποιεῖν ἄλλ᾽ ὁτιοῦν διώκων καὶ [183a] βουλόμενος διαπράξασθαι πλὴν τοῦτο, †φιλοσοφίας τὰ μέγιστα καρποῖτ᾽ ἂν ὀνείδη — εἰ γὰρ ἢ χρήματα βουλόμενος παρά του λαβεῖν ἢ ἀρχὴν ἄρξαι ἤ τινα ἄλλην δύναμιν ἐθέλοι ποιεῖν οἷάπερ οἱ ἐρασταὶ πρὸς τὰ παιδικά, ἱκετείας τε καὶ ἀντιβολήσεις ἐν ταῖς δεήσεσιν ποιούμενοι, καὶ ὅρκους ὀμνύντες, καὶ κοιμήσεις ἐπὶ θύραις, καὶ ἐθέλοντες δουλείας δουλεύειν οἵας οὐδ᾽ ἂν δοῦλος οὐδείς, ἐμποδίζοιτο ἂν μὴ πράττειν οὕτω τὴν πρᾶξιν καὶ ὑπὸ φίλων καὶ ὑπὸ ἐχθρῶν, [183b] τῶν μὲν ὀνειδιζόντων κολακείας καὶ ἀνελευθερίας, τῶν δὲ νουθετούντων καὶ αἰσχυνομένων ὑπὲρ αὐτῶν—τῷ δ᾽ ἐρῶντι πάντα ταῦτα ποιοῦντι χάρις ἔπεστι, καὶ δέδοται ὑπὸ τοῦ νόμου ἄνευ ὀνείδους πράττειν, ὡς πάγκαλόν τι πρᾶγμα διαπραττομένου· ὃ δὲ δεινότατον, ὥς γε λέγουσιν οἱ πολλοί, ὅτι καὶ ὀμνύντι μόνῳ συγγνώμη παρὰ θεῶν ἐκβάντι τῶν ὅρκων—ἀφροδίσιον γὰρ ὅρκον οὔ φασιν εἶναι· οὕτω [183c] καὶ οἱ θεοὶ καὶ οἱ ἄνθρωποι πᾶσαν ἐξουσίαν πεποιήκασι τῷ ἐρῶντι, ὡς ὁ νόμος φησὶν ὁ ἐνθάδε — ταύτῃ μὲν οὖν οἰηθείη ἄν τις πάγκαλον νομίζεσθαι ἐν τῇδε τῇ πόλει καὶ τὸ ἐρᾶν καὶ τὸ φίλους γίγνεσθαι τοῖς ἐρασταῖς. Ἐπειδὰν δὲ παιδαγωγοὺς ἐπιστήσαντες οἱ πατέρες τοῖς ἐρωμένοις μὴ ἐῶσι διαλέγεσθαι τοῖς ἐρασταῖς, καὶ τῷ παιδαγωγῷ ταῦτα προστεταγμένα ᾖ, ἡλικιῶται δὲ καὶ ἑταῖροι ὀνειδίζωσιν ἐάν τι ὁρῶσιν τοιοῦτον γιγνόμενον, καὶ τοὺς ὀνειδίζοντας αὖ οἱ [183d] πρεσβύτεροι μὴ διακωλύωσι μηδὲ λοιδορῶσιν ὡς οὐκ ὀρθῶς λέγοντας, εἰς δὲ ταῦτά τις αὖ βλέψας ἡγήσαιτ᾽ ἂν πάλιν αἴσχιστον τὸ τοιοῦτον ἐνθάδε νομίζεσθαι. Τὸ δὲ οἶμαι ὧδ᾽ ἔχει· οὐχ ἁπλοῦν ἐστιν, ὅπερ ἐξ ἀρχῆς ἐλέχθη οὔτε καλὸν εἶναι αὐτὸ καθ᾽ αὑτὸ οὔτε αἰσχρόν, ἀλλὰ καλῶς μὲν πραττόμενον καλόν, αἰσχρῶς δὲ αἰσχρόν. Αἰσχρῶς μὲν οὖν ἐστι πονηρῷ τε καὶ πονηρῶς χαρίζεσθαι, καλῶς δὲ χρηστῷ τε καὶ καλῶς. Πονηρὸς δ᾽ ἐστὶν ἐκεῖνος ὁ ἐραστὴς ὁ πάνδημος, [183e] ὁ τοῦ σώματος μᾶλλον ἢ τῆς ψυχῆς ἐρῶν· καὶ γὰρ οὐδὲ μόνιμός ἐστιν, ἅτε οὐδὲ μονίμου ἐρῶν πράγματος. Ἅμα γὰρ τῷ τοῦ σώματος ἄνθει λήγοντι, οὗπερ ἤρα, “οἴχεται ἀποπτάμενος,” πολλοὺς λόγους καὶ ὑποσχέσεις καταισχύνας· ὁ δὲ τοῦ ἤθους χρηστοῦ ὄντος ἐραστὴς διὰ βίου μένει, ἅτε μονίμῳ συντακείς. Τούτους δὴ βούλεται ὁ [184a] ἡμέτερος νόμος εὖ καὶ καλῶς βασανίζειν, καὶ τοῖς μὲν χαρίσασθαι, τοὺς δὲ διαφεύγειν. Διὰ ταῦτα οὖν τοῖς μὲν διώκειν παρακελεύεται, τοῖς δὲ φεύγειν, ἀγωνοθετῶν καὶ βασανίζων ποτέρων ποτέ ἐστιν ὁ ἐρῶν καὶ ποτέρων ὁ ἐρώμενος. Οὕτω δὴ ὑπὸ ταύτης τῆς αἰτίας πρῶτον μὲν τὸ ἁλίσκεσθαι ταχὺ αἰσχρὸν νενόμισται, ἵνα χρόνος ἐγγένηται, ὃς δὴ δοκεῖ τὰ πολλὰ καλῶς βασανίζειν, ἔπειτα τὸ ὑπὸ χρημάτων καὶ ὑπὸ πολιτικῶν δυνάμεων ἁλῶναι αἰσχρόν, [184b] ἐάν τε κακῶς πάσχων πτήξῃ καὶ μὴ καρτερήσῃ, ἄν τ᾽ εὐεργετούμενος εἰς χρήματα ἢ εἰς διαπράξεις πολιτικὰς μὴ καταφρονήσῃ· οὐδὲν γὰρ δοκεῖ τούτων οὔτε βέβαιον οὔτε μόνιμον εἶναι, χωρὶς τοῦ μηδὲ πεφυκέναι ἀπ᾽ αὐτῶν γενναίαν φιλίαν. Μία δὴ λείπεται τῷ ἡμετέρῳ νόμῳ ὁδός, εἰ μέλλει καλῶς χαριεῖσθαι ἐραστῇ παιδικά. ἔστι γὰρ ἡμῖν νόμος, ὥσπερ ἐπὶ τοῖς ἐρασταῖς ἦν δουλεύειν ἐθέλοντα [184c] ἡντινοῦν δουλείαν παιδικοῖς μὴ κολακείαν εἶναι μηδὲ ἐπονείδιστον, οὕτω δὴ καὶ ἄλλη μία μόνη δουλεία ἑκούσιος λείπεται οὐκ ἐπονείδιστος· αὕτη δ᾽ ἐστὶν ἡ περὶ τὴν ἀρετήν. Νενόμισται γὰρ δὴ ἡμῖν, ἐάν τις ἐθέλῃ τινὰ θεραπεύειν ἡγούμενος δι᾽ ἐκεῖνον ἀμείνων ἔσεσθαι ἢ κατὰ σοφίαν τινὰ ἢ κατὰ ἄλλο ὁτιοῦν μέρος ἀρετῆς, αὕτη αὖ ἡ ἐθελοδουλεία οὐκ αἰσχρὰ εἶναι οὐδὲ κολακεία. Δεῖ δὴ τὼ νόμω τούτω συμβαλεῖν εἰς ταὐτόν, τόν τε περὶ τὴν παιδεραστίαν καὶ [184d] τὸν περὶ τὴν φιλοσοφίαν τε καὶ τὴν ἄλλην ἀρετήν, εἰ μέλλει συμβῆναι καλὸν γενέσθαι τὸ ἐραστῇ παιδικὰ χαρίσασθαι. Ὅταν γὰρ εἰς τὸ αὐτὸ ἔλθωσιν ἐραστής τε καὶ παιδικά, νόμον ἔχων ἑκάτερος, ὁ μὲν χαρισαμένοις παιδικοῖς ὑπηρετῶν ὁτιοῦν δικαίως ἂν ὑπηρετεῖν, ὁ δὲ τῷ ποιοῦντι αὐτὸν σοφόν τε καὶ ἀγαθὸν δικαίως αὖ ὁτιοῦν ἂν ὑπουργῶν <ὑπουργεῖν>, καὶ ὁ μὲν δυνάμενος εἰς φρόνησιν καὶ τὴν [184e] ἄλλην ἀρετὴν συμβάλλεσθαι, ὁ δὲ δεόμενος εἰς παίδευσιν καὶ τὴν ἄλλην σοφίαν κτᾶσθαι, τότε δὴ τούτων συνιόντων εἰς ταὐτὸν τῶν νόμων μοναχοῦ ἐνταῦθα συμπίπτει τὸ καλὸν εἶναι παιδικὰ ἐραστῇ χαρίσασθαι, ἄλλοθι δὲ οὐδαμοῦ. Ἐπὶ τούτῳ καὶ ἐξαπατηθῆναι οὐδὲν αἰσχρόν· ἐπὶ δὲ τοῖς ἄλλοις πᾶσι καὶ ἐξαπατωμένῳ αἰσχύνην φέρει καὶ μή. Εἰ γάρ τις [185a] ἐραστῇ ὡς πλουσίῳ πλούτου ἕνεκα χαρισάμενος ἐξαπατηθείη καὶ μὴ λάβοι χρήματα, ἀναφανέντος τοῦ ἐραστοῦ πένητος, οὐδὲν ἧττον αἰσχρόν· δοκεῖ γὰρ ὁ τοιοῦτος τό γε αὑτοῦ ἐπιδεῖξαι, ὅτι ἕνεκα χρημάτων ὁτιοῦν ἂν ὁτῳοῦν ὑπηρετοῖ, τοῦτο δὲ οὐ καλόν. Κατὰ τὸν αὐτὸν δὴ λόγον κἂν εἴ τις ὡς ἀγαθῷ χαρισάμενος καὶ αὐτὸς ὡς ἀμείνων ἐσόμενος διὰ τὴν φιλίαν ἐραστοῦ ἐξαπατηθείη, ἀναφανέντος ἐκείνου κακοῦ [185b] καὶ οὐ κεκτημένου ἀρετήν, ὅμως καλὴ ἡ ἀπάτη· δοκεῖ γὰρ αὖ καὶ οὗτος τὸ καθ᾽ αὑτὸν δεδηλωκέναι, ὅτι ἀρετῆς γ᾽ ἕνεκα καὶ τοῦ βελτίων γενέσθαι πᾶν ἂν παντὶ προθυμηθείη, τοῦτο δὲ αὖ πάντων κάλλιστον· οὕτω πᾶν πάντως γε καλὸν ἀρετῆς γ᾽ ἕνεκα χαρίζεσθαι. Οὗτός ἐστιν ὁ τῆς οὐρανίας θεοῦ ἔρως καὶ οὐράνιος καὶ πολλοῦ ἄξιος καὶ πόλει καὶ ἰδιώταις, πολλὴν ἐπιμέλειαν ἀναγκάζων ποιεῖσθαι πρὸς ἀρετὴν τόν [185c] τε ἐρῶντα αὐτὸν αὑτοῦ καὶ τὸν ἐρώμενον· οἱ δ᾽ ἕτεροι πάντες τῆς ἑτέρας, τῆς πανδήμου. Ταῦτά σοι, ἔφη, ὡς ἐκ τοῦ παραχρῆμα, ὦ Φαῖδρε, περὶ Ἔρωτος συμβάλλομαι.

[180c] Phèdre finit de la sorte. Aristodème passa par-dessus quelques autres dont il avait oublié 254 les discours, et il vint à Pausanias, qui parla
ainsi :

« Je n'approuve point, ô Phèdre , la simple proposition qu'on a faite de louer l'Amour; cela serait bon s'il n'y avait qu'un Amour. Mais, comme il y en a plus d'un, il eût été mieux de dire, avant tout, quel est celui [180d] que l'on doit louer. C'est ce que je vais essayer de faire. Je dirai d'abord quel est l'Amour qui mérite qu'on le loue, puis je le louerai le plus dignement que je pourrai. Il est constant que Vénus ne va point sans l'Amour. S'il n'y avait qu'une Vénus, il n'y aurait qu'un Amour; mais puisqu'il y a deux Vénus, il faut nécessairement qu'il y ait aussi deux Amours. Qui doute qu'il n'y ait deux Vénus (24)? L'une ancienne, fille du Ciel, et qui n'a point de mère : nous la nommons Vénus Uranie. L'autre, plus moderne, fille de Jupiter et de Dionée :  [180e] nous l'appelons Vénus Populaire. Il s'ensuit que des deux Amours qui sont les ministres de ces deux Vénus, il faut nommer l'un céleste, et l'autre populaire. Or, tout dieu sans doute est digne d'être honoré; cependant distin- 255 guons bien les fonctions de ces deux Amours. Toute action est de soi indifférente; [181a] ce que nous faisons présentement, boire , manger, discourir, rien de tout cela n'est bon en soi, mais peut le devenir par la manière dont on I le fait; bon si on le fait selon les règles de l'honnêteté, mauvais si on le fait contre ces règles. Il en est de même d'aimer : tout amour, en général, n'est ni bon ni louable, mais seulement celui qui nous fait aimer honnêtement.

L'Amour de la Vénus populaire est populaire aussi [181b] et n'inspire que des actions basses : c'est l'amour qui règne parmi les gens du commun. Ils aiment sans choix, pas moins les femmes que les hommes, plutôt le corps que l'âme; plus on est déraisonnable et plus ils vous recherchent, car ils n'aspirent qu'à la jouissance : pourvu qu'ils y parviennent, il ne leur importe par quels moyens; de là vient qu'ils s'attachent à tout ce qui se présente, bon ou mauvais : car leur amour est celui d'une déesse plus jeune [181c] que l'autre. et née du mâle et de la femelle. Mais la Vénus Uranie n'ayant point eu de mère, l'Amour qui marche à sa suite n'a qu'un sexe pour objet. Attaché à une déesse plus âgée, et qui n'a point la fougue de la jeunesse, ceux qu'il inspire n'aiment que le sexe le plus généreux et qui 256 participe davantage de l'intelligence. C'est à l'amour des jeunes gens que se reconnaissent les serviteurs du véritable amour. Et ils ne s'attachent point à une trop grande jeunesse, mais à l'âge où l'intelligence commence à se développer, c'est-à-dire quand la barbe est venue : car ils ne veulent pas mettre à profit l'imprudence d'un trop jeune ami, pour le laisser aussitôt après [181d] et courir à quelque autre objet, mais ils se lient dans le dessein de ne se plus séparer, et de passer toute leur vie avec ce qu'ils aiment. Il serait vraiment à souhaiter qu'il y eût une loi, par laquelle il fut défendu d'aimer de trop jeunes gens, afin qu'on ne donnât point son temps à une chose si incertaine : en effet, qui sait ce que deviendra un jour cette jeunesse, quel pli prendront et le corps et l'esprit, de quel côté ils tourneront, vers le vice ou vers la vertu? Les gens sages s'imposent eux-mêmes [181e] une loi si juste. Mais il faudrait la faire observer rigoureusement par les amans populaires dont nous parlions, et leur défendre ces sortes d'engagements comme on les empêche, autant [182a] que cela est possible , d'aimer les femmes de condition libre. Ce sont eux qui ont déshonoré l'Amour; ils ont fait dire qu'il était honteux de bien traiter un amant; c'est leur amour déplacé 257 et injuste de la trop grande jeunesse qui seul a donné lieu à une pareille opinion, tandis que rien de ce qui se fait par des principes de sagesse et d'honnêteté ne saurait être honteux.

Il n'est pas difficile de comprendre les principes qui règlent l'amour dans les autres pays, car ils sont clairs et simples. Il n'y a que les villes d'Athènes [182b] et de Lacédémone où la coutume est sujette à explication. Dans l'Élide (25), par exemple, et dans la Béotie, où l'on n'est pas habile dans l'art de parler, on dit simplement qu'il est bien d'accorder ses faveurs à qui nous aime. Personne ne le trouve mal, ni jeune ni vieux; il faut croire qu'on a ainsi autorisé l'amour pour en aplanir les difficultés, et afin qu'on n'ait pas besoin, pour se faire aimer, de recourir à des délicatesses de langage dont on n'est pas capable dans ces pays. Les choses vont autrement dans l'Ionie, et dans les pays soumis à la domination des Barbares : là on proscrit et l'amour, [182c] et la philosophie, et la gymnastique. D'où vient cela ? C'est que les tyrans n'aiment point à voir qu'il se forme parmi leurs sujets de grands courages ou de fortes amitiés : or, 258 c'est ce que l'amour sait faire merveilleusement. Les tyrans d'Athènes en firent autrefois l'expérience : la passion d'Aristogiton et la fidélité d'Harmodius  (26) renversa leur domination. Il est donc visible que, dans les états où il est honteux [182d] d'accorder ses faveurs à qui nous aime, cette excessive sévérité vient de l'iniquité de ceux qui l'ont établie, de la tyrannie des gouvernants et de la lâcheté des gouvernés ; et que dans les pays où l'on dit simplement qu'il est bien de : se rendre à qui nous aime, cette indulgence outrée est une preuve de grossièreté. Tout cela est bien plus sagement ordonné parmi nous. Mais, comme j'ai dit, il n'est pas facile de comprendre l'esprit de nos mœurs. D'un côté, on y dit qu'il est mieux d'aimer aux yeux de tout le monde que d'aimer en cachette, et qu'il faut aimer, de préférence les plus généreux et les plus vertueux, alors, même qu'ils seraient moins beaux que d'autres. Tout le monde s'intéresse au succès d'un homme qui aime; on l'encourage; ce qu'on ne ferait point si l'on croyait qu'il ne fût pas honnête d'aimer; [182e] on l'estime quand il a réussi dans son amour; on le méprise quand il n'a pas réussi. On permet à l'amant de  259, se servir de mille moyens pour parvenir à son but; et il n'y a pas un seul de ces moyens qui ne fut capable de le perdre dans l'esprit de tous les honnêtes gens, [183a] s'il s'en servait pour toute autre chose que pour se faire aimer: car, si un homme, dans le dessein de s'enrichir, ou d'obtenir un emploi, ou de se faire quelque autre établissement de cette nature, osait avoir pour quelqu'un la moindre des complaisances qu'un amant a pour ce qu'il aime, s'il employait les mêmes supplications, s'il avait la même assiduité, s'il faisait les mêmes serments, s'il couchait à sa porte, s'il descendait à mille bassesses où un esclave aurait honte de descendre, il n'aurait ni un ennemi ni un ami qui le laissât en repos :  [183b] les uns lui reprocheraient sa turpitude, les autres en rougiraient et s'efforceraient de l'en corriger. Cependant tout cela sied merveilleusement à un homme qui aime ; tout lui est permis : non-seulement ses bassesses ne le déshonorent pas, mais on l'en estime comme un homme qui fait très-bien son devoir. Et ce qu'il y a de plus merveilleux, c'est qu'on veut que les amans soient les seuls parjures que les dieux ne punissent point ; car on dit que les serments n'engagent point en amour : dans nos mœurs, [183c] les hommes et les dieux per- 260 mettent tout à un amant. Il n'y a personne qui là-dessus ne demeure persuadé qu'il est très louables en cette ville et d'aimer et de vouloir du bien à ceux qui nous aiment. Cependant, si l'on regarde, d'un autre côté, avec quel soin un père met auprès de ses enfants un gouverneur qui veille sur eux, et que le plus grand devoir de ce gouverneur est d'empêcher qu'ils ne parlent à ceux qui les aiment, que leurs camarades même, s'ils les voient entretenir de pareils commerces, les accablent de railleries, et que [183d]  les gens plus âgés ne s'opposent point à ces railleries et ne blâment pas ceux qui s'y livrent, à examiner cet usage de notre ville, ne croirait-on pas que nous sommes dans un pays où il y a de la honte à aimer et à se laisser aimer? Voici comme il faut accorder cette contradiction. L'amour, comme je disais d'abord, n'est de soi-même ni bon ni mauvais; il est bon, si l'on aime selon les règles de l'honnêteté ; il est mauvais , si l'on aime contre ces règles. Or, il est déshonnête d'accorder ses faveurs à un homme vicieux pour de mauvais motifs ; il est honnête de se rendre à l'amour d'un homme qui a de la vertu et pour des motifs vertueux. J'appelle homme vicieux, cet amant populaire [183e] qui aime le corps plutôt que l'âme ; car son amour ne 261 saurait être de durée, puisqu'il aime une chose qui ne dure point; dès que la fleur de la beauté qu'il aimait est passée, vous le voyez qui s'envole ailleurs, sans se souvenir de ses beaux discours et de toutes ses belles promesses. Il n'en est pas ainsi de l'amant d'une belle âme : il reste fidèle toute la vie, car ce qu'il aime ne change point. Telle est donc l'opinion [184a] parmi nous : elle veut qu'on examine avant de s'engager, qu'on se rende aux uns, et qu'on fuie les autres ; elle encourage à se donner à ceux-ci, à éviter ceux-là ; elle examine et discerne de quelle espèce est celui qui aime et celui qui est aimé. Il s'ensuit qu'il y a de la honte à se rendre promptement, et qu'on exige l'épreuve du temps. Il est encore honteux de céder à un homme riche ou puissant, [184b] soit qu'on se rende par crainte et par faiblesse, ou qu'on se laisse éblouir par l'argent, ou par l'espérance d'entrer dans les emplois : car, outre que des raisons de cette nature ne peuvent jamais lier une amitié généreuse, elles portent d'ailleurs sur des fondements trop peu durables. Reste un seul motif pour lequel, chez nous, on peut favoriser un amant; car, tout de même que la servitude volontaire [184c] d'un homme amoureux envers celui qu'il aime, ne passe point pour de l'adulation et ne lui est point repro- 262 chée, de même y a-t-il une autre espèce de servitude volontaire qui ne peut jamais être blâmée : c'est celle où l'on s'engage pour la vertu. On croit chez nous que, si un homme s'attache à en servir un autre, dans l'espérance de se perfectionner par son moyeu dans une science ou dans quelque partie de la vertu, cette servitude n'est : point honteuse et ne s'appelle point de l'adulation. Il faut que l'amour se traite  [184d] comme la philosophie et la vertu, si l'on veut qu'il soit honnête de favoriser celui qui nous aime ; car, si l'amant et l'aimé s'aiment tous deux à ces conditions, savoir que l'amant, en reconnaissance des faveurs de celui qu'il aime, sera prêt à lui rendre tous les services qu'il pourra lui rendre convenablement; que l'aimé, de son côté, pour reconnaître le soin que son amant aura pris de le rendre sage et vertueux, aura pour lui toutes les complaisances convenables ; [184e] et si l'amant est véritablement capable d'inspirer la vertu et la sagesse à ce qu'il aime, et que l'aimé ait un vé ritable désir de se faire instruire; si, dis-je, toutes ces conditions se rencontrent, c'est alors uniquement qu'il est honnête de se donner à qui nous aime. L'amour ne peut pas être permis pour quelque autre raison que ce soit. Alors il n'est point honteux d'être trompé. Partout ailleurs il y a de 263 la honte, qu'on soit trompé, ou qu'on ne le soit point : [185a] car si, dans l'espérance du gain, on s'abandonne à un amant que l'on croyait riche, et qu'on reconnaisse que cet amant est pauvre et qu'il ne peut tenir parole, la honte n'est pas moins grande ; on a découvert ce que l'on était ; on a montré que pour le gain on pouvait tout faire pour tout le monde, et cela n'est guère beau. Au contraire, si, après s'être confié à un amant que l'on avait cru honnête, dans l'espérance de devenir meilleur par le moyen de son amitié, on vient à reconnaître que cet amant n'est point honnête homme [185b] et qu'il est lui-même sans vertu, il y a encore de l'honneur à être trompé de la  sorte : car on a fait voir le fond de son cœur ; on a montré que pour la vertu, et dans l'espérance de parvenir à une plus grande perfection, on était capable de tout entreprendre ; et il n'y a rien de plus glorieux. La conclusion est donc qu'il est beau d'aimer pour la vertu. Cet amour est celui de la Vénus céleste, céleste lui-même, utile aux particuliers et aux états , et digne de leur principale étude , puisqu'il oblige l'amant et l'aimé de veiller sur eux-mêmes, et d'avoir soin de [185c] se rendre mutuellement vertueux. Tous les autres amours appartiennent à la Vénus populaire. Voilà, Phèdre, 264 tout ce que je puis improviser pour toi sur l'amour. »

Παυσανίου δὲ παυσαμένου — διδάσκουσι γάρ με ἴσα λέγειν οὑτωσὶ οἱ σοφοί — ἔφη ὁ Ἀριστόδημος δεῖν μὲν Ἀριστοφάνη λέγειν, τυχεῖν δὲ αὐτῷ τινα ἢ ὑπὸ πλησμονῆς ἢ ὑπό τινος ἄλλου λύγγα ἐπιπεπτωκυῖαν καὶ οὐχ οἷόν τε εἶναι λέγειν, [185d] ἀλλ᾽ εἰπεῖν αὐτόν — ἐν τῇ κάτω γὰρ αὐτοῦ τὸν ἰατρὸν Ἐρυξίμαχον κατακεῖσθαι

—“ὦ Ἐρυξίμαχε, δίκαιος εἶ ἢ παῦσαί με τῆς λυγγὸς ἢ λέγειν ὑπὲρ ἐμοῦ, ἕως ἂν ἐγὼ παύσωμαι.” καὶ τὸν Ἐρυξίμαχον εἰπεῖν “ἀλλὰ ποιήσω ἀμφότερα ταῦτα· ἐγὼ μὲν γὰρ ἐρῶ ἐν τῷ σῷ μέρει, σὺ δ᾽ ἐπειδὰν παύσῃ, ἐν τῷ ἐμῷ. Ἐν ᾧ δ᾽ ἂν ἐγὼ λέγω, ἐὰν μέν σοι ἐθέλῃ ἀπνευστὶ ἔχοντι πολὺν χρόνον παύεσθαι ἡ λύγξ· εἰ δὲ μή, ὕδατι [185e] ἀνακογχυλίασον. Εἰ δ᾽ ἄρα πάνυ ἰσχυρά ἐστιν, ἀναλαβών τι τοιοῦτον οἵῳ κινήσαις ἂν τὴν ῥῖνα, πτάρε· καὶ ἐὰν τοῦτο ποιήσῃς ἅπαξ ἢ δίς, καὶ εἰ πάνυ ἰσχυρά ἐστι, παύσεται.”

“οὐκ ἂν φθάνοις λέγων,” φάναι τὸν Ἀριστοφάνη·

“ἐγὼ δὲ ταῦτα ποιήσω.”

Εἰπεῖν δὴ τὸν Ἐρυξίμαχον, δοκεῖ τοίνυν μοι ἀναγκαῖον εἶναι, ἐπειδὴ Παυσανίας ὁρμήσας ἐπὶ τὸν λόγον καλῶς οὐχ [186a] ἱκανῶς ἀπετέλεσε, δεῖν ἐμὲ πειρᾶσθαι τέλος ἐπιθεῖναι τῷ λόγῳ. Τὸ μὲν γὰρ διπλοῦν εἶναι τὸν ἔρωτα δοκεῖ μοι καλῶς διελέσθαι· ὅτι δὲ οὐ μόνον ἐστὶν ἐπὶ ταῖς ψυχαῖς τῶν ἀνθρώπων πρὸς τοὺς καλοὺς ἀλλὰ καὶ πρὸς ἄλλα πολλὰ καὶ ἐν τοῖς ἄλλοις, τοῖς τε σώμασι τῶν πάντων ζῴων καὶ τοῖς ἐν τῇ γῇ φυομένοις καὶ ὡς ἔπος εἰπεῖν ἐν πᾶσι τοῖς οὖσι, καθεωρακέναι μοι δοκῶ ἐκ τῆς ἰατρικῆς, τῆς ἡμετέρας [186b] τέχνης, ὡς μέγας καὶ θαυμαστὸς καὶ ἐπὶ πᾶν ὁ θεὸς τείνει καὶ κατ᾽ ἀνθρώπινα καὶ κατὰ θεῖα πράγματα. Ἄρξομαι δὲ ἀπὸ τῆς ἰατρικῆς λέγων, ἵνα καὶ πρεσβεύωμεν τὴν τέχνην.

Ἡ γὰρ φύσις τῶν σωμάτων τὸν διπλοῦν ἔρωτα τοῦτον ἔχει· τὸ γὰρ ὑγιὲς τοῦ σώματος καὶ τὸ νοσοῦν ὁμολογουμένως ἕτερόν τε καὶ ἀνόμοιόν ἐστι, τὸ δὲ ἀνόμοιον ἀνομοίων ἐπιθυμεῖ καὶ ἐρᾷ. Ἄλλος μὲν οὖν ὁ ἐπὶ τῷ ὑγιεινῷ ἔρως, ἄλλος δὲ ὁ ἐπὶ τῷ νοσώδει. ἔστιν δή, ὥσπερ ἄρτι Παυσανίας ἔλεγεν τοῖς μὲν ἀγαθοῖς καλὸν χαρίζεσθαι τῶν ἀνθρώπων, [186c] τοῖς δ᾽ ἀκολάστοις αἰσχρόν, οὕτω καὶ ἐν αὐτοῖς τοῖς σώμασιν τοῖς μὲν ἀγαθοῖς ἑκάστου τοῦ σώματος καὶ ὑγιεινοῖς καλὸν χαρίζεσθαι καὶ δεῖ, καὶ τοῦτό ἐστιν ᾧ ὄνομα τὸ ἰατρικόν, τοῖς δὲ κακοῖς καὶ νοσώδεσιν αἰσχρόν τε καὶ δεῖ ἀχαριστεῖν, εἰ μέλλει τις τεχνικὸς εἶναι. ἔστι γὰρ ἰατρική, ὡς ἐν κεφαλαίῳ εἰπεῖν, ἐπιστήμη τῶν τοῦ σώματος ἐρωτικῶν πρὸς πλησμονὴν καὶ κένωσιν, καὶ ὁ διαγιγνώσκων ἐν τούτοις τὸν [186d] καλόν τε καὶ αἰσχρὸν ἔρωτα, οὗτός ἐστιν ὁ ἰατρικώτατος, καὶ ὁ μεταβάλλειν ποιῶν, ὥστε ἀντὶ τοῦ ἑτέρου ἔρωτος τὸν ἕτερον κτᾶσθαι, καὶ οἷς μὴ ἔνεστιν ἔρως, δεῖ δ᾽ ἐγγενέσθαι, ἐπιστάμενος ἐμποιῆσαι καὶ ἐνόντα ἐξελεῖν, ἀγαθὸς ἂν εἴη δημιουργός. Δεῖ γὰρ δὴ τὰ ἔχθιστα ὄντα ἐν τῷ σώματι φίλα οἷόν τ᾽ εἶναι ποιεῖν καὶ ἐρᾶν ἀλλήλων. ἔστι δὲ ἔχθιστα τὰ ἐναντιώτατα, ψυχρὸν θερμῷ, πικρὸν γλυκεῖ, ξηρὸν ὑγρῷ, [186e] πάντα τὰ τοιαῦτα· τούτοις ἐπιστηθεὶς ἔρωτα ἐμποιῆσαι καὶ ὁμόνοιαν ὁ ἡμέτερος πρόγονος Ἀσκληπιός, ὥς φασιν οἵδε οἱ ποιηταὶ καὶ ἐγὼ πείθομαι, συνέστησεν τὴν ἡμετέραν τέχνην. Ἥ τε οὖν ἰατρική, ὥσπερ λέγω, πᾶσα διὰ τοῦ θεοῦ τούτου [187a] κυβερνᾶται, ὡσαύτως δὲ καὶ γυμναστικὴ καὶ γεωργία· μουσικὴ δὲ καὶ παντὶ κατάδηλος τῷ καὶ σμικρὸν προσέχοντι τὸν νοῦν ὅτι κατὰ ταὐτὰ ἔχει τούτοις, ὥσπερ ἴσως καὶ Ἡράκλειτος βούλεται λέγειν, ἐπεὶ τοῖς γε ῥήμασιν οὐ καλῶς λέγει. Τὸ ἓν γάρ φησι “διαφερόμενον αὐτὸ αὑτῷ συμφέρεσθαι,” “ὥσπερ ἁρμονίαν τόξου τε καὶ λύρας.” ἔστι δὲ πολλὴ ἀλογία ἁρμονίαν φάναι διαφέρεσθαι ἢ ἐκ διαφερομένων ἔτι εἶναι. Ἀλλὰ ἴσως τόδε ἐβούλετο λέγειν, ὅτι ἐκ διαφερομένων [187b] πρότερον τοῦ ὀξέος καὶ βαρέος, ἔπειτα ὕστερον ὁμολογησάντων γέγονεν ὑπὸ τῆς μουσικῆς τέχνης. Οὐ γὰρ δήπου ἐκ διαφερομένων γε ἔτι τοῦ ὀξέος καὶ βαρέος ἁρμονία ἂν εἴη· ἡ γὰρ ἁρμονία συμφωνία ἐστίν, συμφωνία δὲ ὁμολογία τις — ὁμολογίαν δὲ ἐκ διαφερομένων, ἕως ἂν διαφέρωνται, ἀδύνατον εἶναι· διαφερόμενον δὲ αὖ καὶ μὴ ὁμολογοῦν ἀδύνατον ἁρμόσαι — ὥσπερ γε καὶ ὁ ῥυθμὸς ἐκ τοῦ ταχέος καὶ [187c] βραδέος, ἐκ διενηνεγμένων πρότερον, ὕστερον δὲ ὁμολογησάντων γέγονε. Τὴν δὲ ὁμολογίαν πᾶσι τούτοις, ὥσπερ ἐκεῖ ἡ ἰατρική, ἐνταῦθα ἡ μουσικὴ ἐντίθησιν, ἔρωτα καὶ ὁμόνοιαν ἀλλήλων ἐμποιήσασα· καὶ ἔστιν αὖ μουσικὴ περὶ ἁρμονίαν καὶ ῥυθμὸν ἐρωτικῶν ἐπιστήμη. Καὶ ἐν μέν γε αὐτῇ τῇ συστάσει ἁρμονίας τε καὶ ῥυθμοῦ οὐδὲν χαλεπὸν τὰ ἐρωτικὰ διαγιγνώσκειν, οὐδὲ ὁ διπλοῦς ἔρως ἐνταῦθά πω ἔστιν· ἀλλ᾽ ἐπειδὰν δέῃ πρὸς τοὺς ἀνθρώπους καταχρῆσθαι [187d] ῥυθμῷ τε καὶ ἁρμονίᾳ ἢ ποιοῦντα, ὃ δὴ μελοποιίαν καλοῦσιν, ἢ χρώμενον ὀρθῶς τοῖς πεποιημένοις μέλεσί τε καὶ μέτροις, ὃ δὴ παιδεία ἐκλήθη, ἐνταῦθα δὴ καὶ χαλεπὸν καὶ ἀγαθοῦ δημιουργοῦ δεῖ. Πάλιν γὰρ ἥκει ὁ αὐτὸς λόγος, ὅτι τοῖς μὲν κοσμίοις τῶν ἀνθρώπων, καὶ ὡς ἂν κοσμιώτεροι γίγνοιντο οἱ μήπω ὄντες, δεῖ χαρίζεσθαι καὶ φυλάττειν τὸν τούτων ἔρωτα, καὶ οὗτός ἐστιν ὁ καλός, ὁ οὐράνιος, ὁ τῆς Οὐρανίας [187e] μούσης Ἔρως· ὁ δὲ Πολυμνίας ὁ πάνδημος, ὃν δεῖ εὐλαβούμενον προσφέρειν οἷς ἂν προσφέρῃ, ὅπως ἂν τὴν μὲν ἡδονὴν αὐτοῦ καρπώσηται, ἀκολασίαν δὲ μηδεμίαν ἐμποιήσῃ, ὥσπερ ἐν τῇ ἡμετέρᾳ τέχνῃ μέγα ἔργον ταῖς περὶ τὴν ὀψοποιικὴν τέχνην ἐπιθυμίαις καλῶς χρῆσθαι, ὥστ᾽ ἄνευ νόσου τὴν ἡδονὴν καρπώσασθαι. Καὶ ἐν μουσικῇ δὴ καὶ ἐν ἰατρικῇ καὶ ἐν τοῖς ἄλλοις πᾶσι καὶ τοῖς ἀνθρωπείοις καὶ τοῖς θείοις, καθ᾽ ὅσον παρείκει, φυλακτέον ἑκάτερον τὸν ἔρωτα· ἔνεστον [188a] γάρ. Ἐπεὶ καὶ ἡ τῶν ὡρῶν τοῦ ἐνιαυτοῦ σύστασις μεστή ἐστιν ἀμφοτέρων τούτων, καὶ ἐπειδὰν μὲν πρὸς ἄλληλα τοῦ κοσμίου τύχῃ ἔρωτος ἃ νυνδὴ ἐγὼ ἔλεγον, τά τε θερμὰ καὶ τὰ ψυχρὰ καὶ ξηρὰ καὶ ὑγρά, καὶ ἁρμονίαν καὶ κρᾶσιν λάβῃ σώφρονα, ἥκει φέροντα εὐετηρίαν τε καὶ ὑγίειαν ἀνθρώποις καὶ τοῖς ἄλλοις ζῴοις τε καὶ φυτοῖς, καὶ οὐδὲν ἠδίκησεν· ὅταν δὲ ὁ μετὰ τῆς ὕβρεως Ἔρως ἐγκρατέστερος περὶ τὰς τοῦ ἐνιαυτοῦ ὥρας γένηται, διέφθειρέν τε πολλὰ καὶ ἠδίκησεν. [188b] οἵ τε γὰρ λοιμοὶ φιλοῦσι γίγνεσθαι ἐκ τῶν τοιούτων καὶ ἄλλα ἀνόμοια πολλὰ νοσήματα καὶ τοῖς θηρίοις καὶ τοῖς φυτοῖς· καὶ γὰρ πάχναι καὶ χάλαζαι καὶ ἐρυσῖβαι ἐκ πλεονεξίας καὶ ἀκοσμίας περὶ ἄλληλα τῶν τοιούτων γίγνεται ἐρωτικῶν, ὧν ἐπιστήμη περὶ ἄστρων τε φορὰς καὶ ἐνιαυτῶν ὥρας ἀστρονομία καλεῖται. Ἔτι τοίνυν καὶ αἱ θυσίαι πᾶσαι καὶ οἷς μαντικὴ ἐπιστατεῖ — ταῦτα δ᾽ ἐστὶν ἡ περὶ θεούς τε [188c] καὶ ἀνθρώπους πρὸς ἀλλήλους κοινωνία — οὐ περὶ ἄλλο τί ἐστιν ἢ περὶ Ἔρωτος φυλακήν τε καὶ ἴασιν. Πᾶσα γὰρ ἀσέβεια φιλεῖ γίγνεσθαι ἐὰν μή τις τῷ κοσμίῳ Ἔρωτι χαρίζηται μηδὲ τιμᾷ τε αὐτὸν καὶ πρεσβεύῃ ἐν παντὶ ἔργῳ, ἀλλὰ τὸν ἕτερον, καὶ περὶ γονέας καὶ ζῶντας καὶ τετελευτηκότας καὶ περὶ θεούς· ἃ δὴ προστέτακται τῇ μαντικῇ ἐπισκοπεῖν τοὺς ἐρῶντας καὶ ἰατρεύειν, καὶ ἔστιν αὖ ἡ [188d] μαντικὴ φιλίας θεῶν καὶ ἀνθρώπων δημιουργὸς τῷ ἐπίστασθαι τὰ κατὰ ἀνθρώπους ἐρωτικά, ὅσα τείνει πρὸς θέμιν καὶ εὐσέβειαν.

Οὕτω πολλὴν καὶ μεγάλην, μᾶλλον δὲ πᾶσαν δύναμιν ἔχει συλλήβδην μὲν ὁ πᾶς Ἔρως, ὁ δὲ περὶ τἀγαθὰ μετὰ σωφροσύνης καὶ δικαιοσύνης ἀποτελούμενος καὶ παρ᾽ ἡμῖν καὶ παρὰ θεοῖς, οὗτος τὴν μεγίστην δύναμιν ἔχει καὶ πᾶσαν ἡμῖν εὐδαιμονίαν παρασκευάζει καὶ ἀλλήλοις δυναμένους ὁμιλεῖν καὶ φίλους εἶναι καὶ τοῖς κρείττοσιν ἡμῶν θεοῖς.

Pausanias ayant fait ici une pause (et voilà un de ces jeux de mots qu'enseignent nos sophistes), c'était à Aristophane à parler ; mais il en fut empêché par un hoquet qui lui était survenu, apparemment pour avoir trop mangé, ou pour quelque autre raison. [185d] Il s'adressa donc au médecin Éryximaque, auprès de qui il était, et lui dit :

Il faut, Éryximaque, ou que tu me délivres de ce hoquet, ou que tu parles pour moi  jusqu'à ce qu'il ait cessé. — Je ferai l'un et l'autre, répondit Éryximaque, car je vais parler à ta place, et tu parleras à la mienne quand ton incommodité sera finie ; elle le sera bientôt si tu veux retenir quelque temps ton haleine pendant que je parlerai, et, si cela ne suffit pas, il faut te gargariser la gorge [185e] avec de l'eau. Si le hoquet était trop violent, prends quelque chose pour te frotter le nez une ou deux, fois et te procurer l'éternuement : il cessera infailliblement, quelque violent qu'il puisse être.

— Commence toujours, dit Aristophane.

— Je vais le faire, dit Éryximaque, et il s'exprima ainsi :

« Pausanias a dit de très-belles choses ; mais, comme il me semble qu'il ne les a que commencées et qu'il ne les a pas [186a] assez approfondies vers 265 la fin, je crois devoir les achever. J'approuve fort la distinction qu'il a faite des deux amours ; mais je crois avoir découvert par mon art, la médecine, que l'amour ne réside pas seulement dans l'âme des hommes, où il a pour objet la beauté, mais qu'il a bien d'autres objets encore, et qu'il se rencontre aussi dans la nature corporelle, dans tous les animaux, dans les productions de la terre, en un mot dans tous les êtres, [186b] et que ce dieu se montré grand et admirable en toutes choses, soit divines, soit humaines. Je commencerai par la médecine, afin d'honorer mon art.

« La nature corporelle contient les deux amours; car les parties du corps qui sont saines, et celles qui sont malades, constituent des choses dissemblables, lesquelles ont des inclinations dissemblables. L'amour qui réside dans un corps sain est autre que celui qui réside dans un corps malade, et la maxime que Pausanias vient d'établir, qu'il faut complaire à un ami vertueux [186c] et résister à celui qui est animé d'une passion déréglée , cette maxime s'applique au corps : un habile médecin doit la pratiquer, céder aux bons tempéraments et combattre ceux qui sont dépravés. C'est en cela que consiste la médecine; car» pour le dire en peu de mots, la médecine est la 266 science de l'amour dans les corps relativement à la réplétion et à l'évacuation ; et le médecin qui sait le mieux discerner en cela [186d] l'amour bien réglé d'avec le vicieux, doit être estimé le plus habile. Un bon médecin sera celui qui dispose tellement des inclinations du corps; qu'il peut les changer selon le besoin, ôter ce que nous avons appelé l'amour vicieux, introduire l'amour bien réglé où il est nécessaire, établir la concorde entre les éléments les plus ennemis et leur, inspirer un amour mutuel. Or, les éléments ennemis sont ceux qui sont contraires les uns aux autres, comme le froid et le chaud, le sec et l'humide, l'âmer et le doux, [186e] et les autres de la même espèce. C'est en mettant l'union et l'amour entre ces contraires qu'Esculape, le chef de notre famille, a, comme le disent les poètes et comme je le crois, inventé la médecine. J'ose donc assurer que l'amour [187a] préside à la médecine, ainsi qu'à la gymnastique et à l'agriculture. Quant à la musique, il  ne faut pas grande attention pour l'y reconnaître aussi; et c'est ce qu'Heraclite a peut-être senti, quoiqu'il ne se soit pas très-bien expliqué. L'unité, dit-il (27), en. 267 supposant à elle-même, produit l'accord, par exemple l'harmonie d'un arc ou d'une lyre. Il est absurde que l'harmonie soit une opposition, ou qu'elle résulte de choses opposées ; mais apparemment Héraclite entendait que c'est de choses d'abord opposées, [187b] comme le grave et l'aigu, et ensuite mises d'accord, que la musique tire l'harmonie. En effet, tant que le grave et l'aigu restent opposés, il ne peut y avoir d'harmonie; car l'harmonie est une conson-nance, la consonance un accord, et l'accord ne peut pas se former de choses opposées, tant qu'elles demeurent opposées ; l'opposition, tant qu'elle ne s'est pas résolue en accord, ne peut donc produire l'harmonie. C'est encore de cette manière que les longues [187c] et les brèves, qui sont opposées entre elles, lorsqu'elles sont accordées, composent le rythme; et cet accord dans tout cela c'est la musique, comme plus haut la médecine, qui l'établit, en unissant les opposés des liens de la sympathie et de l'amour. La musique est donc la science de l'amour en fait [187d] de rythme et d'harmonie. Et il n'est pas difficile de reconnaître l'amour dans la constitution même du rythme et de l'harmonie ; là, il n'y a point deux amours; mais lorsque la musique entre en rapport avec les hommes, 268 ou quand on invente, ce qui s'appelle composition , ou quand on se sert à propos des airs et des mesures déjà inventées, ce qui s'appelle éducation (28), alors il est besoin d'une grande attention et d'un artiste habile. C'est ici qu'il faut appliquer la maxime qui a déjà été établie, qui est de complaire aux hommes sages et à ceux qui doivent le devenir, et d'encourager leur amour, l'amour légitime et céleste, celui de la [187e] muse Uranie; mais pour celui de Polymnie qui est l'amour vulgaire, on ne doit le favoriser qu'avec une extrême réserve, en sorte que l'agrément qu'il cause ne puisse jamais porter au dérèglement, comme dans notre art la. plus grande circonspection est nécessaire pour régler les plaisirs de la table dans une si juste mesure, qu'on puisse en jouir sans nuire à la santé. Nous devons donc distinguer soigneusement ces deux amours dans la musique, dans la médecine, et dans toutes les choses humaines et divines, puisqu'il n'y en a aucune où ils ne se rencontrent. [188a] Vous les trouverez aussi dans la constitution des saisons de l'année ; car toutes les fois que les éléments dont je parlais tout à 269 l'heure, le froid, le chaud, l'humide et le sec, contractent les uns pour les autres un amour réglé et composent une harmonie sage et bien tempérée, l'année devient fertile et salutaire aux hommes, aux plantes et à tous les animaux, sans nuire à quoi que ce soit; mais lorsque l'amour intempérant domine dans la constitution des saisons, mille ravages marchent à leur suite; [188b] c'est alors qu'on voit arriver la peste et une foule de maladies pour les animaux et les plantes ; les gelées, la grêle, les nielles, sont les tristes fruits des amours désordonnés des éléments et du défaut de proportion dans leur union : la connaissance de ces choses, dans les mouvements des cieux et les révolutions de l'année, s'appelle astronomie. De plus, les sacrifices, l'emploi de la divination, c'est-à-dire toutes les communications des hommes [188c] avec les dieux, se rapportent à l'amour et n'ont pour but que d'entretenir le bon et de guérir le mauvais : car toutes les actions impies viennent de négliger l'un et de suivre l'autre dans nos actions soit envers nos parents vivants et morts, soit envers les dieux : l'emploi de la divination est de surveiller et de soigner ces deux amours. [188d] La divination est donc l'ouvrière de l'amitié qui est entre les dieux  et les hommes, par la science qu'elle a de ce qu'il 270 y a de juste et d'impie dans les inclinations humaines.

Ainsi il est vrai de dire en général que l'amour est, puissant , et même que sa puissance est universelle. Mais c'est quand il s'applique au bien, et qu'il est réglé par la justice et la tempérance, tant à notre égard qu'à l'égard des dieux, qu'il montre toute sa puissance et nous procure une félicité parfaite, nous faisant vivre en paix les uns avec les autres, et nous conciliant la bienveillance des dieux, dont la nature est si relevée au-dessus de la notre.

 ἴσως μὲν [188e] οὖν καὶ ἐγὼ τὸν ἔρωτα ἐπαινῶν πολλὰ παραλείπω, οὐ μέντοι ἑκών γε. Ἀλλ᾽ εἴ τι ἐξέλιπον, σὸν ἔργον, ὦ Ἀριστόφανες, ἀναπληρῶσαι· ἢ εἴ πως ἄλλως ἐν νῷ ἔχεις ἐγκωμιάζειν τὸν θεόν, ἐγκωμίαζε, ἐπειδὴ καὶ τῆς λυγγὸς πέπαυσαι.

[189a] Ἐκδεξάμενον οὖν ἔφη εἰπεῖν τὸν Ἀριστοφάνη ὅτι καὶ μάλ᾽ ἐπαύσατο, οὐ μέντοι πρίν γε τὸν πταρμὸν προσενεχθῆναι αὐτῇ, ὥστε με θαυμάζειν εἰ τὸ κόσμιον τοῦ σώματος ἐπιθυμεῖ τοιούτων ψόφων καὶ γαργαλισμῶν, οἷον καὶ ὁ πταρμός ἐστιν· πάνυ γὰρ εὐθὺς ἐπαύσατο, ἐπειδὴ αὐτῷ τὸν πταρμὸν προσήνεγκα.

Καὶ τὸν Ἐρυξίμαχον, ὠγαθέ, φάναι, Ἀριστόφανες, ὅρα τί ποιεῖς. Γελωτοποιεῖς μέλλων λέγειν, καὶ φύλακά με τοῦ [189b] λόγου ἀναγκάζεις γίγνεσθαι τοῦ σεαυτοῦ, ἐάν τι γελοῖον εἴπῃς, ἐξόν σοι ἐν εἰρήνῃ λέγειν.

Καὶ τὸν Ἀριστοφάνη γελάσαντα εἰπεῖν εὖ λέγεις, ὦ Ἐρυξίμαχε, καί μοι ἔστω ἄρρητα τὰ εἰρημένα. Ἀλλὰ μή με φύλαττε, ὡς ἐγὼ φοβοῦμαι περὶ τῶν μελλόντων ῥηθήσεσθαι, οὔ τι μὴ γελοῖα εἴπω — τοῦτο μὲν γὰρ ἂν κέρδος εἴη καὶ τῆς ἡμετέρας μούσης ἐπιχώριον — ἀλλὰ μὴ καταγέλαστα.

Βαλών γε, φάναι, ὦ Ἀριστόφανες, οἴει ἐκφεύξεσθαι· ἀλλὰ πρόσεχε τὸν νοῦν καὶ οὕτως λέγε ὡς δώσων λόγον. [189c] ἴσως μέντοι, ἂν δόξῃ μοι, ἀφήσω σε.

Καὶ μήν, ὦ Ἐρυξίμαχε, εἰπεῖν τὸν Ἀριστοφάνη, ἄλλῃ γέ πῃ ἐν νῷ ἔχω λέγειν ἢ ᾗ σύ τε καὶ Παυσανίας εἰπέτην. Ἐμοὶ γὰρ δοκοῦσιν ἅνθρωποι παντάπασι τὴν τοῦ ἔρωτος δύναμιν οὐκ ᾐσθῆσθαι, ἐπεὶ αἰσθανόμενοί γε μέγιστ᾽ ἂν αὐτοῦ ἱερὰ κατασκευάσαι καὶ βωμούς, καὶ θυσίας ἂν ποιεῖν μεγίστας, οὐχ ὥσπερ νῦν τούτων οὐδὲν γίγνεται περὶ αὐτόν, δέον πάντων μάλιστα γίγνεσθαι. ἔστι γὰρ θεῶν φιλανθρωπότατος, [189d] ἐπίκουρός τε ὢν τῶν ἀνθρώπων καὶ ἰατρὸς τούτων ὧν ἰαθέντων μεγίστη εὐδαιμονία ἂν τῷ ἀνθρωπείῳ γένει εἴη. Ἐγὼ οὖν πειράσομαι ὑμῖν εἰσηγήσασθαι τὴν δύναμιν αὐτοῦ, ὑμεῖς δὲ τῶν ἄλλων διδάσκαλοι ἔσεσθε.

Δεῖ δὲ πρῶτον ὑμᾶς μαθεῖν τὴν ἀνθρωπίνην φύσιν καὶ τὰ παθήματα αὐτῆς. Ἡ γὰρ πάλαι ἡμῶν φύσις οὐχ αὑτὴ ἦν ἥπερ νῦν, ἀλλ᾽ ἀλλοία. Πρῶτον μὲν γὰρ τρία ἦν τὰ γένη τὰ τῶν ἀνθρώπων, οὐχ ὥσπερ νῦν δύο, ἄρρεν καὶ θῆλυ, [189e] ἀλλὰ καὶ τρίτον προσῆν κοινὸν ὂν ἀμφοτέρων τούτων, οὗ νῦν ὄνομα λοιπόν, αὐτὸ δὲ ἠφάνισται· ἀνδρόγυνον γὰρ ἓν τότε μὲν ἦν καὶ εἶδος καὶ ὄνομα ἐξ ἀμφοτέρων κοινὸν τοῦ τε ἄρρενος καὶ θήλεος, νῦν δὲ οὐκ ἔστιν ἀλλ᾽ ἢ ἐν ὀνείδει ὄνομα κείμενον. ἔπειτα ὅλον ἦν ἑκάστου τοῦ ἀνθρώπου τὸ εἶδος στρογγύλον, νῶτον καὶ πλευρὰς κύκλῳ ἔχον, χεῖρας δὲ τέτταρας εἶχε, καὶ σκέλη τὰ ἴσα ταῖς χερσίν, καὶ πρόσωπα [190a] δύ᾽ ἐπ᾽ αὐχένι κυκλοτερεῖ, ὅμοια πάντῃ· κεφαλὴν δ᾽ ἐπ᾽ ἀμφοτέροις τοῖς προσώποις ἐναντίοις κειμένοις μίαν, καὶ ὦτα τέτταρα, καὶ αἰδοῖα δύο, καὶ τἆλλα πάντα ὡς ἀπὸ τούτων ἄν τις εἰκάσειεν. Ἐπορεύετο δὲ καὶ ὀρθὸν ὥσπερ νῦν, ὁποτέρωσε βουληθείη· καὶ ὁπότε ταχὺ ὁρμήσειεν θεῖν, ὥσπερ οἱ κυβιστῶντες καὶ εἰς ὀρθὸν τὰ σκέλη περιφερόμενοι κυβιστῶσι κύκλῳ, ὀκτὼ τότε οὖσι τοῖς μέλεσιν ἀπερειδόμενοι ταχὺ ἐφέροντο κύκλῳ. Ἦν δὲ διὰ ταῦτα τρία [190b] τὰ γένη καὶ τοιαῦτα, ὅτι τὸ μὲν ἄρρεν ἦν τοῦ ἡλίου τὴν ἀρχὴν ἔκγονον, τὸ δὲ θῆλυ τῆς γῆς, τὸ δὲ ἀμφοτέρων μετέχον τῆς σελήνης, ὅτι καὶ ἡ σελήνη ἀμφοτέρων μετέχει· περιφερῆ δὲ δὴ ἦν καὶ αὐτὰ καὶ ἡ πορεία αὐτῶν διὰ τὸ τοῖς γονεῦσιν ὅμοια εἶναι. Ἦν οὖν τὴν ἰσχὺν δεινὰ καὶ τὴν ῥώμην, καὶ τὰ φρονήματα μεγάλα εἶχον, ἐπεχείρησαν δὲ τοῖς θεοῖς, καὶ ὃ λέγει Ὅμηρος περὶ Ἐφιάλτου τε καὶ Ὤτου, περὶ ἐκείνων λέγεται, τὸ εἰς τὸν οὐρανὸν ἀνάβασιν ἐπιχειρεῖν [190c] ποιεῖν, ὡς ἐπιθησομένων τοῖς θεοῖς. Ὁ οὖν Ζεὺς καὶ οἱ ἄλλοι θεοὶ ἐβουλεύοντο ὅτι χρὴ αὐτοὺς ποιῆσαι, καὶ ἠπόρουν· οὔτε γὰρ ὅπως ἀποκτείναιεν εἶχον καὶ ὥσπερ τοὺς γίγαντας κεραυνώσαντες τὸ γένος ἀφανίσαιεν—αἱ τιμαὶ γὰρ αὐτοῖς καὶ ἱερὰ τὰ παρὰ τῶν ἀνθρώπων ἠφανίζετο— οὔτε ὅπως ἐῷεν ἀσελγαίνειν. Μόγις δὴ ὁ Ζεὺς ἐννοήσας λέγει ὅτι “δοκῶ μοι,” ἔφη, “ἔχειν μηχανήν, ὡς ἂν εἶέν τε ἅνθρωποι καὶ παύσαιντο τῆς ἀκολασίας ἀσθενέστεροι [190d] γενόμενοι. Νῦν μὲν γὰρ αὐτούς, ἔφη, διατεμῶ δίχα ἕκαστον, καὶ ἅμα μὲν ἀσθενέστεροι ἔσονται, ἅμα δὲ χρησιμώτεροι ἡμῖν διὰ τὸ πλείους τὸν ἀριθμὸν γεγονέναι· καὶ βαδιοῦνται ὀρθοὶ ἐπὶ δυοῖν σκελοῖν. Ἐὰν δ᾽ ἔτι δοκῶσιν ἀσελγαίνειν καὶ μὴ 'θέλωσιν ἡσυχίαν ἄγειν, πάλιν αὖ, ἔφη, τεμῶ δίχα, ὥστ᾽ ἐφ᾽ ἑνὸς πορεύσονται σκέλους ἀσκωλιάζοντες.” ταῦτα εἰπὼν ἔτεμνε τοὺς ἀνθρώπους δίχα, ὥσπερ οἱ τὰ ὄα τέμνοντες [190e] καὶ μέλλοντες ταριχεύειν, ἢ ὥσπερ οἱ τὰ ᾠὰ ταῖς θριξίν· ὅντινα δὲ τέμοι, τὸν Ἀπόλλω ἐκέλευεν τό τε πρόσωπον μεταστρέφειν καὶ τὸ τοῦ αὐχένος ἥμισυ πρὸς τὴν τομήν, ἵνα θεώμενος τὴν αὑτοῦ τμῆσιν κοσμιώτερος εἴη ὁ ἄνθρωπος, καὶ τἆλλα ἰᾶσθαι ἐκέλευεν. Ὁ δὲ τό τε πρόσωπον μετέστρεφε, καὶ συνέλκων πανταχόθεν τὸ δέρμα ἐπὶ τὴν γαστέρα νῦν καλουμένην, ὥσπερ τὰ σύσπαστα βαλλάντια, ἓν στόμα ποιῶν ἀπέδει κατὰ μέσην τὴν γαστέρα, ὃ δὴ τὸν ὀμφαλὸν καλοῦσι. Καὶ τὰς μὲν ἄλλας ῥυτίδας [191a] τὰς πολλὰς ἐξελέαινε καὶ τὰ στήθη διήρθρου, ἔχων τι τοιοῦτον ὄργανον οἷον οἱ σκυτοτόμοι περὶ τὸν καλάποδα λεαίνοντες τὰς τῶν σκυτῶν ῥυτίδας· ὀλίγας δὲ κατέλιπε, τὰς περὶ αὐτὴν τὴν γαστέρα καὶ τὸν ὀμφαλόν, μνημεῖον εἶναι τοῦ παλαιοῦ πάθους. Ἐπειδὴ οὖν ἡ φύσις δίχα ἐτμήθη, ποθοῦν ἕκαστον τὸ ἥμισυ τὸ αὑτοῦ συνῄει, καὶ περιβάλλοντες τὰς χεῖρας καὶ συμπλεκόμενοι ἀλλήλοις, ἐπιθυμοῦντες συμφῦναι, ἀπέθνῃσκον ὑπὸ λιμοῦ καὶ τῆς [191b] ἄλλης ἀργίας διὰ τὸ μηδὲν ἐθέλειν χωρὶς ἀλλήλων ποιεῖν. Καὶ ὁπότε τι ἀποθάνοι τῶν ἡμίσεων, τὸ δὲ λειφθείη, τὸ λειφθὲν ἄλλο ἐζήτει καὶ συνεπλέκετο, εἴτε γυναικὸς τῆς ὅλης ἐντύχοι ἡμίσει — ὃ δὴ νῦν γυναῖκα καλοῦμεν — εἴτε ἀνδρός· καὶ οὕτως ἀπώλλυντο. Ἐλεήσας δὲ ὁ Ζεὺς ἄλλην μηχανὴν πορίζεται, καὶ μετατίθησιν αὐτῶν τὰ αἰδοῖα εἰς τὸ πρόσθεν — τέως γὰρ καὶ ταῦτα ἐκτὸς εἶχον, καὶ ἐγέννων [191c] καὶ ἔτικτον οὐκ εἰς ἀλλήλους ἀλλ᾽ εἰς γῆν, ὥσπερ οἱ τέττιγες — μετέθηκέ τε οὖν οὕτω αὐτῶν εἰς τὸ πρόσθεν καὶ διὰ τούτων τὴν γένεσιν ἐν ἀλλήλοις ἐποίησεν, διὰ τοῦ ἄρρενος ἐν τῷ θήλει, τῶνδε ἕνεκα, ἵνα ἐν τῇ συμπλοκῇ ἅμα μὲν εἰ ἀνὴρ γυναικὶ ἐντύχοι, γεννῷεν καὶ γίγνοιτο τὸ γένος, ἅμα δ᾽ εἰ καὶ ἄρρην ἄρρενι, πλησμονὴ γοῦν γίγνοιτο τῆς συνουσίας καὶ διαπαύοιντο καὶ ἐπὶ τὰ ἔργα τρέποιντο καὶ τοῦ ἄλλου βίου ἐπιμελοῖντο. ἔστι δὴ οὖν ἐκ τόσου [191d] ὁ ἔρως ἔμφυτος ἀλλήλων τοῖς ἀνθρώποις καὶ τῆς ἀρχαίας φύσεως συναγωγεὺς καὶ ἐπιχειρῶν ποιῆσαι ἓν ἐκ δυοῖν καὶ ἰάσασθαι τὴν φύσιν τὴν ἀνθρωπίνην. ἕκαστος οὖν ἡμῶν ἐστιν ἀνθρώπου σύμβολον, ἅτε τετμημένος ὥσπερ αἱ ψῆτται, ἐξ ἑνὸς δύο· ζητεῖ δὴ ἀεὶ τὸ αὑτοῦ ἕκαστος σύμβολον. Ὅσοι μὲν οὖν τῶν ἀνδρῶν τοῦ κοινοῦ τμῆμά εἰσιν, ὃ δὴ τότε ἀνδρόγυνον ἐκαλεῖτο, φιλογύναικές τέ εἰσι καὶ οἱ πολλοὶ τῶν μοιχῶν ἐκ τούτου τοῦ γένους γεγόνασιν, καὶ [191e] ὅσαι αὖ γυναῖκες φίλανδροί τε καὶ μοιχεύτριαι ἐκ τούτου τοῦ γένους γίγνονται. Ὅσαι δὲ τῶν γυναικῶν γυναικὸς τμῆμά εἰσιν, οὐ πάνυ αὗται τοῖς ἀνδράσι τὸν νοῦν προσέχουσιν, ἀλλὰ μᾶλλον πρὸς τὰς γυναῖκας τετραμμέναι εἰσί, καὶ αἱ ἑταιρίστριαι ἐκ τούτου τοῦ γένους γίγνονται. Ὅσοι δὲ ἄρρενος τμῆμά εἰσι, τὰ ἄρρενα διώκουσι, καὶ τέως μὲν ἂν παῖδες ὦσιν, ἅτε τεμάχια ὄντα τοῦ ἄρρενος, φιλοῦσι τοὺς ἄνδρας καὶ χαίρουσι συγκατακείμενοι καὶ συμπεπλεγμένοι [192a] τοῖς ἀνδράσι, καί εἰσιν οὗτοι βέλτιστοι τῶν παίδων καὶ μειρακίων, ἅτε ἀνδρειότατοι ὄντες φύσει. Φασὶ δὲ δή τινες αὐτοὺς ἀναισχύντους εἶναι, ψευδόμενοι· οὐ γὰρ ὑπ᾽ ἀναισχυντίας τοῦτο δρῶσιν ἀλλ᾽ ὑπὸ θάρρους καὶ ἀνδρείας καὶ ἀρρενωπίας, τὸ ὅμοιον αὐτοῖς ἀσπαζόμενοι. Μέγα δὲ τεκμήριον· καὶ γὰρ τελεωθέντες μόνοι ἀποβαίνουσιν εἰς τὰ πολιτικὰ ἄνδρες οἱ τοιοῦτοι. Ἐπειδὰν δὲ ἀνδρωθῶσι, [192b] παιδεραστοῦσι καὶ πρὸς γάμους καὶ παιδοποιίας οὐ προσέχουσι τὸν νοῦν φύσει, ἀλλ᾽ ὑπὸ τοῦ νόμου ἀναγκάζονται· ἀλλ᾽ ἐξαρκεῖ αὐτοῖς μετ᾽ ἀλλήλων καταζῆν ἀγάμοις. Πάντως μὲν οὖν ὁ τοιοῦτος παιδεραστής τε καὶ φιλεραστὴς γίγνεται, ἀεὶ τὸ συγγενὲς ἀσπαζόμενος. Ὅταν μὲν οὖν καὶ αὐτῷ ἐκείνῳ ἐντύχῃ τῷ αὑτοῦ ἡμίσει καὶ ὁ παιδεραστὴς καὶ ἄλλος πᾶς, τότε καὶ θαυμαστὰ ἐκπλήττονται φιλίᾳ τε καὶ [192c] οἰκειότητι καὶ ἔρωτι, οὐκ ἐθέλοντες ὡς ἔπος εἰπεῖν χωρίζεσθαι ἀλλήλων οὐδὲ σμικρὸν χρόνον. Καὶ οἱ διατελοῦντες μετ᾽ ἀλλήλων διὰ βίου οὗτοί εἰσιν, οἳ οὐδ᾽ ἂν ἔχοιεν εἰπεῖν ὅτι βούλονται σφίσι παρ᾽ ἀλλήλων γίγνεσθαι. Οὐδενὶ γὰρ ἂν δόξειεν τοῦτ᾽ εἶναι ἡ τῶν ἀφροδισίων συνουσία, ὡς ἄρα τούτου ἕνεκα ἕτερος ἑτέρῳ χαίρει συνὼν οὕτως ἐπὶ μεγάλης σπουδῆς· ἀλλ᾽ ἄλλο τι βουλομένη ἑκατέρου ἡ ψυχὴ [192d] δήλη ἐστίν, ὃ οὐ δύναται εἰπεῖν, ἀλλὰ μαντεύεται ὃ βούλεται, καὶ αἰνίττεται. Καὶ εἰ αὐτοῖς ἐν τῷ αὐτῷ κατακειμένοις ἐπιστὰς ὁ Ἥφαιστος, ἔχων τὰ ὄργανα, ἔροιτο·

“τί ἔσθ᾽ ὃ βούλεσθε, ὦ ἄνθρωποι, ὑμῖν παρ᾽ ἀλλήλων γενέσθαι;”

καὶ εἰ ἀποροῦντας αὐτοὺς πάλιν ἔροιτο·

“ἆρά γε τοῦδε ἐπιθυμεῖτε, ἐν τῷ αὐτῷ γενέσθαι ὅτι μάλιστα ἀλλήλοις, ὥστε καὶ νύκτα καὶ ἡμέραν μὴ ἀπολείπεσθαι ἀλλήλων; εἰ γὰρ τούτου ἐπιθυμεῖτε, θέλω ὑμᾶς συντῆξαι καὶ [192e] συμφυσῆσαι εἰς τὸ αὐτό, ὥστε δύ᾽ ὄντας ἕνα γεγονέναι καὶ ἕως τ᾽ ἂν ζῆτε, ὡς ἕνα ὄντα, κοινῇ ἀμφοτέρους ζῆν, καὶ ἐπειδὰν ἀποθάνητε, ἐκεῖ αὖ ἐν Ἅιδου ἀντὶ δυοῖν ἕνα εἶναι κοινῇ τεθνεῶτε· ἀλλ᾽ ὁρᾶτε εἰ τούτου ἐρᾶτε καὶ ἐξαρκεῖ ὑμῖν ἂν τούτου τύχητε·” ταῦτ᾽ ἀκούσας ἴσμεν ὅτι οὐδ᾽ ἂν εἷς ἐξαρνηθείη οὐδ᾽ ἄλλο τι ἂν φανείη βουλόμενος, ἀλλ᾽ ἀτεχνῶς οἴοιτ᾽ ἂν ἀκηκοέναι τοῦτο ὃ πάλαι ἄρα ἐπεθύμει, συνελθὼν καὶ συντακεὶς τῷ ἐρωμένῳ ἐκ δυοῖν εἷς γενέσθαι. Τοῦτο γάρ ἐστι τὸ αἴτιον, ὅτι ἡ ἀρχαία φύσις ἡμῶν ἦν αὕτη καὶ ἦμεν ὅλοι· τοῦ ὅλου οὖν τῇ ἐπιθυμίᾳ [193a] καὶ διώξει ἔρως ὄνομα. Καὶ πρὸ τοῦ, ὥσπερ λέγω, ἓν ἦμεν, νυνὶ δὲ διὰ τὴν ἀδικίαν διῳκίσθημεν ὑπὸ τοῦ θεοῦ, καθάπερ Ἀρκάδες ὑπὸ Λακεδαιμονίων· φόβος οὖν ἔστιν, ἐὰν μὴ κόσμιοι ὦμεν πρὸς τοὺς θεούς, ὅπως μὴ καὶ αὖθις διασχισθησόμεθα, καὶ περίιμεν ἔχοντες ὥσπερ οἱ ἐν ταῖς στήλαις καταγραφὴν ἐκτετυπωμένοι, διαπεπρισμένοι κατὰ τὰς ῥῖνας, γεγονότες ὥσπερ λίσπαι. Ἀλλὰ τούτων ἕνεκα πάντ᾽ ἄνδρα χρὴ ἅπαντα παρακελεύεσθαι εὐσεβεῖν περὶ [193b] θεούς, ἵνα τὰ μὲν ἐκφύγωμεν, τῶν δὲ τύχωμεν, ὡς ὁ Ἔρως ἡμῖν ἡγεμὼν καὶ στρατηγός. ᾧ μηδεὶς ἐναντία πραττέτω — πράττει δ᾽ ἐναντία ὅστις θεοῖς ἀπεχθάνεται — φίλοι γὰρ γενόμενοι καὶ διαλλαγέντες τῷ θεῷ ἐξευρήσομέν τε καὶ ἐντευξόμεθα τοῖς παιδικοῖς τοῖς ἡμετέροις αὐτῶν, ὃ τῶν νῦν ὀλίγοι ποιοῦσι. Καὶ μή μοι ὑπολάβῃ Ἐρυξίμαχος, κωμῳδῶν τὸν λόγον, ὡς Παυσανίαν καὶ Ἀγάθωνα λέγω — ἴσως μὲν [193c] γὰρ καὶ οὗτοι τούτων τυγχάνουσιν ὄντες καί εἰσιν ἀμφότεροι τὴν φύσιν ἄρρενες—λέγω δὲ οὖν ἔγωγε καθ᾽ ἁπάντων καὶ ἀνδρῶν καὶ γυναικῶν, ὅτι οὕτως ἂν ἡμῶν τὸ γένος εὔδαιμον γένοιτο, εἰ ἐκτελέσαιμεν τὸν ἔρωτα καὶ τῶν παιδικῶν τῶν αὑτοῦ ἕκαστος τύχοι εἰς τὴν ἀρχαίαν ἀπελθὼν φύσιν. Εἰ δὲ τοῦτο ἄριστον, ἀναγκαῖον καὶ τῶν νῦν παρόντων τὸ τούτου ἐγγυτάτω ἄριστον εἶναι· τοῦτο δ᾽ ἐστὶ παιδικῶν τυχεῖν κατὰ νοῦν αὐτῷ πεφυκότων· οὗ δὴ τὸν αἴτιον θεὸν ὑμνοῦντες [193d] δικαίως ἂν ὑμνοῖμεν ἔρωτα, ὃς ἔν τε τῷ παρόντι ἡμᾶς πλεῖστα ὀνίνησιν εἰς τὸ οἰκεῖον ἄγων, καὶ εἰς τὸ ἔπειτα ἐλπίδας μεγίστας παρέχεται, ἡμῶν παρεχομένων πρὸς θεοὺς εὐσέβειαν, καταστήσας ἡμᾶς εἰς τὴν ἀρχαίαν φύσιν καὶ ἰασάμενος μακαρίους καὶ εὐδαίμονας ποιῆσαι.

« J'omets peut-être [188e] beaucoup de choses dans cet éloge de l'amour, mais ce n'est pas volontairement. C'est à toi, Aristophane, à sup-pléer ce qui m'a échappé. Si pourtant tu veux honorer le dieu autrement, tu es libre de le faire. Commence donc, puisque ton hoquet est cessé. »

[189a] Aristophane répondit : « Il est cessé en effet, mais ce n'a pu être que par l'éternuement ; et j'admire que la bonne disposition du corps demande un mouvement comme celui-là, accompagné de bruits et d'agitations ridicules ; car le hoquet a cessé aussitôt que j'ai eu éternué.

— Prends garde, Aristophane, à ce que tu fais, dit Éryximaque ; tu es sur le point de parler et tu plaisantes à mes dépens. Sais-tu, mon cher, 271 que ta raillerie pourrait bien m'obliger [189b] à te surveiller, et à voir un peu s'il ne t'échappera rien qui prête à rire ? tu cherches la guerre quand tu peux avoir la paix.

— Tu as fort raison, Éryximaque, répondit Aristophane en souriant; prends que je n'ai rien dit; de l'indulgence, je te prie; car je crains, non pas de faire rire avec ? mon discours, ce qui serait pour moi une bonne ; fortune et le triomphe de ma muse, mais de ; dire des choses qui soient ridicules.

— Aristophane, reprit Éryximaque, tu jettes ta flèche et tu t'enfuis. Mais crois-tu échapper ? Fais bien attention à ce que tu vas dire, et parle comme un homme qui doit rendre compte de chacune de ses paroles. [189c] Peut-être, s'il m'en prend envie, je, te traiterai avec indulgence.

« A la bonne heure, Éryximaque, dit Aristophane. Aussi bien je me propose de parler bien autrement que vous avez fait, Pausanias et toi. Il me semble que jusqu'ici les hommes n'ont nullement connu la puissance de l'Amour; car s'ils la connaissaient, ils lui élèveraient des temples et lui offriraient des sacrifices; ce qui n'est point en pratique, quoique rien ne fut plus convenable  (29) : car c'est celui de tous les dieux 272 qui répand le plus de bienfaits sur les hommes ; [189d] il est leur protecteur et leur médecin, et les guérit des maux qui s'opposent à la félicité du genre humain. Je vais essayer de vous faire connaître la puissance de l'Amour, et vous enseignerez aux autres ce que vous aurez appris de moi. Mais il faut commencer par dire quelle est la nature de l'homme et quels sont les chan-gemens qu'elle a subis.

« La nature humaine était primitivement bien différente de ce qu'elle est aujourd'hui. D'abord, il y avait trois sortes d'hommes, les deux sexes qui subsistent encore, [189e] et un troisième composé des deux premiers et qui les renfermait tous deux : il s'appelait androgyne ; il a été détruit, et la seule chose qui en reste, est le nom qui est en opprobre. Puis tous les hommes généralement étaient d'une figure ronde, avaient des épaules et des côtes attachées ensemble, quatre bras, quatre jambes, deux visages opposés l'un à l'autre et parfaitement semblables, [190a] sortant d'un seul cou et tenant à une seule tête» quatre oreilles, un double appareil des organes de la génération, et tout le reste dans la même proportion. Leur 273 démarche était droite comme la nôtre, et ils n'avaient pas besoin de se tourner pour suivre tous les chemins qu'ils voulaient prendre; quand ils voulaient aller plus vite, ils s'appuyaient de leurs huit membres, par un mouvement circulaire, comme ceux qui les pieds en l'air imitent la roue. La différence qui se trouve [190b] entre ces trois espèces d'hommes vient de la différence de leurs principes : le sexe masculin est produit par le soleil, le féminin par la terre, et celui qui est composé de deux, par là lune, qui participe de la terre et du soleil. Ils tenaient de leurs principes leur figure et leur manière de se mouvoir, qui est sphérique. Leurs corps étaient robustes et leurs courages élevés, ce qui leur inspira l'audace de monter jusqu'au ciel et de combattre contre les dieux, ainsi qu'Homère l'écrit d'Éphialtès et d'Otos (30). [190c] Jupiter examina avec les dieux ce qu'il y avait à faire dans cette circonstance. La chose n'était pas sans difficulté : les dieux ne voulaient pas les détruire comme ils avaient fait les géans en les foudroyant, car alors le culte que les hommes leur fendaient et les temples qu'ils leur élevaient, auraient aussi disparu; et, d'un autre côté, une telle insolence 274 ne pouvait être soufferte. Enfin, après hien des embarras, il vint une idée à Jupiter : Je crois avoir trouvé, dit-il, un moyen de .conserver lès hommes et de les rendre plus retenus, [190d] c'est de diminuer leurs forces : je les séparerai en deux ; par là ils deviendront faibles ; et nous aurons encore un autre avantage, qui sera d'augmenter le nombre de ceux qui nous servent : ils marcheront droits, soutenus de deux jambes seulement ; et, si après cette punition leur audace subsiste , je les séparerai de nouveau, et ils seront réduits à marcher sur un seul pied, comme ceux. qui dansent sur les outres à la fête de Bacchus (31). Après cette déclaration le dieu fit la séparation qu'il venait de résoudre, et il la fit de la manière [190e] que l'on coupe les œufs lorsqu'on veut les saler, ou qu'avec un cheveu on les divise en deux parties égales. Il commanda ensuite à Apollon de guérir les plaies, et de placer le visage des hommes du côté que la séparation avait été faite, afin que la vue de ce châtiment les rendît plus modestes. Apollon obéit, mit le visage du coté indiqué, et, ramassant les peaux 275 coupées sur ce qu'on appelle aujourd'hui le ventre, il les réunit toutes à la manière d'une bourse que l'on ferme, n'y laissant qu'une ouverture qu'on appelle le nombril. Quant aux autres plis [191a] en très-grand nombre, il les polit et façonna la poitrine avec un instrument semblable à celui dont se servent les cordonniers pour polir les souliers sur la forme, et laissa seulement quelques plis sur le ventre et le nombril, comme des souvenirs de l'ancien état. Cette division étant faite, chaque moitié cherchait à rencontrer celle qui lui appartenait; et s'étant trouvées toutes les deux, elles se joignaient avec une telle ardeur dans le désir de rentrer dans leur ancienne unité, qu'elles périssaient dans cet embrassement de faim [191b] et d'inaction, ne voulant rien faire l'une sans l'autre. Quand l'une des deux périssait, celle qui restait en cherchait une autre, à laquelle elle s'unissait de nouveau, soit qu'elle fut la moitié d'une femme entière, ce qu'aujourd'hui nous autres nous appelons une femme, soit que ce fût une moitié d'homme; et ainsi la race allait s'éteignant. Jupiter, touché de ce malheur, imagine un autre expédient. Il change de place les instrumens de la génération et les met par-devant. Auparavant ils étaien 'par-derrière, et on concevait, [191c] et l'on ré- 276 pandait la semence, non l'un dans l'autre, mais à terre, comme les cigales. Il les mit donc par-devant , et de cette manière la conception se fit par la conjonction du mâle et de la femelle. Il en résulta que, si l'homme s'unissait à la femme, il engendrait et perpétuait l'espèce, et que, si le mâle s'unissait au mâle, la satiété les séparait bientôt et les renvoyait aux travaux et à tous les soins de la vie. Voilà comment l'amour [191d] est si naturel à l'homme; l'amour nous ramène à notre nature primitive et, de deux êtres n'en faisant qu'un, rétablit en quelque sorte la nature humaine dans son ancienne perfection. Chacun de nous n'est donc qu'une moitié d'homme, moitié qui a été séparée de son tout, de la même manière que l'on sépare une sole. Ces moitiés cherchent toujours leurs moitiés. Les hommes qui sortent de ce composé des deux sexes, nommé androgyne, [191e] aiment les femmes, et la plus grande partie des adultères appartiennent à cette espèce, comme aussi les femmes qui aiment les hommes. Mais pour les femmes qui sortent d'un seul sexe, le sexe féminin, elles ne font pas grande attention aux hommes, et sont plus portées pour les femmes; c'est à cette espèce qu'appartiennent les tribades. Les hommes qui sortent du sexe masculin re 277 cherchent le sexe masculin. Tant qu'ils sont jeunes, comme portion du sexe masculin, ils aiment les hommes, ils se plaisent à coucher avec eux et à être dans leurs bras ; [192a] ils sont les premiers parmi les jeunes gens, leur caractère étant le plus mâle ; et c'est bien à tort qu'on leur reproche de manquer de pudeur: car ce n'est pas faute de pudeur qu'ils se conduisent ainsi, c'est par grandeur d'âme, par générosité de nature et virilité qu'ils recherchent leurs semblables ; la preuve en est qu'avec le temps ils se montrent plus propres que les autres à servir la chose publique. Dans l'âge mûr [192b] ils aiment à leur tour les jeunes gens : ils n'ont aucun goût pour se marier et avoir des enfans, et ne le font que pour satisfaire à la loi; ils préfèrent le célibat avec leurs amis. Ainsi, aimant ou aimé, le but d'un pareil homme est de s'approcher de ce qui lui ressemble. Arrive-t-il à celui qui aime les jeunes gens ou à tout autre de rencontrer sa moitié ? la tendresse, la sympathie, [192c] l'amour les saisit d'une manière merveilleuse: ils ne veulent plus se séparer, fut-ce pour le plus court moment. Et ces mêmes êtres qui passent leur vie ensemble, ils ne sont pas en état de dire ce qu'ils veulent l'un de l'autre : car il ne paraît pas que le plaisir des sens soit ce qui leur fait , 278 trouver tant de bonheur à être ensemble; il est clair que leur âme [192d] veut quelque autre chose qu'elle ne peut dire, qu'elle devine et qu'elle exprime énigmatiquement par ses transports prophétiques. Et si, quand ils sont dans les bras l'un de l'autre, Vulcain, leur apparaissant avec les instrumens de son art, leur disait :

Qu'est-ce que vous demandez réciproquement ?

Et que, les voyant hésiter, il continuât à les interroger ainsi :

Ce que vous voulez, n'est-ce pas d'être tellement unis ensemble que ni jour ni nuit vous ne soyez jamais l'un sans l'autre?  Si c'est là ce que vous désirez, je vais vous fondre , [192e] et vous mêler de telle façon, que vous ne serez plus deux personnes, mais une seule et que, tant que vous vivrez, vous vivrez d'une vie unique, et que, quand vous serez morts, là aussi dans le séjour des ombres, vous ne serez pas deux, mais un seul. Voyez donc encore une fois si c'est là ce que vous voulez et si, ce désir rempli, vous serez parfaitement heureux. Oui, si Vulcain leur tenait ce discours, nous sommes convaincus qu'aucun d'eux ne refuserait et que chacun conviendrait qu'il vient réellement d'entendre développer ce qui était de tout temps au fond de son âme: le désir d'un mélange si parfait avec la personne aimée qu'on ne soit 279 plus qu'un avec elle. La cause en est que notre nature primitive était une, et que nous étions autrefois un tout parfait; le désir [193a] et la poursuite de cette unité s'appelle amour. Primitivement, comme je l'ai déjà dit, nous étions un; mais en punition de notre injustice nous avoris été séparés par Jupiter, comme les Arcadiens par les Lacédémoniens (32). Nous devons donc prendre garde à ne commettre aucune faute contre les dieux, de peur d'être exposés à une seconde division, et de devenir comme ces figures représentées de profil au bas des colonnes, n'ayant qu'une moitié de visage, et semblables à des dés séparés en deux. Exhortons-nous réciproquement à honorer [193b] les dieux, afin d'éviter un nouveau châtiment, et de revenir à l'unité sous les auspices et la conduite de l'Amour; que personne ne se mette en guerre avec l'Amour, et c'est se mettre en guerre avec lui que de se révolter contre les dieux : rendons-nous l'Amour favorable, et il nous fera trouver cette partie de nous-mêmes nécessaire à notre bonheur , et qui n'est accordée aujourd'hui qu'à un  280 petit nombre de privilégiés. Qu*Éryximaque ne s'avise pas de critiquer ces dernières paroles, comme si elles regardaient Pausanias et Agathon ; car peut-être [193c] sont-ils de ce petit nombre et appartiennent-ils l'un et l'autre à la nature mâle et généreuse. quoi qu'il en soit, je suis certain que nous serons tous heureux, hommes et femmes, si l'amour donne à chacun de nous sa véritable moitié et le ramène à l'unité primitive. Cette unité étant l'état le meilleur, on ne peut nier que l'état qui en approche le plus ne soit aussi le meilleur en ce monde, et cet état, c'est la rencontre et la possession d'un être selon, son cœur. Si donc le dieu qui nous procure ce bonheur a droit à nos louanges, [193d] louons l'Amour, qui non-seulement nous sert en cette vie, en nous faisant rencontrer ce qui nous convient, mais qui nous offre aussi les plus grands motifs d'espérer qu'après cette vie, si nous sommes fidèles aux dieux, il nous rétablira dans notre première nature, et, venant au secours de notre faiblesse, nous donnera un bonheur sans mélange.

Οὗτος, ἔφη, ὦ Ἐρυξίμαχε, ὁ ἐμὸς λόγος ἐστὶ περὶ Ἔρωτος, ἀλλοῖος ἢ ὁ σός. Ὥσπερ οὖν ἐδεήθην σου, μὴ κωμῳδήσῃς αὐτόν, ἵνα καὶ τῶν λοιπῶν ἀκούσωμεν τί ἕκαστος [193e] ἐρεῖ, μᾶλλον δὲ τί ἑκάτερος· Ἀγάθων γὰρ καὶ Σωκράτης λοιποί.

Ἀλλὰ πείσομαί σοι, ἔφη φάναι τὸν Ἐρυξίμαχον· καὶ γάρ μοι ὁ λόγος ἡδέως ἐρρήθη. Καὶ εἰ μὴ συνῄδη Σωκράτει τε καὶ Ἀγάθωνι δεινοῖς οὖσι περὶ τὰ ἐρωτικά, πάνυ ἂν ἐφοβούμην μὴ ἀπορήσωσι λόγων διὰ τὸ πολλὰ καὶ παντοδαπὰ εἰρῆσθαι· νῦν δὲ ὅμως θαρρῶ.

[194a] Τὸν οὖν Σωκράτη εἰπεῖν καλῶς γὰρ αὐτὸς ἠγώνισαι, ὦ Ἐρυξίμαχε· εἰ δὲ γένοιο οὗ νῦν ἐγώ εἰμι, μᾶλλον δὲ ἴσως οὗ ἔσομαι ἐπειδὰν καὶ Ἀγάθων εἴπῃ εὖ, καὶ μάλ᾽ ἂν φοβοῖο καὶ ἐν παντὶ εἴης ὥσπερ ἐγὼ νῦν.

Φαρμάττειν βούλει με, ὦ Σώκρατες, εἰπεῖν τὸν Ἀγάθωνα, ἵνα θορυβηθῶ διὰ τὸ οἴεσθαι τὸ θέατρον προσδοκίαν μεγάλην ἔχειν ὡς εὖ ἐροῦντος ἐμοῦ.

Ἐπιλήσμων μεντἂν εἴην, ὦ Ἀγάθων, εἰπεῖν τὸν Σωκράτη, [194b] εἰ ἰδὼν τὴν σὴν ἀνδρείαν καὶ μεγαλοφροσύνην ἀναβαίνοντος ἐπὶ τὸν ὀκρίβαντα μετὰ τῶν ὑποκριτῶν, καὶ βλέψαντος ἐναντία τοσούτῳ θεάτρῳ, μέλλοντος ἐπιδείξεσθαι σαυτοῦ λόγους, καὶ οὐδ᾽ ὁπωστιοῦν ἐκπλαγέντος, νῦν οἰηθείην σε θορυβήσεσθαι ἕνεκα ἡμῶν ὀλίγων ἀνθρώπων.

Τί δέ, ὦ Σώκρατες; τὸν Ἀγάθωνα φάναι, οὐ δήπου με οὕτω θεάτρου μεστὸν ἡγῇ ὥστε καὶ ἀγνοεῖν ὅτι νοῦν ἔχοντι ὀλίγοι ἔμφρονες πολλῶν ἀφρόνων φοβερώτεροι;

[194c] Οὐ μεντἂν καλῶς ποιοίην, φάναι, ὦ Ἀγάθων, περὶ σοῦ τι ἐγὼ ἄγροικον δοξάζων· ἀλλ᾽ εὖ οἶδα ὅτι εἴ τισιν ἐντύχοις οὓς ἡγοῖο σοφούς, μᾶλλον ἂν αὐτῶν φροντίζοις ἢ τῶν πολλῶν. Ἀλλὰ μὴ οὐχ οὗτοι ἡμεῖς ὦμεν — ἡμεῖς μὲν γὰρ καὶ ἐκεῖ παρῆμεν καὶ ἦμεν τῶν πολλῶν — εἰ δὲ ἄλλοις ἐντύχοις σοφοῖς, τάχ᾽ ἂν αἰσχύνοιο αὐτούς, εἴ τι ἴσως οἴοιο αἰσχρὸν ὂν ποιεῖν· ἢ πῶς λέγεις;

Ἀληθῆ λέγεις, φάναι.

Τοὺς δὲ πολλοὺς οὐκ ἂν αἰσχύνοιο εἴ τι οἴοιο αἰσχρὸν ποιεῖν;

[194d] Καὶ τὸν Φαῖδρον ἔφη ὑπολαβόντα εἰπεῖν ὦ φίλε Ἀγάθων, ἐὰν ἀποκρίνῃ Σωκράτει, οὐδὲν ἔτι διοίσει αὐτῷ ὁπῃοῦν τῶν ἐνθάδε ὁτιοῦν γίγνεσθαι, ἐὰν μόνον ἔχῃ ὅτῳ διαλέγηται, ἄλλως τε καὶ καλῷ. Ἐγὼ δὲ ἡδέως μὲν ἀκούω Σωκράτους διαλεγομένου, ἀναγκαῖον δέ μοι ἐπιμεληθῆναι τοῦ ἐγκωμίου τῷ Ἔρωτι καὶ ἀποδέξασθαι παρ᾽ ἑνὸς ἑκάστου ὑμῶν τὸν λόγον· ἀποδοὺς οὖν ἑκάτερος τῷ θεῷ οὕτως ἤδη διαλεγέσθω.

[194e] Ἀλλὰ καλῶς λέγεις, ὦ Φαῖδρε, φάναι τὸν Ἀγάθωνα, καὶ οὐδέν με κωλύει λέγειν· Σωκράτει γὰρ καὶ αὖθις ἔσται πολλάκις διαλέγεσθαι.

Ἐγὼ δὲ δὴ βούλομαι πρῶτον μὲν εἰπεῖν ὡς χρή με εἰπεῖν, ἔπειτα εἰπεῖν.

Δοκοῦσι γάρ μοι πάντες οἱ πρόσθεν εἰρηκότες οὐ τὸν θεὸν ἐγκωμιάζειν ἀλλὰ τοὺς ἀνθρώπους εὐδαιμονίζειν τῶν ἀγαθῶν ὧν ὁ θεὸς αὐτοῖς αἴτιος· ὁποῖος δέ τις αὐτὸς ὢν [195a] ταῦτα ἐδωρήσατο, οὐδεὶς εἴρηκεν. Εἷς δὲ τρόπος ὀρθὸς παντὸς ἐπαίνου περὶ παντός, λόγῳ διελθεῖν οἷος οἵων αἴτιος ὢν τυγχάνει περὶ οὗ ἂν ὁ λόγος ᾖ. Οὕτω δὴ τὸν ἔρωτα καὶ ἡμᾶς δίκαιον ἐπαινέσαι πρῶτον αὐτὸν οἷός ἐστιν, ἔπειτα τὰς δόσεις. Φημὶ οὖν ἐγὼ πάντων θεῶν εὐδαιμόνων ὄντων ἔρωτα, εἰ θέμις καὶ ἀνεμέσητον εἰπεῖν, εὐδαιμονέστατον εἶναι αὐτῶν, κάλλιστον ὄντα καὶ ἄριστον. ἔστι δὲ κάλλιστος ὢν τοιόσδε. Πρῶτον μὲν νεώτατος θεῶν, ὦ Φαῖδρε. Μέγα [195b] δὲ τεκμήριον τῷ λόγῳ αὐτὸς παρέχεται, φεύγων φυγῇ τὸ γῆρας, ταχὺ ὂν δῆλον ὅτι· θᾶττον γοῦν τοῦ δέοντος ἡμῖν προσέρχεται. Ὃ δὴ πέφυκεν Ἔρως μισεῖν καὶ οὐδ᾽ ἐντὸς πολλοῦ πλησιάζειν. Μετὰ δὲ νέων ἀεὶ σύνεστί τε καὶ ἔστιν· ὁ γὰρ παλαιὸς λόγος εὖ ἔχει, ὡς ὅμοιον ὁμοίῳ ἀεὶ πελάζει. Ἐγὼ δὲ Φαίδρῳ πολλὰ ἄλλα ὁμολογῶν τοῦτο οὐχ ὁμολογῶ, ὡς Ἔρως Κρόνου καὶ Ἰαπετοῦ ἀρχαιότερός ἐστιν, ἀλλά [195c] φημι νεώτατον αὐτὸν εἶναι θεῶν καὶ ἀεὶ νέον, τὰ δὲ παλαιὰ πράγματα περὶ θεούς, ἃ Ἡσίοδος καὶ Παρμενίδης λέγουσιν, Ἀνάγκῃ καὶ οὐκ Ἔρωτι γεγονέναι, εἰ ἐκεῖνοι ἀληθῆ ἔλεγον· οὐ γὰρ ἂν ἐκτομαὶ οὐδὲ δεσμοὶ ἀλλήλων ἐγίγνοντο καὶ ἄλλα πολλὰ καὶ βίαια, εἰ Ἔρως ἐν αὐτοῖς ἦν, ἀλλὰ φιλία καὶ εἰρήνη, ὥσπερ νῦν, ἐξ οὗ Ἔρως τῶν θεῶν βασιλεύει. Νέος μὲν οὖν ἐστι, πρὸς δὲ τῷ νέῳ ἁπαλός· ποιητοῦ δ᾽ ἔστιν [195d] ἐνδεὴς οἷος ἦν Ὅμηρος πρὸς τὸ ἐπιδεῖξαι θεοῦ ἁπαλότητα. Ὅμηρος γὰρ Ἄτην θεόν τέ φησιν εἶναι καὶ ἁπαλήν—τοὺς γοῦν πόδας αὐτῆς ἁπαλοὺς εἶναι — λέγων

“. . . Τῆς μένθ᾽ ἁπαλοὶ πόδες· οὐ γὰρ ἐπ᾽ οὔδεος
πίλναται, ἀλλ᾽ ἄρα ἥ γε κατ᾽ ἀνδρῶν κράατα βαίνει.

καλῷ οὖν δοκεῖ μοι τεκμηρίῳ τὴν ἁπαλότητα ἀποφαίνειν, ὅτι οὐκ ἐπὶ σκληροῦ βαίνει, ἀλλ᾽ ἐπὶ μαλθακοῦ. Τῷ αὐτῷ [195e] δὴ καὶ ἡμεῖς χρησόμεθα τεκμηρίῳ περὶ ἔρωτα ὅτι ἁπαλός. Οὐ γὰρ ἐπὶ γῆς βαίνει οὐδ᾽ ἐπὶ κρανίων, ἅ ἐστιν οὐ πάνυ μαλακά, ἀλλ᾽ ἐν τοῖς μαλακωτάτοις τῶν ὄντων καὶ βαίνει καὶ οἰκεῖ. Ἐν γὰρ ἤθεσι καὶ ψυχαῖς θεῶν καὶ ἀνθρώπων τὴν οἴκησιν ἵδρυται, καὶ οὐκ αὖ ἑξῆς ἐν πάσαις ταῖς ψυχαῖς, ἀλλ᾽ ᾗτινι ἂν σκληρὸν ἦθος ἐχούσῃ ἐντύχῃ, ἀπέρχεται, ᾗ δ᾽ ἂν μαλακόν, οἰκίζεται. Ἁπτόμενον οὖν ἀεὶ καὶ ποσὶν καὶ πάντῃ ἐν μαλακωτάτοις τῶν μαλακωτάτων, ἁπαλώτατον ἀνάγκη [196a] εἶναι. Νεώτατος μὲν δή ἐστι καὶ ἁπαλώτατος, πρὸς δὲ τούτοις ὑγρὸς τὸ εἶδος. Οὐ γὰρ ἂν οἷός τ᾽ ἦν πάντῃ περιπτύσσεσθαι οὐδὲ διὰ πάσης ψυχῆς καὶ εἰσιὼν τὸ πρῶτον λανθάνειν καὶ ἐξιών, εἰ σκληρὸς ἦν. Συμμέτρου δὲ καὶ ὑγρᾶς ἰδέας μέγα τεκμήριον ἡ εὐσχημοσύνη, ὃ δὴ διαφερόντως ἐκ πάντων ὁμολογουμένως Ἔρως ἔχει· ἀσχημοσύνῃ γὰρ καὶ Ἔρωτι πρὸς ἀλλήλους ἀεὶ πόλεμος. Χρόας δὲ κάλλος ἡ κατ᾽ ἄνθη δίαιτα τοῦ θεοῦ σημαίνει· ἀνανθεῖ γὰρ [196b] καὶ ἀπηνθηκότι καὶ σώματι καὶ ψυχῇ καὶ ἄλλῳ ὁτῳοῦν οὐκ ἐνίζει Ἔρως, οὗ δ᾽ ἂν εὐανθής τε καὶ εὐώδης τόπος ᾖ, ἐνταῦθα δὲ καὶ ἵζει καὶ μένει.

Περὶ μὲν οὖν κάλλους τοῦ θεοῦ καὶ ταῦτα ἱκανὰ καὶ ἔτι πολλὰ λείπεται, περὶ δὲ ἀρετῆς Ἔρωτος μετὰ ταῦτα λεκτέον, τὸ μὲν μέγιστον ὅτι Ἔρως οὔτ᾽ ἀδικεῖ οὔτ᾽ ἀδικεῖται οὔτε ὑπὸ θεοῦ οὔτε θεόν, οὔτε ὑπ᾽ ἀνθρώπου οὔτε ἄνθρωπον. Οὔτε γὰρ αὐτὸς βίᾳ πάσχει, εἴ τι πάσχει — βία γὰρ Ἔρωτος οὐχ [196c] ἅπτεται· οὔτε ποιῶν ποιεῖ — πᾶς γὰρ ἑκὼν Ἔρωτι πᾶν ὑπηρετεῖ, ἃ δ᾽ ἂν ἑκὼν ἑκόντι ὁμολογήσῃ, φασὶν ““οἱ πόλεως βασιλῆς νόμοι””Alcidamas, a stylist of the school of Gorgias δίκαια εἶναι. Πρὸς δὲ τῇ δικαιοσύνῃ σωφροσύνης πλείστης μετέχει. Εἶναι γὰρ ὁμολογεῖται σωφροσύνη τὸ κρατεῖν ἡδονῶν καὶ ἐπιθυμιῶν, Ἔρωτος δὲ μηδεμίαν ἡδονὴν κρείττω εἶναι· εἰ δὲ ἥττους, κρατοῖντ᾽ ἂν ὑπὸ Ἔρωτος, ὁ δὲ κρατοῖ, κρατῶν δὲ ἡδονῶν καὶ ἐπιθυμιῶν ὁ Ἔρως διαφερόντως ἂν σωφρονοῖ. Καὶ μὴν εἴς γε ἀνδρείαν Ἔρωτι

[196d]   ““οὐδ᾽ Ἄρης ἀνθίσταται.””

οὐ γὰρ ἔχει ἔρωτα Ἄρης, ἀλλ᾽ Ἔρως Ἄρη — Ἀφροδίτης, ὡς λόγος — κρείττων δὲ ὁ ἔχων τοῦ ἐχομένου· τοῦ δ᾽ ἀνδρειοτάτου τῶν ἄλλων κρατῶν πάντων ἂν ἀνδρειότατος εἴη. Περὶ μὲν οὖν δικαιοσύνης καὶ σωφροσύνης καὶ ἀνδρείας τοῦ θεοῦ εἴρηται, περὶ δὲ σοφίας λείπεται· ὅσον οὖν δυνατόν, πειρατέον μὴ ἐλλείπειν. Καὶ πρῶτον μέν, ἵν᾽ αὖ καὶ ἐγὼ τὴν ἡμετέραν τέχνην τιμήσω ὥσπερ Ἐρυξίμαχος [196e] τὴν αὑτοῦ, ποιητὴς ὁ θεὸς σοφὸς οὕτως ὥστε καὶ ἄλλον ποιῆσαι· πᾶς γοῦν ποιητὴς γίγνεται,“

“κἂν ἄμουσος ᾖ τὸ πρίν,”

οὗ ἂν Ἔρως ἅψηται. ᾧ δὴ πρέπει ἡμᾶς μαρτυρίῳ χρῆσθαι, ὅτι ποιητὴς ὁ Ἔρως ἀγαθὸς ἐν κεφαλαίῳ πᾶσαν ποίησιν τὴν κατὰ μουσικήν· ἃ γάρ τις ἢ μὴ ἔχει ἢ μὴ οἶδεν, οὔτ᾽ ἂν ἑτέρῳ δοίη οὔτ᾽ ἂν ἄλλον διδάξειεν. Καὶ [197a] μὲν δὴ τήν γε τῶν ζῴων ποίησιν πάντων τίς ἐναντιώσεται μὴ οὐχὶ Ἔρωτος εἶναι σοφίαν, ᾗ γίγνεταί τε καὶ φύεται πάντα τὰ ζῷα; ἀλλὰ τὴν τῶν τεχνῶν δημιουργίαν οὐκ ἴσμεν, ὅτι οὗ μὲν ἂν ὁ θεὸς οὗτος διδάσκαλος γένηται, ἐλλόγιμος καὶ φανὸς ἀπέβη, οὗ δ᾽ ἂν Ἔρως μὴ ἐφάψηται, σκοτεινός; τοξικήν γε μὴν καὶ ἰατρικὴν καὶ μαντικὴν Ἀπόλλων ἀνηῦρεν ἐπιθυμίας καὶ ἔρωτος ἡγεμονεύσαντος, [197b] ὥστε καὶ οὗτος Ἔρωτος ἂν εἴη μαθητής, καὶ Μοῦσαι μουσικῆς καὶ Ἥφαιστος χαλκείας καὶ Ἀθηνᾶ ἱστουργίας καὶ “Ζεὺς κυβερνᾶν θεῶν τε καὶ ἀνθρώπων”. Ὅθεν δὴ καὶ κατεσκευάσθη τῶν θεῶν τὰ πράγματα Ἔρωτος ἐγγενομένου, δῆλον ὅτι κάλλους — αἴσχει γὰρ οὐκ ἔπι ἔρως — πρὸ τοῦ δέ, ὥσπερ ἐν ἀρχῇ εἶπον, πολλὰ καὶ δεινὰ θεοῖς ἐγίγνετο, ὡς λέγεται, διὰ τὴν τῆς ἀνάγκης βασιλείαν· ἐπειδὴ δ᾽ ὁ θεὸς οὗτος ἔφυ, ἐκ τοῦ ἐρᾶν τῶν καλῶν πάντ᾽ ἀγαθὰ γέγονεν καὶ θεοῖς καὶ ἀνθρώποις.

[197c] Οὕτως ἐμοὶ δοκεῖ, ὦ Φαῖδρε, Ἔρως πρῶτος αὐτὸς ὢν κάλλιστος καὶ ἄριστος μετὰ τοῦτο τοῖς ἄλλοις ἄλλων τοιούτων αἴτιος εἶναι. Ἐπέρχεται δέ μοί τι καὶ ἔμμετρον εἰπεῖν, ὅτι οὗτός ἐστιν ὁ ποιῶν

“εἰρήνην μὲν ἐν ἀνθρώποις, πελάγει δὲ γαλήνην
νηνεμίαν, ἀνέμων κοίτην ὕπνον τ᾽ ἐνὶ κήδει.”

« Voilà, Éryximaque, mon discours sur l'amour; il est différent du tien, mais, je t'en conjure encore une fois, ne t'en moque point, afin que nous puissions entendre les autres, ou plu- 281 tôt les deux autres ; [193e] car Agathon et Socrate sont les seuls qui restent.

«Je t'obéirai, dit Éryximaque, et d'autant plus volontiers que ton discours m'a charmé, mais à un tel point que, si je ne connaissais combien sont éloquents Socrate et Agathon en matière d'amour, je craindrais fort qu'ils ne demeurassent court, la matière paraissant épuisée par tout ce qui a été dit jusqu'à présent. Cependant j'attends encore beaucoup d'eux.

[194a] —- Tu t'es très-bien tiré d'affaire, Éryximaque, dit Socrate ; mais, si tu étais où j'en suis et où j'en serai plus encore quand Agathon aura parlé, tu tremblerais et serais tout aussi embarrassé que moi.

—Tu veux donc, ô Socrate, dit Agathon, me jeter un sort, et me troubler l'esprit en me faisant croire que l'assemblée est dans l'attente, comme si je devais dire les plus belles choses.

— J'aurais bien peu de mémoire, Agathon, reprit Socrate, [194b] si toi, que j'ai vu monter avec tant de fermeté sur la scène, environné des comédiens, et, regardant en face une si grande assemblée, réciter tes vers sans aucune émotion, j'allais croire que tu puisses te troubler pour quelques personnes comme nous!

— Ah! je te prie, répondit Agathon, ne crois pas, Socrate, que je sois tellement enivré du théâtre, que j'ignore combien, pour un 282 homme sensé, le jugement d'un petit nombre de sages est plus redoutable que celui d'une multitude de fous.

[194c] — Je serais bien injuste si je doutais de ton bon goût ; je suis persuadé que si tu te trouvais avec un petit nombre de personnes qui te paraîtraient sages, tu les préférerais à la foule ; mais peut-être ne sommes-nous pas de ces sages; car enfin nous étions aussi au théâtre et nous faisions partie de la foule. Mais supposé que tu te trouvasses avec d'autres qui fussent des sages, ne craindrais-tu pas de faire quelque chose qu'ils pussent désapprouver?

 — Oui certainement, je le craindrais, répondit Agathon.

— Et n'aurais-tu pas la même crainte vis-à-vis la foule ? reprit Socrate.

[194d] — Là-dessus, Phèdre prit la parole, et dit : Mon cher Agathon, si tu continues de répondre à Socrate, il ne se mettra plus en peine du reste, pourvu qu'il ait avec qui causer, surtout si c'est quelqu'un qui ait de la beauté. Moi aussi j'aime à entendre Socrate ; mais c'est aujourd'hui un devoir pour moi de veiller à ce que l'Amour ne perde rien des louanges qui lui sont dues, et je dois demander à chacun de vous sa part. Quand vous aurez l'un et l'autre payé votre dette au dieu, vous pourrez causer tant qu'il voudra.

[194e] — Tu as raison, Phèdre, reprit Agathon, et me 283 voilà prêt à parler; car aussi bien pourrai-je rentrer une autre fois en conversation avec Socrate.

Je vais donc établir d'abord le plan de mon discours, et je commencerai.

« Il me semble que ceux qui ont parlé jusqu'ici ont moins loué l'Amour que félicité les hommes du bonheur qu'il leur donne; mais le dieu même [195a] à qui on doit ce bonheur, nul ne l'a fait connaître. Et cependant la seule bonne manière de louer est d'expliquer quelle est la chose en question et quels effets elle produit. Ainsi dans cet éloge de l'Amour nous devons dire premièrement quel il est, et parler après de ses bienfaits. Or, j'ose affirmer que de tous les dieux qui jouissent du suprême bonheur, l'Amour, s'il est permis de le dire sans crime, est le plus heureux, comme étant le plus. beau et le meilleur. Je dis le plus beau, et voici [195b] pourquoi : d'abord, ô Phèdre, c'est qu'il est le plus jeune, et lui-même le prouve bien, puisque dans sa course il échappe à la vieillesse, qui pourtant, on le voit, court assez vite, plus vite au moins qu'il ne faudrait. L'Amour la déteste et se garde bien d'en approcher, même de loin ; mais il accompagne la jeunesse, il se plaît avec elle : car, suivant l'ancien proverbe, chacun s'attache à son semblable. Ainsi d'accord 284 avec Phèdre sur d'autres choses qu'il a dites, je ne saurais convenir avec lui que l'Amour soit plus ancien que Saturne et Japet ; 195c] je soutiens au contraire qu'il est le plus jeune des dieux et qu'il est toujours jeune. Ces vieilles querelles de l'Olympe que nous racontent Hésiode et Parménide ont dû, si tant est qu'elles soient vraies, se passer plutôt sous l'empire de la nécessité que sous celui de l'Amour : car si l'Amour eût été avec les dieux il n'y eût eu parmi eux ni mutilations, ni chaînes, ni tant d'autres violences (33), mais la concorde et l'affection, comme depuis le règne de l'Amour. Il est donc certain qu'il est jeune, et de plus il est tendre et délicat. Mais il faudrait [195d] un Homère pour bien rendre toute la délicatesse de ce dieu. Homère dit d'Até, qu'elle est déesse et délicate:

Ses pieds sont délicats, et elle ne marche pas sur le sol, Mais elle plane sur la tête des hommes (34).

C'est, je pense, prouver assez sa délicatesse qui ne peut souffrir un appui trop dur. [195e] Je me servirai pour l'Amour d'une preuve semblable. Il ne marche ni sur la terre ni sur des têtes qui déjà ne sont pas un point d'appui fort doux, mais il 285 plane et se repose sur tout ce qu'il y a de plus tendre : car c'est dans les âmes des dieux et des hommes qu'il fait sa demeure. Et encore n'est-ce pas dans toutes les âmes indistinctement; ren-contre-t-il un cœur dur, il passe et ne s'arrête que dans un cœur tendre. Or, s'il ne touche jamais de son pied ou du reste de son corps que la partie la plus délicate des êtres les plus délicats, ne faut-il pas qu'il soit doué lui-même de la délicatesse la plus exquise? [196a] Il est donc le plus jeune et le plus délicat des dieux; j'ajoute qu'il est d'une essence toute subtile : autrement il ne pourrait pénétrer partout, se glisser inaperçu dans tous les cœurs et en sortir de la même manière. Et qui ne reconnaîtrait une subtile essence à la grâce qui, de l'aveu commun, distingue l'Amour? Amour et laideur sont partout en guerre. Peut-on douter de la fraîcheur de son teint, lui qui ne vit que parmi les fleurs? Jamais [196b] l'Amour ne se fixe dans rien de flétri, corps ou âme; mais où il trouve des fleurs et des parfums, c'est là qu'il se plaît et qu'il s'arrête.

En voilà assez pour montrer la beauté de ce dieu, je tairai le reste pour parler de sa vertu. Son plus grand avantage est qu'il ne peut recevoir aucune offense de la part des hommes ni des dieux, et que ni dieux ni hommes ne sau- 286 raient être offensés par lui ; car s'il souffre ou s'il fait souffrir, c'est sans contrainte, la violence étant incompatible [196c] avec l'amour. Chacun se soumet à lui volontairement, et tout accord conclu librement et de gré à gré, les lois, reines de l'état, le déclarent juste. Si l'Amour est juste il n'est pas moins tempérant ; car on convient que la tempérance consiste à dominer les plaisirs et les passions; et est-il un plaisir qui ne soit au-dessous de l'amour? Si donc l'Amour domine tous les autres plaisirs, pour être supérieur à tous les plaisirs et à toutes les passions, il faut qu'il soit doué d'une rare tempérance.

[196d] Pour la force Mars lui-même ne le peut égaler;

 car ce n'est point Mars qui est le maître de l'Amour, mais l'Amour qui est le maître de Mars, l'amour de Vénus, dit-on : or celui qui est le maître est plus fort que celui qui est maîtrisé ; et surmonter celui qui surmonte tous les autres n'est-ce pas être le plus fort de tous? Nous avons parlé de la justice, de la tempérance et de la force de ce dieu, reste encore son habileté. Tâchons de ne point demeurer en arrière de ce côté. Afin donc que j'honore notre art comme. Éryximaque [196e] a fait le sien, je dirai que l'Amour est un poète si habile qu'il rend poète qui il veut.

On le devient en effet, fût-on auparavant étranger 287 aux Muses, sitôt qu'on est inspiré par l'Amour: ce qui prouve que l'Amour excelle dans tout ce qui regarde les Muses; car on n'enseigne point ce qu'on ignore, et on ne donne point ce qu'on n'a pas. Pourrait-on [197a] nier que tout ce qui a vie ne soit l'ouvrage de ce grand artiste ? Et ne voyons-nous pas dans tous les arts celui auquel il donne des leçons devenir célèbre et glorieux, tandis que celui qu'il n'inspire pas reste dans l'ombre? C'est à la passion et à l'Amour qu'Apollon dut l'invention de la médecine, de la divination, de l'art de tirer de l'arc; [197b] et l'on peut dire que l'Amour est le maître d'Apollon, comme des Muses pour la musique, de Vulcain pour l'art de forger les métaux, de Minerve pour l'art du tisserand, de Jupiter pour celui de gouverner les dieux et les hommes. Ainsi, l'ordre a été établi parmi les dieux par l'Amour, c'est-à-dire par la beauté; car jamais l'Amour ne s'attache à la laideur. Avant l'Amour, comme je l'ai dit au commencement, il était arrivé aux dieux beaucoup d'événements fâcheux sous la loi de la Nécessité ; mais aussitôt que l'Amour parut, l'amour du beau répandit tous les biens parmi les dieux et parmi les hommes.

[197c] Voilà donc, ô Phèdre, comment l'Amour me semble d'abord très-beau et très-bon, et comment ensuite il 288 communique aux autres ces mêmes avantages. Je terminerai par un hommage poétique : oui c'est l'Amour qui donne

La paix aux hommes, le calme à la mer,
Le silence aux vents, un lit de repos et le sommeil à l'inquiétude.

[197d] οὗτος δὲ ἡμᾶς ἀλλοτριότητος μὲν κενοῖ, οἰκειότητος δὲ πληροῖ, τὰς τοιάσδε συνόδους μετ᾽ ἀλλήλων πάσας τιθεὶς συνιέναι, ἐν ἑορταῖς, ἐν χοροῖς, ἐν θυσίαισι γιγνόμενος ἡγεμών· πρᾳότητα μὲν πορίζων, ἀγριότητα δ᾽ ἐξορίζων· φιλόδωρος εὐμενείας, ἄδωρος δυσμενείας· ἵλεως ἀγαθός· θεατὸς σοφοῖς, ἀγαστὸς θεοῖς· ζηλωτὸς ἀμοίροις, κτητὸς εὐμοίροις· τρυφῆς, ἁβρότητος, χλιδῆς, χαρίτων, ἱμέρου, πόθου πατήρ· ἐπιμελὴς ἀγαθῶν, ἀμελὴς κακῶν· ἐν πόνῳ, ἐν φόβῳ, ἐν πόθῳ, ἐν [197e] λόγῳ κυβερνήτης, ἐπιβάτης, παραστάτης τε καὶ σωτὴρ ἄριστος, συμπάντων τε θεῶν καὶ ἀνθρώπων κόσμος, ἡγεμὼν κάλλιστος καὶ ἄριστος, ᾧ χρὴ ἕπεσθαι πάντα ἄνδρα ἐφυμνοῦντα καλῶς, ᾠδῆς μετέχοντα ἣν ᾁδει θέλγων πάντων θεῶν τε καὶ ἀνθρώπων νόημα.

Οὗτος, ἔφη, ὁ παρ᾽ ἐμοῦ λόγος, ὦ Φαῖδρε, τῷ θεῷ ἀνακείσθω, τὰ μὲν παιδιᾶς, τὰ δὲ σπουδῆς μετρίας, καθ᾽ ὅσον ἐγὼ δύναμαι, μετέχων.

[198a] Εἰπόντος δὲ τοῦ Ἀγάθωνος πάντας ἔφη ὁ Ἀριστόδημος ἀναθορυβῆσαι τοὺς παρόντας, ὡς πρεπόντως τοῦ νεανίσκου εἰρηκότος καὶ αὑτῷ καὶ τῷ θεῷ. Τὸν οὖν Σωκράτη εἰπεῖν βλέψαντα εἰς τὸν Ἐρυξίμαχον, ἆρά σοι δοκῶ, φάναι, ὦ παῖ Ἀκουμενοῦ, ἀδεὲς πάλαι δέος δεδιέναι, ἀλλ᾽ οὐ μαντικῶς ἃ νυνδὴ ἔλεγον εἰπεῖν, ὅτι Ἀγάθων θαυμαστῶς ἐροῖ, ἐγὼ δ᾽ ἀπορήσοιμι;

Τὸ μὲν ἕτερον, φάναι τὸν Ἐρυξίμαχον, μαντικῶς μοι δοκεῖς εἰρηκέναι, ὅτι Ἀγάθων εὖ ἐρεῖ· τὸ δὲ σὲ ἀπορήσειν, οὐκ οἶμαι.

 [198b] Καὶ πῶς, ὦ μακάριε, εἰπεῖν τὸν Σωκράτη, οὐ μέλλω ἀπορεῖν καὶ ἐγὼ καὶ ἄλλος ὁστισοῦν, μέλλων λέξειν μετὰ καλὸν οὕτω καὶ παντοδαπὸν λόγον ῥηθέντα; καὶ τὰ μὲν ἄλλα οὐχ ὁμοίως μὲν θαυμαστά· τὸ δὲ ἐπὶ τελευτῆς τοῦ κάλλους τῶν ὀνομάτων καὶ ῥημάτων τίς οὐκ ἂν ἐξεπλάγη ἀκούων; ἐπεὶ ἔγωγε ἐνθυμούμενος ὅτι αὐτὸς οὐχ οἷός τ᾽ ἔσομαι οὐδ᾽ ἐγγὺς τούτων οὐδὲν καλὸν εἰπεῖν, ὑπ᾽ αἰσχύνης ὀλίγου [198c] ἀποδρὰς ᾠχόμην, εἴ πῃ εἶχον. Καὶ γάρ με Γοργίου ὁ λόγος ἀνεμίμνῃσκεν, ὥστε ἀτεχνῶς τὸ τοῦ Ὁμήρου ἐπεπόνθη· ἐφοβούμην μή μοι τελευτῶν ὁ Ἀγάθων Γοργίου κεφαλὴν δεινοῦ λέγειν ἐν τῷ λόγῳ ἐπὶ τὸν ἐμὸν λόγον πέμψας αὐτόν με λίθον τῇ ἀφωνίᾳ ποιήσειεν. Καὶ ἐνενόησα τότε ἄρα καταγέλαστος ὤν, ἡνίκα ὑμῖν ὡμολόγουν ἐν τῷ μέρει μεθ᾽ [198d] ὑμῶν ἐγκωμιάσεσθαι τὸν ἔρωτα καὶ ἔφην εἶναι δεινὸς τὰ ἐρωτικά, οὐδὲν εἰδὼς ἄρα τοῦ πράγματος, ὡς ἔδει ἐγκωμιάζειν ὁτιοῦν. Ἐγὼ μὲν γὰρ ὑπ᾽ ἀβελτερίας ᾤμην δεῖν τἀληθῆ λέγειν περὶ ἑκάστου τοῦ ἐγκωμιαζομένου, καὶ τοῦτο μὲν ὑπάρχειν, ἐξ αὐτῶν δὲ τούτων τὰ κάλλιστα ἐκλεγομένους ὡς εὐπρεπέστατα τιθέναι· καὶ πάνυ δὴ μέγα ἐφρόνουν ὡς εὖ ἐρῶν, ὡς εἰδὼς τὴν ἀλήθειαν τοῦ ἐπαινεῖν ὁτιοῦν. Τὸ δὲ ἄρα, ὡς ἔοικεν, οὐ τοῦτο ἦν τὸ καλῶς ἐπαινεῖν ὁτιοῦν, ἀλλὰ τὸ ὡς [198e] μέγιστα ἀνατιθέναι τῷ πράγματι καὶ ὡς κάλλιστα, ἐάν τε ᾖ οὕτως ἔχοντα ἐάν τε μή· εἰ δὲ ψευδῆ, οὐδὲν ἄρ᾽ ἦν πρᾶγμα. Προυρρήθη γάρ, ὡς ἔοικεν, ὅπως ἕκαστος ἡμῶν τὸν ἔρωτα ἐγκωμιάζειν δόξει, οὐχ ὅπως ἐγκωμιάσεται. Διὰ ταῦτα δὴ οἶμαι πάντα λόγον κινοῦντες ἀνατίθετε τῷ Ἔρωτι, καί φατε αὐτὸν τοιοῦτόν τε εἶναι καὶ τοσούτων αἴτιον, ὅπως ἂν [199a] φαίνηται ὡς κάλλιστος καὶ ἄριστος, δῆλον ὅτι τοῖς μὴ γιγνώσκουσιν—οὐ γὰρ δήπου τοῖς γε εἰδόσιν — καὶ καλῶς γ᾽ ἔχει καὶ σεμνῶς ὁ ἔπαινος. Ἀλλὰ γὰρ ἐγὼ οὐκ ᾔδη ἄρα τὸν τρόπον τοῦ ἐπαίνου, οὐ δ᾽ εἰδὼς ὑμῖν ὡμολόγησα καὶ αὐτὸς ἐν τῷ μέρει ἐπαινέσεσθαι. “ἡ γλῶσσα” οὖν ὑπέσχετο, “ἡ δὲ φρὴν” οὔ· χαιρέτω δή. Οὐ γὰρ ἔτι ἐγκωμιάζω τοῦτον τὸν τρόπον — οὐ γὰρ ἂν δυναίμην — οὐ μέντοι ἀλλὰ τά γε ἀληθῆ, [199b] εἰ βούλεσθε, ἐθέλω εἰπεῖν κατ᾽ ἐμαυτόν, οὐ πρὸς τοὺς ὑμετέρους λόγους, ἵνα μὴ γέλωτα ὄφλω. Ὅρα οὖν, ὦ Φαῖδρε, εἴ τι καὶ τοιούτου λόγου δέῃ, περὶ Ἔρωτος τἀληθῆ λεγόμενα ἀκούειν, ὀνομάσει δὲ καὶ θέσει ῥημάτων τοιαύτῃ ὁποία δἄν τις τύχῃ ἐπελθοῦσα.

Τὸν οὖν Φαῖδρον ἔφη καὶ τοὺς ἄλλους κελεύειν λέγειν, ὅπῃ αὐτὸς οἴοιτο δεῖν εἰπεῖν, ταύτῃ.

Ἔτι τοίνυν, φάναι, ὦ Φαῖδρε, πάρες μοι Ἀγάθωνα σμίκρ᾽ ἄττα ἐρέσθαι, ἵνα ἀνομολογησάμενος παρ᾽ αὐτοῦ οὕτως ἤδη λέγω.

[199c] Ἀλλὰ παρίημι, φάναι τὸν Φαῖδρον, ἀλλ᾽ ἐρώτα. Μετὰ ταῦτα δὴ τὸν Σωκράτη ἔφη ἐνθένδε ποθὲν ἄρξασθαι.

Καὶ μήν, ὦ φίλε Ἀγάθων, καλῶς μοι ἔδοξας καθηγήσασθαι τοῦ λόγου, λέγων ὅτι πρῶτον μὲν δέοι αὐτὸν ἐπιδεῖξαι ὁποῖός τίς ἐστιν ὁ Ἔρως, ὕστερον δὲ τὰ ἔργα αὐτοῦ. Ταύτην τὴν ἀρχὴν πάνυ ἄγαμαι. ἴθι οὖν μοι περὶ Ἔρωτος, ἐπειδὴ καὶ τἆλλα καλῶς καὶ μεγαλοπρεπῶς διῆλθες οἷός ἐστι, καὶ [199d] τόδε εἰπέ· πότερόν ἐστι τοιοῦτος οἷος εἶναί τινος ὁ Ἔρως ἔρως, ἢ οὐδενός; ἐρωτῶ δ᾽ οὐκ εἰ μητρός τινος ἢ πατρός ἐστιν — γελοῖον γὰρ ἂν εἴη τὸ ἐρώτημα εἰ Ἔρως ἐστὶν ἔρως μητρὸς ἢ πατρός—ἀλλ᾽ ὥσπερ ἂν εἰ αὐτὸ τοῦτο πατέρα ἠρώτων, ἆρα ὁ πατήρ ἐστι πατήρ τινος ἢ οὔ; εἶπες ἂν δήπου μοι, εἰ ἐβούλου καλῶς ἀποκρίνασθαι, ὅτι ἔστιν ὑέος γε ἢ θυγατρὸς ὁ πατὴρ πατήρ· ἢ οὔ;

Πάνυ γε, φάναι τὸν Ἀγάθωνα.Οὐκοῦν καὶ ἡ μήτηρ ὡσαύτως;

Ὁμολογεῖσθαι καὶ τοῦτο.

[199e] Ἔτι τοίνυν, εἰπεῖν τὸν Σωκράτη, ἀπόκριναι ὀλίγῳ πλείω, ἵνα μᾶλλον καταμάθῃς ὃ βούλομαι. Εἰ γὰρ ἐροίμην, “τί δέ; ἀδελφός, αὐτὸ τοῦθ᾽ ὅπερ ἔστιν, ἔστι τινὸς ἀδελφὸς ἢ οὔ;” φάναι εἶναι.

Οὐκοῦν ἀδελφοῦ ἢ ἀδελφῆς;

Ὁμολογεῖν.

Πειρῶ δή, φάναι, καὶ τὸν ἔρωτα εἰπεῖν. Ὁ Ἔρως ἔρως ἐστὶν οὐδενὸς ἢ τινός;

Πάνυ μὲν οὖν ἔστιν.

[200a] Τοῦτο μὲν τοίνυν, εἰπεῖν τὸν Σωκράτη, φύλαξον παρὰ σαυτῷ μεμνημένος ὅτου· τοσόνδε δὲ εἰπέ, πότερον ὁ Ἔρως ἐκείνου οὗ ἔστιν ἔρως, ἐπιθυμεῖ αὐτοῦ ἢ οὔ;

Πάνυ γε, φάναι.

Πότερον ἔχων αὐτὸ οὗ ἐπιθυμεῖ τε καὶ ἐρᾷ, εἶτα ἐπιθυμεῖ τε καὶ ἐρᾷ, ἢ οὐκ ἔχων;

Οὐκ ἔχων, ὡς τὸ εἰκός γε, φάναι.

Σκόπει δή, εἰπεῖν τὸν Σωκράτη, ἀντὶ τοῦ εἰκότος εἰ ἀνάγκη οὕτως, τὸ ἐπιθυμοῦν ἐπιθυμεῖν οὗ ἐνδεές ἐστιν, ἢ μὴ [200b] ἐπιθυμεῖν, ἐὰν μὴ ἐνδεὲς ᾖ; ἐμοὶ μὲν γὰρ θαυμαστῶς δοκεῖ, ὦ Ἀγάθων, ὡς ἀνάγκη εἶναι· σοὶ δὲ πῶς;

Κἀμοί, φάναι, δοκεῖ.

Καλῶς λέγεις. ἆρ᾽ οὖν βούλοιτ᾽ ἄν τις μέγας ὢν μέγας εἶναι, ἢ ἰσχυρὸς ὢν ἰσχυρός;

Ἀδύνατον ἐκ τῶν ὡμολογημένων.

Οὐ γάρ που ἐνδεὴς ἂν εἴη τούτων ὅ γε ὤν.

Ἀληθῆ λέγεις.

Εἰ γὰρ καὶ ἰσχυρὸς ὢν βούλοιτο ἰσχυρὸς εἶναι, φάναι τὸν Σωκράτη, καὶ ταχὺς ὢν ταχύς, καὶ ὑγιὴς ὢν ὑγιής — ἴσως γὰρ ἄν τις ταῦτα οἰηθείη καὶ πάντα τὰ τοιαῦτα τοὺς ὄντας [200c] τε τοιούτους καὶ ἔχοντας ταῦτα τούτων ἅπερ ἔχουσι καὶ ἐπιθυμεῖν, ἵν᾽ οὖν μὴ ἐξαπατηθῶμεν, τούτου ἕνεκα λέγω— τούτοις γάρ, ὦ Ἀγάθων, εἰ ἐννοεῖς, ἔχειν μὲν ἕκαστα τούτων ἐν τῷ παρόντι ἀνάγκη ἃ ἔχουσιν, ἐάντε βούλωνται ἐάντε μή, καὶ τούτου γε δήπου τίς ἂν ἐπιθυμήσειεν; ἀλλ᾽ ὅταν τις λέγῃ ὅτι ἐγὼ ὑγιαίνων βούλομαι καὶ ὑγιαίνειν, καὶ πλουτῶν βούλομαι καὶ πλουτεῖν, καὶ ἐπιθυμῶ αὐτῶν τούτων ἃ ἔχω, εἴποιμεν ἂν αὐτῷ ὅτι σύ, ὦ ἄνθρωπε, [200d] πλοῦτον κεκτημένος καὶ ὑγίειαν καὶ ἰσχὺν βούλει καὶ εἰς τὸν ἔπειτα χρόνον ταῦτα κεκτῆσθαι, ἐπεὶ ἐν τῷ γε νῦν παρόντι, εἴτε βούλει εἴτε μή, ἔχεις· σκόπει οὖν, ὅταν τοῦτο λέγῃς, ὅτι ἐπιθυμῶ τῶν παρόντων, εἰ ἄλλο τι λέγεις ἢ τόδε, ὅτι βούλομαι τὰ νῦν παρόντα καὶ εἰς τὸν ἔπειτα χρόνον παρεῖναι. Ἄλλο τι ὁμολογοῖ ἄν; Συμφάναι ἔφη τὸν Ἀγάθωνα.

Εἰπεῖν δὴ τὸν Σωκράτη, οὐκοῦν τοῦτό γ᾽ ἐστὶν ἐκείνου ἐρᾶν, ὃ οὔπω ἕτοιμον αὐτῷ ἐστιν οὐδὲ ἔχει, τὸ εἰς τὸν ἔπειτα χρόνον ταῦτα εἶναι αὐτῷ σῳζόμενα καὶ παρόντα;

 [200e] Πάνυ γε, φάναι.

Καὶ οὗτος ἄρα καὶ ἄλλος πᾶς ὁ ἐπιθυμῶν τοῦ μὴ ἑτοίμου ἐπιθυμεῖ καὶ τοῦ μὴ παρόντος, καὶ ὃ μὴ ἔχει καὶ ὃ μὴ ἔστιν αὐτὸς καὶ οὗ ἐνδεής ἐστι, τοιαῦτ᾽ ἄττα ἐστὶν ὧν ἡ ἐπιθυμία τε καὶ ὁ ἔρως ἐστίν;

Πάνυ γ᾽, εἰπεῖν.

Ἴθι δή, φάναι τὸν Σωκράτη, ἀνομολογησώμεθα τὰ εἰρημένα. Ἄλλο τι ἔστιν ὁ Ἔρως πρῶτον μὲν τινῶν, ἔπειτα τούτων ὧν ἂν ἔνδεια παρῇ αὐτῷ;

[201a] Ναί, φάναι.

Ἐπὶ δὴ τούτοις ἀναμνήσθητι τίνων ἔφησθα ἐν τῷ λόγῳ εἶναι τὸν ἔρωτα· εἰ δὲ βούλει, ἐγώ σε ἀναμνήσω. Οἶμαι γάρ σε οὑτωσί πως εἰπεῖν, ὅτι τοῖς θεοῖς κατεσκευάσθη τὰ πράγματα δι᾽ ἔρωτα καλῶν· αἰσχρῶν γὰρ οὐκ εἴη ἔρως. Οὐχ οὑτωσί πως ἔλεγες;

Εἶπον γάρ, φάναι τὸν Ἀγάθωνα.

Καὶ ἐπιεικῶς γε λέγεις, ὦ ἑταῖρε, φάναι τὸν Σωκράτη· καὶ εἰ τοῦτο οὕτως ἔχει, ἄλλο τι ὁ Ἔρως κάλλους ἂν εἴη ἔρως, αἴσχους δὲ οὔ; ὡμολόγει.

[201b] Οὐκοῦν ὡμολόγηται, οὗ ἐνδεής ἐστι καὶ μὴ ἔχει, τούτου ἐρᾶν;

Ναί, εἰπεῖν.

Ἐνδεὴς ἄρ᾽ ἐστὶ καὶ οὐκ ἔχει ὁ Ἔρως κάλλος.

Ἀνάγκη, φάναι.

Τί δέ; τὸ ἐνδεὲς κάλλους καὶ μηδαμῇ κεκτημένον κάλλος ἆρα λέγεις σὺ καλὸν εἶναι;

Οὐ δῆτα.

Ἔτι οὖν ὁμολογεῖς ἔρωτα καλὸν εἶναι, εἰ ταῦτα οὕτως ἔχει;

Καὶ τὸν Ἀγάθωνα εἰπεῖν κινδυνεύω, ὦ Σώκρατες, οὐδὲν εἰδέναι ὧν τότε εἶπον.

[201c] Καὶ μὴν καλῶς γε εἶπες, φάναι, ὦ Ἀγάθων. Ἀλλὰ σμικρὸν ἔτι εἰπέ· τἀγαθὰ οὐ καὶ καλὰ δοκεῖ σοι εἶναι;

Ἔμοιγε.

Εἰ ἄρα ὁ Ἔρως τῶν καλῶν ἐνδεής ἐστι, τὰ δὲ ἀγαθὰ καλά, κἂν τῶν ἀγαθῶν ἐνδεὴς εἴη.

Ἐγώ, φάναι, ὦ Σώκρατες, σοὶ οὐκ ἂν δυναίμην ἀντιλέγειν, ἀλλ᾽ οὕτως ἐχέτω ὡς σὺ λέγεις.

[201d] Οὐ μὲν οὖν τῇ ἀληθείᾳ, φάναι, ὦ φιλούμενε Ἀγάθων, δύνασαι ἀντιλέγειν, ἐπεὶ Σωκράτει γε οὐδὲν χαλεπόν.

 Καὶ σὲ μέν γε ἤδη ἐάσω· τὸν δὲ λόγον τὸν περὶ τοῦ Ἔρωτος, ὅν ποτ᾽ ἤκουσα γυναικὸς Μαντινικῆς Διοτίμας, ἣ ταῦτά τε σοφὴ ἦν καὶ ἄλλα πολλά — καὶ Ἀθηναίοις ποτὲ θυσαμένοις πρὸ τοῦ λοιμοῦ δέκα ἔτη ἀναβολὴν ἐποίησε τῆς νόσου, ἣ δὴ καὶ ἐμὲ τὰ ἐρωτικὰ ἐδίδαξεν — ὃν οὖν ἐκείνη ἔλεγε λόγον, πειράσομαι ὑμῖν διελθεῖν ἐκ τῶν ὡμολογημένων ἐμοὶ καὶ Ἀγάθωνι, αὐτὸς ἐπ᾽ ἐμαυτοῦ, ὅπως ἂν δύνωμαι. Δεῖ δή, ὦ Ἀγάθων, ὥσπερ σὺ διηγήσω, διελθεῖν [201e] αὐτὸν πρῶτον, τίς ἐστιν ὁ Ἔρως καὶ ποῖός τις, ἔπειτα τὰ ἔργα αὐτοῦ. Δοκεῖ οὖν μοι ῥᾷστον εἶναι οὕτω διελθεῖν, ὥς ποτέ με ἡ ξένη ἀνακρίνουσα διῄει. Σχεδὸν γάρ τι καὶ ἐγὼ πρὸς αὐτὴν ἕτερα τοιαῦτα ἔλεγον οἷάπερ νῦν πρὸς ἐμὲ Ἀγάθων, ὡς εἴη ὁ Ἔρως μέγας θεός, εἴη δὲ τῶν καλῶν· ἤλεγχε δή με τούτοις τοῖς λόγοις οἷσπερ ἐγὼ τοῦτον, ὡς οὔτε καλὸς εἴη κατὰ τὸν ἐμὸν λόγον οὔτε ἀγαθός. Καὶ ἐγώ, πῶς λέγεις, ἔφην, ὦ Διοτίμα; αἰσχρὸς ἄρα ὁ Ἔρως ἐστὶ καὶ κακός;

Καὶ ἥ, οὐκ εὐφημήσεις; ἔφη· ἢ οἴει, ὅτι ἂν μὴ καλὸν ᾖ, ἀναγκαῖον αὐτὸ εἶναι αἰσχρόν;

 [202a] Μάλιστά γε.

Ἦ καὶ ἂν μὴ σοφόν, ἀμαθές; ἢ οὐκ ᾔσθησαι ὅτι ἔστιν τι μεταξὺ σοφίας καὶ ἀμαθίας;

Τί τοῦτο;

Τὸ ὀρθὰ δοξάζειν καὶ ἄνευ τοῦ ἔχειν λόγον δοῦναι οὐκ οἶσθ᾽, ἔφη, ὅτι οὔτε ἐπίστασθαί ἐστιν — ἄλογον γὰρ πρᾶγμα πῶς ἂν εἴη ἐπιστήμη; — οὔτε ἀμαθία—τὸ γὰρ τοῦ ὄντος τυγχάνον πῶς ἂν εἴη ἀμαθία; —ἔστι δὲ δήπου τοιοῦτον ἡ ὀρθὴ δόξα, μεταξὺ φρονήσεως καὶ ἀμαθίας.

Ἀληθῆ, ἦν δ᾽ ἐγώ, λέγεις.

[202c] Μὴ τοίνυν ἀνάγκαζε ὃ μὴ καλόν ἐστιν αἰσχρὸν εἶναι, μηδὲ ὃ μὴ ἀγαθόν, κακόν. Οὕτω δὲ καὶ τὸν ἔρωτα ἐπειδὴ αὐτὸς ὁμολογεῖς μὴ εἶναι ἀγαθὸν μηδὲ καλόν, μηδέν τι μᾶλλον οἴου δεῖν αὐτὸν αἰσχρὸν καὶ κακὸν εἶναι, ἀλλά τι μεταξύ, ἔφη, τούτοιν.

Καὶ μήν, ἦν δ᾽ ἐγώ, ὁμολογεῖταί γε παρὰ πάντων μέγας θεὸς εἶναι.

Τῶν μὴ εἰδότων, ἔφη, πάντων λέγεις, ἢ καὶ τῶν εἰδότων;

Συμπάντων μὲν οὖν.

Καὶ ἣ γελάσασα καὶ πῶς ἄν, ἔφη, ὦ Σώκρατες, [202c] ὁμολογοῖτο μέγας θεὸς εἶναι παρὰ τούτων, οἵ φασιν αὐτὸν οὐδὲ θεὸν εἶναι;

Τίνες οὗτοι; ἦν δ᾽ ἐγώ.

Εἷς μέν, ἔφη, σύ, μία δ᾽ ἐγώ.

Κἀγὼ εἶπον, πῶς τοῦτο, ἔφην, λέγεις;

Καὶ ἥ, ῥᾳδίως, ἔφη. Λέγε γάρ μοι, οὐ πάντας θεοὺς φῂς εὐδαίμονας εἶναι καὶ καλούς; ἢ τολμήσαις ἄν τινα μὴ φάναι καλόν τε καὶ εὐδαίμονα θεῶν εἶναι;

Μὰ Δί᾽ οὐκ ἔγωγ᾽, ἔφην.

Εὐδαίμονας δὲ δὴ λέγεις οὐ τοὺς τἀγαθὰ καὶ τὰ καλὰ κεκτημένους;

Πάνυ γε.

[202d] Ἀλλὰ μὴν Ἔρωτά γε ὡμολόγηκας δι᾽ ἔνδειαν τῶν ἀγαθῶν καὶ καλῶν ἐπιθυμεῖν αὐτῶν τούτων ὧν ἐνδεής ἐστιν.

Ὡμολόγηκα γάρ.

Πῶς ἂν οὖν θεὸς εἴη ὅ γε τῶν καλῶν καὶ ἀγαθῶν ἄμοιρος;

Οὐδαμῶς, ὥς γ᾽ ἔοικεν.

Ὁρᾷς οὖν, ἔφη, ὅτι καὶ σὺ ἔρωτα οὐ θεὸν νομίζεις;

Τί οὖν ἄν, ἔφην, εἴη ὁ Ἔρως; θνητός;

Ἥκιστά γε.

Ἀλλὰ τί μήν;

Ὥσπερ τὰ πρότερα, ἔφη, μεταξὺ θνητοῦ καὶ ἀθανάτου.

Τί οὖν, ὦ Διοτίμα;

Δαίμων μέγας, ὦ Σώκρατες· καὶ γὰρ πᾶν τὸ δαιμόνιον [202e] μεταξύ ἐστι θεοῦ τε καὶ θνητοῦ.

Τίνα, ἦν δ᾽ ἐγώ, δύναμιν ἔχον;

Ἑρμηνεῦον καὶ διαπορθμεῦον θεοῖς τὰ παρ᾽ ἀνθρώπων καὶ ἀνθρώποις τὰ παρὰ θεῶν, τῶν μὲν τὰς δεήσεις καὶ θυσίας, τῶν δὲ τὰς ἐπιτάξεις τε καὶ ἀμοιβὰς τῶν θυσιῶν, ἐν μέσῳ δὲ ὂν ἀμφοτέρων συμπληροῖ, ὥστε τὸ πᾶν αὐτὸ αὑτῷ συνδεδέσθαι. Διὰ τούτου καὶ ἡ μαντικὴ πᾶσα χωρεῖ καὶ ἡ τῶν ἱερέων τέχνη τῶν τε περὶ τὰς θυσίας καὶ τελετὰς [203a] καὶ τὰς ἐπῳδὰς καὶ τὴν μαντείαν πᾶσαν καὶ γοητείαν. Θεὸς δὲ ἀνθρώπῳ οὐ μείγνυται, ἀλλὰ διὰ τούτου πᾶσά ἐστιν ἡ ὁμιλία καὶ ἡ διάλεκτος θεοῖς πρὸς ἀνθρώπους, καὶ ἐγρηγορόσι καὶ καθεύδουσι· καὶ ὁ μὲν περὶ τὰ τοιαῦτα σοφὸς δαιμόνιος ἀνήρ, ὁ δὲ ἄλλο τι σοφὸς ὢν ἢ περὶ τέχνας ἢ χειρουργίας τινὰς βάναυσος. Οὗτοι δὴ οἱ δαίμονες πολλοὶ καὶ παντοδαποί εἰσιν, εἷς δὲ τούτων ἐστὶ καὶ ὁ Ἔρως.

Πατρὸς δέ, ἦν δ᾽ ἐγώ, τίνος ἐστὶ καὶ μητρός;

[203b] Μακρότερον μέν, ἔφη, διηγήσασθαι· ὅμως δέ σοι ἐρῶ.

[197d] « C'est l'Amour qui écarte les barrières qui rendent l'homme étranger à l'homme; c'est lui qui les rapproche et les réunît en société. Il préside aux fêtes, aux chœurs, aux sacrifices. Il enseigne la douceur, bannit la rudesse, excite la bienveillance, arrête la haine. Favorable aux bons, admiré des sages, agréable aux dieux, objet des désirs de ceux qui ne le possèdent pas encore, trésor précieux de ceux qui le possèdent, père du bien-être, de la volupté, des délices, des agréments, des doux charmes, des tendres désirs, il veille sur les bons et néglige les méchants; dans la peine, dans la crainte, dans le désir, et quand il s'agit [197e] de parler, c'est un conseiller, un guide, un sauveur. Enfin il est la gloire des dieux et des hommes, le maître le plus beau et le meilleur; tout mortel doit le suivre, le célébrer, et répéter en son honneur les hymnes divins dont il se sert lui-même pour répandre la douceur dans les cieux et sur la terre.

A ce dieu, ô Phèdre, je 289 consacre ce discours entremêlé de propos légers et sérieux, aussi bien que j'ai pu le faire. »

Quand Agathon eut fini de parler il s'éleva un murmure d'approbation, et tout le monde jugea qu'il avait parlé d'une manière digne du dieu et de lui. Après quoi Socrate s'étant tourné vers Éryximaque : Eh bien, dit-il, fils d'Acumènos, crois-tu maintenant que ma crainte était vaine? et n'étais-je pas bon prophète quand je vous avertissais qu'Agathon ferait un discours merveilleux et me jetterait dans l'embarras?

— Tu as été un bon prophète pour Agathon, mais un mauvais, pour toi, si tu as prédis que tu se rais embarrassé, répondit Éryximaque.

[198b] — Et qui, mon cher, reprit Socrate, ne serait embarrassé aussi bien que moi, ayant à parler après un discours si beau, si varié, admirable en toutes ses parties, mais principalement sur la fin, où il y a une élégance et une beauté de diction en vérité surprenante? Je me trouve si éloigné de pouvoir rien dire d'aussi beau, que me sentant saisi de honte [198c] j'aurais quitté la place, si je l'avais pu ; car l'éloquence d'Agathon m'a rappelé Gorgias, au point que véritablement il m'est arrivé ce que dit Homère : je craignais qu'en finissant son discours Agathon ne lançât sur le mien, pour ainsi dire, la tête de Gor-  290 gias (35), cet orateur terrible, qui m'allait pétrifier et me réduire au silence. J'ai reconnu en même temps combien j'étais ridicule, lorsque je me suis engagé avec vous [198d] à rapporter en mon rang les louanges de l'Amour, et que je me suis vanté d'être savant en amour, moi qui ne sais pas même comment il faut louer quoi que ce soit. En effet, jusqu'ici j'avais eu la folie de croire qu'on ne peut faire entrer dans l'éloge que des choses vraies, que c'était là le fond, et qu'il ne s'agissait plus que de choisir entre toutes ces choses les plus belles, et de les placer le plus convenablement. Je me croyais donc assuré de bien parler, puisque je savais la vraie manière de louer. Mais il paraît que cette méthode n'est pas la bonne, et qu'il faut attribuer [198e]  les plus grandes perfections à l'objet qu'on a entrepris de louer, soit qu'elles lui appartiennent, soit qu'elles ne lui appartiennent pas, la vérité ou la fausseté n'étant en cela de nulle importance. Il avait été convenu, à ce qu'il semble, que chacun de nous aurait l'air de louer l'a- 291 mour et non d'en faire l'éloge réellement. Voilà pourquoi apparemment vous vous appliquez à lui attribuer toutes les perfections, et vous le faites si grand et la cause de si grandes choses, afin [199a] qu'il paraisse très-beau et très-bon, je veux dire aux ignorants et non certes aux gens éclairés : cette manière de louer est fort belle et fort imposante; mais elle m'était tout-à-fait inconnue, lorsque je vous ai donné ma parole. C'est donc ma langue et non mon cœur qui a pris cet engagement (36). Veuillez m'en dispenser ; je ne vous ferai pas encore aujourd'hui un éloge de ce genre, car je ne le pourrais absolument pas. Mais si vous le voulez, je parlerai à ma manière, ne m'attachant qu'à dire des choses vraies, [199b] sans me donner ici le ridicule de prétendre disputer d'éloquence avec vous. Ainsi vois, Phèdre, si tu veux te contenter d'un éloge qui ne passera pas les bornes de la vérité, et dont le style sera tout simple. —Phèdre et l'assemblée répondirent qu'ils approuvaient fort qu'il parlât comme il lui plairait.

— Permets-moi donc, Phèdre, reprit Socrate, de faire d'abord quelques questions à Agathon, afin qu'étant d'accord avec lui, je 292 puisse parler avec plus d'assurance.

[199c] — Très-volontiers , répondit Phèdre.

— Après quoi Socrate commença.

« Je trouve, mon cher Agathon, que tu débute fort bien en disant qu'il faut montrer d'abord quelle est la nature de l'amour, et ensuite quels sont ses effets. J'aime tout-à-fait ce début. Voyons, après tout ce que tu as dit de beau et de magnifique sur la nature de l'amour, dis-moi aussi, [199d] je te prie, s'il est l'amour de quelque chose ou de rien (37). Et je ne te demande pas s'il est fils d'un père ou d'une mère ; car ce serait une question ridicule. Mais suppose qu'à propos d'un père, je te demande s'il est père de quelqu'un ou non, ta réponse, pour être juste, devrait être, qu'il est père d'un fils ou d'une fille : n'en conviens-tu pas?

— Oui sans doute, dit Agathon. Et il en serait de même d'une mère ?

— Agathon en convint encore.

[199e] — Souffre donc, ajouta Socrate, que je te fasse encore quelques interrogations, pour te découvrir mieux ma pensée. Un frère est-il frère de quelqu'un?

— Oui.

— Et d'un frère ou d'une sœur?

— Sans contredit.

— Tâche donc, reprit Socrate, de nous montrer si l'Amour est 293 l'amour de quelque chose ou de rien.

— De quelque chose certainement.

[200a] — Retiens bien ce que tu avances là, et souviens-toi de quoi l'Amour est amour selon toi. Mais, avant d'aller plus loin, dis-moi si l'Amour désire la chose dont il est amour.

— Il la désire.

— Mais reprît Socrate, est-il possesseur de la chose qu'il désire et qu'il aime ; ou bien ne la possède-t-il pas ?

— Vraisemblablement, reprit Agathon, il ne la possède pas.

— Vraisemblablement! Vois plutôt s'il ne faut pas nécessairement que celui qui désire une-chose, manque de la chose qu'il désire, [200b] ou bien qu'il ne le désire pas, s'il n'en manque pas. Pour moi, je trouve cela tout-à-fait nécessaire. Et toi que t'en semble?

— Je suis de ton avis.

— A merveille. Par exemple, celui qui est grand, voudrait-il être grand, et celui qui est fort, être fort ?

— Impossible, d'après ce dont nous sommes convenus. — Car étant grand et fort, il ne manque ni de grandeur ni de force. -

— Tu as raison.

— Si celui qui est fort, reprit Socrate, voulait être fort, celui qui est agile, agile, et celui qui est bien portant, bien portant... car peut-être y a-t-il quelqu'un qui ne trouverait pas cette hypothèse absurde, savoir qu'il y a des gens qui possédant la force, l'agilité et la santé, [200c] désirent encore ce qu'ils possèdent; j'in- 294 siste sur ce point, de peur d'illusion : réfléchis bien, Agathon? ce que ces gens possèdent, il est.de toute nécessité qu'ils le possèdent, bon gré mal gré; comment donc s'aviseraient-ils de le désirer ? Et si on objectait qu'un homme riche et sain pourrait dire: Je souhaite [200d] les richesses et la santé, et par conséquent je désire ce que je possède, nous lui répondrions: Mon cher, ton désir ne peut tomber que sur l'avenir : car présentement, il est certain que tu possèdes-ces biens, bon gré mal gré; vois donc si lorsque tu dis, Je désire une chose que j'ai présentement, cela ne signifie pas; Je désire d'avoir encore à l'avenir ce que j'ai en ce moment. N'en conviendrait-il pas? — Il le faudrait, , reprit Agathon.

— Eh bien, continua Socrate, cela n'est-il pas aimer et désirer ce dont on n'est pas sûr, ce qu'on ne possède pas encore, savoir la conservation de ce qu'on possède présentement?

[200e] --- Oui, vraiment.

— Ainsi désirer dans ce cas, comme toujours, c'est désirer ce dont on n'est pas sûr, ce qui n'est pas encore présent, ce qu'on ne possède pas, ce qu'on n'est pas, ce dont on manque; voilà ce qui constitue le désir et l'amour.

— Il est vrai.

— Repassons, ajouta Socrate, tout ce que nous venons de dire. Premièrement l'Amour est amour de quelque chose, 295 en second lieu, d'une chose qui lui manque.

[201a] — J'en conviens, dit Agathon.

— Souviens-toi maintenant, reprit Socrate, de quoi tu as dit que l'Amour est amour. Si tu veux, je t'en ferai souvenir. Tu as dit, ce me semble, que las différends des dieux ont été arrangés par l'amour de la beauté, car il n'y a pas d'amour de la laideur. N'est-ce pas ce que tu disais?

--- Oui.

— Et avec raison. Selon tes propres paroles l'amour est l'amour de la beauté ?

— Sans doute.

[201b] — Or, ne sommes-nous pas convenus que l'Amour désire, les, choses qu'il n'a pas?

— Nous en sommes convenus.

— Donc l'Amour manque de beauté.

— Il le faut conclure

--- Eh bien, appelles-tu beau ce qui manque de beauté, ce qui ne possède la beauté d'aucune manière?

— Non certainement.

— S'il en est ainsi, reprit Socrate, assures-tu encore que l'Amour est beau?

— J'avoue, répondit Agathon, que je n'avais pas bien compris ce que je disais.

 [201c] — Tu parles sagement, Agathon, reprit Socrate : mais continue un peu à me répondre. Te paraît-il que les bonnes choses soient belles?

— Il me le paraît.

-- Si l'Amour manque de beauté, et que le beau soit inséparable du bon, l'Amour manque donc aussi de bonté.

— II. en faut demeurer d'accord, Socrate; car il n'y a pas moyen 296 de te résister.

[201d] — O mon cher ami, c'est à la vérité qu'il est impossible de résister ; car pour Socrate, c'est bien facile.

Mais je quitte Agathon, et je vais vous rapporter le discours que j'ai entendu tenir à une femme de Mantinée, à Diotime. Elle était savante en amour et sur beaucoup d'autres choses. Ce fut elle qui prescrivit aux Athéniens les sacrifices qui suspendirent dix ans une peste dont ils étaient menacés. Je tiens d'elle tout ce que je sais sur l'amour. Je vais essayer de vous rapporter comme je pourrai les instructions qu'elle m'a données d'après les principes dont nous venons de convenir, Agathon et moi; et, pour ne point m'écarter de ta méthode, Agathon, [201e] j'expliquerai d'abord ce que c'est que l'amour, et ensuite quels sont ses effets. Je trouve plus commode de vous rendre fidèlement la conversation entre l'étrangère et moi, comme elle eut lieu. J'avais dit à Diotime presque les mêmes choses qu'Agathon vient de dire : que l'Amour était un dieu grand et beau ; et elle se servait des mêmes raisons que je viens d'employer contre Agathon, pour me prouver que l'Amour n'était ni beau ni bon. Je lui répliquai : Qu'entends-tu, Diotime? quoi, l'Amour serait-il laid et mauvais !

— Parle mieux, me répondit-elle. Crois-tu que tout ce qui n'est pas beau 297 soit nécessairement laid ?

[202a] — Je le crois.

— Et crois-tu qu'on ne puisse manquer de science sans être absolument; ignorant, ou ne penses-tu pas qu'il y a un milieu entre la science et l'ignorance?

— Quel milieu?

— Avoir une opinion vraie sans pouvoir en rendre raison, ne sais-tu pas que cela n'est ni science, puisque la science doit être fondée sur des raisons, ni ignorance, puisque ce qui participe du vrai ne peut s'appeler ignorance. L'opinion vraie tient donc le milieu y entre la science et l'ignorance.

— J'avouai à Diotime qu'elle disait vrai.

[202c] — Ne conclus donc pas, reprit-elle, que tout ce qui n'est pas beau est laid, et que tout ce qui n'est pas bon est mauvais; et conviens que pour avoir reconnu que l'amour n'est ni beau ni bon, tu n'es pas dans la nécessité de le croire laid et mauvais.

— Mais pourtant, lui répliquai-je, tout le monde est d'accord que l'amour est un grand dieu.

— Par tout le monde, entends-tu, Socrate, les savants ou les ignorants?

— J'entends tout le monde, lui dis-je, sans exception.

— Comment, reprit-elle en souriant, [202c] pourrait-il passer pour un grand dieu parmi ceux qui ne le reconnaissent pas même pour un dieu ?

— Qui peuvent être ceux-là? dis-je.

—- Toi et moi, répondit-elle.

— Comment, repris-je, peux-tu assurer 298 que je t'aie rien dit d'approchant ?

— Je te le montrerai aisément. Réponds-moi, je te prie. Ne dis-tu pas que tous les dieux sont beaux et heureux? ou oserais-tu dire qu'il y a un dieu qui ne soit ni heureux ni beau?

— Non, par Jupiter.

— N'appelles-tu pas heureux ceux qui possèdent les belles et bonnes choses?

— Ceux-là seulement.

[202d] — Mais précédemment tu es convenu que l'amour désire les belles et. les bonnes choses, et que le désir est une marque de privation.

—J'en suis convenu en effet,

-- Comment donc, reprit Diotime, se peut-il que l'amour soit dieu, étant privé de ce qui est bon et beau?

— Il faut que j'avoue que cela ne se peut

— Ne vois-tu donc pas bien que tu penses que l'amour n'est pas un dieu?

— Quoi, lui répondisse, est-ce que l'amour est mortel?

— Je ne dis pas cela.

— Mais enfin, Diotime, dis moi qu'est-il donc?

— C'est comme je te le disais tout à l'heure, quelque chose d'intermédiaire entre le mortel et l'immortel.

— Mais quoi enfin ?

— C'est un grand démon, Socrate, et tout démon tient le milieu [202e] entre les dieux et les hommes.

— Quelle est, lui demandai-je, la fonction d'un démon?

— D'être l'interprète et l'entremetteur entre les dieux et les hommes apportant au ciel les vœux et les sacrifices des 299 hommes, et rapportant aux hommes les ordres des dieux et les récompenses qu'ils leur accordent pour leurs sacrifices. Les démons entretiennent l'harmonie de ces deux sphères : ils sont le lien qui unit le grand tout. C'est d'eux que procède toute la science divinatoire et l'art des prêtres relativement aux sacrifices, aux initiations, [203a] aux enchantements, aux prophéties et à la magie. Dieu ne se manifeste point immédiatement à l'homme, et c'est par l'intermédiaire des démons que les dieux commercent avec les hommes et leur parlent, soit pendant la veille soit pendant lé sommeil. Celui qui est savant dans toutes ces choses est un homme démoniaque ou inspiré; et celui qui excelle dans le reste, dans les arts et métiers, est appelé manœuvre. Les démons sont en grand nombre, et de plusieurs sortes; et l'Amour est l'un d'eux.

— De quels parents tire-t-il sa naissance? dis-je à Diotime.

— Le récit en est un peu long, reprit-elle, mais je vais toujours te le faire.

Ὅτε γὰρ ἐγένετο ἡ Ἀφροδίτη, ἡστιῶντο οἱ θεοὶ οἵ τε ἄλλοι καὶ ὁ τῆς Μήτιδος ὑὸς Πόρος. Ἐπειδὴ δὲ ἐδείπνησαν, προσαιτήσουσα οἷον δὴ εὐωχίας οὔσης ἀφίκετο ἡ Πενία, καὶ ἦν περὶ τὰς θύρας. Ὁ οὖν Πόρος μεθυσθεὶς τοῦ νέκταρος— οἶνος γὰρ οὔπω ἦν — εἰς τὸν τοῦ Διὸς κῆπον εἰσελθὼν βεβαρημένος ηὗδεν. Ἡ οὖν Πενία ἐπιβουλεύουσα διὰ τὴν αὑτῆς ἀπορίαν παιδίον ποιήσασθαι ἐκ τοῦ Πόρου, κατακλίνεταί [203c] τε παρ᾽ αὐτῷ καὶ ἐκύησε τὸν ἔρωτα. Διὸ δὴ καὶ τῆς Ἀφροδίτης ἀκόλουθος καὶ θεράπων γέγονεν ὁ Ἔρως, γεννηθεὶς ἐν τοῖς ἐκείνης γενεθλίοις, καὶ ἅμα φύσει ἐραστὴς ὢν περὶ τὸ καλὸν καὶ τῆς Ἀφροδίτης καλῆς οὔσης. Ἅτε οὖν Πόρου καὶ Πενίας ὑὸς ὢν ὁ Ἔρως ἐν τοιαύτῃ τύχῃ καθέστηκεν. Πρῶτον μὲν πένης ἀεί ἐστι, καὶ πολλοῦ δεῖ ἁπαλός τε καὶ καλός, οἷον οἱ πολλοὶ οἴονται, ἀλλὰ σκληρὸς [203d] καὶ αὐχμηρὸς καὶ ἀνυπόδητος καὶ ἄοικος, χαμαιπετὴς ἀεὶ ὢν καὶ ἄστρωτος, ἐπὶ θύραις καὶ ἐν ὁδοῖς ὑπαίθριος κοιμώμενος, τὴν τῆς μητρὸς φύσιν ἔχων, ἀεὶ ἐνδείᾳ σύνοικος. Κατὰ δὲ αὖ τὸν πατέρα ἐπίβουλός ἐστι τοῖς καλοῖς καὶ τοῖς ἀγαθοῖς, ἀνδρεῖος ὢν καὶ ἴτης καὶ σύντονος, θηρευτὴς δεινός, ἀεί τινας πλέκων μηχανάς, καὶ φρονήσεως ἐπιθυμητὴς καὶ πόριμος, φιλοσοφῶν διὰ παντὸς τοῦ βίου, δεινὸς γόης καὶ φαρμακεὺς καὶ σοφιστής· καὶ οὔτε ὡς [203e] ἀθάνατος πέφυκεν οὔτε ὡς θνητός, ἀλλὰ τοτὲ μὲν τῆς αὐτῆς ἡμέρας θάλλει τε καὶ ζῇ, ὅταν εὐπορήσῃ, τοτὲ δὲ ἀποθνῄσκει, πάλιν δὲ ἀναβιώσκεται διὰ τὴν τοῦ πατρὸς φύσιν, τὸ δὲ ποριζόμενον ἀεὶ ὑπεκρεῖ, ὥστε οὔτε ἀπορεῖ Ἔρως ποτὲ οὔτε πλουτεῖ, σοφίας τε αὖ καὶ ἀμαθίας ἐν μέσῳ ἐστίν. [204a] ἔχει γὰρ ὧδε. Θεῶν οὐδεὶς φιλοσοφεῖ οὐδ᾽ ἐπιθυμεῖ σοφὸς γενέσθαι—ἔστι γάρ—οὐδ᾽ εἴ τις ἄλλος σοφός, οὐ φιλοσοφεῖ. Οὐδ᾽ αὖ οἱ ἀμαθεῖς φιλοσοφοῦσιν οὐδ᾽ ἐπιθυμοῦσι σοφοὶ γενέσθαι· αὐτὸ γὰρ τοῦτό ἐστι χαλεπὸν ἀμαθία, τὸ μὴ ὄντα καλὸν κἀγαθὸν μηδὲ φρόνιμον δοκεῖν αὑτῷ εἶναι ἱκανόν. Οὔκουν ἐπιθυμεῖ ὁ μὴ οἰόμενος ἐνδεὴς εἶναι οὗ ἂν μὴ οἴηται ἐπιδεῖσθαι.

Τίνες οὖν, ἔφην ἐγώ, ὦ Διοτίμα, οἱ φιλοσοφοῦντες, εἰ μήτε οἱ σοφοὶ μήτε οἱ ἀμαθεῖς;

[204b] Δῆλον δή, ἔφη, τοῦτό γε ἤδη καὶ παιδί, ὅτι οἱ μεταξὺ τούτων ἀμφοτέρων, ὧν ἂν εἴη καὶ ὁ Ἔρως. ἔστιν γὰρ δὴ τῶν καλλίστων ἡ σοφία, Ἔρως δ᾽ ἐστὶν ἔρως περὶ τὸ καλόν, ὥστε ἀναγκαῖον ἔρωτα φιλόσοφον εἶναι, φιλόσοφον δὲ ὄντα μεταξὺ εἶναι σοφοῦ καὶ ἀμαθοῦς. Αἰτία δὲ αὐτῷ καὶ τούτων ἡ γένεσις· πατρὸς μὲν γὰρ σοφοῦ ἐστι καὶ εὐπόρου, μητρὸς δὲ οὐ σοφῆς καὶ ἀπόρου. Ἡ μὲν οὖν φύσις τοῦ δαίμονος, ὦ φίλε Σώκρατες, αὕτη· ὃν δὲ σὺ ᾠήθης ἔρωτα [204c] εἶναι, θαυμαστὸν οὐδὲν ἔπαθες. ᾠήθης δέ, ὡς ἐμοὶ δοκεῖ τεκμαιρομένῃ ἐξ ὧν σὺ λέγεις, τὸ ἐρώμενον ἔρωτα εἶναι, οὐ τὸ ἐρῶν· διὰ ταῦτά σοι οἶμαι πάγκαλος ἐφαίνετο ὁ Ἔρως. Καὶ γὰρ ἔστι τὸ ἐραστὸν τὸ τῷ ὄντι καλὸν καὶ ἁβρὸν καὶ τέλεον καὶ μακαριστόν· τὸ δέ γε ἐρῶν ἄλλην ἰδέαν τοιαύτην ἔχον, οἵαν ἐγὼ διῆλθον.

Καὶ ἐγὼ εἶπον, εἶεν δή, ὦ ξένη, καλῶς γὰρ λέγεις· τοιοῦτος ὢν ὁ Ἔρως τίνα χρείαν ἔχει τοῖς ἀνθρώποις;

[204d] Τοῦτο δὴ μετὰ ταῦτ᾽, ἔφη, ὦ Σώκρατες, πειράσομαί σε διδάξαι. ἔστι μὲν γὰρ δὴ τοιοῦτος καὶ οὕτω γεγονὼς ὁ Ἔρως, ἔστι δὲ τῶν καλῶν, ὡς σὺ φῄς. Εἰ δέ τις ἡμᾶς ἔροιτο· τί τῶν καλῶν ἐστιν ὁ Ἔρως, ὦ Σώκρατές τε καὶ Διοτίμα; ὧδε δὲ σαφέστερον· ἐρᾷ ὁ ἐρῶν τῶν καλῶν· τί ἐρᾷ;

Καὶ ἐγὼ εἶπον ὅτι γενέσθαι αὑτῷ.

Ἀλλ᾽ ἔτι ποθεῖ, ἔφη, ἡ ἀπόκρισις ἐρώτησιν τοιάνδε· τί ἔσται ἐκείνῳ ᾧ ἂν γένηται τὰ καλά;

Οὐ πάνυ ἔφην ἔτι ἔχειν ἐγὼ πρὸς ταύτην τὴν ἐρώτησιν προχείρως ἀποκρίνασθαι.

[204e] Ἀλλ᾽, ἔφη, ὥσπερ ἂν εἴ τις μεταβαλὼν ἀντὶ τοῦ καλοῦ τῷ ἀγαθῷ χρώμενος πυνθάνοιτο· φέρε, ὦ Σώκρατες, ἐρᾷ ὁ ἐρῶν τῶν ἀγαθῶν· τί ἐρᾷ;

Γενέσθαι, ἦν δ᾽ ἐγώ, αὑτῷ.

Καὶ τί ἔσται ἐκείνῳ ᾧ ἂν γένηται τἀγαθά;

Τοῦτ᾽ εὐπορώτερον, ἦν δ᾽ ἐγώ, ἔχω ἀποκρίνασθαι, ὅτι εὐδαίμων ἔσται.

[205a] Κτήσει γάρ, ἔφη, ἀγαθῶν οἱ εὐδαίμονες εὐδαίμονες, καὶ οὐκέτι προσδεῖ ἐρέσθαι ἵνα τί δὲ βούλεται εὐδαίμων εἶναι ὁ βουλόμενος; ἀλλὰ τέλος δοκεῖ ἔχειν ἡ ἀπόκρισις.

Ἀληθῆ λέγεις, εἶπον ἐγώ.

Ταύτην δὴ τὴν βούλησιν καὶ τὸν ἔρωτα τοῦτον πότερα κοινὸν οἴει εἶναι πάντων ἀνθρώπων, καὶ πάντας τἀγαθὰ βούλεσθαι αὑτοῖς εἶναι ἀεί, ἢ πῶς λέγεις;

Οὕτως, ἦν δ᾽ ἐγώ· κοινὸν εἶναι πάντων.

Τί δὴ οὖν, ἔφη, ὦ Σώκρατες, οὐ πάντας ἐρᾶν φαμεν, [205b] εἴπερ γε πάντες τῶν αὐτῶν ἐρῶσι καὶ ἀεί, ἀλλά τινάς φαμεν ἐρᾶν, τοὺς δ᾽ οὔ;

Θαυμάζω, ἦν δ᾽ ἐγώ, καὶ αὐτός.

Ἀλλὰ μὴ θαύμαζ᾽, ἔφη· ἀφελόντες γὰρ ἄρα τοῦ ἔρωτός τι εἶδος ὀνομάζομεν, τὸ τοῦ ὅλου ἐπιτιθέντες ὄνομα, ἔρωτα, τὰ δὲ ἄλλα ἄλλοις καταχρώμεθα ὀνόμασιν.

Ὥσπερ τί; ἦν δ᾽ ἐγώ.

Ὥσπερ τόδε. Οἶσθ᾽ ὅτι ποίησίς ἐστί τι πολύ· ἡ γάρ τοι ἐκ τοῦ μὴ ὄντος εἰς τὸ ὂν ἰόντι ὁτῳοῦν αἰτία πᾶσά ἐστι [205c] ποίησις, ὥστε καὶ αἱ ὑπὸ πάσαις ταῖς τέχναις ἐργασίαι ποιήσεις εἰσὶ καὶ οἱ τούτων δημιουργοὶ πάντες ποιηταί.

Ἀληθῆ λέγεις.

Ἀλλ᾽ ὅμως, ἦ δ᾽ ἥ, οἶσθ᾽ ὅτι οὐ καλοῦνται ποιηταὶ ἀλλὰ ἄλλα ἔχουσιν ὀνόματα, ἀπὸ δὲ πάσης τῆς ποιήσεως ἓν μόριον ἀφορισθὲν τὸ περὶ τὴν μουσικὴν καὶ τὰ μέτρα τῷ τοῦ ὅλου ὀνόματι προσαγορεύεται. Ποίησις γὰρ τοῦτο μόνον καλεῖται, καὶ οἱ ἔχοντες τοῦτο τὸ μόριον τῆς ποιήσεως ποιηταί.

Ἀληθῆ λέγεις, ἔφην.

[205d] Οὕτω τοίνυν καὶ περὶ τὸν ἔρωτα. Τὸ μὲν κεφάλαιόν ἐστι πᾶσα ἡ τῶν ἀγαθῶν ἐπιθυμία καὶ τοῦ εὐδαιμονεῖν ὁ “μέγιστός τε καὶ δολερὸς ἔρως” παντί· ἀλλ᾽ οἱ μὲν ἄλλῃ τρεπόμενοι πολλαχῇ ἐπ᾽ αὐτόν, ἢ κατὰ χρηματισμὸν ἢ κατὰ φιλογυμναστίαν ἢ κατὰ φιλοσοφίαν, οὔτε ἐρᾶν καλοῦνται οὔτε ἐρασταί, οἱ δὲ κατὰ ἕν τι εἶδος ἰόντες τε καὶ ἐσπουδακότες τὸ τοῦ ὅλου ὄνομα ἴσχουσιν, ἔρωτά τε καὶ ἐρᾶν καὶ ἐρασταί.

Κινδυνεύεις ἀληθῆ, ἔφην ἐγώ, λέγειν.

Καὶ λέγεται μέν γέ τις, ἔφη, λόγος, ὡς οἳ ἂν τὸ ἥμισυ [205e] ἑαυτῶν ζητῶσιν, οὗτοι ἐρῶσιν· ὁ δ᾽ ἐμὸς λόγος οὔτε ἡμίσεός φησιν εἶναι τὸν ἔρωτα οὔτε ὅλου, ἐὰν μὴ τυγχάνῃ γέ που, ὦ ἑταῖρε, ἀγαθὸν ὄν, ἐπεὶ αὑτῶν γε καὶ πόδας καὶ χεῖρας ἐθέλουσιν ἀποτέμνεσθαι οἱ ἄνθρωποι, ἐὰν αὐτοῖς δοκῇ τὰ ἑαυτῶν πονηρὰ εἶναι. Οὐ γὰρ τὸ ἑαυτῶν οἶμαι ἕκαστοι ἀσπάζονται, εἰ μὴ εἴ τις τὸ μὲν ἀγαθὸν οἰκεῖον καλεῖ καὶ ἑαυτοῦ, τὸ δὲ κακὸν ἀλλότριον· ὡς οὐδέν γε ἄλλο ἐστὶν οὗ [206a] ἐρῶσιν ἅνθρωποι ἢ τοῦ ἀγαθοῦ. ἢ σοὶ δοκοῦσιν;

Μὰ Δί᾽ οὐκ ἔμοιγε, ἦν δ᾽ ἐγώ.

Ἆρ᾽ οὖν, ἦ δ᾽ ἥ, οὕτως ἁπλοῦν ἐστι λέγειν ὅτι οἱ ἄνθρωποι τἀγαθοῦ ἐρῶσιν;

Ναί, ἔφην.

Τί δέ; οὐ προσθετέον, ἔφη, ὅτι καὶ εἶναι τὸ ἀγαθὸν αὑτοῖς ἐρῶσιν;

Προσθετέον.

Ἆρ᾽ οὖν, ἔφη, καὶ οὐ μόνον εἶναι, ἀλλὰ καὶ ἀεὶ εἶναι;

Καὶ τοῦτο προσθετέον.

Ἔστιν ἄρα συλλήβδην, ἔφη, ὁ ἔρως τοῦ τὸ ἀγαθὸν αὑτῷ εἶναι ἀεί.

Ἀληθέστατα, ἔφην ἐγώ, λέγεις.

[206b] Ὅτε δὴ τοῦτο ὁ ἔρως ἐστὶν ἀεί, ἦ δ᾽ ἥ, τῶν τίνα τρόπον διωκόντων αὐτὸ καὶ ἐν τίνι πράξει ἡ σπουδὴ καὶ ἡ σύντασις ἔρως ἂν καλοῖτο; τί τοῦτο τυγχάνει ὂν τὸ ἔργον; ἔχεις εἰπεῖν;

Οὐ μεντἂν σέ, ἔφην ἐγώ, ὦ Διοτίμα, ἐθαύμαζον ἐπὶ σοφίᾳ καὶ ἐφοίτων παρὰ σὲ αὐτὰ ταῦτα μαθησόμενος.

Ἀλλὰ ἐγώ σοι, ἔφη, ἐρῶ. ἔστι γὰρ τοῦτο τόκος ἐν καλῷ καὶ κατὰ τὸ σῶμα καὶ κατὰ τὴν ψυχήν.

Μαντείας, ἦν δ᾽ ἐγώ, δεῖται ὅτι ποτε λέγεις, καὶ οὐ μανθάνω.

[206c] Ἀλλ᾽ ἐγώ, ἦ δ᾽ ἥ, σαφέστερον ἐρῶ. Κυοῦσιν γάρ, ἔφη, ὦ Σώκρατες, πάντες ἄνθρωποι καὶ κατὰ τὸ σῶμα καὶ κατὰ τὴν ψυχήν, καὶ ἐπειδὰν ἔν τινι ἡλικίᾳ γένωνται, τίκτειν ἐπιθυμεῖ ἡμῶν ἡ φύσις. Τίκτειν δὲ ἐν μὲν αἰσχρῷ οὐ δύναται, ἐν δὲ τῷ καλῷ. Ἡ γὰρ ἀνδρὸς καὶ γυναικὸς συνουσία τόκος ἐστίν. ἔστι δὲ τοῦτο θεῖον τὸ πρᾶγμα, καὶ τοῦτο ἐν θνητῷ ὄντι τῷ ζῴῳ ἀθάνατον ἔνεστιν, ἡ κύησις καὶ ἡ γέννησις. Τὰ δὲ ἐν τῷ ἀναρμόστῳ ἀδύνατον γενέσθαι. [206d] ἀνάρμοστον δ᾽ ἐστὶ τὸ αἰσχρὸν παντὶ τῷ θείῳ, τὸ δὲ καλὸν ἁρμόττον. Μοῖρα οὖν καὶ Εἰλείθυια ἡ Καλλονή ἐστι τῇ γενέσει. Διὰ ταῦτα ὅταν μὲν καλῷ προσπελάζῃ τὸ κυοῦν, ἵλεών τε γίγνεται καὶ εὐφραινόμενον διαχεῖται καὶ τίκτει τε καὶ γεννᾷ· ὅταν δὲ αἰσχρῷ, σκυθρωπόν τε καὶ λυπούμενον συσπειρᾶται καὶ ἀποτρέπεται καὶ ἀνείλλεται καὶ οὐ γεννᾷ, ἀλλὰ ἴσχον τὸ κύημα χαλεπῶς φέρει. Ὅθεν δὴ τῷ κυοῦντί τε καὶ ἤδη σπαργῶντι πολλὴ ἡ πτοίησις γέγονε [206e] περὶ τὸ καλὸν διὰ τὸ μεγάλης ὠδῖνος ἀπολύειν τὸν ἔχοντα. ἔστιν γάρ, ὦ Σώκρατες, ἔφη, οὐ τοῦ καλοῦ ὁ ἔρως, ὡς σὺ οἴει.

Ἀλλὰ τί μήν;

Τῆς γεννήσεως καὶ τοῦ τόκου ἐν τῷ καλῷ.

Εἶεν, ἦν δ᾽ ἐγώ.

Πάνυ μὲν οὖν, ἔφη.

Τί δὴ οὖν τῆς γεννήσεως; ὅτι ἀειγενές ἐστι καὶ ἀθάνατον ὡς θνητῷ ἡ γέννησις. Ἀθανασίας [207a] δὲ ἀναγκαῖον ἐπιθυμεῖν μετὰ ἀγαθοῦ ἐκ τῶν ὡμολογημένων, εἴπερ τοῦ ἀγαθοῦ ἑαυτῷ εἶναι ἀεὶ ἔρως ἐστίν. Ἀναγκαῖον δὴ ἐκ τούτου τοῦ λόγου καὶ τῆς ἀθανασίας τὸν ἔρωτα εἶναι.

Ταῦτά τε οὖν πάντα ἐδίδασκέ με, ὁπότε περὶ τῶν ἐρωτικῶν λόγους ποιοῖτο, καί ποτε ἤρετο τί οἴει, ὦ Σώκρατες, αἴτιον εἶναι τούτου τοῦ ἔρωτος καὶ τῆς ἐπιθυμίας; ἢ οὐκ αἰσθάνῃ ὡς δεινῶς διατίθεται πάντα τὰ θηρία ἐπειδὰν γεννᾶν ἐπιθυμήσῃ, καὶ τὰ πεζὰ καὶ τὰ πτηνά, νοσοῦντά τε [207b] πάντα καὶ ἐρωτικῶς διατιθέμενα, πρῶτον μὲν περὶ τὸ συμμιγῆναι ἀλλήλοις, ἔπειτα περὶ τὴν τροφὴν τοῦ γενομένου, καὶ ἕτοιμά ἐστιν ὑπὲρ τούτων καὶ διαμάχεσθαι τὰ ἀσθενέστατα τοῖς ἰσχυροτάτοις καὶ ὑπεραποθνῄσκειν, καὶ αὐτὰ τῷ λιμῷ παρατεινόμενα ὥστ᾽ ἐκεῖνα ἐκτρέφειν, καὶ ἄλλο πᾶν ποιοῦντα. Τοὺς μὲν γὰρ ἀνθρώπους, ἔφη, οἴοιτ᾽ ἄν τις ἐκ λογισμοῦ ταῦτα ποιεῖν· τὰ δὲ θηρία τίς αἰτία οὕτως ἐρωτικῶς [207c] διατίθεσθαι; ἔχεις λέγειν;

Καὶ ἐγὼ αὖ ἔλεγον ὅτι οὐκ εἰδείην· ἣ δ᾽ εἶπεν,

Διανοῇ οὖν δεινός ποτε γενήσεσθαι τὰ ἐρωτικά, ἐὰν ταῦτα μὴ ἐννοῇς;

Ἀλλὰ διὰ ταῦτά τοι, ὦ Διοτίμα, ὅπερ νυνδὴ εἶπον, παρὰ σὲ ἥκω, γνοὺς ὅτι διδασκάλων δέομαι. Ἀλλά μοι λέγε καὶ τούτων τὴν αἰτίαν καὶ τῶν ἄλλων τῶν περὶ τὰ ἐρωτικά.

Εἰ τοίνυν, ἔφη, πιστεύεις ἐκείνου εἶναι φύσει τὸν ἔρωτα, οὗ πολλάκις ὡμολογήκαμεν, μὴ θαύμαζε. Ἐνταῦθα γὰρ [207c] τὸν αὐτὸν ἐκείνῳ λόγον ἡ θνητὴ φύσις ζητεῖ κατὰ τὸ δυνατὸν ἀεί τε εἶναι καὶ ἀθάνατος. Δύναται δὲ ταύτῃ μόνον, τῇ γενέσει, ὅτι ἀεὶ καταλείπει ἕτερον νέον ἀντὶ τοῦ παλαιοῦ, ἐπεὶ καὶ ἐν ᾧ ἓν ἕκαστον τῶν ζῴων ζῆν καλεῖται καὶ εἶναι τὸ αὐτό — οἷον ἐκ παιδαρίου ὁ αὐτὸς λέγεται ἕως ἂν πρεσβύτης γένηται· οὗτος μέντοι οὐδέποτε τὰ αὐτὰ ἔχων ἐν αὑτῷ ὅμως ὁ αὐτὸς καλεῖται, ἀλλὰ νέος ἀεὶ γιγνόμενος, τὰ δὲ ἀπολλύς, καὶ κατὰ τὰς τρίχας καὶ σάρκα καὶ ὀστᾶ καὶ [207e] αἷμα καὶ σύμπαν τὸ σῶμα. Καὶ μὴ ὅτι κατὰ τὸ σῶμα, ἀλλὰ καὶ κατὰ τὴν ψυχὴν οἱ τρόποι, τὰ ἤθη, δόξαι, ἐπιθυμίαι, ἡδοναί, λῦπαι, φόβοι, τούτων ἕκαστα οὐδέποτε τὰ αὐτὰ πάρεστιν ἑκάστῳ, ἀλλὰ τὰ μὲν γίγνεται, τὰ δὲ ἀπόλλυται. Πολὺ δὲ τούτων ἀτοπώτερον ἔτι, ὅτι καὶ αἱ ἐπιστῆμαι [208a] μὴ ὅτι αἱ μὲν γίγνονται, αἱ δὲ ἀπόλλυνται ἡμῖν, καὶ οὐδέποτε οἱ αὐτοί ἐσμεν οὐδὲ κατὰ τὰς ἐπιστήμας, ἀλλὰ καὶ μία ἑκάστη τῶν ἐπιστημῶν ταὐτὸν πάσχει. Ὃ γὰρ καλεῖται μελετᾶν, ὡς ἐξιούσης ἐστὶ τῆς ἐπιστήμης· λήθη γὰρ ἐπιστήμης ἔξοδος, μελέτη δὲ πάλιν καινὴν ἐμποιοῦσα ἀντὶ τῆς ἀπιούσης μνήμην σῴζει τὴν ἐπιστήμην, ὥστε τὴν αὐτὴν δοκεῖν εἶναι. Τούτῳ γὰρ τῷ τρόπῳ πᾶν τὸ θνητὸν σῴζεται, οὐ τῷ παντάπασιν τὸ αὐτὸ ἀεὶ εἶναι ὥσπερ τὸ [208b] θεῖον, ἀλλὰ τῷ τὸ ἀπιὸν καὶ παλαιούμενον ἕτερον νέον ἐγκαταλείπειν οἷον αὐτὸ ἦν. Ταύτῃ τῇ μηχανῇ, ὦ Σώκρατες, ἔφη, θνητὸν ἀθανασίας μετέχει, καὶ σῶμα καὶ τἆλλα πάντα· ἀθάνατον δὲ ἄλλῃ. Μὴ οὖν θαύμαζε εἰ τὸ αὑτοῦ ἀποβλάστημα φύσει πᾶν τιμᾷ· ἀθανασίας γὰρ χάριν παντὶ αὕτη ἡ σπουδὴ καὶ ὁ ἔρως ἕπεται.

Καὶ ἐγὼ ἀκούσας τὸν λόγον ἐθαύμασά τε καὶ εἶπον εἶεν, ἦν δ᾽ ἐγώ, ὦ σοφωτάτη Διοτίμα, ταῦτα ὡς ἀληθῶς οὕτως ἔχει;

[208c] Καὶ ἥ, ὥσπερ οἱ τέλεοι σοφισταί, εὖ ἴσθι, ἔφη, ὦ Σώκρατες· ἐπεί γε καὶ τῶν ἀνθρώπων εἰ ἐθέλεις εἰς τὴν φιλοτιμίαν βλέψαι, θαυμάζοις ἂν τῆς ἀλογίας περὶ ἃ ἐγὼ εἴρηκα εἰ μὴ ἐννοεῖς, ἐνθυμηθεὶς ὡς δεινῶς διάκεινται ἔρωτι τοῦ ὀνομαστοὶ γενέσθαι “καὶ κλέος ἐς τὸν ἀεὶ χρόνον ἀθάνατον καταθέσθαι”, καὶ ὑπὲρ τούτου κινδύνους τε κινδυνεύειν ἕτοιμοί εἰσι πάντας ἔτι μᾶλλον ἢ ὑπὲρ τῶν [208d] παίδων, καὶ χρήματα ἀναλίσκειν καὶ πόνους πονεῖν οὑστινασοῦν καὶ ὑπεραποθνῄσκειν. Ἐπεὶ οἴει σύ, ἔφη, Ἄλκηστιν ὑπὲρ Ἀδμήτου ἀποθανεῖν ἄν, ἢ Ἀχιλλέα Πατρόκλῳ ἐπαποθανεῖν, ἢ προαποθανεῖν τὸν ὑμέτερον Κόδρον ὑπὲρ τῆς βασιλείας τῶν παίδων, μὴ οἰομένους ἀθάνατον μνήμην ἀρετῆς πέρι ἑαυτῶν ἔσεσθαι, ἣν νῦν ἡμεῖς ἔχομεν; πολλοῦ γε δεῖ, ἔφη, ἀλλ᾽ οἶμαι ὑπὲρ ἀρετῆς ἀθανάτου καὶ τοιαύτης δόξης εὐκλεοῦς πάντες πάντα ποιοῦσιν, ὅσῳ ἂν ἀμείνους [208e] ὦσι, τοσούτῳ μᾶλλον· τοῦ γὰρ ἀθανάτου ἐρῶσιν. Οἱ μὲν οὖν ἐγκύμονες, ἔφη, κατὰ τὰ σώματα ὄντες πρὸς τὰς γυναῖκας μᾶλλον τρέπονται καὶ ταύτῃ ἐρωτικοί εἰσιν, διὰ παιδογονίας ἀθανασίαν καὶ μνήμην καὶ εὐδαιμονίαν, ὡς οἴονται, αὑτοῖς εἰς τὸν ἔπειτα χρόνον πάντα ποριζόμενοι· οἱ δὲ κατὰ τὴν [209a] ψυχήν — εἰσὶ γὰρ οὖν, ἔφη, οἳ ἐν ταῖς ψυχαῖς κυοῦσιν ἔτι μᾶλλον ἢ ἐν τοῖς σώμασιν, ἃ ψυχῇ προσήκει καὶ κυῆσαι καὶ τεκεῖν· τί οὖν προσήκει; φρόνησίν τε καὶ τὴν ἄλλην ἀρετήν — ὧν δή εἰσι καὶ οἱ ποιηταὶ πάντες γεννήτορες καὶ τῶν δημιουργῶν ὅσοι λέγονται εὑρετικοὶ εἶναι· πολὺ δὲ μεγίστη, ἔφη, καὶ καλλίστη τῆς φρονήσεως ἡ περὶ τὰ τῶν πόλεών τε καὶ οἰκήσεων διακόσμησις, ᾗ δὴ ὄνομά ἐστι σωφροσύνη τε καὶ δικαιοσύνη — τούτων δ᾽ αὖ ὅταν τις ἐκ [209b] νέου ἐγκύμων ᾖ τὴν ψυχήν, ᾔθεος ὢν καὶ ἡκούσης τῆς ἡλικίας, τίκτειν τε καὶ γεννᾶν ἤδη ἐπιθυμῇ, ζητεῖ δὴ οἶμαι καὶ οὗτος περιιὼν τὸ καλὸν ἐν ᾧ ἂν γεννήσειεν· ἐν τῷ γὰρ αἰσχρῷ οὐδέποτε γεννήσει. Τά τε οὖν σώματα τὰ καλὰ μᾶλλον ἢ τὰ αἰσχρὰ ἀσπάζεται ἅτε κυῶν, καὶ ἂν ἐντύχῃ ψυχῇ καλῇ καὶ γενναίᾳ καὶ εὐφυεῖ, πάνυ δὴ ἀσπάζεται τὸ συναμφότερον, καὶ πρὸς τοῦτον τὸν ἄνθρωπον εὐθὺς εὐπορεῖ λόγων περὶ ἀρετῆς καὶ περὶ οἷον χρὴ εἶναι [209c] τὸν ἄνδρα τὸν ἀγαθὸν καὶ ἃ ἐπιτηδεύειν, καὶ ἐπιχειρεῖ παιδεύειν. Ἁπτόμενος γὰρ οἶμαι τοῦ καλοῦ καὶ ὁμιλῶν αὐτῷ, ἃ πάλαι ἐκύει τίκτει καὶ γεννᾷ, καὶ παρὼν καὶ ἀπὼν μεμνημένος, καὶ τὸ γεννηθὲν συνεκτρέφει κοινῇ μετ᾽ ἐκείνου, ὥστε πολὺ μείζω κοινωνίαν τῆς τῶν παίδων πρὸς ἀλλήλους οἱ τοιοῦτοι ἴσχουσι καὶ φιλίαν βεβαιοτέραν, ἅτε καλλιόνων καὶ ἀθανατωτέρων παίδων κεκοινωνηκότες. Καὶ πᾶς ἂν δέξαιτο ἑαυτῷ τοιούτους παῖδας μᾶλλον γεγονέναι ἢ τοὺς [209d] ἀνθρωπίνους, καὶ εἰς Ὅμηρον ἀποβλέψας καὶ Ἡσίοδον καὶ τοὺς ἄλλους ποιητὰς τοὺς ἀγαθοὺς ζηλῶν, οἷα ἔκγονα ἑαυτῶν καταλείπουσιν, ἃ ἐκείνοις ἀθάνατον κλέος καὶ μνήμην παρέχεται αὐτὰ τοιαῦτα ὄντα· εἰ δὲ βούλει, ἔφη, οἵους Λυκοῦργος παῖδας κατελίπετο ἐν Λακεδαίμονι σωτῆρας τῆς Λακεδαίμονος καὶ ὡς ἔπος εἰπεῖν τῆς Ἑλλάδος. Τίμιος δὲ παρ᾽ ὑμῖν καὶ Σόλων διὰ τὴν τῶν νόμων γέννησιν, καὶ ἄλλοι [209e] ἄλλοθι πολλαχοῦ ἄνδρες, καὶ ἐν Ἕλλησι καὶ ἐν βαρβάροις, πολλὰ καὶ καλὰ ἀποφηνάμενοι ἔργα, γεννήσαντες παντοίαν ἀρετήν· ὧν καὶ ἱερὰ πολλὰ ἤδη γέγονε διὰ τοὺς τοιούτους παῖδας, διὰ δὲ τοὺς ἀνθρωπίνους οὐδενός πω.

[208c] — Elle, du ton d'un sophiste parfait: N'en fais aucun doute, répondit-elle. Et, maintenant, Socrate, pour peu que tu veuilles réfléchir sur l'ambition des hommes, tu ne saurais manquer de la trouver bizarre et inconséquente, si tu ne songes au désir puissant qui les domine de se faire un nom et d'acquérir une gloire impéris- 311 sable. C'est ce motif, plus encore que l'amour [208d] de leurs enfants, qui leur fait braver tous les dangers, sacrifier leur fortune, endurer toutes les fatigues, et donner même leur vie. Penses-tu en effet qu'Alceste eût souffert la mort à la place d'Admète; qu'Achille l'eût cherchée pour venger Patrocle, ou que votre Codrus s'y fût dévoué pour assurer la royauté à ses enfants (43), s'ils n'eussent point compté sur cet immortel souvenir de leur vertu qui vit encore parmi nous? Non certes, et il s'en faut de beaucoup. Pour cette immortalité de la vertu, pour cette noble renommée, il n'est rien, ce me, semble, que chacun ne fasse, et les plus gens de bien sont les plus empressés à ce dévouement, [208e]  car ils désirent l'immortalité. Maintenant, continua Diotime, ceux qui sont féconds selon le corps, préfèrent s'adresser aux femmes, et leur manière d'être amoureux c'est de procréer des enfants pour s'assurer l'immortalité, la perpétuité de  leur nom et le bonheur, à ce qu'ils s'imaginent, 312 dans un avenir sans fin. Mais pour ceux qui sont féconds selon [209a] l'esprit... Et, ajouta Diotime en s'interrompant, il en est qui sont plus féconds d'esprit que de corps, pour les choses qu'il appartient à l'esprit de produire. Or, qu'appartient-il à l'esprit de produire? La sagesse et les vertus, qui doivent leur naissance aux poètes, et généralement à tous les artistes doués du génie de l'invention. Mais la plus haute et la plus belle de toutes les sagesses est celle qui établit l'ordre et les lois dans les cités et les sociétés humaines : elle se nomme prudence et justice. Quand donc un mortel [209b] divin porte en son âme dès l'enfance les nobles germes de ces vertus, et qu'arrivé à l'âge mûr il éprouve le désir d'engendrer et de produire, alors il s'en va aussi cherchant de côté et d'autre la beauté dans laquelle il pourra exercer sa fécondité, ce qu'il ne pourrait jamais faire dans la laideur. Pressé de ce besoin, il aime les beaux corps de préférence aux laids, et s'il y rencontre une âme belle, généreuse et bien née, cette réunion en un même sujet lui plaît souverainement. Auprès d'un être pareil, il lui vient en foule d'éloquents discours sur la vertu, sur les devoirs et les occupations [209c] de l'homme de bien ; enfin il se voue à l'instruire. Ainsi, par le contact et la fré-  313 quentation de la beauté, il développe et met au jour les fruits dont il portait le germe ; absent ou présent il y pense sans cesse et les nourrit en commun avec son bien-aimé. Leur lien est bien plus intime que celui de la famille, et leur affection bien plus forte, puisque leurs enfants sont bien plus beaux et plus immortels. Il n'est point d'bomme qui ne préfère de tels enfants à toute autre postérité, s'il vient à considérer, avec une noble jalousie, la renommée et la mémoire immortelle [209d] que garantissent à Homère, à Hésiode et aux grands poètes leurs immortelles productions; ou bien encore, s'il considère quels enfants un Lycurgue a laissés après lui à Sparte, pour le salut de sa patrie, et je dirai presque de la Grèce entière. Telle a été parmi vous la gloire d'un Solon, père des lois, et d'autres grands hommes, [209e] en diverses contrées, soit en Grèce, soit chez les Barbares, pour avoir accompli de nombreux et admirables travaux, et enfanté toutes sortes de vertus. De tels enfants leur ont valu des temples ; ceux des hommes, qui sortent du sein d'une femme, n'en ont jamais fait élever à personne.

Ταῦτα μὲν οὖν τὰ ἐρωτικὰ ἴσως, ὦ Σώκρατες, κἂν σὺ [210a] μυηθείης· τὰ δὲ τέλεα καὶ ἐποπτικά, ὧν ἕνεκα καὶ ταῦτα ἔστιν, ἐάν τις ὀρθῶς μετίῃ, οὐκ οἶδ᾽ εἰ οἷός τ᾽ ἂν εἴης. Ἐρῶ μὲν οὖν, ἔφη, ἐγὼ καὶ προθυμίας οὐδὲν ἀπολείψω· πειρῶ δὲ ἕπεσθαι, ἂν οἷός τε ᾖς. Δεῖ γάρ, ἔφη, τὸν ὀρθῶς ἰόντα ἐπὶ τοῦτο τὸ πρᾶγμα ἄρχεσθαι μὲν νέον ὄντα ἰέναι ἐπὶ τὰ καλὰ σώματα, καὶ πρῶτον μέν, ἐὰν ὀρθῶς ἡγῆται ὁ ἡγούμενος, ἑνὸς αὐτὸν σώματος ἐρᾶν καὶ ἐνταῦθα γεννᾶν λόγους καλούς, ἔπειτα δὲ αὐτὸν κατανοῆσαι ὅτι τὸ κάλλος [210b] τὸ ἐπὶ ὁτῳοῦν σώματι τῷ ἐπὶ ἑτέρῳ σώματι ἀδελφόν ἐστι, καὶ εἰ δεῖ διώκειν τὸ ἐπ᾽ εἴδει καλόν, πολλὴ ἄνοια μὴ οὐχ ἕν τε καὶ ταὐτὸν ἡγεῖσθαι τὸ ἐπὶ πᾶσιν τοῖς σώμασι κάλλος· τοῦτο δ᾽ ἐννοήσαντα καταστῆναι πάντων τῶν καλῶν σωμάτων ἐραστήν, ἑνὸς δὲ τὸ σφόδρα τοῦτο χαλάσαι καταφρονήσαντα καὶ σμικρὸν ἡγησάμενον· μετὰ δὲ ταῦτα τὸ ἐν ταῖς ψυχαῖς κάλλος τιμιώτερον ἡγήσασθαι τοῦ ἐν τῷ σώματι, ὥστε καὶ ἐὰν ἐπιεικὴς ὢν τὴν ψυχήν τις κἂν σμικρὸν ἄνθος [210c] ἔχῃ, ἐξαρκεῖν αὐτῷ καὶ ἐρᾶν καὶ κήδεσθαι καὶ τίκτειν λόγους τοιούτους καὶ ζητεῖν, οἵτινες ποιήσουσι βελτίους τοὺς νέους, ἵνα ἀναγκασθῇ αὖ θεάσασθαι τὸ ἐν τοῖς ἐπιτηδεύμασι καὶ τοῖς νόμοις καλὸν καὶ τοῦτ᾽ ἰδεῖν ὅτι πᾶν αὐτὸ αὑτῷ συγγενές ἐστιν, ἵνα τὸ περὶ τὸ σῶμα καλὸν σμικρόν τι ἡγήσηται εἶναι· μετὰ δὲ τὰ ἐπιτηδεύματα ἐπὶ τὰς ἐπιστήμας ἀγαγεῖν, ἵνα ἴδῃ αὖ ἐπιστημῶν κάλλος, καὶ βλέπων πρὸς [210d] πολὺ ἤδη τὸ καλὸν μηκέτι τὸ παρ᾽ ἑνί, ὥσπερ οἰκέτης, ἀγαπῶν παιδαρίου κάλλος ἢ ἀνθρώπου τινὸς ἢ ἐπιτηδεύματος ἑνός, δουλεύων φαῦλος ᾖ καὶ σμικρολόγος, ἀλλ᾽ ἐπὶ τὸ πολὺ πέλαγος τετραμμένος τοῦ καλοῦ καὶ θεωρῶν πολλοὺς καὶ καλοὺς λόγους καὶ μεγαλοπρεπεῖς τίκτῃ καὶ διανοήματα ἐν φιλοσοφίᾳ ἀφθόνῳ, ἕως ἂν ἐνταῦθα ῥωσθεὶς καὶ αὐξηθεὶς κατίδῃ τινὰ ἐπιστήμην μίαν τοιαύτην, ἥ ἐστι καλοῦ [210e] τοιοῦδε.

 Πειρῶ δέ μοι, ἔφη, τὸν νοῦν προσέχειν ὡς οἷόν τε μάλιστα. Ὃς γὰρ ἂν μέχρι ἐνταῦθα πρὸς τὰ ἐρωτικὰ παιδαγωγηθῇ, θεώμενος ἐφεξῆς τε καὶ ὀρθῶς τὰ καλά, πρὸς τέλος ἤδη ἰὼν τῶν ἐρωτικῶν ἐξαίφνης κατόψεταί τι θαυμαστὸν τὴν φύσιν καλόν, τοῦτο ἐκεῖνο, ὦ Σώκρατες, οὗ δὴ ἕνεκεν καὶ οἱ ἔμπροσθεν πάντες πόνοι ἦσαν, πρῶτον μὲν [211a] ἀεὶ ὂν καὶ οὔτε γιγνόμενον οὔτε ἀπολλύμενον, οὔτε αὐξανόμενον οὔτε φθίνον, ἔπειτα οὐ τῇ μὲν καλόν, τῇ δ᾽ αἰσχρόν, οὐδὲ τοτὲ μέν, τοτὲ δὲ οὔ, οὐδὲ πρὸς μὲν τὸ καλόν, πρὸς δὲ τὸ αἰσχρόν, οὐδ᾽ ἔνθα μὲν καλόν, ἔνθα δὲ αἰσχρόν, ὡς τισὶ μὲν ὂν καλόν, τισὶ δὲ αἰσχρόν· οὐδ᾽ αὖ φαντασθήσεται αὐτῷ τὸ καλὸν οἷον πρόσωπόν τι οὐδὲ χεῖρες οὐδὲ ἄλλο οὐδὲν ὧν σῶμα μετέχει, οὐδέ τις λόγος οὐδέ τις ἐπιστήμη, οὐδέ που ὂν ἐν ἑτέρῳ τινι, οἷον ἐν ζῴῳ ἢ ἐν γῇ ἢ ἐν οὐρανῷ [211b] ἢ ἔν τῳ ἄλλῳ, ἀλλ᾽ αὐτὸ καθ᾽ αὑτὸ μεθ᾽ αὑτοῦ μονοειδὲς ἀεὶ ὄν, τὰ δὲ ἄλλα πάντα καλὰ ἐκείνου μετέχοντα τρόπον τινὰ τοιοῦτον, οἷον γιγνομένων τε τῶν ἄλλων καὶ ἀπολλυμένων μηδὲν ἐκεῖνο μήτε τι πλέον μήτε ἔλαττον γίγνεσθαι μηδὲ πάσχειν μηδέν. Ὅταν δή τις ἀπὸ τῶνδε διὰ τὸ ὀρθῶς παιδεραστεῖν ἐπανιὼν ἐκεῖνο τὸ καλὸν ἄρχηται καθορᾶν, σχεδὸν ἄν τι ἅπτοιτο τοῦ τέλους. Τοῦτο γὰρ δή ἐστι τὸ ὀρθῶς ἐπὶ [211c] τὰ ἐρωτικὰ ἰέναι ἢ ὑπ᾽ ἄλλου ἄγεσθαι, ἀρχόμενον ἀπὸ τῶνδε τῶν καλῶν ἐκείνου ἕνεκα τοῦ καλοῦ ἀεὶ ἐπανιέναι, ὥσπερ ἐπαναβασμοῖς χρώμενον, ἀπὸ ἑνὸς ἐπὶ δύο καὶ ἀπὸ δυοῖν ἐπὶ πάντα τὰ καλὰ σώματα, καὶ ἀπὸ τῶν καλῶν σωμάτων ἐπὶ τὰ καλὰ ἐπιτηδεύματα, καὶ ἀπὸ τῶν ἐπιτηδευμάτων ἐπὶ τὰ καλὰ μαθήματα, καὶ ἀπὸ τῶν μαθημάτων ἐπ᾽ ἐκεῖνο τὸ μάθημα τελευτῆσαι, ὅ ἐστιν οὐκ ἄλλου ἢ αὐτοῦ ἐκείνου τοῦ καλοῦ μάθημα, καὶ γνῷ αὐτὸ τελευτῶν ὃ ἔστι [211d] καλόν. Ἐνταῦθα τοῦ βίου, ὦ φίλε Σώκρατες, ἔφη ἡ Μαντινικὴ ξένη, εἴπερ που ἄλλοθι, βιωτὸν ἀνθρώπῳ, θεωμένῳ αὐτὸ τὸ καλόν. Ὃ ἐάν ποτε ἴδῃς, οὐ κατὰ χρυσίον τε καὶ ἐσθῆτα καὶ τοὺς καλοὺς παῖδάς τε καὶ νεανίσκους δόξει σοι εἶναι, οὓς νῦν ὁρῶν ἐκπέπληξαι καὶ ἕτοιμος εἶ καὶ σὺ καὶ ἄλλοι πολλοί, ὁρῶντες τὰ παιδικὰ καὶ συνόντες ἀεὶ αὐτοῖς, εἴ πως οἷόν τ᾽ ἦν, μήτ᾽ ἐσθίειν μήτε πίνειν, ἀλλὰ θεᾶσθαι μόνον καὶ συνεῖναι. Τί δῆτα, ἔφη, οἰόμεθα, εἴ τῳ γένοιτο [211e] αὐτὸ τὸ καλὸν ἰδεῖν εἰλικρινές, καθαρόν, ἄμεικτον, ἀλλὰ μὴ ἀνάπλεων σαρκῶν τε ἀνθρωπίνων καὶ χρωμάτων καὶ ἄλλης πολλῆς φλυαρίας θνητῆς, ἀλλ᾽ αὐτὸ τὸ θεῖον καλὸν δύναιτο μονοειδὲς κατιδεῖν; ἆρ᾽ οἴει, ἔφη, φαῦλον βίον [212a] γίγνεσθαι ἐκεῖσε βλέποντος ἀνθρώπου καὶ ἐκεῖνο ᾧ δεῖ θεωμένου καὶ συνόντος αὐτῷ; ἢ οὐκ ἐνθυμῇ, ἔφη, ὅτι ἐνταῦθα αὐτῷ μοναχοῦ γενήσεται, ὁρῶντι ᾧ ὁρατὸν τὸ καλόν, τίκτειν οὐκ εἴδωλα ἀρετῆς, ἅτε οὐκ εἰδώλου ἐφαπτομένῳ, ἀλλὰ ἀληθῆ, ἅτε τοῦ ἀληθοῦς ἐφαπτομένῳ· τεκόντι δὲ ἀρετὴν ἀληθῆ καὶ θρεψαμένῳ ὑπάρχει θεοφιλεῖ γενέσθαι, καὶ εἴπέρ τῳ ἄλλῳ ἀνθρώπων ἀθανάτῳ καὶ ἐκείνῳ;

[212b] Ταῦτα δή, ὦ Φαῖδρέ τε καὶ οἱ ἄλλοι, ἔφη μὲν Διοτίμα, πέπεισμαι δ᾽ ἐγώ· πεπεισμένος δὲ πειρῶμαι καὶ τοὺς ἄλλους πείθειν ὅτι τούτου τοῦ κτήματος τῇ ἀνθρωπείᾳ φύσει συνεργὸν ἀμείνω Ἔρωτος οὐκ ἄν τις ῥᾳδίως λάβοι. Διὸ δὴ ἔγωγέ φημι χρῆναι πάντα ἄνδρα τὸν ἔρωτα τιμᾶν, καὶ αὐτὸς τιμῶ τὰ ἐρωτικὰ καὶ διαφερόντως ἀσκῶ, καὶ τοῖς ἄλλοις παρακελεύομαι, καὶ νῦν τε καὶ ἀεὶ ἐγκωμιάζω τὴν δύναμιν καὶ ἀνδρείαν τοῦ Ἔρωτος καθ᾽ ὅσον οἷός τ᾽ εἰμί.

Τοῦτον [212c] οὖν τὸν λόγον, ὦ Φαῖδρε, εἰ μὲν βούλει, ὡς ἐγκώμιον εἰς ἔρωτα νόμισον εἰρῆσθαι, εἰ δέ, ὅτι καὶ ὅπῃ χαίρεις ὀνομάζων, τοῦτο ὀνόμαζε.

J'ai bien pu, Socrate, t'initier jusque-là [210a] dans les mystères de l'amour : mais pour les derniers degrés de ces mystères, et les révélations les plus secrètes auxquelles tout ce que je viens de 314 te dire n'est qu'une préparation, je ne sais trop si tu pourrais suivre même un bon guide (44). Toutefois je ne laisserai point de continuer, et il ne manquera rien du moins à ma bonne volonté. Tâche de me suivre du mieux qu'il te sera possible. — Elle continua en ces termes : Celui qui veut s'y prendre comme il convient, doit, dès son jeune âge, commencer par rechercher les beaux corps. D'abord, s'il est bien dirigé, il doit n'en aimer qu'un seul, et là concevoir et enfanter de beaux discours. Ensuite il doit reconnaître que la beauté [210b] qui réside dans un corps est sœur de la beauté qui réside dans les autres. Et s'il est juste de rechercher ce qui est beau en général, notre homme serait bien peu sensé de ne point envisager la beauté de tous les corps comme une seule et même chose. Une fois pénétré de cette pensée, il doit faire profession d'aimer tous les beaux corps, et dépouiller toute passion exclusive, qu'il doit dédaigner et regar- 315 der comme une petitesse. Après cela, il doit considérer la beauté de l'âme comme bien plus relevée que celle du corps, de sorte qu'une âme belle, d'ailleurs accompagnée de peu d'agréments extérieurs, [210c] suffise pour attirer son amour et ses soins, et pour qu'il se plaise à y enfanter les discours qui sont le plus propres à rendre la jeunesse meilleure. Par là il sera amené à considérer le beau dans les actions des hommes et dans les lois, et à voir que la beauté morale est partout de la même nature; alors il apprendra à regarder la beauté physique comme peu de chose. De la sphère de l'action il devra passer à celle de l'intelligence et contempler la beauté des sciences; ainsi [210d] arrivé à une vue plus étendue de la beauté, libre de l'esclavage et des étroites pensées du servile amant de la beauté de tel jeune garçon ou de tel homme ou de telle action particulière, lancé sur l'océan de la beauté, et tout entier à ce spectacle, il enfante avec une inépuisable fécondité les pensées et les discours les plus magnifiques et les plus sublimes de la philosophie ; jusqu'à ce que, grandi et affermi dans ces régions supérieures, il n'aperçoive plus qu'une science, celle du beau dont [210e] il me reste a parler.

Donne-moi, je te prie, Socrate, toute l'atten- 316 tion dont tu es capable. Celui qui dans les mystères de l'amour s'est avancé jusqu'au point où nous en sommes par une contemplation progressive et bien conduite, parvenu au dernier degré de l'initiation, verra tout-à-coup apparaître à ses regards une beauté merveilleuse, celle, ô Socrate, qui est la fin de tous ses travaux précédents : [211a] beauté éternelle, non engendrée et non périssable, exempte de décadence comme d'accroissement, qui n'est point belle dans telle partie et laide dans telle autre, belle seulement en tel temps, dans tel lieu, dans tel rapport, belle pour ceux-ci, laide pour ceux-là; beauté qui n'a point de forme sensible, un visage, des mains, rien de corporel; qui n'est pas non plus telle  pensée ni telle science particulière; qui ne réside dans aucun être différent d'avec lui-même, comme un animal ou la terre [211b] ou le ciel ou toute autre chose; qui est absolument identique et invariable par elle-même ; de laquelle toutes les autres beautés participent., de manière cependant que leur naissance ou leur destruction ne lui apporte ni diminution ni accroissement ni le moindre changement. Quand de ces beautés inférieures on s'est élevé, par un amour bien entendu des jeunes gens, jusqu'à la beauté parfaite, et qu'on commence à l'entrevoir, on n'est pas loin 317 du but de l'amour. [211c] En effet, le vrai chemin de l'amour, qu'on l'ait trouvé soi-même ou qu'on y soit guidé par un autre, c'est de commencer par les beautés d'ici-bas, et les yeux attachés sur la beauté suprême, de s'y élever sans cesse en passant pour ainsi dire par tous les degrés de l'échelle, d'un seul beau corps à deux, de deux à tous les autres, des beaux corps aux beaux sentiments, des beaux sentiments aux belles connaissances, jusqu'à ce que, de connaissances en connaissances, on arrive à la connaissance par excellence, qui n'a d'autre objet que le beau lui-même, et qu'on finisse [211d] par le connaître tel qu'il est en soi. O mon cher Socrate ! continua l'étrangère de Mantinée, ce qui peut donner du prix à cette vie, c'est le spectacle de la beauté éternelle. Auprès d'un tel spectacle, que seraient l'or et la parure, les beaux enfants et les beaux jeunes gens, dont la vue aujourd'hui te troublé, et dont la contemplation et le commerce ont tant de charme pour toi et pour beaucoup d'autres que vous consentiriez à perdre, s'il se pouvait, le manger et le boire, pour ne faire que les voir et être avec eux. Je le demande, [211e] quelle ne serait pas la destinée d'un mortel à qui il serait donné de contempler le beau sans mélange, dans sa pureté et simplicité, non plus revêtu de 318 chairs et de couleurs humaines, et de tous ces vains agréments condamnés à périr, à qui il serait donné de voir face à face, sous sa forme unique, la beauté divine ! Penses-tu [212a] qu'il eût à se plaindre de son partage celui qui, dirigeant ses regards sur un tel objet, s'attacherait à sa contemplation et à son commerce? Et n'est-ce pas seulement en contemplant la beauté éternelle avec le seul organe par lequel elle soit visible, qu'il pourra y enfanter et y produire, non des images de vertus, parce que ce n'est pas à des images qu'il s'attache, mais des vertus réelles et vraies, parce que c'est la vérité seule qu'il aime? Or c'est à celui qui enfante la véritable vertu et qui la nourrit, qu'il appartient d'être chéri de Dieu ; c'est à lui plus qu'à tout autre homme qu'il appartient d'être immortel.

Mon cher Phèdre, et vous tous qui m'écoutez, tels furent les discours de Diotime ; ils m'ont persuadé, je l'avoue, et je voudrais à mon tour persuader à d'autres que, pour, .atteindre un si grand bien, nous n'avons guère, ici-bas d'auxiliaire plus puissant que l'Amour. Aussi je prétends que tout homme doit honorer l'Amour, et pour moi je rends hommage à tout ce qui s'y rapporte, je m'y adonne d'un zèle tout particulier , je le recommande à autrui, et, en ce mo- 319 ment même, je viens, selon ma coutume, de célébrer de mon mieux l'énergie toute-puissante de l'Amour.

Je te laisse [212c] à juger, Phèdre, si ce discours doit être appelé un éloge; sinon, donne-lui telle qualification qu'il te plaira.

Εἰπόντος δὲ ταῦτα τοῦ Σωκράτους τοὺς μὲν ἐπαινεῖν, τὸν δὲ Ἀριστοφάνη λέγειν τι ἐπιχειρεῖν, ὅτι ἐμνήσθη αὐτοῦ λέγων ὁ Σωκράτης περὶ τοῦ λόγου· καὶ ἐξαίφνης τὴν αὔλειον θύραν κρουομένην πολὺν ψόφον παρασχεῖν ὡς κωμαστῶν, καὶ αὐλητρίδος φωνὴν ἀκούειν. Τὸν οὖν Ἀγάθωνα, παῖδες, φάναι, [212d] οὐ σκέψεσθε; καὶ ἐὰν μέν τις τῶν ἐπιτηδείων ᾖ, καλεῖτε· εἰ δὲ μή, λέγετε ὅτι οὐ πίνομεν ἀλλ᾽ ἀναπαυόμεθα ἤδη.

Καὶ οὐ πολὺ ὕστερον Ἀλκιβιάδου τὴν φωνὴν ἀκούειν ἐν τῇ αὐλῇ σφόδρα μεθύοντος καὶ μέγα βοῶντος, ἐρωτῶντος ὅπου Ἀγάθων καὶ κελεύοντος ἄγειν παρ᾽ Ἀγάθωνα. Ἄγειν οὖν αὐτὸν παρὰ σφᾶς τήν τε αὐλητρίδα ὑπολαβοῦσαν καὶ ἄλλους τινὰς τῶν ἀκολούθων, καὶ ἐπιστῆναι ἐπὶ τὰς θύρας [212e] ἐστεφανωμένον αὐτὸν κιττοῦ τέ τινι στεφάνῳ δασεῖ καὶ ἴων, καὶ ταινίας ἔχοντα ἐπὶ τῆς κεφαλῆς πάνυ πολλάς, καὶ εἰπεῖν· ἄνδρες, χαίρετε· μεθύοντα ἄνδρα πάνυ σφόδρα δέξεσθε συμπότην, ἢ ἀπίωμεν ἀναδήσαντες μόνον Ἀγάθωνα, ἐφ᾽ ᾧπερ ἤλθομεν; ἐγὼ γάρ τοι, φάναι, χθὲς μὲν οὐχ οἷός τ᾽ ἐγενόμην ἀφικέσθαι, νῦν δὲ ἥκω ἐπὶ τῇ κεφαλῇ ἔχων τὰς ταινίας, ἵνα ἀπὸ τῆς ἐμῆς κεφαλῆς τὴν τοῦ σοφωτάτου καὶ καλλίστου κεφαλὴν ἐὰν εἴπω οὑτωσὶ ἀναδήσω. ἆρα καταγελάσεσθέ μου ὡς μεθύοντος; ἐγὼ δέ, κἂν ὑμεῖς [213a] γελᾶτε, ὅμως εὖ οἶδ᾽ ὅτι ἀληθῆ λέγω. Ἀλλά μοι λέγετε αὐτόθεν, ἐπὶ ῥητοῖς εἰσίω ἢ μή; συμπίεσθε ἢ οὔ;

Πάντας οὖν ἀναθορυβῆσαι καὶ κελεύειν εἰσιέναι καὶ κατακλίνεσθαι, καὶ τὸν Ἀγάθωνα καλεῖν αὐτόν. Καὶ τὸν ἰέναι ἀγόμενον ὑπὸ τῶν ἀνθρώπων, καὶ περιαιρούμενον ἅμα τὰς ταινίας ὡς ἀναδήσοντα, ἐπίπροσθε τῶν ὀφθαλμῶν ἔχοντα οὐ κατιδεῖν τὸν Σωκράτη, ἀλλὰ καθίζεσθαι παρὰ τὸν Ἀγάθωνα [213b] ἐν μέσῳ Σωκράτους τε καὶ ἐκείνου· παραχωρῆσαι γὰρ τὸν Σωκράτη ὡς ἐκεῖνον κατιδεῖν. Παρακαθεζόμενον δὲ αὐτὸν ἀσπάζεσθαί τε τὸν Ἀγάθωνα καὶ ἀναδεῖν.

Εἰπεῖν οὖν τὸν Ἀγάθωνα Ὑπολύετε, παῖδες, Ἀλκιβιάδην, ἵνα ἐκ τρίτων κατακέηται.

Πάνυ γε, εἰπεῖν τὸν Ἀλκιβιάδην· ἀλλὰ τίς ἡμῖν ὅδε τρίτος συμπότης; καὶ ἅμα μεταστρεφόμενον αὐτὸν ὁρᾶν τὸν Σωκράτη, ἰδόντα δὲ ἀναπηδῆσαι καὶ εἰπεῖν ὦ Ἡράκλεις, τουτὶ τί ἦν; Σωκράτης οὗτος; ἐλλοχῶν αὖ με ἐνταῦθα κατέκεισο, [213c] ὥσπερ εἰώθεις ἐξαίφνης ἀναφαίνεσθαι ὅπου ἐγὼ ᾤμην ἥκιστά σε ἔσεσθαι. Καὶ νῦν τί ἥκεις; καὶ τί αὖ ἐνταῦθα κατεκλίνης; ὡς οὐ παρὰ Ἀριστοφάνει οὐδὲ εἴ τις ἄλλος γελοῖος ἔστι τε καὶ βούλεται, ἀλλὰ διεμηχανήσω ὅπως παρὰ τῷ καλλίστῳ τῶν ἔνδον κατακείσῃ.

Καὶ τὸν Σωκράτη, Ἀγάθων, φάναι, ὅρα εἴ μοι ἐπαμύνεις· ὡς ἐμοὶ ὁ τούτου ἔρως τοῦ ἀνθρώπου οὐ φαῦλον πρᾶγμα γέγονεν. Ἀπ᾽ ἐκείνου γὰρ τοῦ χρόνου, ἀφ᾽ οὗ τούτου [213d] ἠράσθην, οὐκέτι ἔξεστίν μοι οὔτε προσβλέψαι οὔτε διαλεχθῆναι καλῷ οὐδ᾽ ἑνί, ἢ οὑτοσὶ ζηλοτυπῶν με καὶ φθονῶν θαυμαστὰ ἐργάζεται καὶ λοιδορεῖταί τε καὶ τὼ χεῖρε μόγις ἀπέχεται. Ὅρα οὖν μή τι καὶ νῦν ἐργάσηται, ἀλλὰ διάλλαξον ἡμᾶς, ἢ ἐὰν ἐπιχειρῇ βιάζεσθαι, ἐπάμυνε, ὡς ἐγὼ τὴν τούτου μανίαν τε καὶ φιλεραστίαν πάνυ ὀρρωδῶ.

Ἀλλ᾽ οὐκ ἔστι, φάναι τὸν Ἀλκιβιάδην, ἐμοὶ καὶ σοὶ διαλλαγή. Ἀλλὰ τούτων μὲν εἰς αὖθίς σε τιμωρήσομαι· νῦν [213e] δέ μοι, Ἀγάθων, φάναι, μετάδος τῶν ταινιῶν, ἵνα ἀναδήσω καὶ τὴν τούτου ταυτηνὶ τὴν θαυμαστὴν κεφαλήν, καὶ μή μοι μέμφηται ὅτι σὲ μὲν ἀνέδησα, αὐτὸν δὲ νικῶντα ἐν λόγοις πάντας ἀνθρώπους, οὐ μόνον πρῴην ὥσπερ σύ, ἀλλ᾽ ἀεί, ἔπειτα οὐκ ἀνέδησα. Καὶ ἅμ᾽ αὐτὸν λαβόντα τῶν ταινιῶν ἀναδεῖν τὸν Σωκράτη καὶ κατακλίνεσθαι.

Ἐπειδὴ δὲ κατεκλίνη, εἰπεῖν· εἶεν δή, ἄνδρες· δοκεῖτε γάρ μοι νήφειν. Οὐκ ἐπιτρεπτέον οὖν ὑμῖν, ἀλλὰ ποτέον· ὡμολόγηται γὰρ ταῦθ᾽ ἡμῖν. Ἄρχοντα οὖν αἱροῦμαι τῆς πόσεως, ἕως ἂν ὑμεῖς ἱκανῶς πίητε, ἐμαυτόν. Ἀλλὰ φερέτω, Ἀγάθων, εἴ τι ἔστιν ἔκπωμα μέγα. Μᾶλλον δὲ οὐδὲν δεῖ, ἀλλὰ φέρε, παῖ, φάναι, τὸν ψυκτῆρα ἐκεῖνον, ἰδόντα αὐτὸν [214a] πλέον ἢ ὀκτὼ κοτύλας χωροῦντα. Τοῦτον ἐμπλησάμενον πρῶτον μὲν αὐτὸν ἐκπιεῖν, ἔπειτα τῷ Σωκράτει κελεύειν ἐγχεῖν καὶ ἅμα εἰπεῖν· πρὸς μὲν Σωκράτη, ὦ ἄνδρες, τὸ σόφισμά μοι οὐδέν· ὁπόσον γὰρ ἂν κελεύῃ τις, τοσοῦτον ἐκπιὼν οὐδὲν μᾶλλον μή ποτε μεθυσθῇ.

Τὸν μὲν οὖν Σωκράτη ἐγχέαντος τοῦ παιδὸς πίνειν· τὸν δ᾽ Ἐρυξίμαχον πῶς οὖν, φάναι, ὦ Ἀλκιβιάδη, ποιοῦμεν; [214b] οὕτως οὔτε τι λέγομεν ἐπὶ τῇ κύλικι οὔτε τι ᾁδομεν, ἀλλ᾽ ἀτεχνῶς ὥσπερ οἱ διψῶντες πιόμεθα;

Τὸν οὖν Ἀλκιβιάδην εἰπεῖν ὦ Ἐρυξίμαχε, βέλτιστε βελτίστου πατρὸς καὶ σωφρονεστάτου, χαῖρε.

Καὶ γὰρ σύ, φάναι τὸν Ἐρυξίμαχον· ἀλλὰ τί ποιῶμεν;

Ὅτι ἂν σὺ κελεύῃς. Δεῖ γάρ σοι πείθεσθαι·

“ἰητρὸς γὰρ ἀνὴρ πολλῶν ἀντάξιος ἄλλων·”

ἐπίταττε οὖν ὅτι βούλει.

 

Socrate ayant ainsi parlé, chacun se répan-dait en louanges, et Aristophane se disposait à faire quelque observation, parce que Socrate, dans son discours, avait fait allusion à une chose qu'il avait dite, quand soudain on entendit un grand bruit à la porte extérieure que l'on frappait à coups redoublés, et on put même distinguer la voix de jeunes gens pris de vin et d'une joueuse de flûte. Esclave, s'écria Agathon, [212d] qu'on voie ce qu'il y a; si c'est quelqu'un de nos amis, faites entrer: sinon, dites que nous ne buvons plus, et que nous reposons.

Un instant après, nous entendîmes, dans la cour, la voix d'Alcibiade, à moitié ivre, et qui faisait grand bruit en criant, Où est Agathon? qu'on me mène auprès d'Agathon. Alors la joueuse de flûte, et quelques autres de ses suivant, le prenant sous le bras, l'âmenèrent vers la porte de la salle où nous étions. Alcibiade s'y arrêta, [212e] la tête ornée d'une épaisse couronne de violettes et de lierre, et de nombreuses bande- 320 lettes. Amis, je vous salue, dit-il. Voulez-vous admettre à boire avec vous un buveur déjà passablement ivre? ou faudra-t-il nous en aller après avoir couronné Agathon? car c'est là l'objet de notre visite. Hier il ne m'a pas été possible de venir, mais me voici maintenant avec mes bandelettes sur la tête, pour en orner celle du plus sage et du plus beau des hommes, s'il m'est permis de parler ainsi. Vous moquerez-vous de mon ivresse? [213a] Riez tant qu'il vous plaira, je sais que ce que je dis est la vérité. Ça, expliquez-vous : entrerai-je à cette condition ou n'entrerai-je point? Voulez-vous boire avec moi, ou non?

Alors on s'écria de toutes parts pour l'engager à entrer. Agathon lui-même l'appela. Alcibiade, conduit par ses compagnons, s'approcha ; et, tout occupé, d'ôter ses bandelettes pour en couronner Agathon, il ne vit point Socrate, qui pourtant se trouvait vis-à-vis de lui ; et il s'alla placer auprès d'Agathon,  [213b] précisément entre eux deux. Socrate s'était un peu écarté, afin qu'il pût se mettre là. Dès qu'Alcibiade fut placé, il fit ses complimens à Agathon, et lui ceignit la tête.

Esclaves, dit celui-ci, déchaussez Alcibiade : il va rester en tiers avec nous sur ce lit (45).

Volon- 321 tiers. Mais quel est donc notre troisième convive ? reprit Alcibiade. En même temps il se retourne et voit Socrate. A son aspect, il se lève brusquement, et s'écrie : Par Hercule! qu'est ceci? Quoi, Socrate, te voilà encore ici à l'affût (46) pour me surprendre en réapparaissant [213c] au moment ou je m'y attends le moins! Mais qu'es-tu venu faire aujourd'hui ici, je te prie? ou bien pourquoi te vois-je établi à cette place? Comment, au lieu de t'aller mettre auprès d'Aristophane ou de quelque autre bon plaisant ou soi-disant tel, t'es-tu si bien arrangé que je te trouve placé auprès du plus beau de là compagnie?

— Au secours, Agathon! s'écria Socrate. L'amour de cet homme n'est pas pour moi un médiocre embarras, je t'assure. Depuis l'époque où j'ai commencé [213d] à l'aimer, je ne puis plus me permettre de regarder un beau garçon ni de causer avec lui sans que, dans sa fureur jalouse, il ne vienne me faire mille scènes extravagantes, m'injuriant, et s'abstenant à peine de porter les mains sur moi. Ainsi, prends garde qu'ici même il ne se laisse aller à quelque excès de ce genre, et tâche de nous raccommoder ensemble, ou bien protège-moi s'il veut se porter à quel- 322 que violence ; car il m'épouvante en vérité avec sa folie et ses emportemens d'amour.

— Non, dit Alcibiade point de réconciliation entre nous deux ; je trouverai bien l'occasion de me venger de ce trait. Quant à présent, [213e] Agathon, continua-t-il ; rends-moi quelqu'une de tes bandelettes : j'en veux; couronner cette tête merveilleuse de l'bomme que voici, pour qu'il n'ait pas à me reprocher de ne l'avoir pas couronné ainsi que toi, lui qui dans les discours est vainqueur de tout le monde, non pas, comme tu l'as été avant-hier, en une occasion seulement, mais en toutes. En parlant ainsi, il détacha quelques bandelettes , les plaça sur la tête de Socrate, et se remit sur le lit.

Dès qu'il s'y fut placé : Eh bien! dit-il, mes amis, qu'est-ce? Il me semble que vous avez été bien sobres. Mais c'est ce que je ne prétends pas vous permettre: il faut boire, c'est notre traité. Je me constitue moi-même président , jusqu'à ce que vous ayez bu comme il faut. Agathon, fais-nous venir, si tu l'as, quelque large coupe. Mais non ! cela n'est pas nécessaire : esclave, apporte-moi ce vase (47) que voilà. Et en, parlant ainsi, il en montrait un qui pou- 323 vait contenir [214a] plus de huit cotyles (48), Après l'avoir fait remplir, il le vida le premier, et le fit ensuite servir à Socrate. Au moins, s'écria-t-il, qu'on n'entende pas malice à ce que je fais là ; car Socrate aurait beau boire autant qu'on voudrait, il n'en serait jamais plus ivre pour cela.

L'esclave ayant rempli le vase, Socrate but; Alors Ëryximaque prenant la parole : Voyons un peu, Alcibiade, que voulons-nous faire ? [214b] Resterons-nous là à boire, sans parler, ni chanter? et ne ferons-nous que nous remplir de vin tout uniment comme des gens qui ont soif?

— Alcibiade répondit : O Ëryximaque, digne fils du meilleur et du plus sage père, salut!

— Salut à toi aussi, reprit l'autre ; mais, enfin, que ferons-nous?

— Nous ferons tout ce que tu nous prescriras. Il est juste qu'on fasse ce que tu ordonnes.

Car un médecin vaut lui seul plus que beaucoup d'autres (49).

Ἄκουσον δή, εἰπεῖν τὸν Ἐρυξίμαχον. Ἡμῖν πρὶν σὲ εἰσελθεῖν ἔδοξε χρῆναι ἐπὶ δεξιὰ ἕκαστον ἐν μέρει λόγον [214c] περὶ Ἔρωτος εἰπεῖν ὡς δύναιτο κάλλιστον, καὶ ἐγκωμιάσαι. Οἱ μὲν οὖν ἄλλοι πάντες ἡμεῖς εἰρήκαμεν· σὺ δ᾽ ἐπειδὴ οὐκ εἴρηκας καὶ ἐκπέπωκας, δίκαιος εἶ εἰπεῖν, εἰπὼν δὲ ἐπιτάξαι Σωκράτει ὅτι ἂν βούλῃ, καὶ τοῦτον τῷ ἐπὶ δεξιὰ καὶ οὕτω τοὺς ἄλλους.

Ἀλλά, φάναι, ὦ Ἐρυξίμαχε, τὸν Ἀλκιβιάδην, καλῶς μὲν λέγεις, μεθύοντα δὲ ἄνδρα παρὰ νηφόντων λόγους παραβάλλειν μὴ οὐκ ἐξ ἴσου ᾖ. Καὶ ἅμα, ὦ μακάριε, πείθει τί [214d] σε Σωκράτης ὧν ἄρτι εἶπεν; ἢ οἶσθα ὅτι τοὐναντίον ἐστὶ πᾶν ἢ ὃ ἔλεγεν; οὗτος γάρ, ἐάν τινα ἐγὼ ἐπαινέσω τούτου παρόντος ἢ θεὸν ἢ ἄνθρωπον ἄλλον ἢ τοῦτον, οὐκ ἀφέξεταί μου τὼ χεῖρε.

Οὐκ εὐφημήσεις; φάναι τὸν Σωκράτη.

Μὰ τὸν Ποσειδῶ, εἰπεῖν τὸν Ἀλκιβιάδην, μηδὲν λέγε πρὸς ταῦτα, ὡς ἐγὼ οὐδ᾽ ἂν ἕνα ἄλλον ἐπαινέσαιμι σοῦ παρόντος.

Ἀλλ᾽ οὕτω ποίει, φάναι τὸν Ἐρυξίμαχον, εἰ βούλει· Σωκράτη ἐπαίνεσον.

[214e] Πῶς λέγεις; εἰπεῖν τὸν Ἀλκιβιάδην· δοκεῖ χρῆναι, ὦ Ἐρυξίμαχε; ἐπιθῶμαι τῷ ἀνδρὶ καὶ τιμωρήσωμαι ὑμῶν ἐναντίον;

Οὗτος, φάναι τὸν Σωκράτη, τί ἐν νῷ ἔχεις; ἐπὶ τὰ γελοιότερά με ἐπαινέσαι; ἢ τί ποιήσεις;

Τἀληθῆ ἐρῶ. Ἀλλ᾽ ὅρα εἰ παρίης.

Ἀλλὰ μέντοι, φάναι, τά γε ἀληθῆ παρίημι καὶ κελεύω λέγειν.

Οὐκ ἂν φθάνοιμι, εἰπεῖν τὸν Ἀλκιβιάδην. Καὶ μέντοι οὑτωσὶ ποίησον. Ἐάν τι μὴ ἀληθὲς λέγω, μεταξὺ ἐπιλαβοῦ, ἂν βούλῃ, καὶ εἰπὲ ὅτι τοῦτο ψεύδομαι· ἑκὼν γὰρ εἶναι οὐδὲν [215a] ψεύσομαι. Ἐὰν μέντοι ἀναμιμνῃσκόμενος ἄλλο ἄλλοθεν λέγω, μηδὲν θαυμάσῃς· οὐ γάρ τι ῥᾴδιον τὴν σὴν ἀτοπίαν ὧδ᾽ ἔχοντι εὐπόρως καὶ ἐφεξῆς καταριθμῆσαι.

Σωκράτη δ᾽ ἐγὼ ἐπαινεῖν, ὦ ἄνδρες, οὕτως ἐπιχειρήσω, δι᾽ εἰκόνων. Οὗτος μὲν οὖν ἴσως οἰήσεται ἐπὶ τὰ γελοιότερα, ἔσται δ᾽ ἡ εἰκὼν τοῦ ἀληθοῦς ἕνεκα, οὐ τοῦ γελοίου. Φημὶ γὰρ δὴ ὁμοιότατον αὐτὸν εἶναι τοῖς σιληνοῖς τούτοις τοῖς [215b] ἐν τοῖς ἑρμογλυφείοις καθημένοις, οὕστινας ἐργάζονται οἱ δημιουργοὶ σύριγγας ἢ αὐλοὺς ἔχοντας, οἳ διχάδε διοιχθέντες φαίνονται ἔνδοθεν ἀγάλματα ἔχοντες θεῶν. Καὶ φημὶ αὖ ἐοικέναι αὐτὸν τῷ σατύρῳ τῷ Μαρσύᾳ. Ὅτι μὲν οὖν τό γε εἶδος ὅμοιος εἶ τούτοις, ὦ Σώκρατες, οὐδ᾽ αὐτὸς ἄν που ἀμφισβητήσαις· ὡς δὲ καὶ τἆλλα ἔοικας, μετὰ τοῦτο ἄκουε. Ὑβριστὴς εἶ· ἢ οὔ; ἐὰν γὰρ μὴ ὁμολογῇς, μάρτυρας παρέξομαι. Ἀλλ᾽ οὐκ αὐλητής; πολύ γε θαυμασιώτερος ἐκείνου. [215c] ὁ μέν γε δι᾽ ὀργάνων ἐκήλει τοὺς ἀνθρώπους τῇ ἀπὸ τοῦ στόματος δυνάμει, καὶ ἔτι νυνὶ ὃς ἂν τὰ ἐκείνου αὐλῇ — ἃ γὰρ Ὄλυμπος ηὔλει, Μαρσύου λέγω, τούτου διδάξαντος — τὰ οὖν ἐκείνου ἐάντε ἀγαθὸς αὐλητὴς αὐλῇ ἐάντε φαύλη αὐλητρίς, μόνα κατέχεσθαι ποιεῖ καὶ δηλοῖ τοὺς τῶν θεῶν τε καὶ τελετῶν δεομένους διὰ τὸ θεῖα εἶναι. Σὺ δ᾽ ἐκείνου τοσοῦτον μόνον διαφέρεις, ὅτι ἄνευ ὀργάνων ψιλοῖς λόγοις ταὐτὸν [215d] τοῦτο ποιεῖς. Ἡμεῖς γοῦν ὅταν μέν του ἄλλου ἀκούωμεν λέγοντος καὶ πάνυ ἀγαθοῦ ῥήτορος ἄλλους λόγους, οὐδὲν μέλει ὡς ἔπος εἰπεῖν οὐδενί· ἐπειδὰν δὲ σοῦ τις ἀκούῃ ἢ τῶν σῶν λόγων ἄλλου λέγοντος, κἂν πάνυ φαῦλος ᾖ ὁ λέγων, ἐάντε γυνὴ ἀκούῃ ἐάντε ἀνὴρ ἐάντε μειράκιον, ἐκπεπληγμένοι ἐσμὲν καὶ κατεχόμεθα. Ἐγὼ γοῦν, ὦ ἄνδρες, εἰ μὴ ἔμελλον κομιδῇ δόξειν μεθύειν, εἶπον ὀμόσας ἂν ὑμῖν οἷα δὴ πέπονθα αὐτὸς ὑπὸ τῶν τούτου λόγων καὶ πάσχω ἔτι καὶ [215e] νυνί. Ὅταν γὰρ ἀκούω, πολύ μοι μᾶλλον ἢ τῶν κορυβαντιώντων ἥ τε καρδία πηδᾷ καὶ δάκρυα ἐκχεῖται ὑπὸ τῶν λόγων τῶν τούτου, ὁρῶ δὲ καὶ ἄλλους παμπόλλους τὰ αὐτὰ πάσχοντας· Περικλέους δὲ ἀκούων καὶ ἄλλων ἀγαθῶν ῥητόρων εὖ μὲν ἡγούμην λέγειν, τοιοῦτον δ᾽ οὐδὲν ἔπασχον, οὐδ᾽ ἐτεθορύβητό μου ἡ ψυχὴ οὐδ᾽ ἠγανάκτει ὡς ἀνδραποδωδῶς διακειμένου, ἀλλ᾽ ὑπὸ τουτουῒ τοῦ Μαρσύου πολλάκις δὴ [216a] οὕτω διετέθην ὥστε μοι δόξαι μὴ βιωτὸν εἶναι ἔχοντι ὡς ἔχω. Καὶ ταῦτα, ὦ Σώκρατες, οὐκ ἐρεῖς ὡς οὐκ ἀληθῆ. Καὶ ἔτι γε νῦν σύνοιδ᾽ ἐμαυτῷ ὅτι εἰ ἐθέλοιμι παρέχειν τὰ ὦτα, οὐκ ἂν καρτερήσαιμι ἀλλὰ ταὐτὰ ἂν πάσχοιμι. Ἀναγκάζει γάρ με ὁμολογεῖν ὅτι πολλοῦ ἐνδεὴς ὢν αὐτὸς ἔτι ἐμαυτοῦ μὲν ἀμελῶ, τὰ δ᾽ Ἀθηναίων πράττω. Βίᾳ οὖν ὥσπερ ἀπὸ τῶν Σειρήνων ἐπισχόμενος τὰ ὦτα οἴχομαι φεύγων, ἵνα μὴ αὐτοῦ καθήμενος παρὰ τούτῳ καταγηράσω. Πέπονθα δὲ [216b] πρὸς τοῦτον μόνον ἀνθρώπων, ὃ οὐκ ἄν τις οἴοιτο ἐν ἐμοὶ ἐνεῖναι, τὸ αἰσχύνεσθαι ὁντινοῦν· ἐγὼ δὲ τοῦτον μόνον αἰσχύνομαι. Σύνοιδα γὰρ ἐμαυτῷ ἀντιλέγειν μὲν οὐ δυναμένῳ ὡς οὐ δεῖ ποιεῖν ἃ οὗτος κελεύει, ἐπειδὰν δὲ ἀπέλθω, ἡττημένῳ τῆς τιμῆς τῆς ὑπὸ τῶν πολλῶν. Δραπετεύω οὖν αὐτὸν καὶ φεύγω, καὶ ὅταν ἴδω, αἰσχύνομαι τὰ ὡμολογημένα. [216c] καὶ πολλάκις μὲν ἡδέως ἂν ἴδοιμι αὐτὸν μὴ ὄντα ἐν ἀνθρώποις· εἰ δ᾽ αὖ τοῦτο γένοιτο, εὖ οἶδα ὅτι πολὺ μεῖζον ἂν ἀχθοίμην, ὥστε οὐκ ἔχω ὅτι χρήσωμαι τούτῳ τῷ ἀνθρώπῳ.

Καὶ ὑπὸ μὲν δὴ τῶν αὐλημάτων καὶ ἐγὼ καὶ ἄλλοι πολλοὶ τοιαῦτα πεπόνθασιν ὑπὸ τοῦδε τοῦ σατύρου· ἄλλα δὲ ἐμοῦ ἀκούσατε ὡς ὅμοιός τ᾽ ἐστὶν οἷς ἐγὼ ᾔκασα αὐτὸν καὶ τὴν δύναμιν ὡς θαυμασίαν ἔχει. Εὖ γὰρ ἴστε ὅτι οὐδεὶς ὑμῶν [216d] τοῦτον γιγνώσκει· ἀλλὰ ἐγὼ δηλώσω, ἐπείπερ ἠρξάμην. Ὁρᾶτε γὰρ ὅτι Σωκράτης ἐρωτικῶς διάκειται τῶν καλῶν καὶ ἀεὶ περὶ τούτους ἐστὶ καὶ ἐκπέπληκται, καὶ αὖ ἀγνοεῖ πάντα καὶ οὐδὲν οἶδεν. Ὡς τὸ σχῆμα αὐτοῦ τοῦτο οὐ σιληνῶδες; σφόδρα γε. Τοῦτο γὰρ οὗτος ἔξωθεν περιβέβληται, ὥσπερ ὁ γεγλυμμένος σιληνός· ἔνδοθεν δὲ ἀνοιχθεὶς πόσης οἴεσθε γέμει, ὦ ἄνδρες συμπόται, σωφροσύνης; ἴστε ὅτι οὔτε εἴ τις καλός ἐστι μέλει αὐτῷ οὐδέν, ἀλλὰ καταφρονεῖ τοσοῦτον [216e] ὅσον οὐδ᾽ ἂν εἷς οἰηθείη, οὔτ᾽ εἴ τις πλούσιος, οὔτ᾽ εἰ ἄλλην τινὰ τιμὴν ἔχων τῶν ὑπὸ πλήθους μακαριζομένων· ἡγεῖται δὲ πάντα ταῦτα τὰ κτήματα οὐδενὸς ἄξια καὶ ἡμᾶς οὐδὲν εἶναι — λέγω ὑμῖν — εἰρωνευόμενος δὲ καὶ παίζων πάντα τὸν βίον πρὸς τοὺς ἀνθρώπους διατελεῖ. Σπουδάσαντος δὲ αὐτοῦ καὶ ἀνοιχθέντος οὐκ οἶδα εἴ τις ἑώρακεν τὰ ἐντὸς ἀγάλματα· ἀλλ᾽ ἐγὼ ἤδη ποτ᾽ εἶδον, καί μοι ἔδοξεν οὕτω θεῖα καὶ [217a] χρυσᾶ εἶναι καὶ πάγκαλα καὶ θαυμαστά, ὥστε ποιητέον εἶναι ἔμβραχυ ὅτι κελεύοι Σωκράτης. Ἡγούμενος δὲ αὐτὸν ἐσπουδακέναι ἐπὶ τῇ ἐμῇ ὥρᾳ ἕρμαιον ἡγησάμην εἶναι καὶ εὐτύχημα ἐμὸν θαυμαστόν, ὡς ὑπάρχον μοι χαρισαμένῳ Σωκράτει πάντ᾽ ἀκοῦσαι ὅσαπερ οὗτος ᾔδει· ἐφρόνουν γὰρ δὴ ἐπὶ τῇ ὥρᾳ θαυμάσιον ὅσον. Ταῦτα οὖν διανοηθείς, πρὸ τοῦ οὐκ εἰωθὼς ἄνευ ἀκολούθου μόνος μετ᾽ αὐτοῦ γίγνεσθαι, τότε ἀποπέμπων [217b] τὸν ἀκόλουθον μόνος συνεγιγνόμην — δεῖ γὰρ πρὸς ὑμᾶς πάντα τἀληθῆ εἰπεῖν· ἀλλὰ προσέχετε τὸν νοῦν, καὶ εἰ ψεύδομαι, Σώκρατες, ἐξέλεγχε

Ainsi, fais-nous savoir tes intentions. — En ce cas, écoute-moi, dit Ëryximaque. Avant ton arrivée, nous étions convenus que chacun à son tour, en commençant par la droite, [214c] parlerait sur 324 l'Amour du mieux qu'il le pourrait, et célébrerait ses louanges. Nous avons tous pris la parole successivement : il est juste que toi qui n'as rien dit, et qui n'en as pas moins bu, tu la prennes à ton tour. Quand tu auras fini, tu prescriras à Socrate ce qu'il doit dire après toi; lui de même à son voisin de droite, et ainsi de suite.

— Tout cela est à merveille, dit Alcibiade ; mais qu'un homme ivre dispute d'éloquence avec des gens sobres et de sang-froid ! la partie ne serait pas égale. Et puis, mon cher, ce qu'a dit tout à l'heure [214d] Socrate de ma jalousie, t'a-t-il persuadé? où sais-tu que c'est justement tout le contraire qui est la vérité? Pour lui, si je m'avise de louer en sa présence qui que ce soit autre que lui-même, homme ou dieu, il voudra me battre.

— Allons, s'écria Socrate, ne cesseras-tu pas de blasphémer?

— Par Neptune! ne t'y oppose point, reprit Alcibiade ; je jure que je n'en louerai pas d'autre que toi en ta présence.

— Eh bien! dit Éryximaque, à la bonne heure ! fais-nous donc l'éloge de Socrate.

 [214e] — Quoi, tout de bon ! Éryximaque, me conseilles-tu de tomber sur cet homme-là, et de le châtier en votre présence ?

- Holà ! jeune homme, dit alors Socrate; que penses-tu faire? me persifler, sans doute ; explique-toi.

— Je ne dirai que la vérité, 325 Socrate; vois si tu veux y consentir.

— Oh ! pour la vérité , je consens que tu la dises , et je l'exige même.

— M'y voici tout prêt, dit Alcibiade. Pour toi je t'engage, si ce que je dis n'est pas vrai, à m'interrompre tant qu'il te plaira, et à relever mes mensonges. [215a] Du moins n'en dirai-je aucun sciemment. Que si, dans mes souvenirs, je passe d'une chose à l'autre sans beaucoup de suite, il ne faut pas t'en étonner. En l'état ou je-suis, il n'est pas trop aisé de rendre compte clairement et avec ordre de tes originalités.

Or, mes chers amis, afin de louer Socrate, j'aurai besoin de comparaisons : lui croira peut-être que je veux plaisanter ; mais rien n'est plus sérieux, je vous assure. Je dis d'abord qu'il ressemble tout-à-fait à ces Silènes [215b] qu'on voit exposés dans les ateliers des sculpteurs .et que les artistes représentent avec une flûte ou des pipeaux à la main, et dans l'intérieur desquels, quand on les ouvre, en séparant les deux pièces dont ils se composent, on trouve renfermées des statues de divinités. Je prétends ensuite qu'il ressemble particulièrement au satyre Marsyas (50). Quant à l'extérieur, Socrate, toi-même, tu ne 326 contesteras pas que cela ne soit vrai; pour les autres traits de ressemblance, écoute ce que j'ai à dire. N'est-il pas certain que tu es un effronté railleur? Si tu n'en convenais pas, je produirais mes témoins. Et n'es-tu pas aussi joueur de flûte? [215c] Oui, sans doute, et bien plus étonnant que Marsyas. Celui-ci charmait les hommes par les belles choses que sa bouche tirait de ses instruments, et autant en fait aujourd'hui quiconque répète ses airs ; en effet, ceux que jouait Olympos, je les attribue à Marsyas son maître. Qu'un artiste habile ou une mauvaise joueuse de flûte les exécute, ils ont seuls la vertu de nous enlever à nous-mêmes, et de faire reconnaître ceux qui ont besoin des initiations et des dieux; car leur caractère est tout-à-fait divin. La seule différence, Socrate, qu'il y ait ici entre Marsyas et toi, c'est que sans instruments, [215d] avec de simples discours, tu fais la même chose. Lorsque nous entendons tout autre discoureur, même des plus habiles, pas un de nous n'en garde la moindre impression. Mais que l'on t'entende ou toi-même ou seulement quelqu'un qui répète tes discours, si pauvre orateur que soit celui qui les répète, tous les auditeurs, hommes, femmes ou adolescents, en sont saisis et transportés. Pour moi, mes amis, 327 .n'était la crainte de vous paraître totalement ivre, je vous attesterais avec serment l'effet extraordinaire que ses discours [215e] m'ont fait et me font encore. En l'écoutant, je sens palpiter mon cœur plus fortement que si j'étais agité de la manie dansante des corybantes, ses paroles font couler mes larmes, et j'en vois un grand nombre d'autres ressentir les mêmes émotions. Périclès et nos autres bons orateurs, quand je les ai entendus, m'ont paru sans doute éloquents, mais sans me faire éprouver rien de semblable; toute mon âme n'était point bouleversée; elle ne s'indignait point contre elle-même de se sentir dans un honteux esclavage, tandis qu'auprès du Marsyas que voilà, [216a] je me suis souvent trouvé ému au point de penser qu'à vivre comme je fais ce n'est pas la peine de vivre. Tu ne saurais, Socrate, nier qu'il en soit ainsi, et je suis sûr qu'en ce moment même, si je me mettais à t'écouter, je n'y tiendrais pas davantage, et que j'éprouverais les mêmes impressions. C'est un homme qui me force de reconnaître que, manquant moi-même de bien des choses essentielles, je néglige mes propres affaires pour me charger de celles des Athéniens. Il me faut donc malgré moi m'enfuir bien vite en me bouchant les oreilles comme pour échapper aux 328 sirènes (51), si je ne veux pas rester jusqu'à la fin de mes jours assis à la même place auprès de lui. Pour lui seul [216b] dans le monde, j'ai éprouvé ce dont on ne me croirait guère capable, de la honte en présence d'un autre homme : or il est en effet le seul devant qui je rougisse. J'ai la conscience de ne pouvoir rien opposer à ses conseils, et pourtant de n'avoir pas la force, quand je l'ai quitté, de résister à l'entraînement de la popularité ; je le fuis donc ; mais quand je le revois, j'ai honte d'avoir si mal tenu ma promesse, [216c] et souvent j'aimerais mieux, je crois, qu'il ne fut pas au monde, et cependant si cela arrivait, je suis bien convaincu que j'en serais plus malheureux encore ; de sorte que je ne sais comment faire avec cet homme-là.

Tels sont les prestiges qu'exerce, et sur moi et sur bien d'autres, la flûte de ce satyre. Sachez maintenant combien ma comparaison est juste et de quelles merveilleuses qualités il est doué. Je puis vous assurer que personne [216d] ici ne sait ce qu'est Socrate; mais, puisque j'ai commencé, je veux vous le faire connaître. Vous voyez combien Socrate montre d'ardeur pour les beaux jeunes gens, comme il est constamment auprès 329 d'eux, et à quel point il en est épris; vous voyez aussi que c'est un homme qui ignore toutes choses, et n'entend rien à quoi que ce soit; il en a l'air au moins. Tout cela n'est-il pas d'un Silène? tout-à fait. Mais ce n'est là que l'enveloppe, c'est le Silène qui couvre le dieu. Ouvrez-le : quels trésors de sagesse, mes chers convives, n'y trouverez-vous pas renfermés! Il faut que vous sachiez qu'il lui importe fort peu que l'on soit beau : il méprise cela [216e] à un point qu'on ne saurait croire: il ne se soucie pas plus qu'on soit riche, ou qu'on possède aucun des avantages enviés du vulgaire. Il regarde tous ces biens comme de nulle valeur, et nous-mêmes comme rien; il passe sa vie à se moquer de tout le monde et dans une ironie perpétuelle. J'ignore si d'autres ont vu, quand il parle sérieusement et qu'il s'ouvre enfin, les trésors sacrés de son intérieur; mais je les ai vus moi, et je les ai trouvés si précieux, si divins, [217a] si ravissants, qu'il m'a paru impossible de résister à Socrate. M'imagi nant qu'il en voulait à ma beauté, je crus m'aviser d'une heureuse pensée et d'un admirable projet : je me flattai qu'avec de la complaisance pour ses désirs, il ne manquerait pas de me communiquer toute sa science. Aussi bien étais-je excessivement prévenu en faveur des agréments  320 de ma personne. Dans cette idée, renonçant à l'usage où j'étais de ne me trouver avec lui qu'en présence de l'homme chargé de m'accompagner, [217b] je renvoyai ce dernier, et nous nous trouvâmes seuls ensemble. Il faut ici que je vous dise la vérité tout entière : prêtez-moi donc toute votre attention, et toi, Socrate, reprends-moi si je mens.

— συνεγιγνόμην γάρ, ὦ ἄνδρες, μόνος μόνῳ, καὶ ᾤμην αὐτίκα διαλέξεσθαι αὐτόν μοι ἅπερ ἂν ἐραστὴς παιδικοῖς ἐν ἐρημίᾳ διαλεχθείη, καὶ ἔχαιρον. Τούτων δ᾽ οὐ μάλα ἐγίγνετο οὐδέν, ἀλλ᾽ ὥσπερ εἰώθει διαλεχθεὶς ἄν μοι καὶ συνημερεύσας ᾤχετο ἀπιών. Μετὰ ταῦτα συγγυμνάζεσθαι [217c] προυκαλούμην αὐτὸν καὶ συνεγυμναζόμην, ὥς τι ἐνταῦθα περανῶν. Συνεγυμνάζετο οὖν μοι καὶ προσεπάλαιεν πολλάκις οὐδενὸς παρόντος· καὶ τί δεῖ λέγειν; οὐδὲν γάρ μοι πλέον ἦν. Ἐπειδὴ δὲ οὐδαμῇ ταύτῃ ἥνυτον, ἔδοξέ μοι ἐπιθετέον εἶναι τῷ ἀνδρὶ κατὰ τὸ καρτερὸν καὶ οὐκ ἀνετέον, ἐπειδήπερ ἐνεκεχειρήκη, ἀλλὰ ἰστέον ἤδη τί ἐστι τὸ πρᾶγμα. Προκαλοῦμαι δὴ αὐτὸν πρὸς τὸ συνδειπνεῖν, ἀτεχνῶς ὥσπερ ἐραστὴς παιδικοῖς ἐπιβουλεύων. Καί μοι οὐδὲ τοῦτο ταχὺ [217d] ὑπήκουσεν, ὅμως δ᾽ οὖν χρόνῳ ἐπείσθη. Ἐπειδὴ δὲ ἀφίκετο τὸ πρῶτον, δειπνήσας ἀπιέναι ἐβούλετο. Καὶ τότε μὲν αἰσχυνόμενος ἀφῆκα αὐτόν· αὖθις δ᾽ ἐπιβουλεύσας, ἐπειδὴ ἐδεδειπνήκεμεν διελεγόμην ἀεὶ πόρρω τῶν νυκτῶν, καὶ ἐπειδὴ ἐβούλετο ἀπιέναι, σκηπτόμενος ὅτι ὀψὲ εἴη, προσηνάγκασα αὐτὸν μένειν. Ἀνεπαύετο οὖν ἐν τῇ ἐχομένῃ ἐμοῦ κλίνῃ, ἐν ᾗπερ ἐδείπνει, καὶ οὐδεὶς ἐν τῷ οἰκήματι ἄλλος καθηῦδεν ἢ [217e] ἡμεῖς. Μέχρι μὲν οὖν δὴ δεῦρο τοῦ λόγου καλῶς ἂν ἔχοι καὶ πρὸς ὁντινοῦν λέγειν· τὸ δ᾽ ἐντεῦθεν οὐκ ἄν μου ἠκούσατε λέγοντος, εἰ μὴ πρῶτον μέν, τὸ λεγόμενον, οἶνος ἄνευ τε παίδων καὶ μετὰ παίδων ἦν ἀληθής, ἔπειτα ἀφανίσαι Σωκράτους ἔργον ὑπερήφανον εἰς ἔπαινον ἐλθόντα ἄδικόν μοι φαίνεται. ἔτι δὲ τὸ τοῦ δηχθέντος ὑπὸ τοῦ ἔχεως πάθος κἄμ᾽ ἔχει. Φασὶ γάρ πού τινα τοῦτο παθόντα οὐκ ἐθέλειν λέγειν οἷον ἦν πλὴν τοῖς δεδηγμένοις, ὡς μόνοις γνωσομένοις [218a] τε καὶ συγγνωσομένοις εἰ πᾶν ἐτόλμα δρᾶν τε καὶ λέγειν ὑπὸ τῆς ὀδύνης. Ἐγὼ οὖν δεδηγμένος τε ὑπὸ ἀλγεινοτέρου καὶ τὸ ἀλγεινότατον ὧν ἄν τις δηχθείη — τὴν καρδίαν γὰρ ἢ ψυχὴν ἢ ὅτι δεῖ αὐτὸ ὀνομάσαι πληγείς τε καὶ δηχθεὶς ὑπὸ τῶν ἐν φιλοσοφίᾳ λόγων, οἳ ἔχονται ἐχίδνης ἀγριώτερον, νέου ψυχῆς μὴ ἀφυοῦς ὅταν λάβωνται, καὶ ποιοῦσι δρᾶν τε καὶ λέγειν ὁτιοῦν — καὶ ὁρῶν αὖ Φαίδρους, Ἀγάθωνας, [218b] Ἐρυξιμάχους, Παυσανίας, Ἀριστοδήμους τε καὶ Ἀριστοφάνας· Σωκράτη δὲ αὐτὸν τί δεῖ λέγειν, καὶ ὅσοι ἄλλοι; πάντες γὰρ κεκοινωνήκατε τῆς φιλοσόφου μανίας τε καὶ βακχείας—διὸ πάντες ἀκούσεσθε· συγγνώσεσθε γὰρ τοῖς τε τότε πραχθεῖσι καὶ τοῖς νῦν λεγομένοις. Οἱ δὲ οἰκέται, καὶ εἴ τις ἄλλος ἐστὶν βέβηλός τε καὶ ἄγροικος, πύλας πάνυ μεγάλας τοῖς ὠσὶν ἐπίθεσθε.

Ἐπειδὴ γὰρ οὖν, ὦ ἄνδρες, ὅ τε λύχνος ἀπεσβήκει καὶ [218c] οἱ παῖδες ἔξω ἦσαν, ἔδοξέ μοι χρῆναι μηδὲν ποικίλλειν πρὸς αὐτόν, ἀλλ᾽ ἐλευθέρως εἰπεῖν ἅ μοι ἐδόκει· καὶ εἶπον κινήσας αὐτόν, Σώκρατες, καθεύδεις;

Οὐ δῆτα, ἦ δ᾽ ὅς.

Οἶσθα οὖν ἅ μοι δέδοκται;

Τί μάλιστα, ἔφη.

Σὺ ἐμοὶ δοκεῖς, ἦν δ᾽ ἐγώ, ἐμοῦ ἐραστὴς ἄξιος γεγονέναι μόνος, καί μοι φαίνῃ ὀκνεῖν μνησθῆναι πρός με. Ἐγὼ δὲ οὑτωσὶ ἔχω· πάνυ ἀνόητον ἡγοῦμαι εἶναι σοὶ μὴ οὐ καὶ τοῦτο χαρίζεσθαι καὶ εἴ τι ἄλλο ἢ τῆς οὐσίας τῆς ἐμῆς [218d] δέοιο ἢ τῶν φίλων τῶν ἐμῶν. Ἐμοὶ μὲν γὰρ οὐδέν ἐστι πρεσβύτερον τοῦ ὡς ὅτι βέλτιστον ἐμὲ γενέσθαι, τούτου δὲ οἶμαί μοι συλλήπτορα οὐδένα κυριώτερον εἶναι σοῦ. Ἐγὼ δὴ τοιούτῳ ἀνδρὶ πολὺ μᾶλλον ἂν μὴ χαριζόμενος αἰσχυνοίμην τοὺς φρονίμους, ἢ χαριζόμενος τούς τε πολλοὺς καὶ ἄφρονας.

Καὶ οὗτος ἀκούσας μάλα εἰρωνικῶς καὶ σφόδρα ἑαυτοῦ τε καὶ εἰωθότως ἔλεξεν ὦ φίλε Ἀλκιβιάδη, κινδυνεύεις τῷ ὄντι οὐ φαῦλος εἶναι, εἴπερ ἀληθῆ τυγχάνει ὄντα ἃ λέγεις [218e] περὶ ἐμοῦ, καί τις ἔστ᾽ ἐν ἐμοὶ δύναμις δι᾽ ἧς ἂν σὺ γένοιο ἀμείνων· ἀμήχανόν τοι κάλλος ὁρῴης ἂν ἐν ἐμοὶ καὶ τῆς παρὰ σοὶ εὐμορφίας πάμπολυ διαφέρον. Εἰ δὴ καθορῶν αὐτὸ κοινώσασθαί τέ μοι ἐπιχειρεῖς καὶ ἀλλάξασθαι κάλλος ἀντὶ κάλλους, οὐκ ὀλίγῳ μου πλεονεκτεῖν διανοῇ, ἀλλ᾽ ἀντὶ δόξης ἀλήθειαν καλῶν κτᾶσθαι ἐπιχειρεῖς καὶ τῷ [219a] ὄντι ““χρύσεα χαλκείων”” διαμείβεσθαι νοεῖς. Ἀλλ᾽, ὦ μακάριε, ἄμεινον σκόπει, μή σε λανθάνω οὐδὲν ὤν. Ἥ τοι τῆς διανοίας ὄψις ἄρχεται ὀξὺ βλέπειν ὅταν ἡ τῶν ὀμμάτων τῆς ἀκμῆς λήγειν ἐπιχειρῇ· σὺ δὲ τούτων ἔτι πόρρω.

Κἀγὼ ἀκούσας, τὰ μὲν παρ᾽ ἐμοῦ, ἔφην, ταῦτά ἐστιν, ὧν οὐδὲν ἄλλως εἴρηται ἢ ὡς διανοοῦμαι· σὺ δὲ αὐτὸς οὕτω βουλεύου ὅτι σοί τε ἄριστον καὶ ἐμοὶ ἡγῇ.

Ἀλλ᾽, ἔφη, τοῦτό γ᾽ εὖ λέγεις· ἐν γὰρ τῷ ἐπιόντι χρόνῳ [219b] βουλευόμενοι πράξομεν ὃ ἂν φαίνηται νῷν περί τε τούτων καὶ περὶ τῶν ἄλλων ἄριστον.

Ἐγὼ μὲν δὴ ταῦτα ἀκούσας τε καὶ εἰπών, καὶ ἀφεὶς ὥσπερ βέλη, τετρῶσθαι αὐτὸν ᾤμην· καὶ ἀναστάς γε, οὐδ᾽ ἐπιτρέψας τούτῳ εἰπεῖν οὐδὲν ἔτι, ἀμφιέσας τὸ ἱμάτιον τὸ ἐμαυτοῦ τοῦτον—καὶ γὰρ ἦν χειμών — ὑπὸ τὸν τρίβωνα κατακλινεὶς τὸν τουτουί, περιβαλὼν τὼ χεῖρε τούτῳ τῷ [219c] δαιμονίῳ ὡς ἀληθῶς καὶ θαυμαστῷ, κατεκείμην τὴν νύκτα ὅλην. Καὶ οὐδὲ ταῦτα αὖ, ὦ Σώκρατες, ἐρεῖς ὅτι ψεύδομαι. Ποιήσαντος δὲ δὴ ταῦτα ἐμοῦ οὗτος τοσοῦτον περιεγένετό τε καὶ κατεφρόνησεν καὶ κατεγέλασεν τῆς ἐμῆς ὥρας καὶ ὕβρισεν — καὶ περὶ ἐκεῖνό γε ᾤμην τὶ εἶναι, ὦ ἄνδρες δικασταί· δικασταὶ γάρ ἐστε τῆς Σωκράτους ὑπερηφανίας — εὖ γὰρ ἴστε μὰ θεούς, μὰ θεάς, οὐδὲν περιττότερον καταδεδαρθηκὼς [219d] ἀνέστην μετὰ Σωκράτους, ἢ εἰ μετὰ πατρὸς καθηῦδον ἢ ἀδελφοῦ πρεσβυτέρου.

Τὸ δὴ μετὰ τοῦτο τίνα οἴεσθέ με διάνοιαν ἔχειν, ἡγούμενον μὲν ἠτιμάσθαι, ἀγάμενον δὲ τὴν τούτου φύσιν τε καὶ σωφροσύνην καὶ ἀνδρείαν, ἐντετυχηκότα ἀνθρώπῳ τοιούτῳ οἵῳ ἐγὼ οὐκ ἂν ᾤμην ποτ᾽ ἐντυχεῖν εἰς φρόνησιν καὶ εἰς καρτερίαν; ὥστε οὔθ᾽ ὅπως οὖν ὀργιζοίμην εἶχον καὶ ἀποστερηθείην τῆς τούτου συνουσίας, οὔτε ὅπῃ προσαγαγοίμην [219e] αὐτὸν ηὐπόρουν. Εὖ γὰρ ᾔδη ὅτι χρήμασί γε πολὺ μᾶλλον ἄτρωτος ἦν πανταχῇ ἢ σιδήρῳ ὁ Αἴας, ᾧ τε ᾤμην αὐτὸν μόνῳ ἁλώσεσθαι, διεπεφεύγει με. Ἠπόρουν δή, καταδεδουλωμένος τε ὑπὸ τοῦ ἀνθρώπου ὡς οὐδεὶς ὑπ᾽ οὐδενὸς ἄλλου περιῇα.

Je me trouvai donc en tête à tête avec lui: je m'attendais qu'il ne tarderait guère à engager ce genre de propos que tout amant adresse à son bien-aimé quand il est seul avec Lui, et je m'en réjouissais déjà. Mais il n'en fut rien absolument. Socrate demeura toute la journée, s'entretenant avec moi à son ordinaire, et puis il se retira. Après cela, je le provoquai à des exercices de gymnastique : [217c] je m'essayai avec lui, espérant gagner par là quelque chose. Nous nous exerçâmes souvent, et nous luttâmes ensemble sans témoins. Que vous dirai-je, mes amis? je n'en étais pas plus avancé. Voyant qu'ainsi je n'obtenais rien, je me décidai à l'attaquer vivement, à ne point lâcher prise ayant une Ibis commencé, et à savoir enfin à quoi m'en tenir. Je l'invitai à souper comme font les amans qui tendent un piège à leurs bien-aimés. Il ne se rendit pas d'abord [217d] à mes instances : mais avec 331 le temps il finit par céder. Il vint, mais aussitôt après le repas, il voulut s'en aller. Je le laissai sortir par une sorte de pudeur. Mais une autre fois je lui tendis un nouveau piège, et, après qu'il eut soupe, je prolongeai notre entretien assez avant dans la nuit. Lorsque ensuite il voulut se retirer, j'alléguai qu'il était trop tard pour retourner chez lui, et le contraignis de rester. Il se coucha donc sur le lit, tout proche du mien, le même sur lequel il avait soupe; personne, excepté nous, ne dormait dans cet appartement. [217e] Jusqu'ici il n'y a rien encore qui ne se puisse raconter en présence de tout le monde. Pour ce qui suit, vous ne l'entendriez pas de ma bouche; mais d'abord le vin, avec ou sans l'enfance, dit la vérité, selon le proverbe (52); ensuite dissimuler un trait admirable de Socrate, après avoir entrepris son éloge, ne me semblerait pas juste. D'ailleurs je suis un peu dans la disposition des gens qui ont été mordus par une vipère ; ils ne veulent, dit-on, rendre compte de leur accident à personne, si ce n'est à ceux qui en ont éprouvé un pareil, comme étant seuls [218a] en état de concevoir et d'excuser tout ce qu'ils ont fait et dit dans 332 leurs souffrances (53). Et moi qui me sens mordu par quelque chose de plus douloureux et dans l'endroit le plus sensible, au cœur, dois-je dire, ou à l'âme, ou comme on voudra l'appeler, moi mordu et piqué par la philosophie, plus poignante que le dard d'aucune vipère pour une âme jeune et bien née, et capable de lui faire faire et dire mille folies ; en me voyant en présence d'un Phèdre, d'un Agathon, [218b] d'un Pausanias, d'un Aristodème, d'un Aristophane, ai-je besoin d'ajouter d'un Socrate, et de tous les autres, tous atteints comme moi de la manie et de la rage de la philosophie, je ne fais aucune difficulté de vous raconter à tous ce que j'ai fait ; car vous excuserez, j'espère, et mes actions d'alors et mes paroles d'aujourd'hui. Mais pour les esclaves, pour tout profane, et tout homme sans culture, mettez sur leurs oreilles une triple porte (54).

Quand donc, mes amis, la lampe fut éteinte et que les esclaves [218c] se furent retirés, je jugeai qu'il ne fallait point biaiser avec lui, et que je 333 devais m'expliquer franchement. Je le poussai un peu, et lui dis: Socrate, dors-tu?

— Pas tout-à-fait, répondit-il.

— Eh bien! sais-tu ce que je pense ?

— Quoi donc?

— Je pense, repris-je, que tu es le seul de mes amans qui soit digne de moi ; et il me semble que tu n'oses m'ouvrir ton cœur. Pour moi, je me trouverais fort déraisonnable de ne pas te complaire en cette occasion comme en toute autre où je pourrais t'obliger, [218d] soit par moi-même, soit par mes amis. Je n'ai rien tant à cœur que de me perfectionner, et je ne vois personne dont le secours puisse m'être en cela plus utile que le tien. En refusant quelque chose à un homme tel que toi, je craindrais bien plus d'être blâmé des sages que je ne crains d'être blâmé du vulgaire et des sots en t'accordant tout.

A ce discours, il me répondit avec ce ton d'ironie qui lui est familier : Oui-çà, mon cher Alcibiade, tu ne me parais pas mal avisé, si ce que tu dis de moi est vrai, [218e] et si je possède en effet le vertu de te rendre meilleur; vraiment tu as découvert là en moi une beauté merveilleuse et bien supérieure à la tienne; à ce compte, si tu veux faire avec moi un échange, tu m'as l'air de vouloir faire un assez bon marché; tu prétends avoir le réel de la beauté pour son apparence, tu me pro- 334 poses [219a] du cuivre contre de l'or (55). Mais, bon jeune homme, regardes-y de plus près : peut-être te fais-tu illusion sur le peu que je vaux. Les yeux de l'esprit ne commencent guère à devenir plus clairvoyants qu'à l'époque ou ceux du corps s'affaiblissent, et cette époque est encore bien éloignée pour toi.

— Là-dessus je repris : De mon côté, Socrate, c'est une affaire arrangée: je ne t'ai rien dit que je ne pense; c'est à toi de voir ce que tu jugeras le plus à propos et pour toi et pour moi.

— Très-bien parlé ! répondit-il. Ainsi nous verrons, et nous ferons ce qui nous paraîtra [219b] le plus à propos pour nous deux sur ce point comme sur tout le reste.

Cela dit de part et d'autre, je crus que le trait que je lui avais lancé avait atteint son but ; je me lève donc, et sans lui laisser rien dire de plus, enveloppé dans ce manteau que vous me voyez, car c'était en hiver, je m'étends sous la vieille capote de cet homme-là, et jetant mes deux bras [219c] autour de ce divin et merveilleux personnage, je passai près de lui la nuit entière. Sur tout cela, Socrate, tu n'as qu'à dire si je 335 mens ! Eh bien! après de telles avances de ma part, voilà comme il a triomphé du pouvoir de ma beauté, comme il l'a dédaignée et honnie. Et pourtant je ne la croyais pas sans quelque valeur, ô juges: c'est à votre tribunal que je soumets cette insolence de Socrate. Sachez-le , donc, par les dieux ! par les déesses! je me levai d'auprès de lui tel, [219d] ni plus ni moins, que si je fusse sorti du lit d'un père ou d'un frère aîné.

Depuis cette époque, dans quelle situation d'esprit n'ai-je pas dû me trouver, je vous le demande, moi qui, d'un côté, me voyais humilier, et qui, de l'autre, admirais son caractère, sa tempérance, sa force d'âme, et me félicitais d'avoir rencontré un homme dont je ne croyais pas pouvoir jamais trouver l'égal pour la sagesse et l'empire sur lui-même; de sorte que je ne pouvais, en aucune manière, ni me fâcher, ni me passer de sa compagnie, et que je nie voyais pas davantage [219e] le moyen de le gagner ; car je savais bien qu'à l'égard de l'argent il était invulnérable plus qu'Ajax ne l'était contre le fer (57), et je le voyais m'échapper du seul côté par où je m'étais flatté qu'il se laisserait prendre! 336 Ainsi je restais embarrassé, plus asservi à cet homme qu'esclave ne le fut jamais à son maître, et je n'allais plus qu'au hasard.

Ταῦτά τε γάρ μοι ἅπαντα προυγεγόνει, καὶ μετὰ ταῦτα στρατεία ἡμῖν εἰς Ποτείδαιαν ἐγένετο κοινὴ καὶ συνεσιτοῦμεν ἐκεῖ. Πρῶτον μὲν οὖν τοῖς πόνοις οὐ μόνον ἐμοῦ περιῆν, ἀλλὰ καὶ τῶν ἄλλων ἁπάντων — ὁπότ᾽ ἀναγκασθεῖμεν ἀποληφθέντες που, οἷα δὴ ἐπὶ στρατείας, [220a] ἀσιτεῖν, οὐδὲν ἦσαν οἱ ἄλλοι πρὸς τὸ καρτερεῖν — ἔν τ᾽ αὖ ταῖς εὐωχίαις μόνος ἀπολαύειν οἷός τ᾽ ἦν τά τ᾽ ἄλλα καὶ πίνειν οὐκ ἐθέλων, ὁπότε ἀναγκασθείη, πάντας ἐκράτει, καὶ ὃ πάντων θαυμαστότατον, Σωκράτη μεθύοντα οὐδεὶς πώποτε ἑώρακεν ἀνθρώπων. Τούτου μὲν οὖν μοι δοκεῖ καὶ αὐτίκα ὁ ἔλεγχος ἔσεσθαι. Πρὸς δὲ αὖ τὰς τοῦ χειμῶνος καρτερήσεις — δεινοὶ γὰρ αὐτόθι χειμῶνες — θαυμάσια ἠργάζετο τά τε [220b] ἄλλα, καί ποτε ὄντος πάγου οἵου δεινοτάτου, καὶ πάντων ἢ οὐκ ἐξιόντων ἔνδοθεν, ἢ εἴ τις ἐξίοι, ἠμφιεσμένων τε θαυμαστὰ δὴ ὅσα καὶ ὑποδεδεμένων καὶ ἐνειλιγμένων τοὺς πόδας εἰς πίλους καὶ ἀρνακίδας, οὗτος δ᾽ ἐν τούτοις ἐξῄει ἔχων ἱμάτιον μὲν τοιοῦτον οἷόνπερ καὶ πρότερον εἰώθει φορεῖν, ἀνυπόδητος δὲ διὰ τοῦ κρυστάλλου ῥᾷον ἐπορεύετο ἢ οἱ ἄλλοι ὑποδεδεμένοι, οἱ δὲ στρατιῶται ὑπέβλεπον [220c] αὐτὸν ὡς καταφρονοῦντα σφῶν. Καὶ ταῦτα μὲν δὴ ταῦτα·

“οἷον δ᾽ αὖ τόδ᾽ ἔρεξε καὶ ἔτλη καρτερὸς ἀνὴρ

ἐκεῖ ποτε ἐπὶ στρατιᾶς, ἄξιον ἀκοῦσαι. Συννοήσας γὰρ αὐτόθι ἕωθέν τι εἱστήκει σκοπῶν, καὶ ἐπειδὴ οὐ προυχώρει αὐτῷ, οὐκ ἀνίει ἀλλὰ εἱστήκει ζητῶν. Καὶ ἤδη ἦν μεσημβρία, καὶ ἅνθρωποι ᾐσθάνοντο, καὶ θαυμάζοντες ἄλλος ἄλλῳ ἔλεγεν ὅτι Σωκράτης ἐξ ἑωθινοῦ φροντίζων τι ἕστηκε. Τελευτῶντες δέ τινες τῶν Ἰώνων, ἐπειδὴ ἑσπέρα ἦν, δειπνήσαντες — καὶ [220d] γὰρ θέρος τότε γ᾽ ἦν — χαμεύνια ἐξενεγκάμενοι ἅμα μὲν ἐν τῷ ψύχει καθηῦδον, ἅμα δ᾽ ἐφύλαττον αὐτὸν εἰ καὶ τὴν νύκτα ἑστήξοι. Ὁ δὲ εἱστήκει μέχρι ἕως ἐγένετο καὶ ἥλιος ἀνέσχεν· ἔπειτα ᾤχετ᾽ ἀπιὼν προσευξάμενος τῷ ἡλίῳ.

Εἰ δὲ βούλεσθε ἐν ταῖς μάχαις — τοῦτο γὰρ δὴ δίκαιόν γε αὐτῷ ἀποδοῦναι — ὅτε γὰρ ἡ μάχη ἦν ἐξ ἧς ἐμοὶ καὶ τἀριστεῖα ἔδοσαν οἱ στρατηγοί, οὐδεὶς ἄλλος ἐμὲ ἔσωσεν [220e] ἀνθρώπων ἢ οὗτος, τετρωμένον οὐκ ἐθέλων ἀπολιπεῖν, ἀλλὰ συνδιέσωσε καὶ τὰ ὅπλα καὶ αὐτὸν ἐμέ. Καὶ ἐγὼ μέν, ὦ Σώκρατες, καὶ τότε ἐκέλευον σοὶ διδόναι τἀριστεῖα τοὺς στρατηγούς, καὶ τοῦτό γέ μοι οὔτε μέμψῃ οὔτε ἐρεῖς ὅτι ψεύδομαι· ἀλλὰ γὰρ τῶν στρατηγῶν πρὸς τὸ ἐμὸν ἀξίωμα ἀποβλεπόντων καὶ βουλομένων ἐμοὶ διδόναι τἀριστεῖα, αὐτὸς προθυμότερος ἐγένου τῶν στρατηγῶν ἐμὲ λαβεῖν ἢ σαυτόν. ἔτι τοίνυν, ὦ ἄνδρες, ἄξιον ἦν θεάσασθαι Σωκράτη, ὅτε ἀπὸ Δηλίου [221a] φυγῇ ἀνεχώρει τὸ στρατόπεδον· ἔτυχον γὰρ παραγενόμενος ἵππον ἔχων, οὗτος δὲ ὅπλα. Ἀνεχώρει οὖν ἐσκεδασμένων ἤδη τῶν ἀνθρώπων οὗτός τε ἅμα καὶ Λάχης· καὶ ἐγὼ περιτυγχάνω, καὶ ἰδὼν εὐθὺς παρακελεύομαί τε αὐτοῖν θαρρεῖν, καὶ ἔλεγον ὅτι οὐκ ἀπολείψω αὐτώ. Ἐνταῦθα δὴ καὶ κάλλιον ἐθεασάμην Σωκράτη ἢ ἐν Ποτειδαίᾳ — αὐτὸς γὰρ ἧττον ἐν φόβῳ ἦ διὰ τὸ ἐφ᾽ ἵππου εἶναι — πρῶτον μὲν ὅσον περιῆν [221b] Λάχητος τῷ ἔμφρων εἶναι· ἔπειτα ἔμοιγ᾽ ἐδόκει, ὦ Ἀριστόφανες, τὸ σὸν δὴ τοῦτο, καὶ ἐκεῖ διαπορεύεσθαι ὥσπερ καὶ ἐνθάδε, “βρενθυόμενος καὶ τὠφθαλμὼ παραβάλλων”, ἠρέμα παρασκοπῶν καὶ τοὺς φιλίους καὶ τοὺς πολεμίους, δῆλος ὢν παντὶ καὶ πάνυ πόρρωθεν ὅτι εἴ τις ἅψεται τούτου τοῦ ἀνδρός, μάλα ἐρρωμένως ἀμυνεῖται. Διὸ καὶ ἀσφαλῶς ἀπῄει καὶ οὗτος καὶ ὁ ἑταῖρος· σχεδὸν γάρ τι τῶν οὕτω διακειμένων ἐν τῷ πολέμῳ οὐδὲ ἅπτονται, ἀλλὰ τοὺς προτροπάδην [221c] φεύγοντας διώκουσιν.

Πολλὰ μὲν οὖν ἄν τις καὶ ἄλλα ἔχοι Σωκράτη ἐπαινέσαι καὶ θαυμάσια· ἀλλὰ τῶν μὲν ἄλλων ἐπιτηδευμάτων τάχ᾽ ἄν τις καὶ περὶ ἄλλου τοιαῦτα εἴποι, τὸ δὲ μηδενὶ ἀνθρώπων ὅμοιον εἶναι, μήτε τῶν παλαιῶν μήτε τῶν νῦν ὄντων, τοῦτο ἄξιον παντὸς θαύματος. Οἷος γὰρ Ἀχιλλεὺς ἐγένετο, ἀπεικάσειεν ἄν τις καὶ Βρασίδαν καὶ ἄλλους, καὶ οἷος αὖ Περικλῆς, καὶ Νέστορα καὶ Ἀντήνορα — εἰσὶ δὲ καὶ ἕτεροι — [221d] καὶ τοὺς ἄλλους κατὰ ταὔτ᾽ ἄν τις ἀπεικάζοι· οἷος δὲ οὑτοσὶ γέγονε τὴν ἀτοπίαν ἅνθρωπος, καὶ αὐτὸς καὶ οἱ λόγοι αὐτοῦ, οὐδ᾽ ἐγγὺς ἂν εὕροι τις ζητῶν, οὔτε τῶν νῦν οὔτε τῶν παλαιῶν, εἰ μὴ ἄρα εἰ οἷς ἐγὼ λέγω ἀπεικάζοι τις αὐτόν, ἀνθρώπων μὲν μηδενί, τοῖς δὲ σιληνοῖς καὶ σατύροις, αὐτὸν καὶ τοὺς λόγους.

Καὶ γὰρ οὖν καὶ τοῦτο ἐν τοῖς πρώτοις παρέλιπον, ὅτι καὶ οἱ λόγοι αὐτοῦ ὁμοιότατοί εἰσι τοῖς σιληνοῖς τοῖς διοιγομένοις. [221e] εἰ γὰρ ἐθέλοι τις τῶν Σωκράτους ἀκούειν λόγων, φανεῖεν ἂν πάνυ γελοῖοι τὸ πρῶτον· τοιαῦτα καὶ ὀνόματα καὶ ῥήματα ἔξωθεν περιαμπέχονται, σατύρου δή τινα ὑβριστοῦ δοράν. Ὄνους γὰρ κανθηλίους λέγει καὶ χαλκέας τινὰς καὶ σκυτοτόμους καὶ βυρσοδέψας, καὶ ἀεὶ διὰ τῶν αὐτῶν τὰ αὐτὰ φαίνεται λέγειν, ὥστε ἄπειρος καὶ ἀνόητος ἄνθρωπος [222a] πᾶς ἂν τῶν λόγων καταγελάσειεν. Διοιγομένους δὲ ἰδὼν ἄν τις καὶ ἐντὸς αὐτῶν γιγνόμενος πρῶτον μὲν νοῦν ἔχοντας ἔνδον μόνους εὑρήσει τῶν λόγων, ἔπειτα θειοτάτους καὶ πλεῖστα ἀγάλματ᾽ ἀρετῆς ἐν αὑτοῖς ἔχοντας καὶ ἐπὶ πλεῖστον τείνοντας, μᾶλλον δὲ ἐπὶ πᾶν ὅσον προσήκει σκοπεῖν τῷ μέλλοντι καλῷ κἀγαθῷ ἔσεσθαι.

Ταῦτ᾽ ἐστίν, ὦ ἄνδρες, ἃ ἐγὼ Σωκράτη ἐπαινῶ· καὶ αὖ ἃ μέμφομαι συμμείξας ὑμῖν εἶπον ἅ με ὕβρισεν. Καὶ μέντοι [222c] οὐκ ἐμὲ μόνον ταῦτα πεποίηκεν, ἀλλὰ καὶ Χαρμίδην τὸν Γλαύκωνος καὶ Εὐθύδημον τὸν Διοκλέους καὶ ἄλλους πάνυ πολλούς, οὓς οὗτος ἐξαπατῶν ὡς ἐραστὴς παιδικὰ μᾶλλον αὐτὸς καθίσταται ἀντ᾽ ἐραστοῦ. Ἃ δὴ καὶ σοὶ λέγω, ὦ Ἀγάθων, μὴ ἐξαπατᾶσθαι ὑπὸ τούτου, ἀλλ᾽ ἀπὸ τῶν ἡμετέρων παθημάτων γνόντα εὐλαβηθῆναι, καὶ μὴ κατὰ τὴν παροιμίαν ὥσπερ νήπιον παθόντα γνῶναι.

[222c] Εἰπόντος δὴ ταῦτα τοῦ Ἀλκιβιάδου γέλωτα γενέσθαι ἐπὶ τῇ παρρησίᾳ αὐτοῦ, ὅτι ἐδόκει ἔτι ἐρωτικῶς ἔχειν τοῦ Σωκράτους. Τὸν οὖν Σωκράτη, Νήφειν μοι δοκεῖς, φάναι, ὦ Ἀλκιβιάδη. Οὐ γὰρ ἄν ποτε οὕτω κομψῶς κύκλῳ περιβαλλόμενος ἀφανίσαι ἐνεχείρεις οὗ ἕνεκα ταῦτα πάντα εἴρηκας, καὶ ὡς ἐν παρέργῳ δὴ λέγων ἐπὶ τελευτῆς αὐτὸ ἔθηκας, ὡς οὐ πάντα τούτου ἕνεκα εἰρηκώς, τοῦ ἐμὲ καὶ [222d] Ἀγάθωνα διαβάλλειν, οἰόμενος δεῖν ἐμὲ μὲν σοῦ ἐρᾶν καὶ μηδενὸς ἄλλου, Ἀγάθωνα δὲ ὑπὸ σοῦ ἐρᾶσθαι καὶ μηδ᾽ ὑφ᾽ ἑνὸς ἄλλου. Ἀλλ᾽ οὐκ ἔλαθες, ἀλλὰ τὸ σατυρικόν σου δρᾶμα τοῦτο καὶ σιληνικὸν κατάδηλον ἐγένετο. Ἀλλ᾽, ὦ φίλε Ἀγάθων, μηδὲν πλέον αὐτῷ γένηται, ἀλλὰ παρασκευάζου ὅπως ἐμὲ καὶ σὲ μηδεὶς διαβαλεῖ.

Τὸν οὖν Ἀγάθωνα εἰπεῖν, καὶ μήν, ὦ Σώκρατες, κινδυνεύεις [222e] ἀληθῆ λέγειν. Τεκμαίρομαι δὲ καὶ ὡς κατεκλίνη ἐν μέσῳ ἐμοῦ τε καὶ σοῦ, ἵνα χωρὶς ἡμᾶς διαλάβῃ. Οὐδὲν οὖν πλέον αὐτῷ ἔσται, ἀλλ᾽ ἐγὼ παρὰ σὲ ἐλθὼν κατακλινήσομαι.

Πάνυ γε, φάναι τὸν Σωκράτη, δεῦρο ὑποκάτω ἐμοῦ κατακλίνου.

Ὦ Ζεῦ, εἰπεῖν τὸν Ἀλκιβιάδην, οἷα αὖ πάσχω ὑπὸ τοῦ ἀνθρώπου. Οἴεταί μου δεῖν πανταχῇ περιεῖναι. Ἀλλ᾽ εἰ μή τι ἄλλο, ὦ θαυμάσιε, ἐν μέσῳ ἡμῶν ἔα Ἀγάθωνα κατακεῖσθαι.

Ἀλλ᾽ ἀδύνατον, φάναι τὸν Σωκράτη. Σὺ μὲν γὰρ ἐμὲ ἐπῄνεσας, δεῖ δὲ ἐμὲ αὖ τὸν ἐπὶ δεξί᾽ ἐπαινεῖν. Ἐὰν οὖν ὑπὸ σοὶ κατακλινῇ Ἀγάθων, οὐ δήπου ἐμὲ πάλιν ἐπαινέσεται, πρὶν ὑπ᾽ ἐμοῦ μᾶλλον ἐπαινεθῆναι; ἀλλ᾽ ἔασον, [223a] ὦ δαιμόνιε, καὶ μὴ φθονήσῃς τῷ μειρακίῳ ὑπ᾽ ἐμοῦ ἐπαινεθῆναι· καὶ γὰρ πάνυ ἐπιθυμῶ αὐτὸν ἐγκωμιάσαι.

Ἰοῦ ἰοῦ, φάναι τὸν Ἀγάθωνα, Ἀλκιβιάδη, οὐκ ἔσθ᾽ ὅπως ἂν ἐνθάδε μείναιμι, ἀλλὰ παντὸς μᾶλλον μεταναστήσομαι, ἵνα ὑπὸ Σωκράτους ἐπαινεθῶ.

Ταῦτα ἐκεῖνα, φάναι τὸν Ἀλκιβιάδην, τὰ εἰωθότα· Σωκράτους παρόντος τῶν καλῶν μεταλαβεῖν ἀδύνατον ἄλλῳ. Καὶ νῦν ὡς εὐπόρως καὶ πιθανὸν λόγον ηὗρεν, ὥστε παρ᾽ ἑαυτῷ τουτονὶ κατακεῖσθαι.

[223b] Τὸν μὲν οὖν Ἀγάθωνα ὡς κατακεισόμενον παρὰ τῷ Σωκράτει ἀνίστασθαι· ἐξαίφνης δὲ κωμαστὰς ἥκειν παμπόλλους ἐπὶ τὰς θύρας, καὶ ἐπιτυχόντας ἀνεῳγμέναις ἐξιόντος τινὸς εἰς τὸ ἄντικρυς πορεύεσθαι παρὰ σφᾶς καὶ κατακλίνεσθαι, καὶ θορύβου μεστὰ πάντα εἶναι, καὶ οὐκέτι ἐν κόσμῳ οὐδενὶ ἀναγκάζεσθαι πίνειν πάμπολυν οἶνον. Τὸν μὲν οὖν Ἐρυξίμαχον καὶ τὸν Φαῖδρον καὶ ἄλλους τινὰς ἔφη ὁ Ἀριστόδημος οἴχεσθαι ἀπιόντας, ἓ δὲ ὕπνον λαβεῖν, [223c] καὶ καταδαρθεῖν πάνυ πολύ, ἅτε μακρῶν τῶν νυκτῶν οὐσῶν, ἐξεγρέσθαι δὲ πρὸς ἡμέραν ἤδη ἀλεκτρυόνων ᾀδόντων, ἐξεγρόμενος δὲ ἰδεῖν τοὺς μὲν ἄλλους καθεύδοντας καὶ οἰχομένους, Ἀγάθωνα δὲ καὶ Ἀριστοφάνη καὶ Σωκράτη ἔτι μόνους ἐγρηγορέναι καὶ πίνειν ἐκ φιάλης μεγάλης ἐπὶ δεξιά. Τὸν οὖν Σωκράτη αὐτοῖς διαλέγεσθαι· καὶ τὰ μὲν ἄλλα ὁ [223d] Ἀριστόδημος οὐκ ἔφη μεμνῆσθαι τῶν λόγων—οὔτε γὰρ ἐξ ἀρχῆς παραγενέσθαι ὑπονυστάζειν τε — τὸ μέντοι κεφάλαιον, ἔφη, προσαναγκάζειν τὸν Σωκράτη ὁμολογεῖν αὐτοὺς τοῦ αὐτοῦ ἀνδρὸς εἶναι κωμῳδίαν καὶ τραγῳδίαν ἐπίστασθαι ποιεῖν, καὶ τὸν τέχνῃ τραγῳδοποιὸν ὄντα <καὶ> κωμῳδοποιὸν εἶναι. Ταῦτα δὴ ἀναγκαζομένους αὐτοὺς καὶ οὐ σφόδρα ἑπομένους νυστάζειν, καὶ πρότερον μὲν καταδαρθεῖν τὸν Ἀριστοφάνη, ἤδη δὲ ἡμέρας γιγνομένης τὸν Ἀγάθωνα. Τὸν οὖν Σωκράτη, κατακοιμίσαντ᾽ ἐκείνους, ἀναστάντα ἀπιέναι, καὶ <ἓ> ὥσπερ εἰώθει ἕπεσθαι, καὶ ἐλθόντα εἰς Λύκειον, ἀπονιψάμενον, ὥσπερ ἄλλοτε τὴν ἄλλην ἡμέραν διατρίβειν, καὶ οὕτω διατρίψαντα εἰς ἑσπέραν οἴκοι ἀναπαύεσθαι.

Telle fut la première époque de mes relations avec lui. Ensuite nous nous trouvâmes ensemble à l'expédition contre Potidée (58), et nous y fumes de la même chambrée. Dans les fatigues, il l'emportait, non-seulement sur moi, en fermeté et en constance, mais sur tous nos camarades. S'il nous arrivait d'avoir nos provisions interceptées et d'être forcés de souffrir de la faim, comme c'est assez l'ordinaire [220a] en campagne, les autres n'étaient rien auprès de lui pour supporter cette privation. Nous trouvions-nous dans l'abondance, il était également unique par son talent pour en user : lui qui d'ordinaire n'aime pas à boire, s'il y était forcé, il laissait en arrière tous les autres buveurs; et ce qu'il y a de plus surprenant, nul homme au monde, n'a jamais vu Socrate ivre ; et c'est ce dont il m'est avis que vous pourrez bien avoir la preuve tout à l'heure. Fallait-il endurer la rigueur des hivers, qui sont très-durs dans ces contrées-là, ce qu'il faisait quelquefois est inouï. [220b] Par exemple, dans le temps de la plus forte gelée, quand 337 personne n'osait sortir du quartier, ou du moins ne sortait que bien vêtu, bien chaussé, les pieds enveloppés de feutre et de peaux d'agneau ; lui ne laissait pas d'aller et de venir avec le même manteau qu'il avait coutume de porter, et il marchait pieds nus sur la glace plus aisément que nous qui étions bien chaussés ; au point que les soldats le voyaient de mauvais œil, [220c] croyant qu'il les voulait braver. Telle fut sa conduite.

Voici encore ce que fit et supporta cet homme courageux  (60)

pendant cette même expédition; le trait vaut la peine d'être écouté. Un matin il se mit à méditer sur quelque chose, debout et immobile à la place où il était. Ne trouvant pas ce qu'il cherchait, il ne bougea point, et continua de réfléchir dans la même situation. Il était déjà midi : nos gens l'observaient et se disaient avec étonnement les uns aux autres que Socrate était là rêvant depuis le matin. Enfin, vers le soir, des soldats ioniens, après avoir soupé, [220d] apportèrent leurs lits de campagne en cet endroit, afin de coucher au frais (on était alors en été), et d'observer si Socrate passerait la nuit dans la 338 même posture. En effet il continua de se tenir debout jusqu'au lendemain au lever du soleil. Alors, après avoir fait sa prière au soleil, il se retira.

Voulez-vous maintenant le voir dans les combats? C'est encore une justice qu'il faut lui rendre. Dans cette affaire (61) dont les généraux m'attribuèrent tout l'honneur, je ne dus mon salut qu'à lui, [220e] qui, me voyant blessé, ne voulut jamais m'abandonner, et parvint à sauver et mes armes et moi des mains de l'ennemi. J'insistai bien alors auprès des généraux, Socrate, pour qu'on te décernât les récompenses militaires destinées au plus brave : c'est encore un fait que tu ne pourras pas me contester ni traiter de mensonge ; mais les généraux, par égard pour mon rang, voulant me donner le prix, tu te montras toi-même plus empressé qu'eux à me le faire accordera ton préjudice. Une autre circonstance où la conduite de Socrate mérite d'être observée, c'est la retraite de notre armée [221a] quand elle fut mise en déroute devant Delium (62). Je m'y trouvais à cheval, lui en hoplite. (63). La troupe s'était déjà fort éclaircie, et il se retirait avec Lachès. Je les 339 rencontre, et leur crie d'avoir bon courage, que je ne les abandonnerai pas. Ce fut là pour moi une plus belle occasion encore d'observer Socrate que la journée de Potidée ; car ici j'étais le moins exposé, me trouvant à cheval. Je remarquai d'abord combien il surpassait [221b] Lâches en présence d'esprit: de plus, je trouvai qu'il marchait, pour parler comme toi, Aristophane, la tout comme dans nos rues d'Athènes, l'allure superbe et le regard dédaigneux (64). Il considérait tranquillement et les nôtres et l'ennemi, et montrait au loin à la ronde par sa contenance un homme qu'on n'aborderait pas sans être vigoureusement reçu. Aussi se retira-t-il sans accident , lui et son compagnon : car celui qui montre de telles dispositions dans un combat n'est pas d'ordinaire celui qu'on attaque ; [221c] on poursuit plutôt ceux qui fuient à toutes jambes.

Il serait facile de rapporter à l'éloge de Socrate un grand nombre d'autres faits non moins admirables : peut-être cependant trouverait-on à citer de la part d'autres hommes de pareils traits de vertu. Mais ce qu'on ne peut assez admirer en lui, c'est de ne ressembler à 340 personne, ni parmi les anciens, ni parmi nos contemporains. Au personnage d'Achille, par exemple, on pourrait assimiler Brasidas (65) ou tel autre ; Périclès à Nestor et à Antenor; et il ne manque pas d'autres modèles [221d] pour de pareils rapprochements. Mais une telle originalité, un tel homme, de. tels discours, on aurait beau chercher, on, ne trouverait rien qui y ressemblât, ni chez.les anciens, ni chez les modernes, parmi les hommes du moins; pour les Silènes et les satyres, à la bonne heure:

il y a lieu à le mettre en parallèle avec eux, et pour sa personne et pour ses discours; car c'est un fait que j'ai oublié de dire en commençant, que ses discours ressemblent aussi à merveille aux Silènes qui s'ouvrent. [221e] Quand on.se met à l'écouter, ce qu'il dit paraît d'abord tout-à-fait burlesque: sa pensée ne se présente à vous qu'enveloppée dans des ternies et des expressions grossières, comme dans la peau d'un impertinent satyre. Il ne vous parle que d'ânes bardés, de forgerons, de cordonniers, de corroyeurs, et il a l'air de dire toujours la même chose dans les mêmes termes : de sorte qu'il n'est pas d'ignorant et de sot [222a] qui ne 341  puisse être tenté d'en rire. Mais que l'on ouvre ses discours, qu'on pénètre dans leur intérieur, d'abord on reconnaîtra qu'eux seuls sont remplis de sens, ensuite on les trouvera tous divins., renfermant en eux les plus nobles images de la vertu, et embrassant à peu près tout ce que doit avoir devant les yeux quiconque veut devenir un homme accompli.

Voilà, mes amis, ce que je loue dans Socrate, et ce dont je me plains : car j'ai joint à mes éloges le récit des injures qu'il m'a faites. Et [222c] ce n'est pas moi seul qu'il a ainsi traité; c'est Charmide (66), fils de Glaucon, Euthydème (67), fils de Dioclès, et nombre d'autres, qu'il a trompés en ayant l'air de vouloir être leur amant, et auprès desquels il a joué plutôt le rôle du bien-aimé. Et toi, à ton tour, Agathon, si tu veux m'en croire, tu ne seras pas la dupe de cet homme-là ; mais tu te tiendras sur tes gardes, prenant conseil de ma triste expérience, et tu ne feras pas comme l'insensé, qui, selon le proverbe, ne devient sage qu'à ses dépens (68).

342 [222c] Alcibiade ayant cessé de parler, on se mit à rire de sa franchise, et de ce qu'il paraissait encore épris de Socrate. Celui-ci prenant la parole : Je soupçonne, Alcibiade, dit-il, que tu as été sobre aujourd'hui; sans quoi tu n'aurais jamais si habilement tourné autour de ton sujet en t'efforçant de nous donner le change sur le vrai motif qui t'a fait dire toutes ces belles choses, et que tu n'as touché qu'incidemment là fin de ton discours : comme si l'unique dessein qui t'a fait parler n'était pas de nous brouiller, Agathon [222d] et moi, en prétendant, comme tu le fais, que je dois t'aimer et n'en point aimer d'autre, et qu'Agathon ne doit pas avoir d'autre amant que toi. Mais l'artifice ne t'a point réussi; et on voit ce que signifiaient ton drame satirique et tes Silènes. Ainsi, mon cher Agathon, tâchons qu'il ne gagne rien à toutes ces manœuvres, et fais en sotte que personne ne nous puisse détacher l'un de l'autre.

-- En vérité, dit Agathon , je crois que [222e] tu as raison, Socrate; et justement il est venu se placer entre toi et moi pour nous séparer, j'en suis sûr. Mais il n'y gagnera rien, car je vais à l'instant me placer à côté de toi.

— Fort bien ! reprit Socrate ; viens te mettre ici à ma droite.

— O Jupiter, s'écria Alcibiade , que n'ai-je pas à endurer de la part de 343 cet homme! Il s'imagine pouvoir me faire la loi partout. Mais pour le moins, cher maître, permets qu'Agathon se place entre nous deux.

— Impossible, dit Socrate. Tu viens de faire mon éloge : c'est maintenant à moi de foire celui de mon voisin de droite. Si Agathon se met à ma gauche, apparemment il ne fera pas de nouveau mon éloge avant que je me sois acquitté du sien. Consens donc, [223a] mon cher, à le laisser faire, et n'envie pas à ce jeune homme les louanges que je lui dois et que je suis impatient de lui donner.

— Oh ! Alcibiade, s'écria Agathon, il n'y a pas moyen que je reste ici ; et je m'en vais décidément changer de place, afin d'être loué par Socrate.

— Voilà ce qui arrive toujours, dit Alcibiade. Ou que se trouve Socrate, il n'y a de place que pour lui auprès des beaux jeunes gens. Voyez quel prétexte naturel et plausible il a su trouver pour avoir Agathon auprès de lui !

[223b] Alors Agathon se leva pour s'aller mettre auprès de Socrate ; mais en ce moment une foule joyeuse se présenta à la porte, et, la trouvant ouverte au moment où quelqu'un sortait, s'avança vers la compagnie et prit place à table. Dès ce moment, grand tumulte, plus d'ordre; chacun fut obligé de boire à l'excès. Éryxima- 344 que, Phèdre et quelques autres s'en retournèrent chez eux, ajouta Aristodème (69): pour lui, le sommeil le prit, [223c] et il resta longtemps endormi ; car les nuits étaient longues en cette saison. Il s'éveilla vers l'aurore, au chant du coq, et en ouvrant les yeux il vit que les autres convives dormaient ou s'en étaient allés. Agathon, Aristophane et Socrate étaient seuls éveillés , et buvaient tour à tour de gauche à droite dans une large coupe. En même temps Socrate discourait avec eux. [223d] Aristodème ne pouvait se rappeler cet entretien, dont il n'avait pas entendu le commencement à cause du sommeil qui l'accablait encore ; mais il me dit en gros que Socrate força ses deux interlocuteurs à reconnaître qu'il appartient au même homme de savoir traiter la comédie et la tragédie, et que le vrai poète tragique qui l'est avec art est en même temps poète comique. Forcés d'en convenir, et ne suivant plus qu'à demi la discussion, ils commençaient  345 à s'assoupir. Aristophane s'endormit le premier, ensuite Agathon, comme il était déjà grand jour. Socrate, les ayant ainsi endormis tous les deux, se leva et sortit avec Aristodème, qui l'accompagna selon sa coutume: il se rendit au lycée, et, après s'être baigné, y passa tout le reste du jour comme à l'ordinaire, et ne rentra chez lui que vers le soir pour se reposer.

410 NOTES SUR LE BANQUET.

J 'AI eu sous les yeux l'édition générale de Bekker, les éditions particulières de Wolf (Leipzig, 1782 ), d'Ast ( Landshut, 1809 ), de Reynders (Groningue, 1815), le Spécimen de Thiersch (Gottingue, 1808), l'Essai critique de Bast (1794), Ficin, Sydenham et Schleiermacher.

Louis le Roi, dit Reghis, professeur de philosophie grecque au collège de France, a donné en français (Paris, 1509).« le Sympose de Platon avec trois livres de commentaires, extraits de toute philosophie et recueillis des meilleurs auteurs, tant grecs que latins, et autres ; plusieurs passages des meilleurs poètes cités, mis en vers français par J. Dubellay, Angevin. » Le premier livre de ces commentaires, sur l'Amour, est dédié au jeune dauphin François II, et à sa jeune épouse, la célèbre Marie Smart ; le second livre au roi d'Ecosse séparément, le troisième à la belle reine. Il est curieux de lire aujour- 411 d'hui la dédicace naïve du bon professeur, enseignant les secrets de la beauté et de l'amour platonique à Marie Stuart. La traduction s'arrête à la fin du discours de Socrate. Elle est très-exacte, et d'un style ingénu et gracieux. Les commentaires sont, comme le dit l'auteur, extraits de toute philosophie et dans le goût des arguments de Ficin et de la philosophie italienne du seizième siècle. — On sait que madame de Rochechouart, abbesse de Fontevrault, sœur de madame de Montespan, traduisit le Banquet et s'arrêta comme le Roi devant le discours d'Alcibiade. Racine a refait une partie de cette traduction. J'ai mis à profit ce morceau échappé à la plume savante de l'un des écrivains les plus habiles de la langue française. Il eût été ridicule de ne pas se servir d'une traduction de Racine, et cependant même à Racine je ne pouvais sacrifier Platon. De là les emprunts perpétuels que j'ai faits à ce fragment, et les changements que je me suis permis d'y introduire pour rétablir le sens et quelquefois la couleur de l'original. Quant à la traduction de madame de Rochechouart, le style en est toujours bon, et il y a de loin en loin des tournures, et des expressions heureuses que j'ai recueillies. D'ailleurs elle est d'une inexactitude qui ne permettait pas de songes à s'en servir. L'auteur d'Esther, dans la partie du Banquet qu'il a traduite, affaiblit l'expres- 412 sion de l'amour grec et substitue au langage naïf et direct de l'original la phraséologie équivoque de la galanterie moderne. Madame de Rochechouart dénature bien plus le texte, et le discours d'Aristophane n'est plus reconnaissable dans la chaste traduction de la docte abbesse. En effet l'épreuve était aussi trop forte, et on ne peut la blâmer de n'avoir pas osé traduire ce qu'une femme lira même difficilement. On voit au reste qu'elle a traduit sur le latin de Ficin et ne connaissait pas le moins du monde l'original. Le docte professeur et la noble dame s'étaient arrêtés devant le discours. d'Alcibiade: l'abbé Geoffroi le traduisit et compléta la traduction du Banquet. Mais ce morceau est si inexact et fait si légèrement qu'il nous a été impossible de l'employer.

Le Banquet de Platon rappelle à l'esprit avec le Banquet de Xénophon tous les autres ouvrages qui portaient ce titre dans l'antiquité, et dont la plupart ont péri; par exemple celui d'Aristote ( Diogène, V, 22 ; Athénée, XV), et celui d'Épicure. (Diogène, X, 28; Athénée, IV et V); il paraît qu'Épicure développait à ses convives la doctrine des atomes. Athénée, II, fait mention d'un Banquet du médecin Héraclide de Tarente, et, XI, de celui d'un nommé Méléagre. Plutarque, Sympos., cite plusieurs autres ouvrages du même genre. On connaît le Banquet de Julien, intitulé 413 les Césars. Après le Banquet de Platon, le plus célèbre, même dans l'antiquité, était encore celui de Xénophon. Il serait superflu de comparer ici ces deux ouvrages et de développer les ressemblances et les différences qui les rapprochent et qui les séparent. Quant aux ressemblances, il suffira d'indiquer rapidement les principales; ainsi, page 250: — « De sorte que si par quelque enchantement un état ou une armée pouvait n'être composé que d'amans et d'aimés. » La même idée est dans Xénophon, VIII, 52, 55. Il y est aussi question des deux Vénus, VIII, 19. La comparaison de Socrate et des Silènes est indiquée, IV, 19; V, 6 ; ainsi que l'allusion aux Gorgones, IV, 24. Pausanias est un des interlocuteurs du Banquet de Xénophon, VIII, 52 ; et là il dit bien des choses que Platon s'est appropriées et qu'il a mises dans la bouche de Phèdre. Ces ressemblances attestent suffisamment ( indépendamment d'autres raisons décisives) que le Banquet de Platon est postérieur à celui de Xénophon, que Platon s'est servi de l'ouvrage de son devancier, et qu'il s'en est servi avec d'autant plus de liberté que l'un et l'autre avaient pris pour donnée commune un fait très-probablement authentique, savoir un banquet auquel Socrate aura assisté et où on aura causé sur l'amour. Il est tout naturel que les deux ouvrages se «ressemblent dans les données étran- 414 gères qu'ils ont employées tous deux. Par exemple à cette époque il circulait une foule de petits discours érotiques où l'on faisait l'éloge de l'amour et où l'on invitait la jeunesse à aimer, comme le discours de Lysias dans le Phèdre. On a cru voir des vestiges de compositions semblables dans le Banquet de Platon et dans celui de Xénophon, VIII, 52, 54. On a été jusqu'à trouver l'indication d'un écrit pareil de Pausanias, dans la phrase de Xénophon : Παυσάνιὰς τε ὁ Ἀγαθῶνος τοῦ ποιητοῦ ἐραστὴς, ἀπολογούμενος ὑπὲρ τῶν ἀκρασίᾳ συγκυλινδουμένων ἔφηκεν ὡς, etc. D'ailleurs on sait qu'en général Platon ne se fait pas scrupule d'emprunter, mais il emprunte en homme de génie qui se sert de tout et transforme tout. C'est ce que n'a pas vu Athénée, liv. XI, qui, par une exagération ridicule, préten4 qu'il n'y a rien de nouveau dans Platon. Sans doute il imitait beaucoup. Sur le témoignage , il est vrai très-suspect, du plus insensé de ses détracteurs, Athénée, ibid., Théopompe de Chios assure que les dialogues de Platon ne sont que des compilations. Timon ( Aul.-Gell., III, 17) veut que le Timée de Platon ait eu pour base un vieil écrit de Timée. Si c'est celui que nous possédons encore, le lecteur peut juger dé la différence des deux ouvrages, de la manière d'imiter de Platon, et de la valeur du reproche de Timon. 415 Selon Aristoxène, dans Diog. de Laërte, III, 37, toute la République n'est guère qu'une rédaction des Antilogies de Protagoras. Favorinus, dans le même Diog., III, 37, dit la même chose. Alcime, toujours dans Diog., III, 9, lui fait puiser abondamment dans Épicharme le comique, et Diog., ibid., ainsi qu'Aulu-Gelle, III, 17, attestent qu'il acheta, pour en faire usage, trois livres de Pythagoras. On a dit bien pis d'Aristote ; mais Thiersch, qui rapporte tout cela et qui renvoie au chapitre de Valckenaer sur les plagiats de Platon (Diatribe de Aristobulo Judœo, Lugd.Bat., 1806, p. 65), Thiersch ajoute : « Platoni vero illud non est opprobrio vertendum. Nam quod erat profundum ejus ingenium et infinita mentis capacitas, omnia quœ ab aliis aut inventa aut disputata erant, intento studio complexa recolebat secum atque fovebat, ut divino ipsius lumine illustrata miraque arte efformata novo tum splendore tum cultu in conspectum hominum emitterentur. Licet igitur vel centum Timones et Athenaei, magnorum ingeniorum humiles ipsi osores, loca nobis monstrarent, in quibus multiplicis eruditionis fontes ante stagnaverint, quam Platonis afflatu in limpidos liquores mutata profluerent, nihil tamen ejus laude derogare possent. Quae enim Platonis studio retractantur, ea Platonis propria fiunt, cujusque tandem antea 416  fuisse perhibeantur. » Voilà ce qu'il faut bien comprendre, pour apprécier les ressemblances du Banquet de Platon et du Banquet de Xénophon. Les différences bien plus nombreuses de ces deux ouvrages viennent de la profonde différence du génie de leurs auteurs. Elles viennent, surtout de ce que Xénophon s'est sans doute tenu plus exactement aux faits extérieurs tels qu'ils s'étaient passés dans le banquet véritable et* rapporte les discours d'après la tradition, tandis que Platon emploie les données traditionnelles avec liberté et se sert des personnages que lui fournit l'histoire pour exposer successivement sous leur nom ses propres idées dans un ordre systématique. Ensuite Philon a très bien remarqué que le Banquet de Xénophon se rapproche plus des habitudes de la vie ordinaire, ἀνθρωπικώτερον , tandis que le Banquet de Platon nous transporte davantage dans la région de l'idéal. Tout y est plus pur et plus sévère. Ainsi Platon renvoie la joueuse de flûte, tandis que Xénophon l'admet, chap. ii. En effet, dans les banquets des Grecs ; il n'y avait rien de plus ordinaire que d'avoir ainsi de la musique ou quelque autre divertissement, mais Platon s'écarte ici à dessein des habitudes de la vie des Grecs pour marquer le caractère austère de sa philosophie. Il avait déjà dit dans le Protagoras : Un banquet où se trouvent des 417 hommes honnêtes et bien élevés n'admet ni joueuse de flûte, ni chanteuse, ni danseuse, quand même on y boirait beaucoup. Cette phrase est une préparation au Banquet, Est-il besoin d'ajouter que comme les ressemblances du Banquet de Platon avec celui de Xénophon ne sont pas des plagiats, de même les différences ne sont pas le moins du monde des critiques de Xénophon ? Elles ne sont pas là pour exprimer un dissentiment; mais elles manifestent une profonde différence, parce qu'en effet il y avait une profonde différence dans le génie et dans la manière de ces deux illustres élèves de Socrate. La supériorité philosophique de Platon est évidente, surtout dans le Banquet, ouvrage de la maturité de son talent, tandis que celui de Xénophon est une production de sa première jeunesse ; mais on souffre de voir Wyttenbach attribuer la composition du Banquet de Platon à l'idée puérile.de montrer les défauts de celui de Xénophon, Wyttenb., Bibliotheca critica, I, Fasc, I, p. 34. Peut-être faut-il admettre ailleurs une controverse fort naturelle et fort honorable entre des hommes si dissemblables; pour de l'inimitié, jamais ; à peine assez de polémique indirecte pour trahir les misères de l'humanité. Voyez l'excellent ouvrage de Boëck, de Simultate quœ Platoni cum Xenophonte intercessisse fertur, Berol., 1811, l'opinion d'Ast, à la fin de son examen 418 du Banquet de Platon, p. 515, Platon's Leben und Schriffien, 1815.

PAGE 236. — Eh quoi! s'écria-t-il en badinant, un homme de Phalère aller si vite ?

... καὶ παίζων ἅμα τῇ κλήσει, ὁ Φαληρεύς, ἔφη,  BEKK., par. ii, tom. II, pag., 369,

On voit que cette traduction repose sur l'explication de Sydenham, qui s'appuie d'un passage de Xénophon, Hipparch. III, où il est dit que dans les jours de fêté un cortège à cheval allait de Phalère à Athènes avec tant de lenteur que les premiers étaient de temps en temps forcés d'attendre les autres. Wolf trouve l'explication de Sydenham tirée d'un peu loin, et il soupçonne que la plaisanterie pourrait bien être seulement dans le ton, τῇ κλήσει. Schütz {Lectiones platon., part. I, Ienae, 1790) voit là.une imitation de la formule solennelle employée dans les plaidoyers, où l'on ajoutait toujours au nom propre celui du dème auquel appartenait le prévenu. Ast pense que φαληρὶς est une allusion à φαληρεὺς à cause de l'identité de la prononciation, et φαληρὶς ou φαλαρὶς est une espèce d'oiseau noir marqué de blanc sur la tête, ce qui ferait allusion à la tête chauve d'Apollodore. Mais on ne voit ni ici ni ailleurs qu'Apollodore fut chauve; et quelle pitoyable plaisanterie ne serait-ce pas que de 419 dire à un homme qui marche vite, Homme à la tête chauve, ne veux-tu pas attendre, quand précédemment et plus tard il n'a été question de rien de semblable? L'explication de Sydenham, sans me satisfaire, me semble encore la moins mauvaise.

PAGE 237. — Agathon a remporté son prix et donné son banquet ol. 90, 4 , c'est-à-dire, quatre ol. avant la mort de Socrate. Voilà pourquoi peut-être Platon n'a rien mis dans le Banquet qui fasse allusion à la mort de Socrate, ni même aux périls qui le menacèrent plus tard. C'était la quinzième année de la guerre du Péloponnèse, et tous les personnages du Banquet de Platon peuvent très-bien avoir assisté au banquet réel. D'ailleurs il ne faut pas s'arrêter ici à une trop grande exactitude historique ; il y a toujours dans Platon un fond historique, mais développé avec la liberté de la poésie et de la philosophie.

PAGE 247. — Au lieu de, « On fera le tour à commencer par la droite, » lisez, « On fera le tour de gauche à droite. »

PAGE 247 — Phèdre dit que nul poète jusqu'ici n'a loué l'Amour. Wolf remarque qu'il est. bien extraordinaire que jusqu'à Platon aucun poète n'eût consacré un hymne à l'amour, car il fout entendre ainsi μηδὲν ἐγκώμιον, comme l'expliquent très bien les mots qui précèdent, ὕμνους καὶ παιώνας ; autrement, 420 s'il était question de simples éloges qui se trouvassent çà et là dans les poètes, Platon se serait trompé. Il paraît que l'hymne était réservé pour les divinités du culte positif, et n'avait pas encore été appliqué aux divinités qui étaient de simples créations de l'imagination des poètes; ou peut-être, ajoute Wolf, Platon a-t-il voulu montrer par là la légèreté de Phèdre qui avance avec assurance des choses inexactes.

PAGE 248. — Je sais bien au moins que je ne m'y opposerai pas, moi qui fais profession de ne savoir que l'amour. BBKK., p. 379 et 38o.
Platon fait dire à peu près la même chose à Socrate dans le Lysis, et c'est de là qu'est tirée probablement cette phrase du Théagès: ἐγὼ τυγχάνω, ὡς ἔπος εἰπεῖν οὐδὲν ἐπιστάμενος πλὴν σμικροῦ γέ τινος μαθήματος τῶν ἐρωτικῶν. La raison de cette prétention devient évidente quand on songe que l'objet de l'amour étant la beauté, le véritable amour a pour objet la beauté véritable, laquelle n'est pas la beauté physique, mais celle dont parle philosophiquement Diotime dans le Banquet, et que Phèdre nous avait laissé entrevoir à travers le prisme du symbole; beauté qui est une des idées de Platon. On peut donc dire que la théorie de l'amour conduit à celle des idées; et ce que Socrate 421 ( Xenoph. II, Memor. 6, 28 ) avançait dans un sens tout moral, parce qu'il n'admettait d'autre beauté que celle du bien, καὸ κἀγαθόν , Platon pouvait le répéter et dans ce sens et dans un sens plus relevé encore.

PAGE 249. —.... car il n'y a point de dieu plus ancien que lui. En voici la preuve.

Τὸ γὰρ ἐν τοῖς πρεσβύτατον εἶναι τὸν θεὸν τίμιον, ἦ δ᾽ ὅς, ... BEKK., p. 580.

Sur ce principe que ἦ δ᾽ ὅς ne peut pas plus être la fin d'une période que l'inquit des Latins, et d'après la leçon εἶδος pour ἦ δ᾽ ὅς que donne Stobée et le manuscrit de Vienne, Greuzer {Lectt. platon. ad calcem Phtini dé Pidckroy p. 521) lit ὄνειδος, d'où il tire le sens suivant : De ce que l'Amour est le plus ancien des dieux, c'est-à-dire ἀπάτωρ καί ἀμήτωρ, cela est pour lui un opprobre, ὄνειδος; mais de ce qu'il est à lui-même ses aïeux, αὐτογενέθλος, αὐτοπάτωρ καὶ αὐτομήτωρ ce qui aurait fait son opprobre fait sa gloire, ὄνειδος τίμιον. Reynders adopte sans difficulté cette leçon et ce sens.

Pag. 249 — Les vers de la Théogonie d'Hésiode, cités ici, sont les vers 116, 117 et 120 des éditions. Les vers 118 et 119 des éditions ont-ils été négligés par Platon, parce qu'ils ne se rapportaient point à son 422 but ? ou Platon ne les connaissait-il point, et ont-ils été ajoutés par une main étrangère et postérieure, comme le décident pour le vers 118, Heyne (de Theogorιa ab Hesiodo condiτt, Commettatt..soc. Gottιng. t. II, p. 138), et Wolf (Theogonia Hesiodea , Halae, 1785 , p. 78)? Wolf ne donne pas d'autre raison de ce retranchement, sinon que, 1° Ἀθανάτων développe mal πάντων ; 2° que Chalcidius, dans son commentaire sur le Timée, en traduisant ces vers, s'arrête dans sa traduction à ἀσφαλὲς ἀιεὶ. La première raison est une simple affaire de goût, la seconde ne vaut absolument rien, car Chalcidius ne traduit pas davantage Τάρταρα ni ἥδε Ἕρως. Une meilleure raison est que ce vers 118 ne se trouve point dans Sextus Empiricus, non plus que le vers 119. Τάρταρα.,Cependant, bien examinée, cette raison n'est pas suffisante encore, car il est très-probable que Sextus Empiricus aura cité, Hésiode d'après Platon. Cornutus a lu ἀθάνατοι et le vers 118e et 119e. Il vaut mieux remarquer qu'Aristote, Métaph.,1, 4, citant probablement de mémoire, au lieu de  ἥδ' Ἔρος ὃς κάλλιστος ἐν ἀθανάτοισι θεοῖσι, donne ἥδ' Ἔρος ὃς πάντεσσι μετὰ πρέπει ἀθανάτοισι. Schleiermacher, frappé du mauvais effet d'ἀθανάτων rapporté à πάντων, proscrit le vers 118 comme une glose, et enveloppe dans la même proscription le v. 119 Τάρταρα. Ast et Reynders se taisent sur cette difficulté.

 423 PAGE 249. — Parménide a dit de son origine: L'Amour est le premier dieu qu'il conçut.

πρώτιστον μὲν ἔρωτα θεῶν μητίσατο πάντων.. BEKK.., p. 581.

On ne voit pas trop pourquoi Heyne n'a pas voulu laisser à Platon la citation de Parménide, et l'a considérée comme une glose tirée d'Aristote. Platon, plus bas (p. 284), cite encore ensemble Hésiode et Parménide. Quant au sujet de μητίσατο, Sydenham suppose, que c'est Μῆτις, Ζεὺς ou Νοῦς, parce que la théologie orphique admet ces noms comme ceux des principes primitifs, et Parménide a beaucoup suivi Orphée, comme le dit Proclus dans son commentaire sur le Timée de Platon, II, p. 95, III, p. 155, 156. Schleiermacher croit que le vrai sujet de μητίσατο est δαιμὼν ἣ πάντα κυνερνᾷ, et que l'on appelait aussi κληροῦχος Δίκη et Ἀνάγκη d'après Simplicius, ; p. 9. Voyez Fülleborn, Fragm. de Parménide, p. 96.

PAGE 250. — Il n'y à ni naissance, ni honneur, ni richesse...

Τοῦτο οὔτε συγγένεια οἵα τε ἐμποιεῖν οὕτω καλῶς οὔτε τιμαὶ οὔτε πλοῦτος οὔτ᾽ ἄλλο οὐδὲν ὡς ἔρως.... BEKK., p. 581.

424 Wyttenbach, Epist. critic, p. 9, propose εὐγένια. Wolf incline pour la correction de Wyttenbach. On pensé.bien que Reynders l'admet aussi; il va même Jusqu'à changer οὕτω καλῶς en οὔτε κάλλος, d'après quelques-uns des manuscrits de Bekker. Mais ce changement est tout-à-fait inadmissible puisque l'amour étant fondé sur la beauté, la beauté ne peut être mise dans le nombre des choses que l'amour surpasse en puissance. Fischer et Ast ont très bien défendu la vulgate ξυγγένεια, comme se rapportant à Alceste, et comme ayant un sens beaucoup plus générai qu'εὐγένεια. J'ai laissé naissance avec Racine; mais à la réflexion, je préfère ξυγγένεια : ni les liens du sang, etc.

PAGE 250. — De sorte que si, par quelque enchantement, un état ou une armée pouvait n'être composé que d'amans et d'aimés, il n'y aurait point de peuple qui portât plus haut l'horreur du vice et l'émulation de la vertu. Des hommes ainsi unis, quoique en petit nombre, pourraient presque vaincre le monde entier. — BEKK. , p. 382.

Wolf cite à l'appui la chevalerie moderne, et il s'étonne que Platon n'ait pas fait dire un mot à Phèdre de la cohorte thébaine, qui dans l'antiquité réalisa le 425 projet indiqué par Phèdre, et qui, après avoir fait sous la conduite de Pélopidas, à la bataille de Leuctres (ol. 102, 2), des merveilles contre les Lacédémoniens, fut détruite à la bataille de Chéronée, ol. 110, 5. Voyez Plut. Pelop, ; Maxim. Tyr., éd. Reiske, p. 82 ; Athénée, l. XIII; Élien, V. H., III, 9. Wolf en donne les raisons suivantes : « Peut-être le fait n'est-il pas très-certain, car Plutarque s'exprime dubitativement sur l'amour qui unissait tous les soldats du bataillon sacré : Ἔνιοί φασι ἐξ ἐραστῶν καὶ ἐρωμένων γενέσθαι τὸ συστημα τοῦτο ; ou peut-être l'amour des Thébains avait-il la même réputation que celui des Béotiens dont ils faisaient parue, et que Pausanias traite fort mal ; ou peut-être est-ce une distraction de Phèdre ; ou peut-être enfin le Banquet a-t-il été écrit avant l'olympiade 102, où le bataillon sacré fit ses preuves. » Cette dernière raison est selon nous la vraie. Ast au contraire s'imagine que la phrase de Phèdre fait allusion au bataillon sacré. L'allusion est aussi par trop indirecte. Nous y croyons d'autant moins, que nous voyons dans la phrase de Platon le développement de celle du Banquet de Xénophon, VIII, 32, 33; ouvrage de la jeunesse de Xénophon et composé bien évidemment avant la bataille de Leuctres.

PAGE 253. — Eschyle se moque de nous quand 426 il nous dit que c'était Patrocle qui était l'aimé... BEKK., p. 384.

Valckenaer (Eurip., Rel.,p. 13) pense que c'est ici une allusion aux Myrmidons d'Eschyle, et que cette allusion est une interpolation. Wolf est de cet avis., qui avait aussi entraîné Schleiermacher. Mais Bast, p. 18,19, 20, Heyne (Hom., Il., II, 786), Boëckh (de Simultate quœ Platoni cum Xenophonte intercessisse fertur, p. 17), et Ast, ont parfaitement démontré l'authenticité de ce passage, que Schleiermacher a fini par reconnaître.

PAGE 259. — Le perdre dans l'esprit des honnêtes gens. -

... [ Φιλοσοφίας] τὰ μέγιστα καρποῖτ᾽ ἂν ὀνείδη. BEKK., p. 389,

J'ai traduit avec Racine et Ficin (apud philosophos) comme s'il y avait  ἐκ τῆς φιλοσοφίας;, et par φιλοσοφία j'ai entendu οἱ φιλόσοφοι ; mais faute d'ἐκ ou d'ἀπὸ , Bekker, d'après l'avis de Schleiermacher, propose de retrancher φιλοσοφίας, quoiqu'il, trouve ce mot dans tous ses manuscrits. Ast suppose que φιλοσοφίας contient une allusion cachée à des discours sur l'amour de quelques philosophes. Schleiermacher soupçonne que c'est une glose née de la phrase précédente :  427 Τοῦτό γε καὶ ἥ γε φιλοσοφία καὶ ἡ φιλογυμναστία. Mais nous ne croyons pas que ἐξ sous-entendu soit sans exemple, et cela admis, la phrase nous paraît claire et même élégante. L'absence de τῆς ne fait pas une difficulté; voyez plus bas ἐν φιλοσοφίᾳ ἀφθόνῳ.

PAGE 261. —... Vous le voyez qui s'envole ailleurs.

... οἴχεται ἀποπτάμενος. BEKK., p. 391.

On ne saurait croire à quel point la langue de Platon réfléchit celle des poètes. Plus, on le lit attentivement, plus on y découvre ou des portions de vers, que ses contemporains rapportaient aisément à leur auteur , ou des expressions isolées empruntées à .quelques poètes; c*est surtout Homère dont sa diction est toute pénétrée» οἴχεται ἀποπτάμενος est évidemment homérique, Il., II, 71; ᾤχετ' ἀποπτάμενος .Daiis la phrase du Ménon, Bekk,, p. 71, τῇδε δοκῶ ζητοῦσι φανεῖσθαι., Heindorf voit la fin d'un hexamètre, et Ast soupconqe que le poète pourrait bien être Empédocle ou Parménide. Dans le discours de Pausanias, l'expression ingénieuse , ἵνα χρόνος ἐγγένηται, ὃς δὴ δοκεῖ τὰ πολλὰ καλῶς βασανίζειν, rappelle Simonide dans Stobée, Ed. phys., I, p. 230, éd. Heeren :  οὐκ ἔστιν μείζων βάσανος χρόνου οὐδενὸς ἔργου, et Euripide dans Bellé- 428 rophon (Stob., Serm. 114) : ὁ γὰρ χρόνος δίδαγμα ποικιλώτατον, d'où ce vers de Ménandre : ἤθους δὲ βασανός ἐστιν ἀνθρώποις χρόνος. Agathon dit que l'amour rend poète : son langage rappelle les vers d'Euripide dans Sthenobœa : ποιητὴν δ' ἄρα Ἔρως διδάσκει κ' ἂν ἄμουσος ἦ τὸ πρίν.

PAGE 264. — Pausanias ayant fait une pause.

Παυσανίου δὲ παυσαμένου. BEKK., p. 394.

Quand Socrate rejette les jeux de mots de cette espèce sur les sophistes, il a très-probablement en vue l'école sicilienne et Gorgias. Cependant Platon ne se refuse pas toujours ces jeux de mots, et ainsi jetés de loin en loin dans le laisser-aller de la conversation, ils ne sont pas dépourvus de grâce et de bon goût; car le bon goût dans la conversation consiste à éviter par dessus tout le ton solennel, et à mêler aux choses les plus graves, mais avec sobriété, les plaisanteries qui se présentent naturellement et qu'amène sans effort le rapport des mots. Les rejeter trahirait un peu de travail et le soin vigilant de la réflexion ; la conversation les admet donc uniquement parce qu'ils se présentent, alors même qu'ils ne sont pas excellents; et elle les admet avec la seule précaution de s'en moquer un peu : ce qui doit dominer dans la conversa- 429 tion, c'est l'atticisme et l'ironie. Par exemple, Rep. X, voyez le jeu de mots d'ἄλς, d'Ἄλκινος et d'ἄλκιμος , etc.

PAGE 265. — Thiersch prétend que le discours d'Eryximaque est obscur par deux raisons : d'abord parce que c'est le discours d'un physicien et d'un médecin dont les idées et le langage ne peuvent être d'une clarté populaire; ensuite parce que ce discours est réellement tiré en partie de quelques ouvrages d'Eryximaque ou d'un autre médecin. Sans aller jusque là, et sans trouver comme lui certaines phrases d'Eryximaque inintelligibles (Thiersch, Spécimen, p. 13), nous croyons aussi que pour bien entendre ce discours, d'un style tout-à-fait médical, il faut avoir devant les yeux une foule d'expressions techniques de la médecine grecque, et beaucoup d'endroits d'Hippocrate, le médecin grec par excellence, que Platon devait surtout imiter. Sydenham avait déjà eu l'heureuse idée d'éclairer plusieurs parties du discours d'Eryximaque par des rapprochements avec Hippocrate : Thiersch a complété Sydenham. Nous joignons ici l'indication des passages d'Hippocrate qui se rapportent directement ou indirectement au discours d'Eryximaque..Hippocrate, de Vict. rat., p. 8 et 9, éd. Foes; de Carnib., p. 29; de Morbo sacro, p. 94 ; de Genitura, p. 12. L'opinion de l'ancienne physique était que le corps est un assemblage d'eau et de feu, 430 et par conséquent le théâtre d'une guerre perpétuelle. La médecine est l''art de maintenir la paix.et l'équilibre. Par conséquent la médecine entière est l'art de l'évacuation et de la réplétion, en entendant ces mots dans leur signification la plus générale : car la réplétion, πλήρωσις, ne se dit pas seulement, selon Hippocrate, des aliments et de la boisson, mais de l'air, de la chaleur, de la respiration, c'est l'assimilation des modernes ; et l'évacuation se dit de toutes les dépenses que fait le corps, d'une manière ou d'une autre, par la sueur, la marche , la respiration, etc. {De Vict. rat.7 p. 7 ; de Morb. sacro, p. 941.) L'état sain est l'équilibre entre la déperdition et l'assimilation (de Vict. rat., p. 13); la maladie est la rupture de l'équilibre (De Morbis, p. 4, de Prisc, medic., p. la 5 et de Insomn, p. 44*) On voit alors l'immense influence du froid et du chaud et les perturbations qu'ils peuvent apporter. L'augmentation ou (a diminution du froid et du chaud est un désordre dans l'évacuation et la réplétion. La médecine veille sur ces perturbations et maintient l'harmonie des éléments contraires, c'est-à-dire du froid et du chaud, pour maintenir celle de la réplétion et de l'évacuation.,(de Morbo sacro, p. 94; de Prisc. medic., p. 12;d e Vict. rat., p. 7.) De là les opinions médicales et physiologiques analogues rapportées par Phut., de Plac. phih. V, 30, et par Galien. Ce tempérament 431 entre te froid et le chaud, entre l'expansion et l'assimilation est l'amour. La médecine, dans le discours d'Éryximaque, est donc la science de l'amour dans les corps. Quant au discours d'Agathon, Thiersch a très-bien fait voir que Platon a si bien saisi et exprimé le caractère, généralement attribué à ce personnage , qu'il semble s'être servi de les ouvrages. Agathon est dans Platon tel que le représente Aristophane, Thesmoph. 30, et tel que le peignent les fragments de ses tragédies. Tout son discours est non-seulement poétique, mais presque rythmique, et Thiersch s'amuse à le mettre en vers de différentes mesures : ü versus aut ipsius Agathonis habendi, aut a Platone ita efformati sunt, ut illo poeta digni videantur. La conclusion est trop forte sans doute, mais le caractère rythmique est si évident dans tout le discours d'Agathon, que naturellement ce discours se termine par des vers. Il est à regretter que Thiersch n'ait pas fait le même travail sur le discours d'Aristophane, et qu'il ne l'ait pas éclairé de tous les rapprochements que peut fournir l'étude du grand comique. Il est à regretter surtout que personne n'ait appliqué la même critique au discours de Diotime, et n'y ait pas recherché les éléments théologiques, les traditions orphiques et les emprunts pythagoriciens qui sont manifestes dans cet admirable discours, et qui sont tous fondus d'une manière indi- 432 visible, et rattachés à la théorie des idées. Plus on approfondira ainsi les Dialogues de Platon, et plus on y retrouvera d'éléments réels et historiques librement employés.

PAGE 266. — L'unité, dit-il (Héraclite), en supposant à elle-même, produit l'accord, par exemple l'harmonie d'un arc ou d'une lyre.

Τὸ ἓν γάρ φησι διαφερόμενον αὐτὸ αὑτῷ συμφέρεσθαι, ὥσπερ ἁρμονίαν τόξου τε καὶ λύρας. BEKK., p. 397.

Selon Schleiermacher, les mots qui appartiennent ici à Héraclite ne peuvent être que τὸ ἓν διαφερόμενον αὐτὸ αὐτῷ ξυμφέτρεται, phrase expliquée par celle du Sophiste, où ἀεὶ est ajouté, sans qu'on sache trop s'il appartient à Platon ou à Heraclite. Cette opinion d'Héraclite est citée dans Aristote, Éthique à Nicom., VIII, 2. Τὸ ἀντίξουν συμφέρον, καὶ ἐκ τῶν διαφερόντων καλλίστην ἁρμονίαν, καὶ παντὰ κατ' ἔριν γίνεσθαι Plut.,Isis et Osiris ; Πόλεμον ὀνομάζει πατέρα καὶ βασιλέα τῶν πάντων. Voyez aussi Orig. contre Celsus, VI. Philon, Quis rerum div. haer. Schleiermacher veut encore qu'ἁρμονία κόσμου eulement soit d'Héraclite, et non pas ὥσπερ ἁρμονίαν τόξου τέ καὶ λύρας, phrase qui déplaît fort à Schleiermacher, l'arc faisant une mauvaise figure avec la lyre : quelque chose sur l'harmonie des opposés 433 dans les tons est tout ce qu'on peut prêter à Héraclite, selon Schleiermacher ; supposition que justifierait assez cette phrase de l'Éthique à Eudème, VII, 1 : οὐ γὰρ ἂν εἶναι ἁρμονίαν μὴ ὄντος ὀξέος καὶ βαρέος, οὐδὲ τὰ ζῷα ἄνευ ἄρρενος καὶ θήλεος ἐναντίων ὄντων. Bast (p. 39-43) avait déjà été si choqué du  τὸξου τε καὶ λύρας, qu'il supposait que τόξου est une corruption de τοῦ ὀξέος, et que les copistes ayant vu dans le second Hippias τόξον ὡσαύτως καὶ λύρα, ont transporté dans lé passage équivoque du Banquet τόξου τε καὶ λύρας, et il propose de lire τοῦ ὀξέος καὶ βαρέος, que Platon répète un peu plus bas : οὐ γὰρ δή που ἐκ τῶν διαφερομένων γε ἔτι τοῦ ὀξέος καὶ βαρέος ἁρμονία ἂν εἴη. Bast aurait pu s'appuyer du passage de l'Ethique à Eudème, que nous avons cité. Cependant Tennemann (Hist. de la phil..I p. 228) défend la vulgate par un passage décisif de Simplicius sur la physique d'Aristote, p. 11; passage qui, ne pouvant être tiré de celui du Banquet, en confirme l'authenticité ; et Tennemann prouve fort bien, non-seulement contre Bast, qu'il faut lire ici τόξου τε καὶ λύρας, mais encore contre Schleiermacher, que ces expressions sont d'Héraclite. Il en résulte que, bien que les phrases de Plutarque (Isis et Osiris), de Porphyre (de Antro Nymph.), soient tirées immédiatement de la phrase du Banquet, elles n'en sont pas moins valables.

PAGE 272.. Il faut admirer que Platon fasse parler Aristophane précisément avec le double caractère empreint dans ses comédies, savoir la grandeur et la profondeur dans le corps de la pensée, et une haute bouffonnerie dans la forme. Sous le mythe des androgynes, par exemple, sont cachées les vérités les plus profondes , au point qu'un auteur ecclésiastique, Eusèbe (Prép. ev..,XII, 7), a vu dans le discours d'Aristophane une contre-épreuve de la Genèse, où il est dit que Dieu créa l'homme mâle et femelle, et tira ensuite la femme des côtes de l'homme. Sans doute il ne faut pas de cette ressemblance et de quelques autres, conclure, avec plusieurs auteurs ecclésiastiques, que Platon, dans son voyage en Egypte, avait vu les livres de Moïse et des prophètes, et les avait imités, d'où le mot célèbre Plato Moses atticizans; mais il ne faut pas non plus nier un rapport réel au milieu des plus profondes différences. De même, quelque arbitraires que soient les explications allégoriques que Pimander et autres ont données de la fable des androgynes, il est impossible de se refuser à voir dans cette fable un certain fond philosophique au milieu des jeux de l'imagination d'Aristophane. Vouloir attacher à chaque détail une idée générale, ce serait détruire la liberté de l'esprit grec, de celui d'Aristophane et de Platon: mais, d'un autre côté, ne voir dans tout cela qu'un pur jeu de l'imagi-  435 nation, c'est ne pas comprendre la condition de tout libre développement qui doit reposer sur une base fixe ; c'est nier les traditions antiques qui ont servi de fondement, en Grèce, à l'art comme à la philosophie, à l'imagination comme à la raison. La lune à la fois mâle et femelle est une opinion pythagoricienne et orphique. (Orphic. IX, v. 4î Herm., p. 266, et Timée de Locres.) La révolte des hommes primitifs contre les dieux est aussi un trait emprunté aux plus vieilles mythologies.

PAGE 275.. J'ai traduit κυβιστᾷν par faire la roue; c'est un équivalent ; mais κυβθστᾷν exprime seulement les mouvemens cylindriques que faisaient les danseurs tantôt sur leurs jambes, tantô tsur leurs mains, tantôt sur la tête. Wolf remarque avec raison qu'un pareil mouvement cylindrique était beaucoup plus gracieux que la roue des modernes. Dans le Banquet de Xénophon, on voit aussi une danseuse qui danse sur la tête au milieu d'épées, espèce de jeux venus de l'Orient, qu'exécutent encore aujourd'hui beaucoup de bateleurs.

PAGE 274. — ... Et il la fit de la manière que l'on coupe les œufs lorsqu'on veut les saler, ou qu'avec un cheveu on les divise en deux parties égales.

436 ... ὥσπερ οἱ τὰ ὄα τέμνοντες καὶ μέλλοντες ταριχεύειν, ἢ ὥσπερ οἱ τὰ ᾠὰ ταῖς θριξίν. BEKK. , p. 404.

Sydenham, qui ne voit pas pourquoi on couperait des œufs avec des cheveux plutôt qu'avec un couteau, croit que la fin de la phrase ἢ ὥσπερ οἱ τὰ ᾠὰ ταῖς θριξίν. est une glose née de ἢ ὥσπερ οἱ τὰ ᾠὰ ταῖς τέμνοντες, et il soupçonne que ταῖς θριξὶ vient de εἰς ταρίχευσιν, qu'il propose à la place de καὶ μέλλοντες ταρίχευσιν, en supposant que εἰς ταρίχευσιν avait été abrégé dans le ms. en εἰς ταριχσιν. Ruhnken, Valckenaer et Toup, suivis par Wolf, lisent au lieu de ᾠὰ, dans le premier membre de la phrase, ὄα, c'est-à-dire certains fruits que l'on mangeait après le repas. Voyez Ruhnken, sur Timée, p. 136. Toup (Emendatt. in Suid.) tire d'un passage de Plutarque (Ἐρωτικά), qui est une allusion évidente à celui du Banquet, l'addition διαιροῦντες après θριξίν, et Wolf introduit dans le texte cette addition. Bast doute beaucoup, ainsi que Ruhnken, de la bonté de l'addition διαροῦντες, et il incline fort à l'opinion de Sydenham, qui voit une glose dans la seconde comparaison. Quant à la première, il admet la correction de Ruhnken, τὰ ὄα pour ὠὰ, d'après cette opinion de Ruhnken : Ova secta sale esse condita, ut diutius conservarentur, ecquis fando audierit ? Nous remarquons toutefois que dans Plutarque il est dit positivement 437 que les anciens coupaient les œufs avec un cheveu, ce qui justifie le second membre de la phrase, et même le premier; car, malgré l'assertion de Ruhnken, on ne voit pas pourquoi les anciens n'auraient pas salé les œufs, comme semble l'indiquer cette phrase d'Athénée , III : Τὰ μέντοι τῶν ἰχθύων καὶ τῶν ταρίχων ὠὰ πάντα δύσπεπτα. D'ailleurs, ταριχεύεσθαι ne suppose pas toujpurs à la rigueur la salaison proprement dite, ἅλμη, mais la simple conservation par le moyen d'une substance quelconque, et c'est ainsi qu'Henri Etienne veut entendre ce passage : qui ova dissecant et in muriâ servare volunt, Columella, de seruandis ovis : alii in muriâ tepefacta durant ova. Ταριχεύεσθαι se disait aussi de la conservation par le vinaigre. De tout cela il résulte que si la correction oa n'est pas mauvaise, elle n'est pas non plus absolument nécessaire. Cependant Bast, Ast et Schleiermacher n'ont pas hésité à l'admettre ; Bekker l'a admise dans son texte, quoique tous les mss. unanimement donnent ὠὰ. J'ai suivi les mss. ; je les ai suivis encore en conservant avec Bekker et Schleiermacher ἢ ὥσπερ οἱ τὰ ᾠὰ ταῖς θριξίν. — Louis Le Roi, sur l'avis de Pélicier, évêque de Montpellier, lit : τὰ ὠὰ τέμνοντες, et entend par-là des ὠὰ τάριχα, œufs salés, desséchés, qui excitent l'appétit et font beaucoup boire. Louis Le Roi cite Hippol. Salvien, des Poissons, 12, du mulet, etc.

438  PAGE 276. — Comme des souvenirs de l'ancien état.

... μνημεῖον εἶναι τοῦ παλαιοῦ πάθους, Bekk, p. 405j et au commencement de ce discours, δεῖ δὲπρῶτον ὑμᾶς μαυεῖν τὴν ἀνθρωπίνην φύσιν καὶ τὰ παθήματα αὐτῆς.

Παθήματα sont les différens changemens que la nature humaine a subis depuis son état primitif jusqu'à nos jours. Παλαιοῦ πάθους désigne l'accident de la séparation, dont les plis laissés sur le ventre et le nombril sont un vestige. J'ai mal à propos, dans ma traduction, rapporté πάθους à l'état antérieur à la séparation. Au lieu de comme des souvenirs de l'ancien état, lisez : en souvenir de l'ancienne disgrâce,

PAGE 276. —Sole, ψῆτται.

C'est, comme le veut Blumenbach, cité par Wolf, une espèce analogue qu'on appelle plie, et qui a cela de remarquable iqu'elle a les deux yeux et les deux fosses nasales d'un seul côté, et une bouche oblique. Voyez Ruhnken, sur Timée, p. 198. Schleiermacher traduit par Schollen, plies, et fait remarquer avec raison que ces poissons, même pris en entier, ont l'air de moitiés de poisson, et ressemblent par-là aux moitiés d'homme d'Aristophane. Il faut donc traduire plie  439 et non sole, Ficin : quemadmodum pisciculi qui psettae vocantur. Le Roi le reprend, et traduit des plies. Aristote, Hist. des anim., IV, 11. Gasa,au chap. vi du même livre, au chap. ix du cinquième, et au chap.xxxvii du neuvième, traduit ψῆτται par passeres. Pline,IX, 20: marinorum alii sunt plani, ut rhombi, solei ac passeres. On les appelait passeres, pour la ressemblance de leur couleur avec celle des moineaux. Horat., Sat. VIII : ut vel continua patuit, cum passeris atque Ingustata mihi porrexerit ilia rhomi.. Aristote, au traité du Marcher des animaux, appelle ἰχθύας ψηττοειδεῖς tous poissons plats qui ont les yeux penchés en avant.

PAGE 279. — ... Semblables à des dés séparés en deux.

... ὥσπερ λίσπαι, BEKK. , p. 409.

Sydenham croit que ce mot est corrompu ; Ficin et Cornaro entendent une espèce de petits animaux. Hésychius entend par λίσπαι des gens qui ont les fesses usées (c'est l'avis de Turnèbe sur l'autorité d'Hésychius, à ce que dit Louis Le Roi), expression que l'ancienne comédie appliquait aux Athéniens. Mais Suidas donne l'explication généralement reçue de dés coupés au milieu. Voyez Ruhnken, sur le Timée , p. 126; car l'explication d'Hésychius rie peut aller dans une phrase comme celle-ci : διαπεπρισμένοι κατὰ 440 τὰς ῥῖνας γεγονότες ὥσπερ λίσπαι. Platon aurait mis très probablement κατὰ τὰς ῥῖνας καὶ πυγὰς, et il faut que la comparaison se rapporte à un objet qui n'ait pu entrer directement dans la phrase précédente. Schneider, dans son dictionnaire, explique λίσπαι, .« les moitiés d'un dé coupé en deux, qui servaient de moyen de se reconnaître à ceux qui avaient lié hospitalité. » C'est le vrai sens de λίσπαι. Aristophane avait appelé plus haut ces moitiés d'homme ξύμβολα (Bekk., p. 406), ce qui est justement la même chose que. λίσπαι. Les tesserœ hospitalitatis et les λίσπαι s'appelaient ξύμβολα.

PAGE 279. — Comme les Arcadiens par les Lacédémoniens. BEKK. , p. 409.

Le Διοικισμὸς Μαντινείων (Xén. Hell, V, 2; Diod. Sic., XV, 5, éd. Wesseling ) eut lieu ol. 98,4, c'est-à-dire 585 avant J.-C. Or le banquet d'Agathon eut lieu ol. 90, 4, 417 avant J.-C. L'anachronisme est évident. Socrate était mort (ol. 95, 1 480 avant J.-C.) bien avant l'événement auquel il est fait ici allusion. Cet anachronisme, d'ailleurs fort naturel, prouve que le Banquet n'a pu être composé moins de quinze ans après la mort de Socrate, et avant que Platon eût quarante-cinq ou cinquante ans.

441 PAGE 283. — Tout le monde a remarqué dans le discours d'Agathon le caractère général d'élégance froide et un peu maniérée que l'antiquité attribue à ce poète. Par exemple, dans le détail, Boeckh a fait remarquer à Schleiermacher qu'Aristote, Rhét., III, 3, attribue au rhéteur Alcidamas l'expression, les lois, reines de l'État, οἱ πόλεως βασιλεῖς νόμοι, et qu'il la donne comme une ψυχρὰ λέξις

PAGE 284. — Ces vieilles querelles de l'Olympe que nous racontent Hésiode et Parménide. BERK., p. 413.

Ast ne pouvant attribuer de la mythologie à Parménide, propose de lire Épiménide, lequel a dû écrire Κουρήτων καὶ Κορυβάντων γένεσιν. Mais si le vers attribué plus haut par Platon à Parménide (voyez, p. 423, la note à la p. 249, Bekk.,p. 381) lui appartient réellement , comme on n'en peut douter d'après l'autorité d'Aristote, sans parler de celle de Platon, c'était déjà de la mythologie ; car, quel que soit le sujet de μητίσατο est un personnage symbolique qui n'a rien à voir avec la métaphysique d'Élée. La solution généralement admise est que, dans la seconde partie de son ouvrage, Parménide ne suivait plus une marche scientifique , et que par conséquent il y avait pu parler le langage de la mythologie du temps. Sydenham ne voyant 442 pas où Parméntde a traité des querelles mythologiques des dieux, suppose que Platon veut montrer ici que le jeune poète Agathon ne comprend pas le sens philosophique de Parménide.

PAGE 296. — Discours de Diotide.

Si l'on veut lire la théorie platonicienne de la beauté, dégagée des entraves du dialogue et sous une forme didactique, on n'a qu'à lire le chapitre de Plotin sur la beauté, avec le morceau du commentaire de Proclus sur le premier Alcibiade qui se rapporte à la théorie de l'amour, et on ne peut entreprendre cette lecture difficile sous les auspices d'un meilleur guide que M. Creuzer, dans son édition de ce morceau de Plotin : Plotini liber de Pulchritudine. Accedunt Anecdota grœca Procli, etc. Heidelbergœ, 1814. Dans le vaste commentaire que le savant éditeur a joint à ces deux morceaux, on trouvera toutes les explications philologiques, historiques, mythologiques et philosophiques qui peuvent éclairer le sujet et introduire dans les profondeurs de la philosophie d'Alexandrie. À la suite de ce commentaire se trouvent, sous le titre de Lectiones platonicae, des variantes de quelques manuscrits de Platon avec des notes de M. Creuzer. On ne consultera pas sans fruit celles qui 443 se rapportent au Banquet, alors même qu'on ne serait pas tenté d'admettre les conjectures quelquefois un peu fortes de l'illustre éditeur. Nous avouons, par exemple, que celle de τίμιον ὄνειδος (voyez la note p. 421) ne nous a pas convaincu.

PAGE 299. — On a expliqué diversement le mythe de Πόρος et Πενία. Sydenham entend par la Μητις orphique l'intelligence divine, laquelle produit d'elle-même les idées que Platon appelle ici πόρος, riche émanation de l'intelligence dont participe la pauvreté, πενία, c'est-à-dire la matière qui, sans sa participation aux idées, manquerait de forme. La naissance de Vénus est celle de l'ordonnance de la nature, de la beauté visible, sortie de l'Océan ou du chaos. Le jardin de Jupiter est l'espace infini, où la richesse et la beauté des idées se manifestent, et s'associent à la matière; union de laquelle résultent des êtres dépourvus par leur rapport à la matière, riches par leur rapport à leur principe idéal, et tendant à la perfection de la partie idéale de leur nature. Cette tendance à la perfection absolue dans un être raisonnable est l'amour. Mendelsohn a expliqué autrement ce mythe (Philosopha Schriften, Ire partie.) Par πενία il entend le mouvement de notre imagination, et par πόρος la beauté et la perfection de la variété; de leur rapport résulte l'amour. — L'explication d'Ast 444 ne diffère pas essentiellement de celle de Sydenham. Selon lui, πόρος  (le πλήρωμα des écrivains postérieurs) est le souverain bien; πενία est le besoin de ce bien. Πόρος est fils de Μῆτις; car Μῆτις, le νοῦς, le λόγος des philosophes, en ayant la conscience d'elle-même, produit le souverain bien comme attaché essentiellement à soi. Il faut ajouter que mythologiquement, tout rapport présupposant deux termes, et par conséquent étant produit par eux, est symbolisé sous l'expression d'enfant. Le rapport de πενία à πόρος est le désir ou l'amour, ἔρως. Cet ἔρως habite dans la ψυχή, la Psyché mythologique. Psyché ne peut vivre sans l'amour. Le nectar, selon Sydenham, ici comme dans le Phèdre, est la félicité que goûte l'intelligence divine, et toute intelligence plus ou moins semblable à l'intelligence divine, dans la contemplation de la beauté idéale et parfaite. — Sur cette fable, voyez, dans l'antiquité, Plut. Isis et Osiris; Maxim. Tyr., X, 4; Thémist., Orat. 15 ; Eusèbe, Prép. évang., XII, 11; Orig. contre Cels., IV; Plotin III, 5; Porphyre dans Stobée, Ecl. phys. ,II, p. 268, éd. Heeren. Remarquons seulement qu'Eusèbe rapproche le paradis de Moïse (mot persan qui veut dire aussi jardin) du jardin de Jupiter, τὸν Διὸς κῆπον.

PAGE 305. — On,a dit... que chercher la moi- 406 tié de soi-même, c'est aimer ; pour moi, je dirais plutôt qu'aimer, etc.

C'est une allusion au discours d'Aristophane, allusion contre laquelle Aristophane allait se lever lorsque Alcibiade est entré.

PAGE 320. — Pour en orner celle du plus sage et du plus beau des hommes, s'il m'est permis de parler ainsi.

... ἵνα... τὴν τοῦ σοφωτάτου... κεφαλήν, ἐὰν εἴπω οὐτωσί, ἀναδέσω... ΒΕΚΚ.., ρ. 447.

Ἐὰν εἴπω οὑτωσί se rapporte, selon Wolf, à τοῦ σοφωτάτου καὶ κάλλιστου, qu'Alcibiade applique seulement à Agathon, ce qui peut paraître assez impoli pour le reste de la compagnie. On pourrait entendre aussi qu Alcibiade, étant ivre, demande grâce pour une affirmation aussi positive qui exigerait un peu plus de sang-froid et de réflexion. Aussi ajoute-t-il : Vous vous moquez de ce que je dis comme de paroles d'un homme ivre; mais moi, je sais que ce que je dis est vrai.

PAGE 325. — Je dis d'abord qu'il ressemble à ces Silènes...

446 Ces Silènes étaient, d'après Heyne que cite Wolf, des espèces d'étuis dans lesquels on enfermait les statues de prix, pour les garantir, dans leà appartemens, de la poussière et de la malpropreté ; on les découvrait dans l'occasion. On avait donné à ces étuis la forme de silènes uniquement par élégance, et les artistes dans leurs ateliers s'en servaient aussi pour conserver leurs ouvrages. D'ailleurs quant à la comparaison de l'âme et des discours de Socrate avec des statues de divinités, elle a été souvent reproduite dans l'antiquité. Elien compare les discours de Socrate avec des statues de Pauson, V. H., XIV, 15. Voyez Böttiger, Musée attique, t. I, partie II, p. 355. Creuzer, Studien, partie II, p. 271.

PAGE 329. — Vous voyez aussi que c'est un homme qui ignore toutes choses et n'entend rien à quoi que ce soit ; il en a l'air au moins. Tout cela ji'est-ii pas d'un Silène? Tout-à-fait.

.. Καὶ οὐ ἀγνοεῖ πάντα, καὶ οὐδὲν οἶδεν , ὡς τὸ σχῆμα αὐτοῦ. Τοῦτο οὐ σειληνώδες; σφόδρα γε. ΒΕΚΚ., ρ. 455.

La difficulté de ce passage est résolue par la ponctuation de Bekker, sur l'opinion de Schleiermacher. Tous les mass. de Bekker, un seul excepté, portent οὐ. Voyez, dans la note d'Ast, les différentes opinions de- 447 puis Henri Etienne jusqu'à Creuzer. (Studien, partie II, p. 231 et 290.) Ast s'obstine à lier τοῦτο à τὸ σχῆμα αὐτοῦ, et à séparer ὡς τὸ σχῆμα αὐτοῦ de ce qui précède, entendant ainsi: car cette figure n'est-elle pas d'un Silène?

PAGE 330. — ... A savoir enfin à quoi m'en tenir...

... ἀλλ' ἰστέον ἤδη τί ἐστι τὸ πράγμα. ΒΕΚΚ., ρ. 457.

Ce qu'il en est, à quoi s'en tenir. Rien de plus simple. Les mss. le donnent, la langue l'admet, le bon sens l'autorise. Cependant Wyttenbach n'hésite pas à proposer ἀλλ' ἰτέον ἤδη ἐπὶ τὸ πράγμα, aller au fait. Reynders n'hésite pas non plus à admettre cette correction, et beaucoup d'autres du même genre. Il est heureux qu'enfin cette manie de corriger les textes fasse place au soin de les étudier et de les approfondir.

PAGE 331. — Le vin avec ou sans l'enfance dit la vérité, selon le proverbe.

Τὸ λεγόμενον, οἶνος ἀνευ τε παίδων καὶ μετὰ παίδων ἦν ἀληθής. ΒEΚΚ., ρ. 457.

Wolf croit que le proverbe embrassait toute la phrase: οἶνος ἀνευ τε παίδων καὶ μετὰ παίδων ἦν ἀληθής.

448 Le proverbe était : le vin et les en/ans disent la vérité, et comme dans le cas présent Alcibiade est ivre et , ne se croit pas un enfant, il ne cite qu'une partie du proverbe : le vin est vrai, dit-il, et ajoutez ou n'ajoutez pas la fin du proverbe, laquelle n'est pas ici de mise. Ast tombe dans la même erreur que Wolf Photius, Lexicon, p. 235, au mot οἶνος ἀνευ τε παίδων, dit: δύο παροιμίαι, ἡ μὲν, οἶνος καὶ ἀλήθεια, ἡ δὲ, οἶνος καὶ παίδες ἀληθεῖς.

PAGE. 337. — Sur cet exemple extraordinaire des longues méditations de Socrate dans une immobilité complète, voyez Aulu-Gelle, II, 1, où Aulu-Gelle s'appuie de l'autorité de Phavorinus.

449 NOTES ADDITIONNELLES.

PHÈDRE.

Méthode dialectique.

PAGE 97. C'est ici que pour la première fois se montre la méthode dialectique de Platon, laquelle consiste dans la définition per genus et per differentiam, c'est-à-dire la synthèse et l'analyse, l'une qui s'élève à l'idée générale, l'autre qui poursuit l'idée générale dans toutes les idées particulières qu'elle renferme, deux procédés qui divisent et rassemblent tour à tour les éléments d'une question et embrassent à la fois l'ensemble et les détails d'une matière. La méthode de Platon consiste à partir d'un principe général , puis, au lieu de s'y tenir comme à une formule abstraite et stérile, à le faire passer à travers les contradictions de la réalité et de la particularité, de manière à l'enrichir successivement de toutes les idées particulières qu'il traverse et qu'il s'assimile, à pré- 450 senter successivement son unité sous l'aspect de la variété la plus étendue, à développer toute la puissance qui est en lui, c'est-à-dire toutes les formes qu'il peut revêtir. Il semble par ce passage que Platon est le premier qui ait employé le mot διαλεκτικός dans un sens absolu, marquant ainsi par la création du mot l'invention de la chose, ou du moins son emploi systématique. En effet la phrase de Platon semble indiquer un néologisme : Ceux qui ont ce talent. Dieu sait si j'ai tort ou raison, mais enfin jusqu'ici je les appelle dialecticiens.

Quoi qu'il en soit, si Platon a philosophiquement inventé la dialectique, en l'élevant à la hauteur et à l'autorité d'une méthode, il en avait trouvé le germe et l'image dans la conversation (διαλέγεσθαι ) de Socrate. Socrate enseignait en causant ; et la dialectique qui va d'un point de vue à un autre, est la conversation dans son idéal. Ensuite dans la conversation, ce qui domine est la critique ; aussi Socrate était-il éminemment négatif. De même la dialectique de Platon a-t-elle une apparence toute négative, et opère-t-elle par la critique, par l'exposé successif des dif-férens points de vue d'une idée qu'elle convainc tour à tour d'être incomplets et insuffisants sans être absolument faux, c'est-à-dire de n'être point adéquats à l'idée fondamentale tout en la réfléchissant par ses dif- 451 férens côtés. Et voilà pourquoi la dialectique platonicienne a employé et a dû nécessairement employer le. dialogue comme sa véritable forme. Ainsi dialectique , née peut-être de la conversation, y retourne en lui empruntant sa forme, mais en l'idéalisant; et Aristote n'est entièrement sorti du dialogue que parce qu'il a converti la dialectique de Platon en logique, et substitué à la démonstration par induction, qui est le propre de la dialectique et du dialogue, la démonstration par déduction, qui appartient à la logique proprement dite, absorbant toute apparence négative dans le dogmatisme de la marche didactique, et ne lui laissant qu'une petite place dans cette partie spéciale de la démonstration qu'on appelle réfutation, tandis que dans Platon la réfutation était la démonstration tout entière. On trouve dans le Philèbe une exposition de la méthode de Platon, qui rappelle tout-à-fait ce morceau du Phèdre ; voyez aussi le Sophiste et le Politique. On peut dire que cette méthode contient les deux idées fondamentales de toute philosophie, savoir l'idée de l'unité et celle de la multiplicité fondues ensemble et employées comme éléments intégrants d'une méthode unique , image parfaite de la vie réelle dans laquelle l'unité, sans cesser d'être unité, se développe en variété. Sous ce rapport on ne peut trop admirer déjà la sagesse de Platon, 452 qui, trouvant les écoles antérieures et contemporaines sous la domination exclusive de l'idée de l'unité ou de l'idée de multiplicité, et par conséquent de deux méthodes exclusives, la synthèse ou l'analyse , la spéculation a priori ou l'examen détaillé des choses, au lieu de suivre l'une ou l'autre de ces deux tendances, les coordonna entre elles, de deux méthodes ennemies fit une seule méthode, développa l'esprit pythagoricien avec la liberté de l'esprit ionien, et commença ainsi en fait de méthode ce qu'il accomplit plus tard dans le système entier de la philosophie.

Antécédents historiques du Phèdre.

Dans le mythe il y a, p. 57, une allusion indirecte aux mystères. Platon y compare la perception de Vidée absolue du beau, placée en dehors de ce  monde visible, à l'initiation aux mystères. — Pag. 55, il dit que celui dont la mémoire est toujours avec les ressouvenirs des perceptions antérieures à cette vie, celui qui vit dans les idées, participe aux vrais mystères et est seul un véritable initié. L'expression de  μακάριαν ὄψιν et ά'ἐποιττεύειν appartient à la langue des mystères ; ἀπλὰ φάσματα sont les visions pures et sublimes qui étaient offertes à la fin aux initiés ; et il est possible que ἀτρεμῆ exprime l'horreur religieuse que 453 faisaient d'abord les représentations employées dans les initiations. Il en est de même du πρῶτον ἔφριζε, εἶτα προσοφῶν ὡς θεὸν σέβεται. Il y a un passage de la Théologie platonicienne de Proclus, liv. I, chap. iii , p. 7. qui développe cet endroit. Voyez Heindorf, p. 262. — P. 71. Les amans, à la fin de la vie, ne sont pas envoyés dans les ténèbres sous la terre, parce qu'ils sont supposés avoir déjà commencé le voyage céleste. Être envoyé sous la terre appartient à la langue des mystères; voyez le Phédon. Il y a donc un regard aux mystères dans tout ce mythe, mais en même temps un libre esprit se joue dans les détails et préside à la coor-donation de l'ensemble; il y a un certain parfum de mysticisme avec une assez grande indépendance philosophique. On peut dire que s'il y a quelques données étrangères à Platon dans ce mythe, la composition totale lui appartient. En Grèce le propre de la religion était d'être souple et de se prêter à une représentation un peu arbitraire de la part de chacun. L'idée de la mythologie grecque est précisément de n'être pas parfaitement arrêtée ; de là des cultes variés, un sacerdoce peu compacte, la liberté la plus grande laissée à l'imagination des poètes, et l'arbitraire des mythes que l'on appelle poétiques. Si les mythes des poètes étaient libres, ceux des philosophes l'étaient bien plus, et cette liberté ne semblait point 454 une impiété. Dans les poètes, la religion était au service de l'imagination; dans les philosophes, elle se laissait exploiter par la raison et la science qui mettaient à contribution ses traditions, et y puisaient avec respect et indépendance. Dans le Phèdre, le mythe montre bien une âme attachée à la religion de son pays, pleine de respect pour les mystères qui en devaient être la partie la plus profonde ; mais on y reconnaît un philosophe qui, selon l'école de Pythagore, au lieu de s'asservir à la tradition, s'en sert  comme d'une forme pour ses propres idées. J'y trouve sans doute un caractère orphique, mais surtout un caractère pythagoricien ; encore ce caractère est plutôt dans l'idée de mettre les formes de la religion au service de la philosophie, et dans un certain nombre de points importants, que dans l'ensemble, et dans la donnée fondamentale laquelle est tout-à-fait propre à Platon. En effet le fond du mythe est la théorie des idées. Les idées sont en Dieu, au-delà du monde et au-delà du ciel ; leur lieu est l'intelligence divine; c'est le λόγος divin avec lequel le λόγος humain tend à s'identifier par la contemplation des idées, et qui, en langage symbolique, est la prairie céleste où croît l'aliment dont se nourrissent les ailes de l'âme. Les idées sont le dernier but de l'âme; pour y arriver, il faut qu' elle traverse le monde et même le 455 ciel, c'est-à dire l'ensemble des choses visibles et les régions du temps et du mouvement; il faut qu'elle les traverse au lieu de se laisser emporter à leurs révolutions. Si l'intelligence humaine est une émanation de l'intelligence divine, elle a une affinité intime avec les idées. Quand donc elle en retrouve ici quelque image affaiblie, elle tend vers l'idée, cachée sous cette image. Le mouvement de l'âme vers l'idée du beau? c'est-à-dire vers une des idées éternelles, est l'amour. L'amour s'arrête-t-il à limage de l'idée du beau, il s'arrête en chemin, manque son objet et se condamne lui-même à la contradiction et à la misère. Il faut qu'il parcoure toute l'échelle de la beauté relative pour arriver à l'idée de la beauté absolue, laquelle est au-delà de ce monde, quoiqu'elle y fasse son apparition. La beauté dans les choses et l'amour dans l'âme forment deux lignes parallèles qui se touchent à tous leurs degrés. Un amour grossier se prend à la beauté dans sa forme la plus grossière, un amour plus pur à une forme plus élevée de la beauté, jusqu'à ce que l'amour le plus pur et la beauté parfaite se perdent dans le sein de Dieu, sujet éternel de la beauté et objet éternel de l'amour. Mais il y a dans lame le sentiment du beau véritable et l'appétit sensuel de la forme. De là les combats de l'âme dans son voyage à travers ce monde avec sa sensibilité et sa raison représentées sous le symbole 456 du coursier blanc et du coursier noir. Cette partie du mythe appartient exclusivement à Platon. Là le symbole est merveilleusement transparent, et laisse voir une psychologie admirable, toute l'histoire intérieure de l'amour dans l'âme, à tous ses degrés, avec le cortège des phénomènes accessoires dont il se compose. Je suis convaincu que le dogme de la réminiscence n'est aussi qu'un symbole, quoiqu'il n'ait jamais été expliqué par Platon, même dans le Ménon , d'une manière suffisamment philosophique. Ici le symbole couvre et offusque entièrement ce qu'il y a d'essentiellement vrai dans ce dogme. Celui de la métempsycose y est aussi exposé sous des voiles brillants et obscurs, et on voit que Platon n'est pas encore bien maître de ces deux théories, qui originairement passent pour pythagoriciennes. Je ne puis donc penser avec Schleiermacher qu'il n'y ait point dans tout ce mythe des éléments pythagoriciens, car Aristote, de l'aveu même de Schleiermacher, appelle la métempsycose une fable pythagoricienne. Mais je suis complètement de son avis, que l'emploi fait par Platon de ces éléments pythagoriciens est loin de prouver une connaissance approfondie du pythagorisme. Sans oser dire qu'alors Platon n'avait lu aucun écrit des pythagoriciens, et qu'il ne connut leurs doctrines que par les pythagoristes, les écoliers exotériques, venus à Athènes 457 avant les livres des pythagoriciens proprement dits , il est évident pour moi que la manière dont Platon se sert des données pythagoriciennes, dans le Phèdre, montre un jeune homme encore dominé par la première impression d une grande doctrine, plutôt qu'un maître qui la possède et la développe profondément.

Parmi les poètes que Platon accuse de n'avoir pas dignement célébré le lieu au-dessus du ciel, on place avec raison Parménide, dont le système roule sur la différence de l'être et du non-être, du monde intellectuel, qui seul existe, et du monde des apparences sensibles.est possible aussi que Platon ait eu en vue Empédocle et ses deux mondes, l'un intellectuel, l'autre sensible. Quand on admettrait avec Schleiermacher que le fragment de Philolaüs cité par Stobée (Ecl. phys., ed. Heeren, I, 48*8) n'est nullement authentique, ce qui est plus que vraisemblable, il ne serait pas moins vrai que le fond des idées en est philolaïque, et, dans ce cas, l'olympe de ce fragment ressemblerait assez à la plaine céleste du mythe de Platon. Mais Platon a fort raison de trouver crue jusqu'alors on n'avait pas célébré dignement ce lieu; car il est vraiment le premier qui ait ôté l'apparence astronomique que lui avaient donnée les pythagoriciens, réalisé et rempli, pour ainsi dire, le vide de l'abstraction de l'être des éléatiques, en sub- 458 stituant aux éléments purs de Philolaüs, έἰλικρίνειαν στοιχείων, et à l'être absolu de Parménide, sa théorie précise des idées, attribut fondamental de l'être en soi, qui cesse alors d'être une abstraction. Cet endroit, que Schleiermacher aurait bien fait d'approfondir au lieu de s'en moquer, comme Ast le lui reproche avec quelque fondement, est sans comparaison le morceau le plus beau du mythe, le passage où Platon se montre davantage, et où il paraît le plus avancé.

La démonstration de l'immortalité de l'âme par son activité essentielle est-elle empruntée aux pythagoriciens? C'est ce dont on ne peut douter. L'immortalité de l'âme était un dogme des pythagoriciens, et Ari-tote (de Anima, I, 2), dit positivement qu'Alcméon de Crotone démontrait l'immortalité de l'âme par son mouvement propre : c'est ce qu'attestent de plus Cic, de Nat deor., I, 11; Plut., de Plac.phil., IV, 7; Diog., VIII, 83. Reste la question de savoir si la connaissance de cette opinion pythagoricienne suppose que Platon eût déjà voyagé en Italie. Nous ne le croyons nullement. Une pareille doctrine devait être arrivée à Athènes au moins comme un bruit merveilleux, et si Platon l'eût déjà profondément étudiée, il ne l'aurait point exposée aussi faiblement ; car on ne peut nier que cet endroit du Phèdre ne soit très faible. Ast 459 veut au moins que Platon eût connaissance des livres des pythagoriciens, et il se fonde sur le Phédon, qui prouve que Philolaüs avait répandu en Grèce les doctrines pythagoriciennes : mais d'abord il s'agit, dans le Phédon, des doctrines et non des livres des pythagoriciens , ensuite, le Phédon ayant été composé longtemps après le Phèdre, l'argument d'Ast n'a aucune force. — Quant à l'activité propre de l'âme, il semble bien que c'était aussi une théorie pythagoricienne, puisque Alcméon prouvait par là l'immortalité de l'âme ; néanmoins on ne trouve cette théorie nulle autre part dans les pythagoriciens, et Xénocrate élève de Platon, qui fit l'accord du platonisme et du pythagorisme, passe pour avoir dit le premier que l'âme est un nombre qui se meut lui-même, empruntant ainsi au pythagorisme la notion de l'âme comme nombre, et au platonisme l'idée de son attribut fondamental , la liberté.

La chute des âmes dans le corps rappelle un peu le οὐρανοπετεῖς δαίμονες d'Empédocle, et des vers d'Empédocle cités par Hiéroclès sur les vers dorés, et par Proclus sur le Timée, p. 17. On ne peut nier la couleur antique de ce morceau. — L'armée des dieux, στρατιά θεῶν, rappelle une expression d'Archytas, (Stob., Floril., I, p. 67, éd. Gaisford), ainsi que d'Onatas le pythagoricien, dans Stobée. ( Ecl. phys., I,  460 p. 50, 96.) Ἄλλοι θεοί ποτὶ τὸν πρῶτον θεὸν... ὥσπερ χορευταὶ ποτὶ κορυφαῖον καὶί στρατιωταὶ ποτὶ στράταγον καὶ λοχυταὶ καὶί ἐντεταγμένοι ποτὶ ταξίαρχον καὶ λοχαγεταν... — Vesta restant dans le palais des dieux rappelle ce passage de Stobée, Ecl. phys. I, p. 488: Φιλόλαος πῦρ ἐν μέσ[ω περὶ τὸ κέντρον ὅπερ ἑστίαν τοῦ παντὸς καλεῖ καὶ Διὸς οἶκον καὶ μητέρα θεῶν. Voyez aussi Aristote, de Cœlo, II, 13. — Quant aux douze dieux, ils appartiennent au culte d'Athènes ( Pausan. Att., ch, III et XL), et, il faut en convenir, ils rappellent un peu les douze dieux égyptiens du zodiaque. — Ἑπέσθαι θεῷ rappelle le ἐπουθεῶ de Pythagore.

Lorsque Platon parle des poètes, il est d'autant plus juste de supposer qu'il pense à Empédocle, que la comparaison de l'âme et de ses facultés avec un-cocher, un char et des coursiers, rappelle l'εὐήνιον ἅρμα d'Empédocle. Ast se demande pourquoi si Platon s'était occupé d'Empédocle, il n'avait pas lu les écrits des pythagoriciens. La raison en est que les écrits d'Empédocle n'étaient pas renfermés dans l'enceinte d'une société secrète comme ceux des pythagoriciens, et qu'ils étaient beaucoup plus répandus. Comme Empédocle avait adopté la doctrine de la métempsycose, il est fort possible que Platon l'ait empruntée plutôt à ce poète qu'aux pythagoriciens eux-mêmes. Dans le Phèdre, Platon a lu les pythagoriciens, et il y traite 461 aussi de la métempsycose; mais voyez avec quelle autre profondeur !

Les neuf périodes de l'âme, dont chacune comprenait mille ans, sont neuf genres de vie ; la dixième période représente un dixième genre de vie; et le nombre décimal étant pour les pythagoriciens le symbole de la perfection et de l'harmonie absolue, la dixième période complétait toutes les autres. Ainsi chaque période symbolique formait mille années, nombre complet ; toutes les périodes étaient au nombre de dix, ce qui faisait dix mille années, après lesquelles l'unité, base des nombres, revient sur elle-même. Ainsi l'âme, qui est un nombre, arrivait par dix genres de vie au complet développement de son existence. Platon donne plus bas une idée de ces différends genres de vie. Sur les périodes du monde, voyez le Timée.

A propos du délire, Platon oppose le délire des vrais prophètes aux raisonnemens et aux conjectures des augures, qui d'après le vol des oiseaux, l'état des entrailles des victimes et d'autres signes, induisaient l'avenir. C'est précisément une doctrine pythagoricienne. Voyez Jamblique, éd. Kiessling , p. 3o8-9, où Pythagore apprend à Abaris la vraie divination.

Même le premier discours de Socrate est déjà tout pythagoricien. Sa force repose sur la distinction de 462 deux principes, l'un qui produit la tempérance et la sagesse, l'autre que Platon appelle ὕβρις et qui engendre tous les vices. Or Jamblique dans la vie de Pythagore, représente aussi l'ὕβρις comme la source de tous les vices, selon Pythagore, qui faisait un devoir principal de la combattre et de s'exercer de bonne heure à une vie sage et tempérante.

Dans le morceau contre l'écriture est encore un vestige manifeste de pythagorisme; Plutarque, dans la vie de Numa, nous apprend que les pythagoriciens proscrivaient l'écriture.

Platon fait une allusion directe aux pythagoriciens, sous le nom d'hommes plus sages que nous, et leur emprunte le mot de philosophe.

Remarquez le choix de la scène, un lieu près de l'Ilissus, où était un temple consacré aux petits mystères : ce fleuve lui-même était consacré aux muses; les cigales y sont données comme des métamorphoses d'anciens musiciens, et en relation avec les muses; remarquez la mention fréquente des nymphes, filles d'Achéloùs; de Pan, fils d'Hermès, et l'invocation qui termine le dialogue. Les poètes lyriques y sont plus cités que les poètes épiques, et des poètes lyriques très-anciens, comme Stésichore, et l'auteur, quel qu'il soit, Homère ou Cléobule, de l'inscription du tombeau de Midas. Le seul fait d'agiter la ques- 463 tion s'il convient ou non d écrire, le mépris marqué pour les livres et l'écriture, l'appel à une tradition des anciens, des anciens qui seuls savent la vérité, à l'Egypte, aux prêtres de Dodone; la comparaison de la simplicité antique avec la frivolité moderne ; l'abaissement de la poésie, de l'éloquence, de la politique au-dessous de la philosophie, prouvent incontestablement un retour complaisant vers le passé, et attestent dans le Phèdre une teinte pythagoricienne, mystique et orientale.

Sans doute il y a une teinte tout-à-fait orientale dans le Phèdre ; les mystères et le pythagorisme y jouent un grand rôle; mais ce qui domine tout est l'esprit attique. Cet esprit se développe, il est vrai, sur la base du pythagorisme et des traditions étrangères, mais il s'y développe originalement. J'ai déjà montré quelle est d^ns le mythe la part de Platon, j'ai montré comment la liberté qui γ règne s'écarte des habitudes orientales et surpasse celles des pythagoriciens : la même remarque s'applique à la discussion sur la convenance ou l'inconvenance de l'écriture. Quoiqu'il cite les Egyptiens et les pythagoriciens, Platon arrive à une conséquence très-peu égyptienne et pythagoricienne; savoir, qu'on peut se permettre l'écriture pourvu que l'écriture ne soit pas une lettre.morte et qu'on l'anime par la pensée, Platon ne veut pas empêcher l'écriture pour 464 enchaîner la pensée, mais au contraire pour la vivifier. Son but est de pousser à la dialectique, de substituer à la foi passive qu'imprime ce qui est écrit, le mouvement de la réflexion, qui se rendant compte de tout et communiquant aux autres ses raisons, les excite à penser, transmet ainsi d'âge en âge des vérités, toujours anciennes et toujours nouvelles, découvertes par la pensée, maintenues et propagées par la pensée, et forme ainsi, à travers les siècles entre tous les esprits une conversation et des discours immortels, comme dit Platon, au lieu d'une foi immobile et d'une lettre morte. Le fond extérieur de ce passage est pythagoricien et oriental, et son développement est éminemment libérai et attique. Si les prêtres de l'Egypte ne voulaient pas qu'on écrivît, ce n'était nullement dans l'intérêt de la dialectique, et le mépris des pythagoriciens pour l'écriture tenait à leur esprit de mystère. Ici la tendance est absolument opposée, c'est tout-à-fait l'esprit de Socrate. C'est ce que Phèdre ne manque pas de remarquer lorsqu'il lui dit , Tu fais des discours égyptiens ; comme s'il lui disait, C'est toujours Socrate sous une forme égyptienne, et si tu voulais tu pourrais prendre toutes les formes, et rester toujours toi-même. Rien de moins égyptien que le discours de Thamus. Il est long, développé, rend raison de tout ce qu'il dit  et n'a pas la plus 465 légère couleur locale. On sent que son auteur n'a jamais été en Egypte. Encore une fois, les traditions de l'Orient, celles des pythagoriciens, par leur antiquité, leur renommée de sagesse, leur caractère religieux et les vérités profondes qu'elles renfermaient, avaient charmé Platon, comme tous les grands esprits de tous les siècles, et servaient de base à ses conceptions. C'était pour ainsi dire l'étoffe de sa pensée; mais il l'arrangeait librement, comme il convenait à un Athénien et à un élève de Socrate : pour la forme de la pensée, l'unique et le véritable antécédent de Platon est l'esprit attique représenté par Socrate. Or, la manière de penser modifie essentiellement la pensée, et produit une pensée nouvelle. — Mais si Socrate inspire Platon, il ne l'enchaîne pas. Platon ne s'arrête pas plus à Socrate qu'il ne s'était arrêtéx à l'Orient et à Pythagore. Tout comme il avait porté le flambeau libéral de l'esprit socratique dans les té-nèbres sacrées du mysticisme, de même il élève les habitudes de Socrate à la hauteur d'une méthode, il idéalise la conversation en dialectique, et voilà comment d'emprunts en emprunts et d'améliorations en améliorations il parvient à être lui-même infiniment supérieur à Socrate qu'il agrandit, aux traditions antiques qu'il éclaircit, et que parti de l'Egypte il arrive, , ensuivant et en réfléchissant en lui tous les degrés de 466 la civilisation, jusqu'au point où lui-même, servira de hase immédiate à Aristote. En effet la dialectique est le dernier mot du passage célèbre sur l'écriture.

Dans le mythe sur l'amour on retrouve aussi un antécédent socratique combiné avec les autres antécédens que nous, avons déjà signalés. La religion, ou du moins les poètes faisaient de. l'amour un dieu, fils de Vénus; la religion avait sa Vénus, Uranie; les mysttères, présentaient des figures divines après des figures grossières. Joignez à tout cela les données pythagoriciennes , les dogmes de la réminiscence, de la métempsycose, de l'immortalité des âmes, d'une vie antérieure; voilà d'admirables élémens, et tout le fond d'une doctrine de l'amour. Mais Socrate y aura sa place. Socrate ne parlait que de l'amour. Tout comme il se donnait pour un causeur infatigable afin de provoquer à la pensée par la conversation, de même il prétendait ne savoir qu'une seule chose, l'amour ; et il se donnait pour un adorateur de la beauté et pour l'amant de tous les jeunes gens, entendant par-là la vraie beauté qui est celle de l'âme, et aimant tous les jeunes gens dans l'intérêt de leur âme. C'est là l'antécédent immédiat de la doctrine de Platon sur l'amour ; il n'y avait plus qu'un pas pour arriver à la doctrine de l'idée de la beauté, qui nous attire par les formes qu'elle revêt dans le monde, et vers> laquelle on s'élève à l'oc-467 casion de son image, c'est-à-dire à l'occasion de l'amour ordinaire, en aimant et en étant aimé, en se prenant réciproquement comme un moyen d'arriver au commun idéal par un perfectionnement mutuel, et en s'empruntent des ailes l'un à l'autre.

Il en est de même de l'ironie de Platon : elle a pour antécédent immédiat celle de Socrate. Socrate admettait d'abord tout ce qu'on lui disait, et, en feignant de l'adopter, il le poussait ou le laissait arrivera des conséquences évidemment ridicules qu'il ne désavouait pas expressément, pour ne pas avoir l'air d'avoir mystifié son interlocuteur. Quelquefois aussi, comme son but était de provoquer à la pensée et à la réflexion, pour secouer un préjugé il avançait un paradoxe, souvent même d'assez mauvaise apparence (comme dans le second Hippias), et après la discussion, au lieu de retirer le principe, il laissait à i'étrangeté des conséquences à vous ouvrir les yeux sur ses véritables intentions. Quelquefois encore partant d'une idée très juste, pour la mieux mettre en lumière,il en forçait un peu les conséquences, se contentant de marquer son intention par un sourire. Tel est le véritable antécédent de l'ironie platonicienne. Ajoutez qu'elle.avait déjà un fondement dans les mystères de la religion païenne, dans le symbolisme pythagoricien, et les habitudes orientales, qui consistent à présenter la 468 vérité sous une forme qui la manifeste à la fois et qui la cache, qui éclaire et qui trompe, qui commence par instruire, et qui peut devenir une source d'erreur, si l'on s'arrête à l'apparence. Le symbole est essentiellement ironique, comme la nature elle-même qui dit oui et non tout à la fois, et nous transmet la beauté à travers des difformités plus ou moins grandes, que l'œil sensible, s'il n'est pas éclairé par l'intelligence, peut prendre pour la beauté elle-même. De la le fond d'ironie inhérent au paganisme et à toute religion qui, s'adressant à l'esprit par les sens, peut rester en chemin et ne pas aller au-delà des sens ; ironie que la nature semble avouer elle-même dans quelques-unes de ses productions qu'il est impossible de prendre pour son dernier mot, que les religions païennes exprimaient dans plusieurs fêtes et dans la partie grotesque de leur culte, et que les mystères révélaient aux initiés. Mais l'ironie de la nature ne se révèle qu'à un bien petit nombre. Le culte païen, accompagné des mystères, était déjà, on peut le dire, plus instructif que la nature, et éclairait mieux qu'elle sur le principe sacré caché sous les formes. Mais dans l'ironie de Socrate, la vérité était bien plus transparente; c'était une manière de faire penser beaucoup plus intellectuelle. Platon, en l'idéalisant encore, l'a rendue si certaine dans ses effets, qu'après lui elle est devenue 469 tout-à-fait inutile, et quelle a pu faire place à un enseignement explicite où la forme de la pensée est aussi sérieuse que la pensée elle-même. Platon est le dernier artiste philosophique. Dans le mythe du Phèdre, par exemple, on peut dire que l'ironie de Platon imite celle de la religion et de la nature, comme dans la discussion sur l'écriture elle imite celle de Socrate. En effet, quelle que soit la beauté|du mythe du Phèdre, nous n'hésitons pas à soutenir que l'ironie y est beaucoup trop voilée, et que la pensée n'y domine pas assez sa forme, ce qui trahit la main du jeune homme. Et cela est si vrai que Platon est forcé, de peur d'abuser le lecteur, de lui dire plus tard positivement qu'il ne doit pas s'y tromper, que tout ceci n'est pas sérieux, que c'est un badinage, un mythe, où il y a -moitié vérité et moitié erreur, page 96, et il s'excuse sur ce que, en traitant du délire, une apparence de délire n'est pas malséante. L'excuse ne vaut rien. Il fallait que l'ironie fût si transparente qu'il n'eût pas besoin de la démasquer lui-même. Platon ressemble ici à un artiste qui, ayant fait un portrait ou une statue, se.défierait tellement de la ressemblance qu'il écrirait au-dessous le nom de l'original. Sans doute une ironie qui ne se trahirait pas du tout, serait fort mauvaise; Platon ne serait plus alors un philosophe religieux, il serait un prêtre. D'un autre coté une iro- 470 nie qui est forcée, pour se faire comprendre, de dire elle-même son secret, manque tout-à-fait d'art, et mieux vaudrait qu'elle cédât la place au dogmatisme. Entre une ironie qui ne se laisse pas voir, et une ironie qui nous met elle-même dans sa confidence, le milieu est difficile ; ce milieu ne peut être qu'un moment dans l'humanité, le moment du triomphe de l'art, entre le règne du dogmatisme religieux et du dogmatisme philosophique. Ce moment fugitif est l'âge de Phidias et celui de Platon. Mais dans le Phèdre le grand artiste est encore à son début; la fusion de la religion et de la philosophie par l'art, est encore mal opérée; la religion y occupe isolément trop de place, et les idées philosophiques, trop mêlées aux formes religieuses, y manquent de lucidité. Il n'en est pas ainsi du mythe du Gorgias, du Phédon et de la République ; ceci est une preuve que le Phèdre appartient au début de Platon.

Une autre preuve, qui pour moi est incontestable, c'est que dans le Ρhèdre Platon se montre extrême ment préoccupé de la rhétorique, et paraît tout plein de l'étude de sa partie technique, très au fait de son histoire, et des diverses inventions en ce genre auxquelles il semble attacher le plus grand intérêt, sans oublier l'éloge dlsocrate. N'est-ce pas là l'indice d'un jeune homme, et concevrait-on que PIa - 471 ton déjà mûr s'occupât de pareils détails? Tant de poésie et tant d'études oratoires et littéraires, trahissent celui qui tient de sacrifier ses goûts poétiques et sa carrière oretqire et politique au culte de la philosophie, sous les auspices de Socrate. Aussi est-ce là le but même du Phèdre. Platon y développe ce qui devait alors remplit son aine; il se propose de démontrer qu'il faut sacrifier ou plutôt subordonner la poésie et l'éloquence, et en général la littérature,et la philosophie, laquelle nous apprend à conduire les hommes à la vérité, c'est-à-dire aux idées qui la représentent , par la dialectique, et à les persuader par la connaissance approfondie de leur nature, par la psychologie. Or la dialectique et la psychologie étaient deux études que l'on faisait surtout avec Socrate; et comme Socrate parlait toujours d'amour, Platonrprend ce sujet pour exemple de la manière dont il faut traiter nfi sujet. En effet, pour le fond, les deux discours de Socrate sont des modèles : la forme seule est défectueuse , et prouve que celui qui fait ici le maître n'est encore lui-même qu'un écolier. Déjà il est arrivé dans la pensée aussi loin qu'il ira jamais, mais il ne sait pas encore exposer sa pensée : le philosophe et l'artiste sont ici à leur début.

Une dernière raison décisive est l'oubli presque complet de plusieurs grandes écoles antérieures ou 472 contemporaines , dans la prédominance de l'esprit mystique et pythagoricien. Il n'y a qu'un mot sur Anaxagore, comme physicien; il y a tout au plus dans le mythe un regard au système de Parménide et à quelques expressions d'Empédocle : mais on voit que l'auteur ne connaît pas l'école d'Élée; il la connaît si peu, qu'il traite Zénon comme un sophiste. Ce n'est pas ainsi qu'il le présentera plus tard dans le Parménide. Il est impossible de trouver non plus dans le Phèdre aucun élément mégarique. Certainement, à l'occasion de la dialectique, Platon n'eût pas manqué de faire allusion à l'école mégarienne, comme dans l'Euthydème, si cette école eût existé déjà, ou s'il l'eût connue. L'oubli total des Mégariens dans cette revue des sophistes, est une preuve que le Phèdre a été composé avant le voyage de Platon à Mégare, qui est pourtant le premier de ses voyages.

Rapport du Phèdre aux autres dialogues.

D'abord il est clair que la partie sur l'amour est développée négativement dans le Lysis, qui forme pour ainsi dire l'antithèse dialectique du Phèdre, tandis que le Banquet contient la dualité du mysticisme positif du Phèdre, et de la dialectique négative du Lysis, réconciliée et fondue dans une unité supérieure.

473 La partie du Phèdre qui traite de la nécessité de substituer la philosophie à la littérature, à l'art dé parler pris en général, a servi de base au Gorgias, qui traite dé la nécessité de subordonner cette partie spéciale de l'art de parler qu'on appelle rhétorique à la philosophie. On pourrait considérer le Mériexène comme un appendice du Gorgias, et par-là le rattacher indirectement au Phèdre.

Le grand Hippias est au Phèdre pour la beauté, objet de l'amour, ce que le Lysis est à ce même dialogue pour l'amour lui-même, une antithèse dialectique que domine également le Banquet.

Le germe du premier Alcibiade est dans le morceau de Socrate sur le précepte de l'oracle de Delphes (p. 9). Le morceau page 109 et 110, sur ce qu'il est impossible de connaître la nature particulière d'un être sans connaître la nature universelle, et cela tant pour le corps que pour l'âme, est développé tout au long dans l'Alcibiade.

La source de tous les morceaux de l'Apologie, du Théagès, de l'Euthyphron, de l'Euthydème et de la République sur le τ Δαιμόνιον de Socrate, se trouve ici page 37 et 38.

Le mythe du Phèdre est le type de tous les mythes qui se trouvent dans la plupart des grands dialogues de Platon. L'idée d'un mythe faisait partie inté- 474 grante de sa composition. Le mythe du Phèdre est moins transparent que les autres, et il en doit être ainsi du premier.

La théorie de la réminiscence, développée dialectiquement dans le Mnon, et résumée dans le Phédon, est ici en germe dans le mythe.

La théorie des idées indiquée dans le mythe comme objet de l'amour, et dans le morceau sur la dialectique comme objet de la dialectique, a son développement dans le Parménide.

L'indication de la méthode dialectique de Platon n'est évidemment ici qu'un essai, car Platon s'y montre plus préoccupé de la beauté de cette méthode que consommé dans l'art de s'en servir. C'est le germe du Sophiste ex du Politique et du passage célèbre du Philèbe.

Les passages étymologiques en grand nombre sont la base du Cratyle.

Du moins il me semble qu'il est absolument impossible de concevoir que Platon eût écrit tous les différens ouvrages que nous venons de signaler avant le Phèdre; car chacun d'eux sur le point qu'il traite va infiniment plus loin que le Phèdre, et présente une exposition phis lucide et plus étendue, avec un caractère de réflexion qu'on ne peut supposer antérieur an caractère spontané des morceaux correspondant du 475 Phèdre. Mais qu'y a-t-il dans le Phèdre qui ne se retrouve point ailleurs d'aucune manière? C'est tout ce qui regarde le technique de la rhétorique, l'exposition des directions des différentes écoles en ce genre, et la critique détaillée de ces directions. Voilà ce qui ne se retrouve plus ailleurs, parce que c'est là le but particulier du Phèdre : les idées générales jetées çà et là dans un ouvrage peuvent bien se reprendre en sous-œuvre, mais l'objet spécial d'un ouvrage une fois bien traité ne se reproduit plus.

MENON.

Pages 166 et 170. Les âmes qui ont payé à Proserpine...

Schleiermacher pense que les paroles de Socrate ne donnent pas le droit d'attribuer ce fragment poétique à Pindare, et qu'il n'est pas besoin de rechercher comment ces idées pythagoriciennes peuvent se retrouver en Pindare, puisqu'on ne saurait pas même prouver qu'elles sont exclusivement pythagoriciennes. Ullrich trouve avec raison la circonspection de Schleiermacher un peu trop grande. « Indépendamment du rhythme et du style qui sont pindariques, ou qui appartiennent du moins à un poète du temps et de 476 la manière de Pindare, il paraît étrange que Platon eût nommé un poète, et cité immédiatement après un morceau qui ne serait pas de lui sans en nommer l'auteur. Quand même on ne trouverait dans ces vers que des doctrines pythagoriciennes, on pourrait très-bien les laisser à Pindare, parce qu'il est probable que Thèbes avait reçu de bonne heure des pythagoriciens chassés. Voyez Boëckh, Philolaüs, p. 10.»

Nous adoptons entièrement l'opinion d'Ullrich. La cause de la circonspection de Schleiermacher à voir une doctrine pythagoricienne dans ce morceau, comme dans le mythe du Phèdre, vient de sa prétention, d'ailleurs très-fondée, que le Phèdre et le Menon ont été écrits avant que Platon connût les livres des pythagoriciens , ce qu'il ne fit qu'assez tard, à la suite de , ses voyages. Tout s'arrange, si l'on admet qu'en effet Platon ne connut les livres mêmes des pythagoriciens et ne domina parfaitement leur doctrine qu'à la suite de ses voyages et sur la fin de sa vie, mais que de bonne heure le bruit de ces doctrines était parvenu à Athènes, et que Platon se pénétra de l'esprit de ces doctrines, avant d'en avoir fait une étude didactique dans les livres véritables des pythagoriciens, tout comme ses premiers ouvrages réfléchissent déjà l'esprit des mystères, même des mystères orphiques, avant que peut-être il eût été réellement  477 initié, s'il le fut jamais. Il nous paraît absolument impossible de se refuser à admettre que le morceau du Menon dont il s'agit est tout-à-fait pythagoricien. On y trouve en effet la doctrine de l'immortalité de l'aine, avec celle de la métempsycose, à laquelle se rattache intimement celle de la réminiscence. C'est un résumé du mythe du Phèdre, et une préparation à celui du Gorgias et du Phédon. Ce passage a aussi un rapport évident à un autre du Gorgias, ou Platon dit expressément : Τοῦτο ἄρα τις μυθολόγων κομψὸς ἄνηρ , ἴσως Σικελός τις ἢ Ἰταλικός. Sicilien indique peut-être Empédocle , comme le veut le Scholiaste ; mais Italien, comme le remarque très-bien Boëckh, Philol., p. 183, peut très-bien s'appliquer à Philolaüs qui était de Crotone ou de Tarente, de sorte que l'expression de Sicilien ou d'Italien lui convient parfaitement. Du reste, peu importe qu'il s'agisse là d'Empédocle ou de Philolaüs; ce qui est certain, c'est qu'il s'agit d'un pythagoricien, soit Empédocle, soit Philolaüs, car tous les deux sont de l'école pythagoricienne, le dernier, il est vrai,.plus particulièrement. L'endroit du Phédon contre le suicide appartient, de l'aveu de Platon, à Philolaüs. Or c'est exactement le même esprit que dans le passage controversé du Ménon. Saint Clément, Strom., 1. III, et Théodoret, Aff. cur., 1. V, rapportent un fragment de Philolaüs 478 que Meiners et Heindorf (Gorgias) rejettent, et que Boëckt admet, lequel passage se combine parfaitement bien avec un morceau de Néarque le péripatéticien , dans Athénée, l. IV, sur une maxime d'Eurythéos le pythagoricien, relativement à l'incarcération de l'âme dans le corps. Il est curieux de rapprocher de tous ces passages celui du Cratyle, où Platon attribue cette doctrine à Orphée. Voilà donc une même doctrine, qui du temps de Platon était rapportée également et aux pythagoriciens et aux anciens théologiens , dont le représentant était Orphée, ὁ θεολόγος. On ne s'en étonnera pas si l'on songe aux rapports du pythagorisme et des mystères orphiques; et on ne sera pas tenté de nier ces rapports, si on prend en considération les raisons suivantes : 1° l'identité de race des populations de la Thrace et de la Thessalie, où l'on place le berceau des mystères orphiques, et de celles des colonies de la grande Grèce, où se répandit la philosophie de Pythagore, populations également doriennes. 2° L'identité du langage. Orphée parlait le dialecte dorien, qui était celui de Pythagore, et que Pythagore regardait cornme supérieur à tous les autres, à ce que dit Jamblique (Vie de Pythagore), dialecte obscur ( Porphyre, Vie de Pythagore, p. 87, ed. Kiessling), et merveilleusement propre aux mystères et au symbolisme. 3° La tradition généralement adop- 479 tée que Pythagore avait été initié aux mystères orphiques par Aglaophamos à Libéthra, ville de Thrace, où il puisa sa théologie (Jamblique, p. 506; Proclus, in Tim. Plat, V, p. 291). 4° Le même Jamblique, p. 317, dit que Pythagore imitait Orphée pour le fond des choses et pour l'expression, qu'il honorait les dieux à la manière d'Orphée, non dans leurs images d'airain et sous des formes humaines, mais dans leur idée divine; qu'il les honorait comme embrassant tout dans leur providence, et ayant une essence et une forme universelle. 5° Pythagore emprunta aux rites orphiques leurs formes : ce qui était mystère , purification et initiation dans l'orphisme, prit, sous le même nom de καβαρμώς et de τελεται, entre les mains de Pythagore, un aspect un peu moins sacerdotal et plus scientifique.

Maintenant faut-il prendre à la lettre la métempsycose et les migrations de l'âme ? Selon nous, quoi qu'en dise Tennemann, les pythagoriciens employaient les symboles sans en être entièrement dupes. Porphyre, Vie de Pythagore, éd. Kiessling, p. 69, dit expressément: « Pythagore avait deux manières de s'exprimer, l'une rationnelle, l'autre symbolique; de là deux enseignemens, et par conséquent deux classes de disciples, les uns,  μαθηματικοὶ, qui avaient déjà appris la vérité sous la forme 480 exacte de la science; les autres qui ne connaissaient que la lettre de la vérité sans ses développemens scientifiques. » Voyez le même, p. 80, sur la vraie science. Ce sont là probablement les deux classes de disciples appelés les uns πυθαγόρειοι, les autres πυθαγορισταὶ, Jamblique, p. 165. Si l'on admet ceci, on sera porté à ne voir dans la métempsycose, comme nous l'avons avancé dans l'argument du Phédon, qu'une forme symbolique de l'incorruptibilité du principe intellectuel et de la perpétuelle mutabilité de ses formes. Tel est aussi l'avis de Henri Ritter ( Geschichte der pythagorischen Philosophie, 1826, pag. 218).

Il est donc certain que ce morceau du Ménon est totalement pythagoricien, et un peu orphique, comme celui du Phèdre. Mais la différence de manière, et le progrès de l'esprit de Platon, est sensible de l'un à l'autre. Dans le Phèdre, le principe de l'immortalité de l'âme, le dogme de la métempsycose, et celui de la réminiscence, sont mêlés ensemble, sans que les rapports précis qui les unissent soient indiqués. Au contraire ici ces trois points sont liés ensemble et déduits l'un de l'autre. La réminiscence résulte de l'état antérieur de l'âme, et des connaissances acquises par elle dans ses vies précédentes ; ces vies précédentes, les métempsycoses, résultent de l'immortalité de l'âme, qui ne cesse pas d'être parce que ses formes lui échappent.

481 Ensuite, dans le Phèdre, la métempsycose tient la place la plus considérable, tandis que la réminiscence, qui est le point important, est confusément et rapidement exposée. Ici y c'est la métempsycose qui est brièvement signalée comme conséquence de l'immortalité de l'âme, et pour servir de principe à la réminiscence, laquelle fait le fond de cette partie du Menon, et y est développée avec étendue. Ce qui dans le Phèdre était encore sous une forme confuse et sous les voiles mythologiques, est ici exposé à ta lumière naissante de la dialectique. C'est une démonstration que le Ménon est postérieur au Phèdre, tout comme le développement réfléchi et moral que présente le Gorgias du mythe de la métempsycose dans l'admirable théorie de l'expiation, est une démonstration que le Gorgias est postérieur non seulement au Phèdre,mais au Ménon lui-même. Car, dans le Gorgias, lle mythe ne vient qu'après l'explication dialectique, comme dans le Phédon. L'esprit humain va nécessairement de la prédominance du mythe à celle de la dialectique , car il implique que ce qu'on a une fois éclairci par la dialectique, on l'obscurcisse mythologiquement.

Nous voyons dans ce passage le dogme de la réminiscence déduit du dogme de la métempsycose, lequel est une déduction du dogme de l'immortalité de l'âme. 482 Mais comme la connaissance d'un principe ne suppose pas celle de la conséquence, et que sans des témoignages certains nous n'oserions pas conclure de ce que les pythagoriciens admettaient l'immortalité de l'âme, qu'ils admissent la métempsycose, de même de ce que la métempsycose est un dogme pythagoricien, il ne serait pas sage de conclure sans des témoignages positifs que la réminiscence soit pythagoricienne. Or, autant les preuves abondent pour la métempsycose et l'immortalité de l'âme, autant ici, pour la réminiscence, les témoignages précis manquent. Je n'ai pu trouver un seul passage pythagoricien οαΓάνάμνησις se trouvât positivement énoncée. On est réduit à la tirer indirectement de passages de Diogène de Laërte ( Vie de Pyth.), de Porphyre et de Jamblique, qui sérieusement examinés donnent la métempsycose et non pas la réminiscence. Reste pour unique base la tradition rapportée par Diogène, Jamblique et Porphyre, et par d'autres auteurs ( Aulugelle IV, a , Hieronym., Apoll. ad Ruf.; le Scolliaste d'Apollonius, Arg. I; Philostrate, Vie dApollonius, I, III, 6; le faux Origène, Tertullien, de Anima; Ovid., Metam., XV; Lactance, III, 18); savoir, que Pythagore disait qu'il se souvenait d'avoir été Euphorbe, puis tel autre, puis enfin Pythagore, ce qui signifie ou a bien l'air de signifier seulement que la mort ne détruit ni le principe pensant ni la perso-  483 nalité et la mémoire, ἐπειδὴ ἀποθάνοι τηρῆαι τὴν αὐτήν μνήήν, comme dit Diog., Vie de Pyth, VIII, 9. Diogène s'appuie sur l'autorité d'Héraclide de Pont, Aulugelle sur celle de Dicéarque et de Cléarque. Porphyre (Vie de Pyth., ed. de Kiessling,p. 79), en rapportant la tradition que Pythagore disait avoir été Euphorbe, Euthalide, Hermotime, Pyrrhus, et enfin Pythagore, déclare que par-là Pythagore né voulait pas dire autre chose sinon que l'âme est immortelle, et que quand elle a été purifiée, elle peut remonter à la mémoire de la vie antérieure. Jamblique (éd. Kiessling, p. 128) dit que Pythagore récitait souvent les vers d'Homère sur la mort d'Euphorbe et se disait cet Euphorbe ; mais Jamblique déclare expressément que par-là Pythagore n'a pas voulu dire autre chose sinon qu'il connaissait les modes antérieurs de son existence actuelle, et que le principe de toute régénération morale lui paraissait être de rappeler aux hommes la vie antérieure. Ce même Jamblique dit, p. 283 : « Pythagore connaissait son ame quelle elle était, d'eu elle était venue dans ce corps, et ses formes antérieures. » Dans tout cela nous ne voyons pas autre chose que l'immortalité de l'âme et la métempsycose. Il y avait encore assez loin de ces deux points à cette conclusion, que l'âme venant de Dieu par sa nature immortelle , c'est-à-dire du principe de 484 toute vérité, apprendre en ce monde la vérité, n'était pas autre chose que se rappeler ce qu'elle avait dû savoir antérieurement. Sans doute un germe était fourni à Platon dans cette idée accessoire à la métempsycose; que l'âme peut se rappeler ses états antérieurs, mais ce n'était là qu'un bien faible antécédent. Un antécédent tout autrement important était la prétention de Socrate d'accoucher les esprits comme sa mère accouchait les femmes, de les accoucher par l'habileté de la conversation et en les conduisant doucement du connu à l'inconnu. L'antécédent pythagoricien était théologique et même un peu mythologique, l'antécédent socratique était psychologique et logique. C'est sur ces deux antécédens que Platon éleva la théorie de la réminiscence qui participe du double caractère mythologique et logique. Le côté mythologique consiste à supposer que l'on a su autrefois la vérité dans un monde autre que celui-ci, et qu'apprendre est simplement se rappeler aujourd'hui ce qu'on a su primitivement ; ce qui présehte une apparence de drame et d'histoire avant toute histoire, apparence que Platon employait encore, mais ironiquement, et dont il n'était pas et ne voulait pas qu'on fut dupe, lorsqu'il disait, p. 189 : A la vérité je ne voudrais pas affirmer bien positivement que tout le reste de ce que je dis soit vrai, ... phrase qui nous rappelle les paroles 485 presque semblables employées par Platon à la fin du Phédon, dans le mythe par lequel il termine la démonstration de l'immortalité de lame, mythe rempli de détails presque historiques sur la vie future. Le côté logique ou socratique est dans le mouvement perpétuel du connu à l'inconnu, c'est-à-dire du particulier au général, jusqu'aux principes qui dominent toute une discussion, principes à l'aide desquels on démontre, mais qui eux-mêmes ne tombent point sous la démonstration, et qu'il suffit de dégager et de présenter à l'esprit, pour que l'esprit les conçoive et les admette sans aucun raisonnement, par la vertu qui est en lui et qui est en eux, principes primitifs, simples et indécomposables qui sont les idées de Platon.

BANQUET.

Schleiermacher remarque fort bien que la présence d'Aristophane dans la compagnie des amis intimes de Socrate prouve qu'il n'y a jamais eu de haine véritable entre le comique et le philosophe; et quand on voit la citation tout-à-fait amicale que Platon fait ici du passage des Nuées, on peut supposer qu'il ne lui restait nulle rancune des traits qu'Aristophane avait lancés contre son maître, comme d'ailleurs le prouve à merveille le beau 486 dystique de Platon sur Aristophane. Je suis aussi très-convaincu que jamais Aristophane η eut aucune mauvaise intention contre Socrate, et que dans les Nuées, qui furent jouées vingt-trois ans avant raccusatîon, il ne songeait pas le moins du monde à préparer cette accusation. Si c'est là la seule induction que l'on veut tirer du Banquet, je l'accepte, et là-dessus je suis complètement de l'avis de Wolff, Symp., introduction, p. 42 ;—d'Ast,p ag. 317 ;— du Quarterly Rewiew, n° 42 sept. 1819, pag. 271 ; — de Prinsterer, Prosopographia platonica, pag. 177. Mais, abstraction faite des intentions d'Aristophane, si on veut conclure du Banquet que la pièce des Nuées n'eut aucune influence sur le procès de Socrate et ne s'y rapporte d'aucune manière, je n'en conviens nullement. Tout concourut dans la mort de Socrate, comme il arrive toujours dans les événemens nécessaires. Il faut compter, 1° les ressentimens du peuple lettré et des beaux esprits du temps, que Socrate avait soulevés en démasquant leur ignorance ; 2° les ombrages de la toute-puissance démocratique, qu'irritait l'impassible équité de Socrate; 3° le courroux longtemps contenu du pouvoir sacerdotal, qui, après avoir vu d'assez mauvais œil les études et les opinions physiques de Socrate, fort suspectes de tendre plus ou moins directement à ruiner le paganisme, c'est-à-dire l'ordre social tout 487 entier (témoin l'affaire d'Anaxagpre et de plusieurs autres physiciens), éclata enfin lorsqu'il vit Socrate proclamer, à la place des divinités consacrées, une providence supérieure qui se manifeste dans la nature par les causes finales auxquelles se rapportent les phénomènes extérieurs, et dans l'homme, dans Socrate, par exemple, par la voix intime de la conscience , organe immédiat et incorruptible de la di-vinité, unique intermédiaire (c'est le sens du mot Δαίμων), qui dispense de recourir à l'intermédiaire officiel de la religion établie et de ses ministres. Ce fut surtout l'accusation d'impiété qui accabla Socrate : là religion menacée rallia autour d'elle l'état compromis et l'art insulté. Or, les réponses équivoques de Xapologie ne sont rien moins que satisfaisantes sur l'article de l'impiété, et il y a quelque chose d'absurde aujourd'hui à vouloir défendre Socrate d'avoir été en effet peu orthodoxe, et le premier héraut de la révolution dont il fut le martyr, et à laquelle il a attaché son nom. Si Socrate avait eu la piété de Xénophon, il serait mort dans son lit; mais l'adorateur impie d'un dieu inconnu, le prophète d'une foi nouvelle devait finir comme il a fini. Disons-le nettement: en attaquant le paganisme, sur lequel reposait l'état dans l'antiquité, Socrate ébranlait l'état; devant l'état il était coupable. Or Aristophane, excellent citoyen, 488 gardien et vengeur de l'état et de la religion, qui du haut de son théâtre comme d'une tribune combattait sans pitié, avec les armes redoutables du ridicule, tout ce qui lui paraissait contraire aux intérêts de la patrie et à l'ordre établi, Aristophane, sentinelle vigilante y devait jeter un cri d'alarme à la nouvelle direction des études de la jeunesse athénienne, et à l'apparition d'oisifs novateurs occupés des cieux plus que de la patrie, et dans les cieux trouvant des astres à la place des dieux du pays. Or, Socrate était au premier rang de ces novateurs; Aristophane les persifla au nom de l'état dans la personne de Socrate. Encore une fois, dans l'antiquité, la religion, l'état et l'art se prêtaient une force mutuelle, et la première comédie avait une mission très-sérieuse. La haute bouffonnerie d'Aristophane couvre des pensées profondes. Assurément . Aristophane n'eut pas l'intention de dresser l'acte d'accusation de Socrate, pas plus que Socrate n'eut l'intention de faire une révolution: mais dans l'histoire il ne s'agit pas des intentions des hommes ; il s'agit de leurs actes, de leur caractère général et 4e leurs effets réels et inévitables. Socrate était l'organe d'innovations qui devaient triompher, mais dont le jour n'était pas venu ; Aristophane était le défenseur vigilant et infatigable de la cause attaquée par Socrate. Les deux personnes pouvaient se voir et s'aimer même; 503 les deux causes étaient ennemies, et la plus forte accabla l'autre. D'abord, la religion menacée se suscita pour vengeur un poète qui attaqua les innovations dans la personne de Socrate, seulement par le ridicule ; enfin, le mal s'accroissant et le ridicule poétique étant impuissantla religion appela. l'état à son secours pour la délivrer de leur impitoyable adversaire, sauf à Aristophane et à Socrate, dans l'intervalle de la représentation des Nuées à l'accusation capitale, à souper, ensemble chez Agathon.

C'est ainsi qu'il faut concilier le passage du Banquet et celui de l'Apologie. Dans, le Banquet les individus seuls sont en présence et conversent amicalement; dans l'Apologie les causes mêmes sont aux prises, et on peut placer Aristophane très-justement parmi ceux qui ont amené le triste dénoùment qui se.prépare. En effet comment supposer que. les .Nuées.n'aient pas préparé le peuple et le magistrat à voir dans Socrate un citoyen équivoque, un novateur dangereux, digne du sort d'Anaxagore et de Prodicus ? Les Nuées ne soulevèrent pas l'accusation contre Soorate, mais lui frayèrent la voie. Ce qui avait produit la comédie l'accrédita, et quand le temps fut venu, la convertit en accusation, La seule différence est celle du premier acte d'un drama à son dernier.

On insiste, et on soutient que l'effet des Nuées dut  504 être d'autant moindre , et se perdre d'autant plus ai-sément dans l'espace de vingt-trois années, que les traits d'Aristophane ne portaient évidemment pas sur Socrate, et que le Socrate des Nuées ne ressemblait en rien au Socrate réel. Et on répète avec une confiance parfaite les mots de Socrate dans l'Apologie , « qu'on l'accuse à faux de s'occuper de physique et d'astronomie, et qu'il n'en sait pas un mot et n'y a jamais pensé. » Mais contre l'Apologie nous avons un témoignage sans réplique, le Phédon où Socrate avoue que dans sa jeunesse il était très-passionné pour les recherches de physique. Il faut lire avec soin ce passage du Phédon, car c'est une défense véritable des Nuées. Socrate s'y donne pour avoir été à peu près tel que le grand comique le représente, avec l'exagération et la haute bouffonnerie propres à la première comédie. Mais tard, il est vrai, Socrate renonça à ses premières études et quitta les spéculations physiques et cosmologiques four la philosophie morale, jusqu'alors fort négligée. Lui-même nous raconte dans le Phédon comment l'étude des phénomènes extérieurs considérés en eux-mêmes ne le satisfit pas, et comment il chercha un point de vue plus élevé et plus intellectuel. Ce point de vue fut le Νοῦς d'Anaxagore, qui devint pour Socrate et par Socrate la vraie Providence. De là l'étude des lois morales substituée à celle  505 des lois physiques et toute la seconde époque de la vie de Socrate. La première justifie les Nuées; la seconde n'était pas propre à en détruire l'effet; car les nouvelles études de Socrate achevèrent ce qu'avaient commencé les premières » et si la physique d'Anaxagore lui avait fait ébranler lès divinités du soleil et de la lune, le sentiment d'une Providence partout présente et surtout dans l'ame lui enseigna à les remplacer avec avantage. — La conséquence de tout ceci est qu'il ne faut point se révolter contre ce qui a été, car ce qui a été était ce qui devait être. Platon peut avoir,rendu justice à la grâce supérieure du génie d'Aristophane, et Aristophane peut avoir rend justice à l'excellent caractère de Socrate, sans que pour cela les choses aient moins suivi leur cours. Socrate dans sa vieillesse fut traduit devant l'aréopage; Soerate jeune avait été traduit devant le peuple par Aristophane: c'était toujours le même Socrate, et l'esprit qui inspira Aristophane et celui qui entraîna l'aréopage était aussi le même esprit.

Rapports du Banquet aux autres dialogues.

Dans le discours d'Aristophane, l'amour est le désir de trouver sa moitié, son semblable, comme dans le discours d'Éryximaque l'amour est l'harmonie qui résulte des contrastes. Ces deux points de vue ont été 506 examinés dialeotiquement dans le Lysis. Dans le discours de Socrate et de Diotime, il est dit nettement que l'objet de l'amour n'est ni le contraire ni le semblable, mais le bon, τὸ ἀγαθὸν καὶ τὸ καλόν, et que le semblable, τὸ ὅμοιον, ne pourrait être.appelé légitimement l'objet de l'amour qu'autant qu'on soutiendrait que ce qui est le plus semblable à notre nature est le bien lui-même. Alors le bien deviendrait τὸ οἰκεῖον, et nous voilà ainsi ramenés au résultat du Lysis. Dans, le discours d'Éryximaque, p. 266, il est question de l'amour des élémens les plus contraires, comme le froid et le chaud, le sec et l'humide, l'amer et le doux. La même phrase se trouve à peu près dans le Lysis. Au commencement du discours de Diotime, Platon montre que tout désir, tout amour, est fondé sur le besoin et la privation. Ce point important est déjà établi dans le Lysis dans les mêmes termes : τό γε ἐπιθυμοῦν, οὐ ἂν ἐνδεής ἦ, τούτου ἐπιθυμεῖ, ἦ γὰρ; Ναὶ. Τὸ δ' ἐνδεὲς ἄρα φίλον ἐκείνου, οὐ ἂν ἐνδεὲς ἦ. Dans le mythe du Banquet: Θεῶν οὐδεὶς φιλοσοφεῖ οὐδ' ἐπιθυμεῖ σόφος γινέσθαι, rappelle une phrase assez semblable du Lysis.

Dans le discours de Diotime, p. 609, 310, la phrase λήθη γὰρ ἐπιστήμης ἔξοδος rappelle celle du Philèbe, ἐστι γὰρ λήθη μνήμης ἒξοδος, si on fait attention que, dans la théorie de la réminiscence, μνήμη et ἐπιστήμη sont identiques. Voyez aussi le Phédon, chap. 20. Enfin  507 ces divers passages supposent la discussion du Ménon.

Comparez le morceau de Diotime sur la beauté absolue avec celui du mythe du Phèdre. Dans l'un, tout est obscur par l'éclat même des images; dans l'autre, les images, qui sont sobrement employées, y participent de là lumière des idées présentées dans leur ordre successif et vraiment analytique, et sous leurs formés véritables.

Sur la doctrine des démons, dont il est question dans le discours de Diotime, voyez l'Épinomis, et surtout le commentaire de Proclus sur le premier Alcibiade, dont une partie peut servir de commentaire à cet endroit du Banquet. Proclus y soutient que Platon a puisé ce qu'il dit ici sur l'amour, comme.démon intermédiaire entre l'homme et Dieu, dans la doctrine orphique, et il cite des vers d'Orphée où l'amour est appelé μέγας δαίμων. Voyez l'édition de Creuzer, p. 46-66, ou la mienne, tom. II, p. 180. Je penche aussi à croire avec Proclus, et en général avec les Alexandrins, qu'en effet le fond des idées platoniciennes a été puisé dans la doctrine pythagoricienne et les traditions orphiques. On dit que Proclus avait fait un livre intitulé: Accord d'Orphée, de Pythagore et de Platon. Je souscrirais volontiers à tout ce qu'annonce un pareil titre, pourvu qu'après l'accord on signalât les différences.

495 TABLE DES MATIERES CONTENUES DANS LE TOME SIXIEME.

ARGUMENT GÉNÉRAL. PAGE j

PHÈDRE. 1

MENON. 137

LE BANQUET. 255

NOTES SUR LE PHÈDRE. 349

NOTES SUR LE MENON. 370

NOTES SUR LE BANQUET, 410

NOTES ADDITIONNELLES. 449