CICÉRON

DE RELIQUIS  ANIMI PERTURBATIONIBUS.

I. Cum multis locis nostrorum hominum ingenia virtutesque, Brute, soleo mirari, tum maxime in is studiis, quae sero admodum expetita in hanc civitatem e Graecia transtulerunt. Nam cum a primo urbis ortu regiis institutis, partim etiam legibus auspicia, caerimoniae, comitia, provocationes, patrum consilium, equitum peditumque discriptio, tota res militaris divinitus esset constituta, tum progressio admirabilis incredibilisque cursus ad omnem excellentiam factus est dominatu regio re p. liberata. Nec vero hic locus est, ut de moribus institutisque maiorum et disciplina ac temperatione civitatis loquamur; aliis haec locis satis accurate a nobis dicta sunt maximeque in is sex libris, quos de re publica scripsimus.  hoc autem loco consideranti mihi studia doctrinae multa sane occurrunt, cur ea quoque arcessita aliunde neque solum expetita, sed etiam conservata et culta videantur. Erat enim illis paene in conspectu praestanti sapientia et nobilitate Pythagoras, qui fuit in Italia temporibus isdem quibus  L. Brutus patriam liberavit, praeclarus auctor nobilitatis tuae. Pythagorae autem doctrina cum longe lateque flueret, permanavisse mihi videtur in hanc civitatem, idque cum coniectura probabile est, tum quibusdam etiam vestigiis indicatur. Quis enim est qui putet, cum floreret in Italia Graecia potentissumis et maximis urbibus, ea quae magna dicta est, in isque primum ipsius Pythagorae, deinde postea Pythagoreorum tantum nomen esset, nostrorum hominum ad eorum doctissimas voces aures clausas fuisse?  quin etiam arbitror propter Pythagoreorum admirationem Numam quoque regem Pythagoreum a posterioribus existimatum. Nam cum Pythagorae disciplinam et instituta cognoscerent regisque eius aequitatem et sapientiam a maioribus suis accepissent, aetates autem et tempora ignorarent propter vetustatem, eum, qui sapientia excelleret, Pythagorae auditorem crediderunt fuisse.

II. Et de coniectura quidem hactenus. Vestigia autem Pythagoreorum quamquam multa colligi possunt, paucis tamen utemur, quoniam non id agitur hoc tempore. Nam cum carminibus soliti illi esse dicantur et praecepta quaedam occultius tradere et mentes suas a cogitationum intentione cantu fidibusque ad tranquillitatem traducere, gravissumus auctor in Originibus dixit Cato morem apud maiores hunc epularum fuisse, ut deinceps, qui accubarent, canerent ad tibiam clarorum virorum laudes atque virtutes; ex quo perspicuum est et cantus tum fuisse discriptos vocum sonis et carmina.  quamquam id quidem etiam duodecim tabulae declarant,  condi iam tum solitum esse carmen; quod ne liceret fieri ad alterius iniuriam, lege sanxerunt. Nec vero illud non eruditorum temporum argumentum est, quod et deorum pulvinaribus et epulis magistratuum fides praecinunt, quod proprium eius fuit, de qua loquor, disciplinae. Mihi quidem etiam Appii Caeci carmen, quod valde Panaetius laudat epistola quadam, quae est ad Q. Tuberonem, Pythagoreum videtur. Multa etiam sunt in nostris institutis ducta ab illis; quae praetereo, ne ea, quae repperisse ipsi putamur, aliunde didicisse videamur.  Sed ut ad propositum redeat oratio, quam brevi tempore quot et quanti poëtae, qui autem oratores extiterunt! facile ut appareat nostros omnia consequi potuisse, simul ut velle coepissent. Sed de ceteris studiis alio loco et dicemus, si usus fuerit, et saepe diximus.

III. Sapientiae studium vetus id quidem in nostris, sed tamen ante Laelii aetatem et Scipionis non reperio quos appellare possim nominatim. Quibus adulescentibus Stoicum Diogenen et Academicum Carneadem video ad senatum ab Atheniensibus missos esse legatos, qui cum rei publicae nullam umquam partem attigissent essetque eorum alter Cyrenaeus alter Babylonius, numquam profecto scholis essent excitati neque ad illud munus electi, nisi in quibusdam principibus temporibus illis fuissent studia doctrinae. Qui cum cetera litteris mandarent, alii ius civile, alii orationes suas, alii monumenta maiorum, hanc amplissimam omnium artium, bene vivendi disciplinam,  vita magis quam litteris persecuti sunt.  itaque illius verae elegantisque philosophiae, quae ducta a Socrate in Peripateticis adhuc permansit et idem alio modo dicentibus Stoicis, cum Academici eorum controversias disceptarent, nulla fere sunt aut pauca admodum Latina monumenta sive propter magnitudinem rerum occupationemque hominum, sive etiam quod imperitis ea probari posse non arbitrabantur, cum interim illis silentibus C. Amafinius extitit dicens, cuius libris editis commota multitudo contulit se ad eam potissimum disciplinam, sive quod erat cognitu perfacilis, sive quod invitabantur inlecebris blandis voluptatis, sive etiam, quia nihil erat prolatum melius, illud quod erat tenebant.  post Amafinium autem multi eiusdem aemuli rationis multa cum scripsissent, Italiam totam occupaverunt, quodque maxumum argumentum est non dici illa subtiliter, quod et tam facile ediscantur et ab indoctis probentur, id illi firmamentum esse disciplinae putant.

IV. Sed defendat, quod quisque sentit; sunt enim iudicia libera: nos institutum tenebimus nullisque unius disciplinae legibus adstricti, quibus in philosophia necessario pareamus, quid sit in quaque re maxime probabile, semper requiremus. Quod cum saepe alias, tum nuper in Tusculano studiose egimus. Itaque expositis tridui disputationibus quartus dies hoc libro concluditur. Ut enim in inferiorem ambulationem descendimus, quod feceramus idem superioribus diebus, acta res est sic:  M. Dicat, si quis volt, qua de re disputari velit. A.  Non mihi videtur omni animi perturbatione posse sapiens vacare. M. Aegritudine quidem hesterna disputatione videbatur, nisi forte temporis causa nobis adsentiebare. A. Minime vero; nam mihi egregie probata est oratio tua. M. Non igitur existumas cadere in sapientem aegritudinem? A. Prorsus non arbitror. M. Atqui, si ista perturbare animum sapientis non potest, nulla poterit. Quid enim? Metusne conturbet? At earum rerum est absentium metus, quarum praesentium est aegritudo; sublata igitur aegritudine sublatus est metus. Restant duae perturbationes, laetitia gestiens et libido; quae si non cadent in sapientem, semper mens erit tranquilla sapientis.  A. Sic prorsus intellego. M. Utrum igitur mavis? Statimne nos vela facere an quasi e portu egredientis paululum remigare? A. Quidnam est istuc? Non enim intellego.

V. M. Quia Chrysippus et Stoici cum de animi perturbationibus disputant, magnam partem in his partiendis et definiendis occupati sunt, illa eorum perexigua oratio est, qua medeantur animis nec eos turbulentos esse patiantur, Peripatetici autem ad placandos animos multa adferunt, spinas partiendi et definiendi praetermittunt. Quaerebam igitur, utrum panderem vela orationis statim an eam ante paululum dialecticorum remis propellerem. A. Isto modo vero; erit enim hoc totum, quod quaero, ex utroque perfectius. M. Est id quidem rectius;  sed post requires, si quid fuerit obscurius. A. Faciam equidem; tu tamen, ut soles, dices ista ipsa obscura planius quam dicuntur a Graecis. M. Enitar equidem, sed intento opus est animo, ne omnia dilabantur, si unum aliquid effugerit. Quoniam, quae Graeci πάθη vocant, nobis perturbationes appellari magis placet quam morbos, in his explicandis veterem illam equidem Pythagorae primum, dein Platonis discriptionem sequar, qui animum in duas partes dividunt: alteram rationis participem faciunt, alteram expertem; in participe rationis ponunt tranquillitatem, id est placidam quietamque constantiam, in illa altera motus turbidos cum irae tum cupiditatis, contrarios inimicosque rationi.  sit igitur hic fons; utamur tamen in his perturbationibus describendis Stoicorum definitionibus et partitionibus, qui mihi videntur in hac quaestione versari acutissime.

Qu'il faut les vaincre.

I. Je ne puis, Brutus, qu'admirer l'esprit et les vertus de nos pères, quand je pense à ce qu'ils  ont fait, et comment ils transportèrent chez eux, quoique bien tard, ces sortes de sciences qui étaient particulières aux Grecs. Tout ce qui regarde les auspices, les comices, les appels, le sénat, la cavalerie, l'infanterie, l'art militaire; tout cela, des la naissance de Rome, fut divinement réglé, tant par nos rois que par nos lois. Pour tout le reste, du moment que la république eut secoué le joug de la royauté, on se hâta d'arriver à la perfection; et les progrès furent d'une rapidité qui n'est pas croyable. Mais ce n'est pas ici le lieu de m'étendre sur la discipline établie par nos ancêtres, sur notre police, sur notre gouvernement. J'en ai parlé ailleurs assez au long, surtout dans mon traité de la République, divisé en six livres. Quant aux sciences donc, je trouve qu'il y a tout sujet de croire que nos pères les ayant tirées d'ailleurs, les ont goûtées, maintenues et cultivées. Ils avaient presque sous leurs yeux le grand, le sage Pythagore ; car il vivait en Italie, du temps que ce Brutus, par qui votre nom a été si dignement illustré, mit fin à l'esclavage de sa patrie. Or je suis persuadé, que comme la doctrine de Pythagore se répandait de tous côtés, elle parvint jusqu'à Rome : et outre que cela est de soi-même assez probable, d'ailleurs il en reste des vestiges, qui ne permettent guère d'en douter. Peut-on, en effet, se figurer que, pendant tout le temps que les Grecs eurent des établissements si considérables dans cette partie de l'Italie, qui fut appelée la Grande Grèce, nos Romains n'entendirent parler, ni de Pythagore lui-même, ni de ses disciples, dont les doctes leçons firent tant de bruit? Je crois bien plutôt que c'est là ce qui depuis à fait mettre au rang des Pythagoriciens, le roi Numa. On savait quels étaient les préceptes de Pythagore : la tradition apprenait quelle avait été la sagesse, l'équité de Numa : et là-dessus, comme on était peu versé dans la chronologie de ces temps reculés, on s'est imaginé qu'un roi, dans qui la sagesse fut portée à un si haut point, avait été à l'école du philosophe.

II. Je ne donne cela que pour une conjecture. Mais à l'égard des vestiges qui nous restent des Pythagoriciens, il serait aisé d'en produire quantité, si c'était ici notre objet. Je me renferme dans un petit nombre. Telle était, dit-on, leur méthode, qu'ils mettaient en vers les articles secrets de leur doctrine, et qu'après de longues méditations, ils avaient recours au chant et aux instruments, pour se tranquilliser l'esprit. Or Caton, auteur de grand poids, rapporte dans ses Origines, que parmi nos ancêtres c'était aussi l'usage dans les festins de chanter, avec l'accompagnement d'une flûte, les exploits et les vertus des grands hommes. On voit par là que dès lors nous avions une poésie, et une musique. On voit encore plus formellement par nos Douze Tables, que dès lors les vers étaient connus, puisque la loi défend d'en faire d'injurieux. Alors, de même qu'aujourd'hui, dans certaines solennités de nos temples, et dans les repas publics des magistrats, il y avait des concerts d'instruments, à l'imitation de ce qui se pratiquait dans l'école de Pythagore. Un siècle qui avait pris cette savante école pour son modèle, était-il un siècle d'ignorance? Je crois même, que le poème d'Appius l'aveugle, dont Panétius fait de grands élo-  ges dans sa lettre à Tubéron, est l'ouvrage d'un pythagoricien. Je pourrais enfin montrer, que plusieurs de nos sages coutumes nous sont venues de là; s'il n'était plus à propos de ne point laisser voir que des choses qui passent pour venir de nous originairement, nous les avons empruntées. Revenons au progrès que les sciences ont fait parmi nous. Combien nous avons eu de grands poètes! Combien d'orateurs! Et dans combien peu de temps ! Preuve évidente, que rien n'a été difficile à nos Romains, du moment qu'ils ont voulu s'y appliquer. J'ai parlé ailleurs, et souvent, de toutes les autres études : j'en parlerai encore, quand il faudra.

III. Mais pour la philosophie, qui est l'étude de la sagesse, quoiqu'elle ne soit pas nouvelle parmi nous, j'aurais peine cependant à vous trouver dans Rome le nom d'un philosophe, avant le temps de Scipion et de Lélius. Ils étaient fort jeunes, lorsque Athènes députa vers notre sénat Diogène et Carnéade, celui-ci Académicien, né à Cyrène; celui-là Stoïcien, né à Babylone. Or quelle apparence qu'on les eût tirés de leurs écoles pour une telle ambassade, eux qui n'avaient jamais eu de part au gouvernement d'Athènes, si dès lors quelques-uns de nos principaux sénateurs n'avaient pas été dans le goût de la philosophie? Mais, plus curieux d'instruire par leurs exemples que par leurs écrits, nos pères n'ont rien laissé sur le plus important de tous les arts, qui est celui de bien vivre ; quoiqu'il nous reste d'eux beaucoup d'ouvrages en tout autre genre, droit civil, éloquence, histoire. Jusqu'à présent donc notre langue ne nous fournit point ou presque point de lumières sur cette véritable, sur cette belle philosophie que Socrate mit au jour, et qui s'est perpétuée, tant parmi les péripatéticiens que parmi les Stoïciens, dont les controverses, nées de ce qu'ils s'expriment différemment, sont discutées par les Académiciens. Jusqu'à présent, dis-je, nos Romains ont peu écrit sur cette partie de la philosophie, soit qu'ils aient été trop occupés d'ailleurs, soit qu'ils n'aient pas cru qu'elle pût être bien reçue d'un peuple ignorant. Pendant qu'ils ont gardé le silence sur ce sujet, il s'est élevé un certain Amasinius, qui a débité la doctrine d'Épicure. Tout le monde l'a embrassée avec vivacité : ou parce qu'il était bien facile de l'apprendre ; ou parce que les charmes de la volupté y portaient; ou peut-être aussi parce qu'on n'avait rien encore publié de meilleur en matière de philosophie. Une foule d'écrivains ont marché sur les traces d'Amasinius; ils ont inondé de leurs ouvrages toute l'Italie; et au lieu de conclure que leur doctrine étant ainsi à la portée et au goût de l'ignorance, elle n'a donc rien de bien recherché, ils prétendent que c'est au contraire ce qui en fait le mérite.

IV. Permis à chacun de penser comme il veut, et de tenir bon pour son parti. Quant à moi, selon ma coutume, ne m'attachant servilement au système d'aucune secte particulière, je chercherai toujours à voir sur quelque matière que ce soit, de quel côté se trouve le vraisemblable. Je l'ai cherché plusieurs fois avec soin, et surtout depuis peu dans mes Conférences de Tusculum. Vous savez ce qui fut dit les trois premiers jours; il s'agit présentement du quatrième. Quand nous fûmes descendus dans mon académie, comme nous avions fait les jours précédents, j'ouvris le discours. C. Quelqu'un veut-il dire sur quoi il souhaite que la dispute roule aujourd'hui? L'A.  Je ne pense pas que le sage puisse être exempt de passions. C. Vous avouâtes cependant hier qu'il pouvait se mettre au-dessus du chagrin. Peut-être fut-ce complaisance de votre part. L'A. Point du tout : je me rendis à la force de vos raisons. C. Vous croyez donc vraiment que le chagrin ne peut rien sur le sage? L'A. J'en suis convaincu. C. Si le chagrin ne peut le troubler, nulle autre passion ne le pourra. Car enfin, serait-ce la crainte? Mais le mal absent, qui fait la crainte, aurait-il plus de pouvoir que le mal présent, qui fait le chagrin ? En supprimant le chagrin, vous supprimez la crainte. Il ne reste donc plus que deux passions, qui sont la joie folle, et la cupidité. Donc, si celles-ci n'ont point d'empire sur le sage, rien ne trouble la tranquillité de son âme. L'A. Je l'avoue. C. Hé bien, choisissez. Voguerons-nous d'abord à pleines voiles, ou commencerons-nous par ramer, comme on fait en sortant du port? L'A. Je ne conçois pas bien ce que vous entendez par là.

V. C. Je veux dire que Chrysippe et les Stoïciens, en traitant des passions, sont très longs à les définir, à les diviser; mais très courts sur les moyens de s'en garantir. Que les Péripatéticiens, au contraire, s'étendent fort sur les moyens de calmer les passions; mais ne touchent point à toutes ces divisions, à toutes ces définitions, qui n'ont rien que d'épineux. Je vous demandais donc si j'entrerais en matière à voiles déployées; ou si d'abord, avec les rames de la dialectique, je tâcherais d'avancer peu à peu. L'A. Je crois que pour mettre la matière dans un grand jour, il sera bon de réunir ces deux méthodes, en commençant par la dernière. C. C'est aussi mon sentiment. Et au cas que vous trouviez quelque chose d'obscur, vous y reviendrez. L'A. D'accord. Je suis pourtant bien sûr, que dans ces sortes d'obscurités, vous serez, à votre ordinaire, plus clair que ne le sont les Grecs. C. J'y tâcherai. Mais appliquez-vous : car vous risquez de tout perdre, si vous perdez un mot. Pour expliquer ce qu'on appelle passion, je commence par supposer avec Pythagore et avec Platon, que notre âme se divise en deux parties, l'une raisonnable, et l'autre qui ne l'est point. Il règne dans la première, selon eux, un calme parfait, une paisible et douce égalité : dans l'autre il s'élève d'impétueux mouvements, ou de colère, ou de cupidité, qui attaquent la raison. Je pars de ce principe. Mais, pour définir les passions, et pour en marquer les différentes espèces, je suivrai les Stoïciens, qui sont, de tous les philosophes, ceux qui ont ici montré le plus de pénétration.

VI. Est igitur Zenonis haec definitio, ut perturbatio sit, quod πάθος ille dicit, aversa a recta ratione contra naturam animi commotio. Quidam brevius perturbationem esse adpetitum vehementiorem, sed vehementiorem eum volunt esse, qui longius discesserit a naturae constantia. Partes autem perturbationum volunt ex duobus opinatis bonis nasci et ex duobus opinatis malis; ita esse quattuor, ex bonis libidinem et laetitiam,  ut sit laetitia praesentium bonorum, libido futurorum, ex malis metum et aegritudinem nasci censent, metum futuris, aegritudinem praesentibus; quae enim venientia metuuntur, eadem adficiunt aegritudine instantia.  laetitia autem et libido in bonorum opinione versantur, cum libido ad id, quod videtur bonum, inlecta et inflammata rapiatur, laetitia ut adepta iam aliquid concupitum ecferatur et gestiat. Natura enim omnes ea, quae bona videntur, secuntur fugiuntque contraria; quam ob rem simul obiecta species est cuiuspiam, quod bonum videatur, ad id adipiscendum impellit ipsa natura. Id cum constanter prudenterque fit, eius modi adpetitionem Stoici βούλησιν appellant, nos appellemus voluntatem, eam illi putant in solo esse sapiente; quam sic definiunt: voluntas est, quae quid cum ratione desiderat. Quae autem ratione adversante incitata est vehementius, ea libido est vel cupiditas effrenata, quae in omnibus stultis invenitur.  itemque cum ita movemur, ut in bono simus aliquo, dupliciter id contingit. Nam cum ratione animus movetur placide atque constanter, tum illud gaudium dicitur; cum autem inaniter et effuse animus exultat, tum illa laetitia gestiens vel nimia dici potest, quam ita definiunt: sine ratione animi elationem. Quoniamque, ut bona natura adpetimus, sic a malis natura declinamus, quae declinatio si cum ratione fiet, cautio appelletur, eaque intellegatur in solo esse sapiente; quae autem sine ratione et cum exanimatione humili atque fracta, nominetur metus;  est igitur metus <a> ratione aversa cautio.  praesentis autem mali sapientis adfectio nulla est, stultorum aegritudo est, eaque adficiuntur in malis opinatis animosque demittunt et contrahunt rationi non obtemperantes. Itaque haec prima definitio est, ut aegritudo sit animi adversante ratione contractio. Sic quattuor perturbationes sunt, tres constantiae, quoniam aegritudini nulla constantia opponitur.

VII. Sed omnes perturbationes iudicio censent fieri et opinione. Itaque eas definiunt pressius, ut intellegatur, non modo quam vitiosae, sed etiam quam in nostra sint potestate. Est ergo aegritudo opinio recens mali praesentis, in quo demitti contrahique animo rectum esse videatur, laetitia opinio recens boni praesentis, in quo ecferri rectum esse videatur, metus opinio impendentis mali, quod intolerabile esse videatur, libido opinio venturi boni, quod sit ex usu iam praesens esse atque adesse.  sed quae iudicia quasque opiniones perturbationum esse dixi, non in eis perturbationes solum positas esse dicunt, verum illa etiam quae efficiuntur perturbationibus, ut aegritudo quasi morsum aliquem doloris efficiat, metus recessum quendam animi et fugam, laetitia profusam hilaritatem, libido effrenatam adpetentiam. Opinationem autem, quam in omnis definitiones superiores inclusimus, volunt esse inbecillam adsensionem.  Sed singulis perturbationibus partes eiusdem generis plures subiciuntur, ut aegritudini invidentia (utendum est enim docendi causa verbo minus usitato, quoniam invidia non in eo qui invidet solum dicitur, sed etiam in eo cui invidetur), aemulatio, obtrectatio, misericordia, angor, luctus, maeror, aerumna, dolor, lamentatio, sollicitudo, molestia, adflictatio, desperatio, et si quae sunt de genere eodem. Sub metum autem subiecta sunt pigritia, pudor, terror, timor, pavor, exanimatio, conturbatio, formido, voluptati malivolentia laetans malo alieno, delectatio, iactatio et similia, lubidini ira, excandescentia, odium, inimicitia, discordia, indigentia, desiderium et cetera eius modi.

VIII. Haec autem definiunt hoc modo: invidentiam esse dicunt aegritudinem susceptam propter alterius res secundas, quae nihil noceant invidenti.  (nam si qui doleat eius rebus secundis a quo ipse laedatur, non recte dicatur invidere, ut si Hectori Agamemno; qui autem, cui alterius commoda nihil noceant, tamen eum doleat is frui, is invideat profecto.) aemulatio autem dupliciter illa quidem dicitur, ut et in laude et in vitio nomen hoc sit; nam et imitatio virtutis aemulatio dicitur— sed ea nihil hoc loco utimur; est enim laudis—, et est aemulatio aegritudo, si eo quod concupierit alius potiatur, ipse careat. Obtrectatio autem est, ea quam intellegi ζηλοτυπίαν volo, aegritudo ex eo, quod alter quoque  potiatur eo quod ipse concupiverit.  misericordia est aegritudo ex miseria alterius iniuria laborantis (nemo enim parricidae aut proditoris supplicio misericordia commovetur); angor aegritudo premens, luctus aegritudo ex eius qui carus fuerit interitu acerbo, maeror aegritudo flebilis, aerumna aegritudo laboriosa, dolor aegritudo crucians, lamentatio aegritudo cum eiulatu, sollicitudo aegritudo cum cogitatione, molestia aegritudo permanens, adflictatio aegritudo cum vexatione corporis, desperatio aegritudo sine ulla rerum expectatione meliorum. Quae autem subiecta sunt sub metum, ea sic definiunt: pigritiam metum consequentis laboris,.  . . Terrorem metum concutientem, ex quo fit ut pudorem rubor, terrorem pallor et tremor et dentium crepitus consequatur, timorem metum mali adpropinquantis, pavorem metum mentem loco moventem, ex quo illud Ennius:

Tum pavor sapientiam omnem mi exanimato expectorat,

Exanimationem metum subsequentem et quasi comitem pavoris, conturbationem metum excutientem cogitata, formidinem metum permanentem. 

IX. Voluptatis autem partes hoc modo describunt, ut malevolentia sit voluptas ex malo alterius sine emolumento suo, delectatio voluptas suavitate  auditus animum deleniens; et qualis est haec aurium, tales sunt oculorum et tactionum et odorationum et saporum, quae sunt omnes unius generis ad perfundendum animum tamquam inliquefactae voluptates. Iactatio est voluptas gestiens et se efferens insolentius.  Quae autem libidini subiecta sunt, ea sic definiuntur, ut ira sit libido poeniendi eius qui videatur laesisse iniuria, excandescentia autem sit ira nascens et modo existens, quae θύμωσις Graece dicitur, odium ira inveterata, inimicitia ira ulciscendi tempus observans, discordia ira acerbior intimo animo et corde concepta, indigentia libido inexplebilis, desiderium libido eius, qui nondum adsit, videndi. Distinguunt illud etiam, ut libido sit earum rerum, quae dicuntur de quodam aut quibusdam, quae κατηγορήματα dialectici appellant, ut habere divitias, capere honores, indigentia rerum ipsarum sit, ut honorum, ut pecuniae.  Omnium autem perturbationum fontem esse dicunt intemperantiam, quae est a tota mente a recta ratione defectio sic aversa a praescriptione rationis, ut nullo modo adpetitiones animi nec regi nec contineri queant. Quem ad modum igitur temperantia sedat adpetitiones et efficit, ut eae rectae rationi pareant, conservatque considerata iudicia mentis, sic huic inimica  intemperantia omnem animi statum inflammat conturbat incitat, itaque et aegritudines et metus et reliquae perturbationes omnes gignuntur ex ea.

X. Quemadmodum, cum sanguis corruptus est aut pituita redundat aut bilis, in corpore morbi aegrotationesque nascuntur, sic pravarum opinionum conturbatio et ipsarum inter se repugnantia sanitate spoliat animum morbisque perturbat;  ex perturbationibus autem primum morbi conficiuntur, quae vocant illi νοσήματα, eaque quae sunt eis morbis contraria, quae habent ad res certas vitiosam offensionem atque fastidium, deinde aegrotationes, quae appellantur a Stoicis ἀρρωστήματα, isque item oppositae contrariae offensiones. Hoc loco nimium operae consumitur a Stoicis, maxime a Chrysippo, dum morbis corporum comparatur morborum animi similitudo; qua oratione praetermissa minime necessaria ea, quae rem continent, pertractemus.  intellegatur igitur perturbationem iactantibus se opinionibus inconstanter et turbide in motu esse semper; cum autem hic fervor concitatioque animi inveteraverit et tamquam in venis medullisque insederit, tum existet et morbus et aegrotatio et offensiones eae, quae sunt eis morbis aegrotationibusque contrariae.

VI. Zénon définit toute passion, Un mouvement de l'âme, opposé à la droite raison, et contraire à la nature. D'autres, en moins de mots, Un appétit trop violent, c'est-à-dire, qui éloigne trop notre âme de cette égalité où la nature la voudrait toujours. Et comme il y a, dans l'opinion des hommes, deux sortes de biens, et deux sortes de maux, les Stoïciens divisent les passions en quatre genres : deux, qui regardent les biens; deux, qui regardent les maux. Par rapport aux biens, la CUPIDITÉ et la JOIE : la cupidité, qui a pour objet le bien futur; la joie, qui a pour objet le bien présent. Par rapport aux maux, la TRISTESSE et la CRAINTE : la tristesse, qui a pour objet les maux présents; la crainte, qui a pour objet les maux futurs. Premiè-  rement donc la cupidité et la joie regardent des biens présumés tels. L'une, à l'aspect de ces faux biens, allume en nous de violents désirs : l'autre se développe dans la possession. Car naturellement tous les hommes courent après ce qui paraît bon, et ils fuient le contraire. Ainsi, dès que nous croyons voir le bien, d'abord la nature nous pousse d'elle-même à le rechercher. Et quand on s'y porte modérément, et d'une manière subordonnée à la prudence, c'est ce qui s'appelle une volonté raisonnable, un désir honnête, et qui par conséquent ne se trouve que dans le sage. Mais si l'on s'y porte avec violence, et sans écouter la raison, alors c'est une cupidité effrénée, qui se voit dans tous les fous. La jouissance du bien remue aussi l'âme de deux différentes manières. Ou c'est un mouvement raisonnable, et qui ne fait que mettre une douce satisfaction dans l'esprit. Ou ce sont des transports de joie, que les Stoïciens appellent un épanouissement de cœur, incompatible avec la raison. D'un autre côté, comme la nature nous fait rechercher le bien, aussi nous éloigne-t-elle du mal. User de moyens raisonnables pour détourner le mal, c'est ce qui s'appelle précaution, et cela entre dans le caractère du sage. Mais ce qui s'appelle crainte, c'est se laisser indignement abattre le cœur à l'approche du mal, sans faire ce que la raison dicte pour s'en garantir. Ainsi la crainte est proprement une précaution insensée. Le mal présent ne fait nulle impression sur le sage : mais il produit dans les fous un sentiment douloureux, qui consterne leur âme et la resserre. Cette espèce de sentiment, en quoi consiste la tristesse, peut donc se définir en général, un resserrement de l'âme, opposé à la raison. Voilà toutes les passions réduites à quatre; trois desquelles seulement ont des objets qui occasionnent des situations contraires dans l'esprit du sage : car le contraire de la tristesse n'y met rien de nouveau.

VII. Mais l'opinion étant, selon les Stoïciens, ce qui fait toutes les passions; ils les ont définies d'une manière encore plus précise, afin que nous concevions, non seulement combien elles sont mauvaises, mais combien nous en sommes les maîtres. Ainsi, selon eux, la tristesse est l'opinion que l'on a d'un mal présent, jugé tel, qu'il mérite que l'âme s'abatte et se resserre : la joie, l'opinion que l'on a d'un bien présent, jugé tel, qu'on ne saurait être trop charmé de le posséder; la crainte, l'opinion que l'on a d'un mal futur, qui paraît insupportable : et la cupidité, enfin, l'opinion que l'on a d'un bien futur, qui semble promettre de grands avantages. Puisque les passions ne sont toutes qu'opinion, les effets qu'elles produisent, sont donc aussi l'ouvrage de l'opinion. Et c'est donc l'opinion qui cause cette espèce de morsure intérieure, dont la tristesse est accompagnée; ce rétrécissement de l'âme, dans la crainte; ces vivacités outrées, dans la joie; ces désirs sans bornes, dans la cupidité. Au reste, dans toutes ces définitions, les Stoïciens n'entendent par opinion qu'un faible acquiescement de l'esprit à quelque idée, dont il a été frappé. On subdivise ensuite chaque genre en ses espèces. A la tristesse répondent, envie, jalousie, peine qu'on se fait du bonheur d'autrui, pitié,  angoisse, deuil, désolation, chagrin, douleur, lamentation, souci, ennui, souffrance, désespoir. On range sous la crainte, la paresse, la honte, l'épouvante, la peur, l'effroi, le saisissement, le trouble, la timidité. Avec la joie, on met la malignité, la sensualité, la vanité, et ainsi du reste. Avec la cupidité, la colère, l'emportement, la haine, l'inimitié, la discorde, l'avidité, le désir, et les autres mouvements de cette nature.

VIII. Toutes ces différentes espèces ont chacune leur définition propre. On appelle Envie, la tristesse que nous cause le bonheur d'autrui, et un bonheur qui ne nous nuit en rien, car, s'il nous nuisait, ce ne serait plus envie. Agamemnon, lorsqu'il souffrait avec peine la prospérité d'Hector, n'était point envieux. Mais l'homme vraiment envieux, c'est celui qui, sans trouver son préjudice dans le bonheur d'autrui, ne laisse pas de s'en affliger. On appelle basse jalousie, la tristesse qui naît en nous, ou de ce qu'un autre possède un bien après lequel nous avons inutilement soupiré; ou de ce qu'il jouit comme nous d'un bien dont nous voudrions jouir seuls. Il y a une noble jalousie qui nous rend les émulateurs de la vertu que nous admirons dans autrui : mais ce n'est pas de quoi il s'agit à présent. On appelle pitié, la tristesse que nous inspire le malheur d'une personne qui souffre, mais sans l'avoir mérité : car le supplice d'un traître ou d'un parricide n'émeut point la pitié. On appelle angoisse, une tristesse qui nous suffoque ; deuil, une tristesse causée par la cruelle mort d'une personne qui nous était chère : désolation, une tristesse accompagnée de larmes ;chagrin, une tristesse accablante : douleur, une tristesse qui nous déchire : lamentation, une tristesse qui éclate par des gémissements ; souci, une tristesse qui rend morne et rêveur ennui, une tristesse continue : souffrance, une tristesse causée par des maux corporels : désespoir, une tristesse avec laquelle il ne subsiste aucune espérance d'un meilleur sort. Passons aux espèces, dont la crainte est le genre. On définit la paresse, une crainte du travail qui nous attend. On définit la honte et l'épouvante, une crainte qui frappe avec violence et en effet, comme la honte fait qu'on rougit, l'épouvante fait qu'on pâlit, qu'on frissonne, que les dents craquent. On définit la peur, une crainte de quelque mal qui menace de près : l'effroi, une crainte qui fait sortir l'âme de son assiette : le saisissement, une crainte qui suit, ou qui accompagne l'effroi : le trouble, une crainte qui fait oublier ce qu'on avait dans l'esprit : la timidité, une crainte habituelle.

IX. A l'égard de la folle joie, elle renferme la malignité, la sensualité, et la vanité. Par malignité, les Stoïciens entendent le plaisir qui résulte du mal d'autrui, sans qu'il en revienne aucune utilité à celui qui s'en réjouit. Par sensualité, ils entendent les plaisirs de l'ouïe, de la vue, du goût, du toucher, de l'odorat : tous plaisirs de même nature, et qui sont comme des liqueurs délicieuses, dont l'âme est abreuvée. Par vanité, ils entendent le plaisir que l'on sent à se montrer par de beaux dehors, et à se donner pour plus qu'on ne vaut. Pour les différentes espèces de la cupidité, ils les définissent ainsi : la colère, une envie de punir la personne par qui nous nous croyons offensés : l'emportement,  une colère soudaine, et qui ne fait que de s'allumer : la haine, une colère invétérée : l'inimitié, une colère qui épie l'occasion de se venger : la discorde, une colère aigre, et qui séjourne au fond du cœur : l'avidité, une cupidité insatiable : et le désir, une forte envie de voir quelqu'un dont on attend l'arrivée. Toutes les passions, ajoutent les Stoïciens, ont leur source dans l'intempérance, qui est une révolte générale contre la raison, et un tel mépris de ses conseils, que l'homme intempérant ne connaît ni règle ni borne dans ce qu'il veut. Au lieu que la tempérance calme nos mouvements intérieurs, les soumet à l'empire de la raison, et nous laisse maîtres de réfléchir mûrement : l'intempérance, son ennemie, renverse, agite, enflamme notre âme, et y donne entrée aux chagrins, à la terreur, à toutes les autres passions.

X. Quand le sang est corrompu, quand la bile ou la pituite dominent, le corps devient malade et de même, lorsqu'on se livre à des idées fausses, lorsqu'on n'a point de principes constants, la santé de l'âme est ruinée par des maladies qui sont, ou des inclinations vicieuses, ou des aversions blâmables. Ici les Stoïciens, et surtout Chrysippe, sont trop longs à expliquer les rapports qu'il y a entre les infirmités de l'âme, et celles du corps. Je n'entrerai point dans un détail superflu. Allons au but, et souvenons-nous bien de ce principe, qu'un amas de fausses idées, qui s'entrechoquent dans nos esprits, y met tout en désordre, tout en feu; qu'insensiblement ce tourbillon de flammes vient en quelque façon à pénétrer jusque dans nos veines, jusque dans la moelle de nos os; et que c'est là ce qui engendre ces diverses maladies, qui sont, comme j'ai dit, ou de mauvaises inclinations, ou de mauvaises aversions.

ailleurs

XI. Haec, quae dico, cogitatione inter se differunt, re quidem copulata sunt, eaque oriuntur ex libidine et ex laetitia. Nam cum est concupita pecunia  nec adhibita continuo ratio quasi quaedam Socratica medicina, quae sanaret eam cupiditatem, permanat in venas et inhaeret in visceribus illud malum, existitque morbus et aegrotatio, quae evelli inveterata non possunt, eique morbo nomen est avaritia;  similiterque ceteri morbi, ut gloriae cupiditas, ut mulierositas, ut ita appellem eam quae Graece φιλογυνία dicitur, ceterique similiter morbi aegrotationesque nascuntur. Quae autem sunt his contraria, ea nasci putantur a metu, ut odium mulierum, quale in μισογύνῳ Atili est, ut in hominum universum genus, quod accepimus de Timone qui μισάνθρωπος appellatur, ut inhospitalitas est: quae omnes aegrotationes animi ex quodam metu nascuntur earum rerum quas fugiunt et oderunt.  definiunt autem animi aegrotationem opinationem vehementem de re non expetenda, tamquam valde expetenda sit, inhaerentem et penitus insitam. Quod autem nascitur ex offensione, ita definiunt: opinionem vehementem de re non fugienda inhaerentem et penitus insitam tamquam fugienda; haec autem opinatio est iudicatio se scire, quod nesciat. Aegrotationi autem talia quaedam subiecta sunt: avaritia, ambitio, mulierositas, pervicacia, ligurritio, vinulentia, cuppedia, et si qua similia. Est autem avaritia opinatio vehemens de pecunia, quasi valde expetenda sit, inhaerens et penitus insita, similisque est eiusdem generis definitio reliquarum.  offensionum autem definitiones sunt eius  modi, ut inhospitalitas sit opinio vehemens valde fugiendum esse hospitem, eaque inhaerens et penitus insita; similiterque definitur et mulierum odium, ut Hippolyti, et, ut Timonis, generis humani.

XII. Atque ut ad valetudinis similitudinem veniamus eaque conlatione utamur aliquando, sed parcius quam solent Stoici: ut sunt alii ad alios morbos procliviores —itaque dicimus gravidinosos quosdam, <quosdam> torminosos, non quia iam sint, sed quia saepe sint—, <sic> alii ad metum, alii ad aliam perturbationem; ex quo in aliis anxietas, unde anxii, in aliis iracundia dicitur. Quae ab ira differt, estque aliud iracundum esse, aliud iratum, ut differt anxietas ab angore (neque enim omnes anxii, qui anguntur aliquando, nec, qui anxii, semper anguntur), ut inter ebrietatem <et ebriositatem> interest, aliudque est amatorem esse, aliud amantem. Atque haec aliorum ad alios morbos proclivitas late patet; nam pertinet ad omnes perturbationes;  in multis etiam vitiis apparet, sed nomen res non habet. Ergo et invidi et malivoli et libidinosi et timidi et misericordes, quia proclives ad eas perturbationes <sunt>, non quia semper feruntur. Haec igitur proclivitas ad suum quodque genus a similitudine  corporis aegrotatio dicatur, dum ea intellegatur ad aegrotandum proclivitas. Sed haec in bonis rebus, quod alii ad alia bona sunt aptiores, facilitas nominetur, in malis proclivitas, ut significet lapsionem, in neutris habeat superius nomen.

XIII. Quo modo autem in corpore est morbus, est aegrotatio, est vitium, sic in animo. Morbum appellant totius corporis corruptionem, aegrotationem morbum cum imbecillitate, vitium, cum partes corporis inter se dissident, ex quo pravitas membrorum, distortio, deformitas.  itaque illa duo, morbus et aegrotatio, ex totius valetudinis corporis conquassatione et perturbatione gignuntur, vitium autem integra valetudine ipsum ex se cernitur. Sed in animo tantum modo cogitatione possumus morbum ab aegrotatione seiungere, vitiositas autem est habitus aut adfectio in tota vita inconstans et a se ipsa dissentiens. Ita fit, ut in altera corruptione opinionum morbus efficiatur et aegrotatio, in altera inconstantia et repugnantia. Non enim omne vitium paris habet dissensiones, ut eorum, qui non longe a sapientia absunt, adfectio est illa quidem discrepans sibi ipsa, dum est insipiens, sed non distorta nec prava. Morbi autem et aegrotationes partes sunt vitiositatis, sed perturbationes sintne eiusdem partes, quaestio est.  vitia enim adfectiones sunt manentes, perturbationes autem moventes, ut non possint adfectionum manentium partes esse. Atque ut in malis attingit animi naturam corporis similitudo, sic in bonis. Sunt enim in corpore praecipua, pulchritudo, vires, valetudo, firmitas, velocitas, sunt item in animo. <ut> enim corporis temperatio,  cum ea congruunt inter se e quibus constamus, sanitas, sic animi dicitur, cum eius iudicia opinionesque concordant, eaque animi est virtus, quam alii ipsam temperantiam dicunt esse, alii obtemperantem temperantiae praeceptis et eam subsequentem nec habentem ullam speciem suam, sed sive hoc sive illud sit, in solo esse sapiente. Est autem quaedam animi sanitas, quae in insipientem etiam cadat, cum curatione et purgatione medicorum conturbatio mentis aufertur.  et ut corporis est quaedam apta figura membrorum cum coloris quadam suavitate eaque dicitur pulchritudo, sic in animo opinionum iudiciorumque aequabilitas et constantia cum firmitate quadam et stabilitate virtutem subsequens aut virtutis vim ipsam continens pulchritudo vocatur. Itemque viribus corporis et nervis et efficacitati similes similibus quoque verbis animi vires nominantur. Velocitas autem corporis celeritas appellatur, quae eadem ingenii etiam laus habetur propter animi multarum rerum brevi tempore percursionem.

XIV. Illud animorum corporumque dissimile, quod animi valentes morbo temptari non possunt, corpora possunt; sed corporum offensiones sine culpa accidere possunt, animorum non item, quorum omnes morbi et perturbationes ex aspernatione rationis eveniunt. Itaque in hominibus solum existunt; nam bestiae simile quiddam faciunt, sed in perturbationes non incidunt.   inter acutos autem et inter hebetes interest, quod ingeniosi, ut aes Corinthium in aeruginem, sic illi in morbum et incidunt tardius et recreantur ocius, hebetes non item. Nec vero in omnem morbum ac perturbationem animus ingeniosi cadit; †non enim multa ecferata et immania; quaedam autem humanitatis quoque habent primam speciem, ut misericordia aegritudo metus. Aegrotationes autem morbique animorum difficilius evelli posse putantur quam summa illa vitia, quae virtutibus sunt contraria. Morbis enim manentibus vitia sublata esse non possunt, quia non tam celeriter sanantur quam illa tolluntur. Habes ea quae de perturbationibus enucleate disputant Stoici, quae λογικά appellant, quia disseruntur subtilius. Ex quibus quoniam tamquam ex scrupulosis cotibus enavigavit oratio, reliquae disputationis cursum teneamus, modo satis illa dilucide dixerimus pro rerum obscuritate. A. Prorsus satis; sed si quae diligentius erunt cognoscenda, quaeremus alias, nunc vela, quae modo dicebas, expectamus et cursum.

XV. M. Quando, ut aliis locis de virtute et diximus et saepe dicendum erit—pleraeque enim quaestiones, quae ad vitam moresque pertinent, a virtutis fonte ducuntur—, quando igitur virtus est adfectio animi constans conveniensque, laudabiles efficiens eos, in quibus est, et ipsa per se sua sponte separata etiam utilitate laudabilis, ex ea proficiscuntur honestae voluntates sententiae  actiones omnisque recta ratio (quamquam ipsa virtus brevissume recta ratio dici potest). Huius igitur virtutis contraria est vitiositas—sic enim malo quam malitiam appellare eam quam Graeci κακίαν appellant; nam malitia certi cuiusdam vitii nomen est, vitiositas omnium—; ex qua concitantur perturbationes, quae sunt, ut paulo ante diximus, turbidi animorum concitatique motus, aversi a ratione et inimicissimi mentis vitaeque tranquillae. Inportant enim aegritudines anxias atque acerbas animosque adfligunt et debilitant metu; idem inflammant adpetitione nimia, quam tum cupiditatem tum libidinem dicimus, inpotentiam quandam animi a temperantia et moderatione plurimum dissidentem.  quae si quando adepta erit id quod ei fuerit concupitum, tum ecferetur alacritate, ut nihil ei constet, quod agat, ut ille, qui voluptatem animi nimiam summum esse errorem arbitratur. Eorum igitur malorum in una virtute posita sanatio est.

XI. On peut métaphysiquement les distinguer mais réellement, non. Car d'un côté, si nous examinons ce qui forme les inclinations vicieuses, nous trouverons que c'est la cupidité et la joie. Vous désirez de l'argent; c'est une cupidité qui bientôt aura fait de grands ravages dans vous, à moins que vous ne vous hâtiez de consulter la raison, et de vous guérir avec une recette Socratique. Autrement ce devient une maladie incurable, que l'on nomme avarice. Raisonnons ainsi, et de l'ambition, et de l'amour déréglé des femmes, et absolument de tout autre penchant, qui est une maladie de l'âme; car la source est toujours la même. D'un autre côté, c'est la crainte qui fait naître en nous les aversions opposées à ces penchants. Par exemple, la haine des femmes, telle qu'on la voit dans le Misogyne d'Attilius; la haine du genre humain , telle qu'on l'attribue à Timon le misanthrope; l'éloignement pour les devoirs de l'hospitalité. Toutes ces aversions, qui sont aussi des maladies de l'âme, viennent d'une certaine crainte qu'on a des choses qui en sont les objets. Qu'est-ce que ces mauvaises inclinations? Une manière de penser, bien décidée,  et tout à fait enracinée dans l'esprit, par laquelle on regarde comme très avantageux ce qui ne l'est nullement. Qu'est-ce que ces mauvaises aversions? Une manière de penser, bien décidée, et tout à fait enracinée dans l'esprit, par laquelle on regarde comme nuisible ce qui ne l'est pas. Or, dans l'un et dans l'autre cas, cette manière de penser est d'un homme persuadé qu'il fait ce qu'en effet il ne fait point. On compte, entre les inclinations mauvaises, l'avarice, l'ambition, l'amour déréglé des femmes, l'opiniâtreté, la gourmandise, l'ivrognerie, la friandise, et beaucoup d'autres. Ainsi l'avarice est une manière de penser, bien décidée, et tout à fait enracinée dans l'esprit, par laquelle on regarde l'argent comme quelque chose de très avantageux. Appliquez la même définition à tous les autres vices de même nature. Pour ce qui est des aversions, prenez le contraire. Vous définirez l'éloignement pour l'hospitalité, une manière de penser, bien décidée, et tout à fait enracinée dans l'esprit, par laquelle on regarde un homme qu'on loge chez soi comme quelque chose de nuisible. Ainsi de la haine pour les femmes, dans Hippolyte; et de la haine pour le genre humain, dans Timon.

XII. Pour comparer donc enfin les infirmités spirituelles avec les corporelles, mais plus sobrement que les Stoïciens : remarquons que tel homme est plus sujet qu'un autre à telle maladie; ce qui fait qu'on appelle les uns goutteux, les autres catarrheux; non qu'ils le soient actuellement, mais parce qu'il leur arrive souvent de l'être. Qu'ainsi l'un est sujet à la crainte, l'autre à quelque autre passion; ce qui fait dire que l'un est chagrin, que l'autre est colère; mais ce qui ne signifie pas que l'un ait du chagrin actuellement, ni que l'autre soit en colère. Avoir du chagrin quelquefois, ce n'est pas être un homme chagrin et ceux qui sont chagrins, n'ont pas du chagrin en tout temps. Distinguons entre ivrognerie et ivresse; entre un homme porté à l'amour, et un homme qui a de l'amour. Il y aurait la même distinction à faire par rapport à toutes les passions, et à la plupart des vices mais nous n'avons pas toujours un mot propre, qui marque précisément ce qui est acte, habitude, ou simple disposition.

XIII. Poursuivons. Comme dans le corps il y a des maladies, des infirmités et des vices, tous les trois peuvent être aussi dans l'âme. Par maladie, on entend une altération de tout le corps. Par infirmité, l'affaiblissement de quelque partie. Par vice, quelque irrégularité dans la conformation. Toute maladie, toute infirmité vient de ce que la santé est attaquée : au lieu que le vice de conformation est visible, sans que la santé en souffre. Quand on applique ceci à l'âme, on ne peut distinguer autrement que par la pensée les maladies d'avec les infirmités. Mais le vice, ou la mauvaise conformation de l'âme est une qualité, une habitude, qui consiste en ce qu'on n'a point de règle dans l'esprit, et qu'on n'est jamais d'accord avec soi-même. Ainsi l'âme infirme ou malade, est celle qui s'est laissée prévenir de quelque opinion fausse, comme nous l'avons expliqué ci-dessus. Et l'âme mal conformée, est celle qui n'a point de confiance, point de consistance, point de principes uniformes et stables, mais une perpétuelle contrariété de  sentiments. Ajoutons que c'est aussi dans les biens, et non dans les maux seulement, qu'il se trouve de la ressemblance entre l'âme et le corps. L'âme a sa beauté, sa force, sa santé, sa vigueur, son agilité, ni plus ni moins que le corps. Ce qui fait qu'un corps est sain, c'est un juste mélange de ses humeurs; et ce qui fait la santé de l'âme, c'est le parfait accord de ses jugements et de ses opinions avec le bon sens. Voilà en quoi consiste sa vertu, que les uns confondent avec la modération, et que d'autres disent être un effet de la modération, une conformité à ses préceptes, qui n'a sous elle aucune espèce. Quoi qu'il en soit, tout le monde convient qu'elle n'appartient qu'au sage. On ne laisse pourtant pas de dire qu'un fou a recouvré la santé, mais santé qui n'est telle qu'à certains égards, lorsque d'habiles médecins l'ont guéri d'une passion. Et comme une exacte proportion des membres, jointe à un beau coloris, est ce qui fait la beauté du corps, de même ce qui fait la beauté de l'âme, c'est la justesse de ses jugements, mais une justesse éclairée, qui porte sur des principes inébranlables, et qui marche toujours à la suite de la vertu, si elle n'est l'essence même de la vertu. Force et vigueur se disent de l'âme comme du corps, et dans le même sens. On dit aussi l'agilité de l'âme, comme celle du corps, pour marquer la facilité qu'elle a de parcourir en un instant une infinité d'objets.

XIV. Mais en quoi l'âme et le corps ne se ressemblent pas, c'est qu'il peut nous arriver des maladies corporelles, sans qu'il y ait de notre faute; au lieu que nous sommes toujours coupables de nos maladies spirituelles. Car les passions, qui sont les maladies de l'âme, ne viennent que de notre révolte contre la raison. Et cela est si vrai, que l'homme seul y est sujet. Car les brutes n'en sont point susceptibles, quoiqu'il y ait quelque ressemblance entre passion et ce qu'elles font. Il y a d'ailleurs une grande différence entre les âmes grossières et celles qui ne le sont pas. Celles-ci, semblables à l'airain de Corinthe, qui a de la peine à se rouiller, ne deviennent que difficilement malades, et se rétablissent fort vite. Il n'en est pas de même des âmes grossières. Et de plus, celles qui sont d'un caractère excellent ne tombent pas en toute sorte de maladies. Rien de ce qui est férocité, cruauté, ne les attaquera. Il faut, pour trouver prise sur elles, que ce soit de ces passions qui paraissent tenir à l'humanité ; telles que la tristesse, la crainte, la pitié. Une autre réflexion encore, c'est qu'il est moins aisé de guérir radicalement une passion que d'extirper ces vices du premier ordre, qui combattent de front la vertu. Il faut plus de temps pour l'un que pour l'autre. On peut s'être défait de ses vices, et conserver des passions. Tel est le détail où les Stoïciens entrent sur ce sujet. Puisque heureusement nous voilà échappés de ces écueils, continuons notre course: pourvu, cependant, que je me sois rendu intelligible, autant que la matière pouvait le permettre. (L' A.) Rien de mieux débrouillé. Une autre fois, si j'ai besoin d'un plus ample éclaircissement sur quelque article, nous y reviendrons. Voguez donc maintenant à pleines voiles, comme vous disiez tantôt.

XV. C. J'ai déjà parlé de la vertu en beaucoup d'occasions, et j'aurai encore souvent à en par-  ler. Toutes les questions de morale nous y ramènent nécessairement. Je la définis, une qualité de l'âme, mais qualité permanente, invariable, qui, indépendamment de toute utilité, est louable par elle-même, et rend dignes de louanges ceux qui la possèdent. Par elle nous pensons, nous voulons, nous agissons conformément à l'honnêteté, et à la droite raison. Pour tout dire en un mot, la vertu est la raison même. A la vertu, prise en ce sens, il faut opposer la corruption de l'âme. J'entends par là, non quelque vice en particulier, mais un mauvais fonds, qui renferme tous les vices, et d'où procèdent les passions, c'est-à-dire, comme nous l'avons expliqué, d'impétueux mouvements, contraires à la raison, et funestes à la tranquillité de la vie. Car tantôt elles nous livrent à une tristesse cruelle : tantôt elles nous affaiblissent et nous abattent par la crainte, tantôt elles allument en nous une cupidité qui franchit toutes les bornes de la modération : et lorsque enfin nous nous croyons parvenus à jouir de notre objet, la violence de nos désirs fait place à des transports de joie qui nous mettent hors de nous, et dont quelqu'un a très bien dit, que ce qui fait le comble de la joie, c'est le comble de la folie. Remède unique pour tous ces divers maux, la vertu. Je les appelle des maux.

XVI. Quid autem est non miserius solum, sed foedius etiam et deformius quam aegritudine quis adflictus debilitatus iacens? Cui miseriae proxumus est is qui adpropinquans aliquod malum metuit exanimatusque pendet animi. Quam vim mali significantes poëtae impendere apud inferos saxum Tantalo faciunt

Ob scelera animique inpotentiam et superbiloquentiam.

Ea communis poena stultitiae est. Omnibus enim, quorum mens abhorret a ratione, semper aliqui talis terror  impendet.  atque ut haec tabificae mentis perturbationes sunt, aegritudinem dico et metum, sic hilariores illae, cupiditas avide semper aliquid expetens et inanis alacritas, id est laetitia gestiens, non multum differunt ab amentia. Ex quo intellegitur, qualis ille sit, quem tum moderatum, alias modestum temperantem, alias constantem continentemque dicimus; non numquam haec eadem vocabula ad frugalitatis nomen tamquam ad caput referre volumus. Quodnisi eo nomine virtutes continerentur, numquam ita pervolgatum illud esset, ut iam proverbii locum optineret, “hominem frugi omnia recte facere”. Quod idem cum Stoici de sapiente dicunt, nimis admirabiliter nimisque magnifice dicere videntur. 

XVII. Ergo hic, quisquis est, qui moderatione et constantia quietus animo est sibique ipse placatus, ut nec tabescat molestiis nec frangatur timore nec sitienter quid expetens ardeat desiderio nec alacritate futtili gestiens deliquescat, is est sapiens quem quaerimus, is est beatus, cui nihil humanarum rerum aut intolerabile ad demittendum animum aut nimis laetabile ad ecferendum videri potest. Quid enim videatur ei magnum in rebus humanis, cui aeternitas omnis totiusque mundi nota sit magnitudo? Nam quid aut in studiis humanis aut in tam exigua brevitate vitae magnum sapienti videri potest, qui semper animo sic  excubat, ut ei nihil inprovisum accidere possit, nihil inopinatum, nihil omnino novum?  Atque idem ita acrem in omnis partis aciem intendit, ut semper videat sedem sibi ac locum sine molestia atque angore vivendi, ut, quemcumque casum fortuna invexerit, hunc apte et quiete ferat. Quod qui faciet, non aegritudine solum vacabit, sed etiam perturbationibus reliquis omnibus. His autem vacuus animus perfecte atque absolute beatos efficit, idemque concitatus et abstractus ab integra certaque ratione non constantiam solum amittit, verum etiam sanitatem.  Quocirca mollis et enervata putanda est Peripateticorum ratio et oratio, qui perturbari animos necesse dicunt esse, sed adhibent modum quendam, quem ultra progredi non oporteat.  modum tu adhibes vitio? An vitium nullum est non parere rationi? An ratio parum praecipit nec bonum illud esse, quod aut cupias ardenter aut adeptus ecferas te insolenter, nec porro malum, quo aut oppressus iaceas aut, ne opprimare, mente vix constes? Eaque omnia aut nimis tristia aut nimis laeta errore fieri, qui si error stultis extenuetur die, ut, cum res eadem maneat, aliter ferant inveterata aliter recentia, sapientis ne attingat quidem omnino? 

XVIII. Etenim quis erit tandem modus iste? quaeramus enim modum aegritudinis, in qua operae plurimum ponitur. Aegre tulisse P. Rupilium fratris repulsam consulatus scriptum apud Fannium est. Sed tamen transisse videtur modum, quippe qui ob eam causam a vita recesserit; moderatius igitur ferre debuit. Quid, si, cum id ferret modice, mors liberorum accessisset?  “nata esset aegritudo nova, sed ea modica.” magna tamen facta esset accessio. Quid, si deinde dolores graves corporis, si bonorum amissio, si caecitas, si exilium? Si pro singulis malis aegritudines accederent, summa ea fieret, quae non sustineretur.  Qui modum igitur vitio quaerit, similiter facit, ut si posse putet eum qui se e Leucata praecipitaverit sustinere se, cum velit. Ut enim id non potest, sic animus perturbatus et incitatus nec cohibere se potest nec, quo loco vult, insistere. Omninoque, quae crescentia perniciosa sunt, eadem sunt vitiosa nascentia;  aegritudo autem ceteraeque perturbationes amplificatae certe pestiferae sunt: igitur etiam susceptae continuo in magna pestis parte versantur. Etenim ipsae se impellunt, ubi semel a ratione discessum est, ipsaque sibi imbecillitas indulget in altumque provehitur imprudens nec reperit locum consistendi. Quam ob rem nihil interest, utrum moderatas perturbationes adprobent an moderatam iniustitiam, moderatam ignaviam, moderatam intemperantiam; qui enim vitiis modum apponit, is partem suscipit vitiorum; quod cum ipsum per se odiosum est, tum eo molestius, quia sunt in lubrico incitataque semel proclivi labuntur sustinerique nullo modo possunt.

XIX. Quid, quod idem Peripatetici perturbationes istas, quas nos extirpandas putamus, non modo naturalis esse dicunt, sed etiam utiliter a natura datas?  quorum est talis oratio: primum multis verbis iracundiam laudant, cotem fortitudinis esse dicunt, multoque et in hostem et in inprobum civem vehementioris iratorum  impetus esse, levis autem ratiunculas eorum, qui ita cogitarent: “proelium rectum est hoc fieri, convenit dimicare pro legibus, pro libertate, pro patria;” haec nullam habent vim, nisi ira excanduit fortitudo. Nec vero de bellatoribus solum disputant: imperia severiora nulla esse putant sine aliqua acerbitate iracundiae; oratorem denique non modo accusantem, sed ne defendentem quidem probant sine aculeis iracundiae, quae etiamsi non adsit, tamen verbis atque motu simulandam arbitrantur, ut auditoris iram oratoris incendat actio. Virum denique videri negant qui irasci nesciet, eamque, quam lenitatem nos dicimus, vitioso lentitudinis nomine appellant.  Nec vero solum hanc libidinem laudant—est enim ira, ut modo definivi, ulciscendi libido—, sed ipsum illud genus vel libidinis vel cupiditatis ad summam utilitatem esse dicunt a natura datum; nihil enim quemquam nisi quod lubeat praeclare facere posse. Noctu ambulabat in publico Themistocles, quod somnum capere non posset, quaerentibusque respondebat Miltiadis tropaeis se e somno suscitari. Cui non sunt auditae Demosthenis vigiliae? Qui dolere se aiebat, si quando opificum antelucana victus esset industria. Philosophiae denique ipsius principes numquam in suis studiis tantos progressus sine flagranti cupiditate facere potuissent.  ultimas terras lustrasse Pythagoran Democritum Platonem accepimus. Ubi enim quicquid esset quod disci posset, eo veniendum iudicaverunt. Num putamus haec fieri sine summo cupiditatis ardore potuisse?

XX. Ipsam aegritudinem, quam nos ut taetram et inmanem beluam fugiendam diximus, non sine magna utilitate a natura dicunt constitutam, ut homines castigationibus reprehensionibus ignominiis adfici se in delicto dolerent. Impunitas enim peccatorum data videtur eis qui ignominiam et infamiam ferunt sine dolore; morderi est melius conscientia. Ex quo est illud e vita ductum ab Afranio: nam cum dissolutus filius:

Heu me miserum!

tum severus pater:

Dummodo doleat aliquid, doleat quidlubet.

 Reliquas quoque partis aegritudinis utilis esse dicunt, misericordiam ad opem ferendam et calamitates hominum indignorum sublevandas; ipsum illud aemulari obtrectare non esse inutile, cum aut se non idem videat consecutum, quod alium, aut alium idem, quod se; metum vero si qui sustulisset, omnem vitae diligentiam sublatam fore, quae summa esset in eis qui leges, qui magistratus, qui paupertatem, qui ignominiam, qui mortem, qui dolorem timerent. Haec tamen ita disputant, ut resecanda esse fateantur, evelli penitus dicant nec posse nec opus esse et in omnibus fere rebus mediocritatem esse optumam existiment. Quae cum exponunt, nihilne tibi videntur an aliquid dicere? A. Mihi vero dicere aliquid, itaque expecto, quid ad ista. M. Reperiam fortasse, sed illud ante: 

XVI. Car quelle plus grande misère pour l'homme, et rien le défigure-t-il plus honteusement, que d'être affaibli, exténué, terrassé par la tristesse? L'état où l'on est réduit par la crainte, n'a rien de moins douloureux : et c'est de ce supplice que les poètes ont voulu nous tracer l'image, en nous peignant Tantale dans les enfers, avec un rocher au-dessus de sa tête, toujours prêt à tomber, pour le punir de ses crimes. Jamais la folie ne marche qu'accompagnée de la crainte ou de la tristesse. Car quiconque s'écarte de la raison, ou dès lors il en porte la peine, ou il sent qu'elle n'est pas loin. Et comme le propre de ces deux passions est de nous dessécher l'âme, de nous consumer, aussi les deux autres, qui sont une insatiable cupidité et une joie excessive, quoiqu'elles aient quelque chose de plus gai, ne laissent pas d'être l'extravagance même, ou peu s'en faut. Présentement il est aisé de juger quel est l'homme vertueux, l'homme raisonnable, toujours égal, toujours exactement renfermé dans les limites de la modération, ou, pour tout dire enfin, le seul qui mérite le nom « d'homme de bien. » Tel est le sage des Stoïciens, à les en croire. Peut-être donnent-ils un peu trop dans le merveilleux.

XVII. Quoi qu'il en soit, l'homme toujours modéré, toujours égal, toujours en paix avec lui-même, jusqu'au point de ne se laisser jamais, ni accabler par le chagrin, ni abattre par la crainte, ni enflammer par de vains désirs, ni amollir par une folle joie, c'est là cet homme sage, cet homme heureux que je cherche. Rien sur la terre, ni d'assez formidable, pour l'intimider; ni d'assez estimable, pour lui enfler le cœur. Que verrait-il dans tout ce qui fait le partage des humains, qu'y verrait-il de grand, lorsqu'il se met l'éternité devant les yeux, et qu'il conçoit l'immensité de l'univers? A quoi se bornent les objets, qui sont à notre portée ! A quoi se bornent nos jours! Et d'ailleurs un homme  sage fait continuellement autour de lui une garde si exacte, qu'il ne lui peut rien arriver d'imprévu, rien d'inopiné, rien qui lui paraisse nouveau. Partout il jette des regards si perçants, qu'il découvre toujours une retraite assurée, où il puisse, quelque injure que lui fasse la fortune, se rendre inaccessible aux chagrins, et trouver la paix dans sa constance. Ainsi supérieur, et à la tristesse, et à toute autre passion, ainsi heureux, et parfaitement heureux de les avoir toutes domptées. Un reste de passion suffirait toujours, non seulement pour priver l'âme de son repos, mais pour la rendre vraiment malade. Je ne vois donc rien que de mou et d'énervé dans le sentiment des Péripatéticiens, qui regardent les passions comme nécessaires : pourvu, disent-ils, qu'on leur prescrive des bornes, au delà desquelles ils ne les approuvent point. Mais prescrit-on des bornes au vice? Ou direz-vous que de ne pas obéir à la raison, ce ne soit pas quelque chose de vicieux? Or la raison ne vous dit-elle pas assez que tous ces objets qui excitent dans votre âme, ou de fougueux désirs, ou de vains transports de joie, ne sont pas de vrais biens; et que ceux qui vous consternent, ou qui vous épouvantent, ne sont pas de vrais maux; mais que ces divers excès, ou de tristesse, ou de joie, sont également l'effet des préjugés qui vous aveuglent? Préjugés dont le temps a bien la force lui seul d'arrêter l'impression : car, quoiqu'il n'arrive nul changement réel dans l'objet, cependant à mesure que le temps l'éloigne, l'impression s'affaiblit dans les personnes les moins sensées : et par conséquent, à l'égard du sage, cette impression ne doit pas même commencer.

XVIII. Mais encore, quelles bornes prescrire aux passions? Prenons, par exemple, la tristesse, qui est une des plus difficiles à guérir. Rutilius, comme l'histoire nous l'apprend, fut vivement touché de ce qu'on avait refusé le consulat à son frère : mais touché si vivement, qu'il en mourut. Ainsi c'était pousser le chagrin aux dernières extrémités. Or supposons qu'il l'ait d'abord renfermé dans les bornes des Péripatéticiens; mais qu'après cette première disgrâce, il ait perdu ses enfants. Quelques bornes qu'il se prescrivît dans ce nouvel accident, c'était un grand surcroît de tristesse. Je suppose qu'ensuite soient venues des maladies douloureuses, la perte des biens, celle de la vue, l'exil. A la fin, si chacun de ces maux, pris en détail, apporte son chagrin : le tout ensemble vient à faire une masse, dont il n'est plus possible de soutenir le poids. Vouloir donc qu'on marque des bornes à ce qui est mal, c'est prétendre qu'un fou qui se précipite du rocher de Leucade, pourra, s'il le veut, se retenir au milieu de sa chute. Autant que cela est impossible, autant l'est-il qu'un homme emporté par quelque passion se retienne, et s'arrête où il le voudra. Tout ce qui est pernicieux dans son progrès, est mauvais en commençant. Or la tristesse et toutes les autres passions, lorsqu'elles arrivent à un certain degré, sont pestilentielles. Donc à les prendre dès leur naissance, elles ne valent rien. Car du moment qu'on a quitté le sentier de la raison, elles se poussent, elles s'avancent d'elles-mêmes : la faiblesse humaine trouve du plaisir à ne point résister : et insensiblement on se voit, si j'ose ainsi parler, en pleine mer, le jouet des flots. Approuver des passions  modérées, c'est approuver une injustice modérée, une lâcheté modérée, une intempérance modérée. Car prescrire des bornes au vice, c'est en admettre une partie. Et outre que cela seul est blâmable, rien n'est d'ailleurs plus dangereux. Car le vice ne demande qu'à faire du chemin; et pour peu qu'on l'aide, il glisse avec tant de rapidité, qu'il n'y a plus moyen de le retenir.

XIX. Mais ces passions que nous voulons totalement extirper, les Péripatéticiens ne se contentent pas de les croire naturelles; ils ajoutent que la nature nous les a données pour notre bien. Car, disent-ils, la colère n'a-t-elle pas son utilité? Elle aiguise le courage. Elle fait qu'on attaque un ennemi, un mauvais citoyen, avec une ardeur qu'on n'aurait point sans elle. Car, qu'on se dise froidement à soi-même : «Voilà un combat qui est juste; c'est un devoir de se battre pour tes lois, pour la liberté, pour la patrie; » ces sortes de raisons n'échaufferont guère le courage, à moins que le feu de la colère ne vienne au secours. Et ce n'est pas seulement à la guerre que la colère est bonne : mais il faut que le commandement tienne de son aigreur, si l'on veut se faire obéir dans les occasions un peu difficiles. L'orateur même, soit qu'il attaque, soit qu'il défende, a besoin d'être armé de ses aiguillons et ne fût-il pas en colère, il doit feindre d'y être, pour venir à bout d'inspirer les mêmes sentiments à ses auditeurs, par la véhémence de son action. Enfin , selon ces philosophes, c'est ne pas être homme, que de ne savoir pas se fâcher : et ce que nous appelons « douceur, » ils le traitent « d'indolence. » Ils ne louent pas la colère seulement, ils regardent aussi toutes les autres espèces de cupidité, comme un don avantageux de la nature, et comme le germe de toutes nos belles actions. Thémistocle, ne pouvant dormir, se promenait toute la nuit dans les rues; on lui demanda ce qui le tenait si éveillé : «Ce sont, dit-il, les trophées de Miltiade.» A qui les veilles de Démosthène sont-elles inconnues? Il était de fort mauvaise humeur, lorsqu'il arrivait qu'un artisan se fût mis à l'ouvrage plus matin que lui. Et les plus grands philosophes eux-mêmes, si l'étude n'avait pas été pour eux une passion, auraient-ils fait de si grands progrès? Pythagore, Démocrite, Platon, allèrent jusqu'aux extrémités du monde. Partout où ils espéraient apprendre, ils y couraient. Tout cela se fait-il sans qu'il y entre de la passion, et une passion infinie?

XX. Jusqu'à la tristesse même, que nous avons recommandé de fuir comme une bête féroce, les Péripatéticiens veulent que ce soit un présent très utile de la nature; pour faire que les hommes, lorsqu'ils oublient leur devoir, ne soient pas insensibles à la correction, aux réprimandes, à l'ignominie. Une parfaite insensibilité, en pareil cas, serait une sorte d'impunité. Il vaut mieux que la conscience soit bourrelée. Afranius, dans une de ses comédies, a très bien saisi cette idée, lorsqu'un jeune débauché ayant dit :

Jamais fut-il mortel plus malheureux que moi?

 le père, qui était homme sévère, lui répond:

S'il est vrai qu'au chagrin ton âme soit en proie,
Quel qu'en soit le sujet, je m'en fais une joie.

Toutes les espèces particulières, dont la tristesse  est le genre, ont aussi leur utilité, selon ces mêmes philosophes. Car ils prétendent que la pitié sert à nous faire secourir ceux qui sont dans le besoin, et qui souffrent sans l'avoir mérité : Que la jalousie est avantageuse, soit qu'elle vienne de ce qu'un autre jouit comme nous d'un bien que nous possédons, soit qu'elle vienne de ce que nous ne possédons pas un bien dont un autre jouit: Que d'ôter la crainte aux hommes, ce serait leur ôter toute vigilance, puisque dès lors ils ne se mettraient en peine, ni des lois, ni des magistrats, ni de la pauvreté, ni de l'ignominie, ni de la mort. Telle est l'opinion des Péripatéticiens. A la vérité, ils veulent qu'on élague les passions, si j'ose ainsi parler : mais ils trouvent qu'il ne serait ni possible, ni même avantageux, de les extirper totalement; parce qu'en toutes choses, ou peu s'en faut, le parfait consiste dans un juste milieu. Or cette opinion vous paraît-elle tout à fait digne de mépris, ou croyez-vous qu'elle mérite un peu d'examen? L'A. Je le crois assurément; et j'ai fort envie de voir comment on peut les réfuter. C. J'en viendrai peut-être à bout.

XXI. Videsne, quanta fuerit apud Academicos verecundia? Plane enim dicunt,  quod ad rem pertineat: Peripateticis respondetur a Stoicis; digladientur illi per me licet, cui nihil est necesse nisi, ubi sit illud, quod veri simillimum videatur, anquirere. Quid est igitur quod occurrat in hac quaestione, e quo possit attingi aliquid veri simile, quo longius mens humana progredi non potest? Definitio perturbationis, qua recte Zenonem usum puto. Ita enim definit, ut perturbatio sit aversa <a> ratione contra naturam animi commotio, vel brevius, ut perturbatio sit adpetitus vehementior, vehementior autem intellegatur is qui procul absit a naturae constantia.  quid ad has definitiones possim dicere? Atque haec pleraque sunt prudenter acuteque disserentium, illa quidem ex rhetorum pompa: “ardores animorum cotesque virtutum.” an vero vir fortis, nisi stomachari coepit, non potest fortis esse? Gladiatorium id quidem. Quamquam in eis ipsis videmus saepe constantiam: “conlocuntur, congrediuntur, quaerunt aliquid, postulant,” ut magis placati quam irati esse videantur, sed in illo genere sit sane Pacideianus aliquis hoc animo, ut narrat Lucilius:

Occidam illum equidem et vincam, si id quaeritis inquit,
Verum illud credo fore: in os prius accipiam ipse
Quam gladium in stomacho furi ac pulmonibus sisto.
 Odi hominem, iratus pugno, nec longius quicquam
Nobis, quam dextrae gladium dum accommodet alter;
Usque adeo studio atque odio illius ecferor ira;

XXII. At sine hac gladiatoria iracundia videmus progredientem apud Homerum Aiacem multa cum hilaritate, cum depugnaturus esset cum Hectore;  cuius, ut arma sumpsit, ingressio laetitiam attulit sociis, terrorem autem hostibus, ut ipsum Hectorem, quem ad modum est apud Homerum, toto pectore trementem provocasse ad pugnam paeniteret. Atque hi conlocuti inter se, prius quam manum consererent, leniter et quiete nihil ne in ipsa quidem pugna iracunde rabioseve fecerunt. Ego ne Torquatum quidem illum, qui hoc cognomen invenit, iratum existimo Gallo torquem detraxisse, nec Marcellum apud Clastidium ideo fortem fuisse, quia fuerit iratus.  de Africano quidem, quia notior est nobis propter recentem memoriam, vel iurare possum non illum iracundia tum inflammatum fuisse, cum in acie M. Alliennium Paelignum scuto protexerit gladiumque hosti in pectus infixerit. De L. Bruto fortasse dubitarim, an propter infinitum odium tyranni ecfrenatius in Arruntem invaserit; video enim utrumque comminus ictu cecidisse contrario. Quid igitur huc adhibetis iram? An fortitudo, nisi insanire coepit, impetus suos non habet? quid? Herculem, quem in caelum ista ipsa, quam vos iracundiam esse vultis, sustulit fortitudo, iratumne censes conflixisse cum Erymanthio  apro aut leone Nemeaeo? An etiam Theseus Marathonii tauri cornua conprehendit iratus? Vide ne fortitudo minime sit rabiosa sitque iracundia tota levitatis.  Neque enim est ulla fortitudo, quae rationis est expers.

XXIII. Contemnendae res humanae sunt, neglegenda mors est, patibiles et dolores et labores putandi”— haec cum constituta sunt iudicio atque sententia, tum est robusta illa et stabilis fortitudo, nisi forte, quae vehementer acriter animose fiunt, iracunde fieri suspicamur. Mihi ne Scipio quidem ille pontufex maxumus, qui hoc Stoicorum verum esse declaravit, numquam privatum esse sapientem, iratus videtur fuisse Ti. Graccho tum, cum consulem languentem reliquit atque ipse privatus, ut si consul esset, qui rem publicam salvam esse vellent, se sequi iussit.  nescio, ecquid ipsi nos fortiter in re p. fecerimus: si quid fecimus, certe irati non fecimus. An est quicquam similius insaniae quam ira? quam bene Ennius “initium” dixit “insaniae.” color, vox, oculi, spiritus, inpotentia dictorum ac factorum quam partem habent sanitatis? quid Achille Homerico foedius, quid Agamemnone in iurgio? Nam Aiacem quidem ira ad furorem mortemque perduxit. Non igitur desiderat fortitudo advocatam iracundiam; satis est instructa parata armata per sese. Nam isto quidem modo licet dicere utilem vinulentiam ad fortitudinem, utilem etiam dementiam, quod et insani  et ebrii multa faciunt saepe vehementius. Semper Aiax fortis, fortissimus tamen in furore;

Nam facinus fecit maximum, cum Danais inclinantibus
Summam rem perfecit manu, proelium restituit insaniens.

XXIV. Dicamus igitur utilem insaniam? Tracta definitiones fortitudinis: intelleges eam stomacho non egere. Fortitudo est igitur “adfectio animi legi summae in perpetiendis rebus obtemperans” vel “conservatio stabilis iudicii in eis rebus quae formidolosae videntur subeundis et repellendis” vel “scientia rerum formidolosarum contrariarumque aut omnino neglegendarum conservans earum rerum stabile iudicium” vel brevius, ut Chrysippus (nam superiores definitiones erant Sphaeri, hominis in primis bene definientis, ut putant Stoici; sunt enim omnino omnes fere similes, sed declarant communis notiones alia magis alia)—quo modo igitur Chrysippus? “fortitudo est” inquit “scientia rerum perferendarum vel adfectio animi in patiendo ac perferendo summae legi parens sine timore.” quamvis licet insectemur istos, ut Carneades solebat, metuo ne soli philosophi sint. Quae enim istarum definitionum non aperit notionem nostram, quam habemus omnes de fortitudine tectam atque involutam? qua aperta quis est qui aut bellatori aut imperatori aut oratori quaerat aliquid neque eos existumet sine rabie quicquam fortiter facere posse?  Quid? Stoici, qui omnes insipientes insanos  esse dicunt, nonne ista conligunt? Remove perturbationes maxumeque iracundiam: iam videbuntur monstra dicere. Nunc autem ita disserunt, sic se dicere omnes stultos insanire, ut male olere omne caenum. “at non semper.” commove: senties. Sic iracundus non semper iratus est; lacesse: iam videbis furentem. Quid? Ista bellatrix iracundia, cum domum rediit, qualis est cum uxore, cum liberis, cum familia? An tum quoque est utilis? Est igitur aliquid quod perturbata mens melius possit facere quam constans? An quisquam potest sine perturbatione mentis irasci? Bene igitur nostri, cum omnia essent in moribus vitia, quod nullum erat iracundia foedius, iracundos solos morosos nominaverunt. 

XXV. Oratorem vero irasci minime decet, simulare non dedecet. An tibi irasci tum videmur, cum quid in causis acrius et vehementius dicimus? quid? Cum iam rebus transactis et praeteritis orationes scribimus, num irati scribimus?

Ecquis hoc animadvertit? Vincite!...

num aut egisse umquam iratum Aesopum aut scripsisse existimas iratum Accium? Aguntur ista praeclare, et ab oratore quidem melius, si modo est orator, quam ab ullo histrione, sed aguntur leniter et mente tranquilla. Libidinem vero laudare cuius est libidinis? Themistoclem mihi et Demosthenen profertis, additis Pythagoran Democritum Platonem. Quid? Vos studia libidinem vocatis? quae vel optimarum rerum, ut ea  sunt quae profertis, sedata tamen et tranquilla esse debent. Iam aegritudinem laudare, unam rem maxime detestabilem, quorum est tandem philosophorum? At commode dixit Afranius:

Dummodo doleat aliquid, doleat quidlibet.

Dixit enim de adulescente perdito ac dissoluto, nos autem de constanti viro ac sapienti quaerimus. Et quidem ipsam illam iram centurio habeat aut signifer vel ceteri, de quibus dici non necesse est, ne rhetorum aperiamus mysteria. Utile est enim uti motu animi, qui uti ratione non potest. Nos autem, ut testificor saepe, de sapiente quaerimus. 

XXI. C. Mais d'abord, remarquez, je vous prie, quelle a été la retenue des Académiciens; car ils vont précisément jusqu'où il faut aller. Ici grande altercation entre les Péripatéticiens et les Stoïciens. Qu'ils se battent les uns les autres tant qu'ils voudront. Peu m'importe à moi, qui ne cherche que le vraisemblable. Par où donc, dans la question présente, m'assurer de cette vraisemblance, qui est la borne de l'esprit humain? Par la définition de ce qu'on appelle passion. Or je trouve excellente celle de Zénon : Un mouvement de l'âme, opposé à la raison, et contraire à la nature ; ou en moins de mots: Un appétit trop violent, c'est-à-dire, qui fait perdre à notre âme cette égalité, où la nature la voudrait toujours. Que reprendre dans ces définitions? Il y paraît une grande pénétration, une grande justesse d'esprit. Mais ces phrases des Péripatéticiens, enflammer les cœurs, aiguiser la vertu, doivent être renvoyées ait style pompeux des rhéteurs. Hé quoi! un homme courageux ne pourra montrer de la valeur, à moins qu'il ne se mette en colère? Je veux que cela soit vrai des gladiateurs, quoiqu'il ne le soit pas de tous; car il y en a d'assez tranquilles avant le combat; ils s'accostent, ils se parlent, ils font leurs conventions; nous leur voyons plus de sang-froid que de colère. Je veux bien, dis-je, qu'il y en ait de tels que ce Pacidéien, qui parle ainsi dans Lucilius :

Veut-on le voir mourir? Qu'il prenne son épée
La mienne de son sang sera bientôt trempée.
C'est fait de lui. Je sais qu'il pourra bien d'abord
Me porter quelques coups dans son premier effort
Mais bientôt, triomphant de sa rage mutine,
Je plongerai ce fer au fond de sa poitrine.
Le faquin me déplaît. Seuls guides de mon bras,
Ma colère et ma haine assurent son trépas.

XXII. Mais ce n'est pas ainsi qu'Ajax, dans Homère, se présente au combat. Il marche gaiement à l'ennemi. Aussitôt l'allégresse est répandue parmi les Grecs, la terreur parmi les Troyens. Hector lui-même, comme le raconte Homère, en est ému, et se repent du défi qu'il a fait aux Grecs. On voit ces deux guerriers, avant que d'en venir aux mains, se parler de sang-froid; et dans la chaleur même du combat, il ne se passe rien de part ni d'autre qui tienne de l'emportement. Aussi ne crois-je point que Torquatus fût en co-  lère, lorsqu'il arracha le collier du Gaulois, ni Marcellus, lorsqu'il montra tant de bravoure à Clastidie. Pour Scipion l'Africain, que nous connaissons mieux, parce qu'il est moins éloigné de notre temps, je jurerais que la colère ne le transportait nullement, lorsqu'il couvrit Alliénus de son bouclier, et enfonça son épée dans le sein de l'ennemi. Je ne l'assurerais pas si hardiment de Brutus : car la haine qu'il portait au tyran était si violente, que, lorsqu'il se jeta sur Aruns, l'emportement put bien y avoir part : et ce qui le rend vraisemblable, c'est qu'ils se percèrent l'un l'autre de leurs lances dans le même instant. A quel propos voulez-vous donc ici de la colère? Quoi ! la valeur n'est capable de rien , à moins qu'elle n'entre en furie ? Hercule, que cette valeur, qu'il vous plaît de confondre avec la colère, a mis au rang des Dieux, était-il en courroux, quand il combattit le sanglier d'Érymanthe, ou le lion de Némée? Thésée y était-il, quand il saisit par les cornes le taureau de Marathon? Prenez-y bien garde, la colère bannit la réflexion, et cependant le courage la suppose : car, dès que la raison n'y est pas, ce n'est plus vrai courage.

XXIII. Ayez un profond mépris pour tout ce qui peut arriver; n'appréhendez point la mort; regardez la peine et la douleur comme aisées à supporter. Avec de tels principes, bien médités, et bien gravés dans le cœur, votre courage sera ferme, sera inébranlable; et ce que vous ferez de hardi, de grand, de vigoureux, ne craignez pas que nous l'imputions à la colère. Je n'accuserai point Scipion, ce souverain pontife, qui a si bien vérifié la maxime des Stoïciens, Que jamais le sage n'est homme privé; je ne l'accuserai point d'avoir agi par un mouvement de colère contre Gracchus, lorsque s'étant séparé du consul, qui ne montrait pas assez de vigueur, et oubliant qu'il n'était qu'homme privé, il commanda, comme s'il avait été consul, que tous ceux qui s'intéressaient à la république, eussent à le suivre. Pour ce qui me regarde personnellement, je ne sais si j'ai montré du courage, pendant que j'ai été à la tête de la république: mais, si j'en ai montré, assurément la colère n'y a point eu de part. Y a-t-il rien qui ressemble plus à la folie, que la colère? Ennius a très bien dit que c'en était du moins un commencement. Voyez les yeux, la voix, la couleur, la respiration d'un homme en colère. Voyez quel désordre dans ses discours, dans ses actions! Qu'y a-t-il de plus indécent que la colère d'Achille et d'Agamemnon, dans Homère? A l'égard d'Ajax, on sait que l'emportement le conduisit à la fureur; et de la fureur, à la mort. Il n'est donc point nécessaire que le courage appelle la colère au secours. La valeur n'a besoin que d'elle-même. Autrement il faudrait dire que l'ivresse, et même la démence, lui sont utile puisque la démence et l'ivresse portent souvent à des actions où il paraît du courage. Ajax fut toujours brave, mais il ne le fut jamais tant, si l'on en croit un poète, que dans ses accès de fureur.

XXIV. En conclura-t-on qu'il est utile d'être furieux? Examinez comment on définit le courage; vous comprendrez que la colère ne lui est bonne à rien. On le définit: Une telle disposition d'esprit, qu'on accepte tout ce qu'il plaît à la loi suprême de nous faire souffrir. Ou: La conservation d'un jugement, sain et ferme, lorsqu'il s'agit de supporter ou de repousser quelque chose qui nous parait formidable. Ou: La  science de mépriser les événements fâcheux, en se formant une juste idée de ce qu'ils sont, et conservant toujours cette idée. Ou, en moins de mots, comme Chrysippe: La science de ce qui est à souffrir. Ou enfin: Une telle disposition d'esprit, qu'on envisage sans frayeur, et qu'on supporte constamment tout ce que la loi suprême nous envoie de fâcheux. Cette dernière définition est encore de Chrysippe. Les trois premières sont de Sphérus, que les Stoïciens croient l'homme du monde le plus habile dans l'art de bien définir. Elles se ressemblent fort, et ne font toutes que développer plus ou moins ce que chacun pense. Pour moi, quoique souvent je tombe sur les Stoïciens, comme faisait Carnéade, j'ai bien peur qu'il n'y ait qu'eux de philosophes. Car de toutes ces définitions, y en a-t-il une seule, qui ne rende parfaitement l'idée confuse que nous avons en nous-mêmes du courage? Et lorsque cette idée est bien dépouillée, la colère parait-elle nécessaire au guerrier, au général, à l'orateur? Les croira-t-on incapables d'agir comme il faut, si la rage ne les anime? Quand les Stoïciens prétendent que tout homme qui n'est pas sage, est malade, ne raisonnent-ils pas conséquemment? Jamais de passion, et surtout point de colère. On voudrait prendre cela pour un étrange paradoxe. Voici comment ils l'entendent :nous disons qu'il n'y a point de fou qui ne soit malade, comme on dit qu'il n'y a point de boue qui n'exhale une mauvaise odeur. Quelquefois la boue ne sent point : remuez-la, vous le saurez. Et de même, un homme colère paraît tranquille dans certains moments : heurtez-le, vous allez le voir en fureur. Hé quoi! cette colère qu'on approuve dans un guerrier, lui est-elle aussi de quelque utilité hors du combat, et lorsqu'il se trouve chez lui, avec sa femme, ses enfants, ses domestiques? Pour cela, il faudrait que l'esprit troublé fût quelquefois préférable au sens rassis. Car, se met-on en colère, sans que l'esprit se trouble? Mais bien loin que l'emportement soit utile dans le commerce ordinaire de la vie, il n'y a rien, au contraire, de si odieux, ni qui rende plus insociable, que d'avoir l'esprit hargneux, et d'être toujours prêt à se fâcher.

XXV. Quant à l'orateur, il ne lui sied nullement de se mettre en colère ; il lui sied quelquefois de le feindre. Pensez-vous que je sois en courroux, toutes les fois qu'il m'arrive de hausser le ton et de m'échauffer? Pensez-vous que l'affaire étant jugée, et absolument finie, s'il m'arrive de mettre mon discours par écrit, je sois en courroux la plume à la main? Accius y était-il en composant ses tragédies? Y croyez-vous Ésope, dans les endroits qu'il déclame avec le plus de feu? Un orateur, qui sera vraiment orateur, aura encore plus de véhémence qu'un comédien; mais sans passion, et toujours de sang-froid. Pour louer la cupidité, comme font les Péripatéticiens, ne faut-il pas qu'elle les aveugle? Prennent-ils donc pour des branches de la cupidité, ces nobles inclinations, qui ont donné lieu aux travaux des grands hommes qu'ils nous citent, Thémistocle, Démosthène, Pythagore, Démocrite, Platon? Mais les inclinations même les plus estimables, telles que celles-là, ne doivent rien prendre sur la tranquillité de l'esprit. A l'égard de la tristesse, qui est la chose du monde la plus détestable, comment des philosophes en font-ils l'éloge? Qu'on approuve le mot d'Afranius, à la bonne heure; cela est dit d'un  jeune homme plongé dans la débauche : mais ici nous examinons ce qui peut convenir à un homme sage. Car mon dessein, en décriant la colère, n'a pas été non plus de la blâmer sans quelque restriction. Elle pourra servir dans les troupes, à des officiers subalternes. Elle pourra servir en d'autres occasions, sur lesquelles je ne m'explique pas plus clairement, pour ne pas découvrir les mystères de la rhétorique. Un mouvement de colère sera utilement inspiré à des gens incapables d'écouter la raison. Mais ici, encore une fois, il s'agit de savoir ce qu'un homme sage doit se permettre.

XXVI. At etiam aemulari utile est, obtrectare, misereri. Cur misereare potius quam feras opem, si id facere possis? An sine misericordia liberales esse non possumus? Non enim suscipere ipsi aegritudines propter alios debemus, sed alios, si possumus, levare aegritudine. Obtrectare vero alteri aut illa vitiosa aemulatione, quae rivalitati similis est, aemulari quid habet utilitatis, cum sit aemulantis angi alieno bono quod ipse non habeat, obtrectantis autem angi alieno bono, quod id etiam alius habeat? qui id adprobari possit, aegritudinem suscipere pro experientia, si quid habere velis? Nam solum habere velle summa dementia est. Mediocritates autem malorum quis laudare recte possit?  quis enim potest, in quo libido cupiditasve sit, non libidinosus et cupidus esse? In quo ira, non iracundus? In quo angor, non anxius? In quo timor, non timidus? Libidinosum igitur et iracundum et anxium et timidum censemus esse sapientem? De cuius excellentia multa quidem dici quamvis fuse lateque possunt,  sed brevissime illo modo, sapientiam esse rerum divinarum et humanarum scientiam cognitionemque, quae cuiusque rei causa sit; ex quo efficitur, ut divina imitetur, humana omnia inferiora virtute ducat. In hanc tu igitur tamquam in mare, quod est ventis subiectum, perturbationem cadere tibi dixisti videri? quid est quod tantam gravitatem constantiamque perturbet? An inprovisum aliquid aut repentinum? quid potest accidere tale ei, cui nihil, quod homini evenire possit<, non praemeditatum sit>? Nam quod aiunt nimia resecari oportere, naturalia relinqui, quid tandem potest esse naturale, quod idem nimium esse possit? Sunt enim omnia ista ex errorum orta radicibus, quae evellenda et extrahenda penitus, non circumcidenda nec amputanda sunt.

XXVII. Sed quoniam suspicor te non tam de sapiente quam de te ipso quaerere—illum enim putas omni perturbatione esse liberum, te vis—, videamus, quanta sint quae <a> philosophia remedia morbis animorum adhibeantur. Est enim quaedam medicina certe, nec tam fuit hominum generi infensa atque inimica natura, ut corporibus tot res salutaris, animis nullam invenerit; de quibus hoc etiam est merita melius, quod corporum adiumenta adhibentur extrinsecus, animorum salus inclusa in is ipsis est. Sed quo maior est in eis praestantia et divinior, eo maiore indigent diligentia. Itaque bene adhibita ratio cernit, quid optumum sit, neglecta multis implicatur erroribus.  ad te igitur mihi iam convertenda omnis  oratio est; simulas enim quaerere te de sapiente, quaeris autem fortasse de te. Earum igitur perturbationum, quas exposui, variae sunt curationes. Nam neque omnis aegritudo una ratione sedatur (alia est enim lugenti, alia miseranti aut invidenti adhibenda medicina); est etiam in omnibus quattuor perturbationibus illa distinctio, utrum ad universam perturbationem, quae est aspernatio rationis aut adpetitus vehementior, an ad singulas, ut ad metum lubidinem reliquas melius adhibeatur oratio, et utrum illudne non videatur aegre ferundum, ex quo suscepta sit aegritudo, an omnium rerum tollenda omnino aegritudo, ut, si quis aegre ferat se pauperem esse, idne disputes, paupertatem malum non esse, an hominem aegre ferre nihil oportere. Nimirum hoc melius, ne, si forte de paupertate non persuaseris, sit aegritudini concedendum; aegritudine autem sublata propriis rationibus, quibus heri usi sumus, quodam modo etiam paupertatis malum tollitur. 

XXVIII. Sed omnis eius modi perturbatio animi placatione abluatur illa quidem, cum doceas nec bonum illud esse, ex quo laetitia aut libido oriatur, nec malum, ex quo aut metus aut aegritudo; verum tamen haec est certa et propria sanatio, si doceas ipsas perturbationes per se esse vitiosas nec habere quicquam aut naturale aut necessarium, ut ipsam aegritudinem leniri videmus, cum obicimus maerentibus imbecillitatem animi ecfeminati, cumque eorum gravitatem constantiamque laudamus, qui non turbulente humana patiantur. Quod quidem solet eis etiam accidere, qui  illa mala esse censent, ferenda tamen aequo animo arbitrantur. Putat aliquis esse voluptatem bonum, alius autem pecuniam; tamen et ille ab intemperantia et hic ab avaritia avocari potest. Illa autem altera ratio et oratio, quae simul et opinionem falsam tollit et aegritudinem detrahit, est ea quidem utilior, sed raro proficit neque est ad volgus adhibenda.  quaedam autem sunt aegritudines, quas levare illa medicina nullo modo possit, ut, si quis aegre ferat nihil in se esse virtutis, nihil animi, nihil officii, nihil honestatis, propter mala is quidem angatur, sed alia quaedam sit ad eum admovenda curatio, et talis quidem, quae possit esse omnium etiam de ceteris rebus discrepantium philosophorum. Inter omnis enim convenire oportet commotiones animorum a recta ratione aversas esse vitiosas, ut, etiamsi vel mala sint illa, quae metum aegritudinemve, vel bona, quae cupiditatem laetitiamve moveant, tamen sit vitiosa ipsa commotio. Constantem enim quendam volumus, sedatum, gravem, humana omnia spernentem illum esse, quem magnanimum et fortem virum dicimus. Talis autem nec maerens nec timens nec cupiens nec gestiens esse quisquam potest. Eorum enim haec sunt, qui eventus humanos superiores quam suos animos esse ducunt. 

XXIX. Quare omnium philosophorum, ut ante dixi, una ratio est medendi, ut nihil, quale sit illud quod perturbet animum, sed de ipsa sit perturbatione dicendum. Itaque primum in ipsa cupiditate, cum id solum agitur ut ea tollatur, non est quaerendum, bonum illud necne sit quod lubidinem moveat, sed lubido ipsa tollenda est, ut, sive, quod honestum est, id sit summum bonum sive voluptas sive horum utrumque coniunctum sive tria illa genera bonorum, tamen, etiamsi virtutis ipsius vehementior adpetitus sit, eadem sit omnibus ad deterrendum adhibenda oratio. Continet autem omnem sedationem animi humana in conspectu posita natura; quae quo facilius expressa cernatur, explicanda est oratione communis condicio lexque vitae.  itaque non sine causa, cum Orestem fabulam doceret Euripides, primos tris versus revocasse dicitur Socrates:

Neque tam terribilis ulla fando oratio est,
Nec fors nec ira caelitum invectum malum,
Quod non natura humana patiendo ecferat.

Est autem utilis ad persuadendum ea quae acciderint ferri et posse et oportere enumeratio eorum qui tulerunt. Etsi aegritudinis sedatio et hesterna disputatione explicata est et in Consolationis libro, quem in medio—non enim sapientes eramus—maerore et dolore conscripsimus; quodque vetat Chrysippus, ad  recentis quasi tumores animi remedium adhibere, id nos fecimus naturaeque vim attulimus, ut magnitudini medicinae doloris magnitudo concederet. 

XXX. Sed aegritudini, de qua satis est disputatum, finitimus est metus, de quo pauca dicenda sunt. Est enim metus, ut aegritudo praesentis, sic ille futuri mali. Itaque non nulli aegritudinis partem quandam metum esse dicebant, alii autem metum praemolestiam appellabant, quod esset quasi dux consequentis molestiae. Quibus igitur rationibus instantia feruntur, eisdem contemnuntur sequentia. Nam videndum est in utrisque, ne quid humile summissum molle ecfeminatum fractum abiectumque faciamus. Sed quamquam de ipsius metus inconstantia inbecillitate levitate dicendum est, tamen multum prodest ea, quae metuuntur, ipsa contemnere. Itaque sive casu accidit sive consilio, percommode factum est, quod eis de rebus quae maxime metuuntur, de morte et de dolore, primo et proxumo die disputatum est. Quae si probata sunt, metu magna ex parte liberati sumus. Ac de malorum opinione hactenus;

XXVI. On nous vante l'utilité de la pitié, de la jalousie. Au lieu d'avoir pitié d'un malheureux, que ne l'assistez-vous, si vous pouvez? A-t-on besoin d'être touché, pour être libéral? Votre devoir, quand vous voyez quelqu'un dans la peine, ce n'est pas de la partager avec lui; e'est de l'en délivrer, si vous pouvez. Que sert la jalousie ? A quoi bon se chagriner, ou de ce qu'un autre jouit d'un bien qui nous manque; ou de ce qu'il jouit d'un bien égal au nôtre? Pour celui qui nous manque, ne vaut-il pas mieux travailler à l'acquérir nous-mêmes, que de l'envier tristement? Pour celui qui nous est commun avec d'autres, il y a une extravagance outrée à être fâchés de n'en pas jouir nous seuls. Peut-on amener ce qui est mauvais à une médiocrité qui le rende bon? Quelque brèche que fassent dans notre cœur la volupté, la cupidité, la colère, la tristesse, la crainte, n'en disposeront-elles pas à leur gré? Un homme donc, qui sera voluptueux, avide, emporté, chagrin, pusillanime, vous le croirez un homme sage? Qu'on doit bien se faire une autre idée de la sagesse! Pour me renfermer dans ce peu de mots, je dirai qu'elle consiste à connaître les choses divines et les humaines, avec leurs causes, afin d'imiter la divinité, et de mettre bien au-dessous de la vertu tout ce qu'il y a d'humain. Voilà ce que fait le sage; et comment donc l'avez-vous soupçonné de pouvoir être le jouet des passions, ainsi que la mer l'est des vents? Qu'y aurait-il qui pût l'ébranler, le déranger? Un événement subit et imprévu? Mais, quand on connaît tout ce qui peut arriver à l'homme, n'est-on pas préparé à tout? Ceux qui disent qu'il faut retrancher ce qu'il y a d'excessif dans les passions, et en conserver ce qu'il y a de naturel, ne considèrent pas que la nature n'est l'auteur de rien qui puisse être poussé à l'excès. Aussi toutes les passions sont-elles des productions de l'erreur : et ce n'est pas assez de les élaguer ni de les étêter; il faut en arracher jusqu'à la racine.

XXVII. Mais peut-être qu'en m'engageant à traiter cette question, vous avez moins songé au sage qu'à vous-même. Persuadé qu'il est exempt de passions, vous désireriez lui ressembler. Pour cela, voyons de quels puissants remèdes la philosophie vous ordonne de faire usage. Car il y en a certainement; et la nature, qui a tant créé de choses salutaires au corps, n'a point été assez cruelle, assez ennemie de l'homme pour que son âme fût privée de tout secours. Elle l'a même d'autant plus favorisée, que les secours qui regardent le corps sont hors de lui : au lieu que tout ce qui est nécessaire pour le salut de l'âme, est renfermé dans l'âme même. Mais plus elle est d'un ordre supérieur, plus elle demande d'attention. Que la raison soit bien consultée, ses lumières nous découvrent en quoi consiste le parfait. Qu'on ne la consulte pas, on embrasse beaucoup d'erreurs.  C'est donc à vous personnellement que s'adresse la suite de mon discours. Aussi bien pourriez-vous, dans la thèse que vous m'avez proposée, n'avoir eu que vos propres intérêts en vue. Les passions étant différentes, comme je l'ai montré, il y a différentes manières de les combattre. Un seul et même remède ne serait pas efficace contre la pitié, contre l'envie, contre la douleur que cause la mort d'un ami. Et d'ailleurs, de quelque espèce que soit une passion, il faut examiner lequel sera le plus avantageux, ou de l'attaquer en général, comme étant un mépris de la raison, et un appétit déréglé, ou de l'attaquer en particulier, comme étant telle ou telle passion, la crainte, la volupté, ainsi du reste. On jugera, dis-je, s'il est plus à propos, ou de faire voir que telle chose qui donne du chagrin ne mérite pas d'en donner, ou de faire voir qu'absolument il n'y a rien au monde qui le mérite. Voilà quelqu'un de triste, parce qu'il est pauvre : faut-il chercher à lui faire entendre, ou que la pauvreté n'est point un mal, ou qu'il n'y a rien dont il soit permis de s'attrister ?Je croirais ce dernier parti le plus sûr : parce que si vous ne persuadez pas votre homme sur l'article de la pauvreté, vous lui laissez toute sa tristesse; et qu'au contraire, si vous lui prouvez, comme je fis hier, qu'il ne faut s'affliger de rien, sa pauvreté cesse de lui paraître un si grand mal.

XXVIII. Toute passion, il est vrai, sera fort soulagée par cette réflexion, que les biens qui sont l'objet de la joie ou de la cupidité ne sont pas de vrais biens, et que les maux qui sont l'objet de la tristesse ou de la crainte ne sont pas de vrais maux. Il y a cependant un spécifique encore plus certain; c'est de faire bien comprendre qu'il n'y a point de passion qui ne soit essentiellement mauvaise, ni qu'on puisse croire inspirée par la nature, ou commandée par une sorte de nécessité. Car ne voyons-nous pas qu'en effet, pour rappeler le calme dans le cœur d'une personne affligée, souvent il suffit de lui représenter son peu de courage, ou de faire en sa présence l'éloge de ceux qui conservent dans les plus tristes situations une fermeté inébranlable? Les exemples n'en sont pas rares, même parmi les personnes qui croient que ces sortes d'accidents sont de vrais maux , mais qu'il faut les souffrir patiemment. Un homme est voluptueux, l'autre est avare. Or la preuve que ce n'est ni la nature, ni aucune sorte de nécessité, qui les engage à être tels, c'est qu'on peut retirer celui-ci de son avarice, et celui-là de ses voluptés. Cette autre manière d'attaquer les passions, en détruisant les préjugés d'où elles partent, est bien la plus ingénieuse : mais rarement elle réussit; et il ne faudrait pas l'employer avec le vulgaire. Il y a même des cas où elle porterait à faux. Car si j'étais chagrin, par exemple, de ne voir en moi ni vertu, ni courage, ni honneur, ni probité, on ne pourrait pas me dire que ce qui me chagrine n'est pas un mal réel. Il faudrait donc, pour me guérir, avoir recours à un autre remède, qui fût de nature à être approuvé par tous les philosophes, de quelque secte qu'ils soient. Or ils doivent tous convenir, que toute émotion de l'âme, qui s'écarte de la raison, est vicieuse. Quand donc il serait vrai que l'objet de la cupidité ou de la joie fût un bien réel, et que l'objet de la crainte ou de la tristesse fût un mal réel, il n'en serait pas moins vrai que l'émotion causée par ces objets serait vicieuse. Car l'homme que nous tenons pour magnanime et pour courageux, doit  être tranquille, inébranlable, supérieur à tous événements. Or c'est ce qui est incompatible avec la tristesse, la crainte, la cupidité, la joie folle : puisqu'un cœur où elles trouvent à se glisser fait bien voir qu'il n'est pas le plus fort.

XXIX. Voilà pourquoi les philosophes, comme je l'ai déjà dit, ont tous à cet égard une seule et même méthode, qui est, non d'examiner la qualité de ce qui trouble l'âme, mais d'attaquer le trouble même. Il s'agit uniquement d'éteindre la cupidité dans mon cœur : ne vous arrêtez donc point à me prouver que ce qui l'allume n'est pas un bien véritable ; mais allez droit à ma cupidité, et ôtez-la-moi. Que le souverain bien consiste dans la vertu, ou dans la volupté, ou dans un mélange de l'un et de l'autre, ou dans l'honnête, l'agréable, et l'utile joints ensemble, peu nous importe ici, puisque la cupidité, eût-elle pour objet la vertu même, ne laisse pas d'être un mouvement déréglé, qui ne mérite pas moins d'être réprimé que s'il avait un autre objet. Pour nous calmer l'âme, il suffit de nous mettre devant les yeux ce que nous sommes, quelle est la loi universelle du genre humain, à quelles conditions la vie nous a été donnée. Aussi Socrate, lorsqu'il entendit l'Oreste d'Euripide, se fit répéter les vers suivants, par où commence cette tragédie:

A quelques maux que nous soyons en proie,
Quelque revers que le Ciel nous envoie,
C'est notre sort d'en souffrir la rigueur,
Et rien ne doit effrayer un grand cœur.

Un autre moyen encore de persuader aux hommes qu'ils peuvent et doivent souffrir patiemment, c'est de leur faire l'énumération de ceux qui ont passé sans faiblesse par de semblables épreuves. Mais pour ne pas m'étendre là-dessus, je renvoie au discours que vous entendîtes hier, et à mon livre de la Consolation. J'écrivis ce livre dans le fort de ma douleur; et par conséquent, dans un temps où je n'étais pas sage. Je fis ce que défend Chrysippe ; je voulus fermer une plaie encore trop récente, et je forçai la nature, pour venir à bout de vaincre, par la violence du remède, la violence du mal.

XXX. Sans revenir donc à la tristesse, puisque j'en ai suffisamment parlé, disons un mot de la crainte. Il y a un grand rapport entre les deux: l'un étant, l'effet du mal présent; et l'autre, du mal futur. Aussi quelques-uns ne regardent-ils la crainte que comme une branche de la tristesse, et ils l'appellent son avant-courrière, ou une tristesse anticipée. Or les mêmes raisons qui nous donnent de la patience dans les maux présents, nous donnent du mépris pour les maux futurs. Gardons-nous, dans l'un et dans l'autre cas, de nous permettre rien d'efféminé, rien d'indécent. Songeons que la crainte est un effet de notre inconstance, de notre pusillanimité, de notre légèreté. Et surtout, considérons que ce qui paraît formidable est vraiment digne de mépris. Ainsi, soit hasard, soit dessein, c'est toujours fort à propos que nous avons parlé, dans nos deux premières conférences, des deux choses qu'on appréhende le plus, la mort et la douleur. Si ce que je vous en ai dit vous a convaincu, la guérison de la crainte est bien avancée.

XXXI. Videamus nunc de bonorum, id est de laetitia et de cupiditate. Mihi quidem in tota ratione ea, quae pertinet ad animi perturbationem, una res videtur causam continere, omnis eas esse in nostra potestate, omnis iudicio susceptas, omnis voluntarias. Hic igitur error est eripiendus, haec detrahenda opinio atque ut in malis opinatis tolerabilia, sic in bonis sedatiora sunt efficienda ea quae magna  et laetabilia ducuntur. Atque hoc quidem commune malorum et bonorum, ut, si iam difficile sit persuadere nihil earum rerum, quae perturbent animum, aut in bonis aut in malis esse habendum, tamen alia ad alium motum curatio sit adhibenda aliaque ratione malevolus, alia amator, alia rursus anxius, alia timidus corrigendus.  atque erat facile sequentem eam rationem, quae maxume probatur de bonis et malis, negare umquam laetitia adfici posse insipientem, quod nihil umquam haberet boni; sed loquimur nunc more communi. Sint sane ista bona, quae putantur, honores divitiae voluptates cetera, tamen in eis ipsis potiundis exultans gestiensque laetitia turpis est, ut, si ridere concessum sit, vituperetur tamen cachinnatio. Eodem enim vitio est ecfusio animi in laetitia quo in dolore contractio, eademque levitate cupiditas est in appetendo qua laetitia in fruendo, et ut nimis adflicti molestia, sic nimis elati laetitia iure iudicantur leves; et, cum invidere aegritudinis sit, malis autem alienis voluptatem capere laetitiae, utrumque immanitate et feritate quadam proponenda castigari solet; atque ut cavere decet, timere non decet, sic gaudere decet, laetari non decet, quoniam docendi causa a gaudio laetitiam distinguimus;  illud iam supra diximus, contractionem animi recte fieri numquam posse, elationem posse. Aliter enim Naevianus ille gaudet Hector:

Laetus sum laudari me abs te, pater, a laudato viro,

aliter ille apud Trabeam:

Lena delenita argento nutum observabit meum,
Quid velim, quid studeam. Adveniens digito impellam ianuam,
Fores patebunt. De inproviso Chrysis ubi me aspexerit,
Alacris ob viam mihi veniet complexum exoptans meum,
Mihi se dedet.

Quam haec pulchra putet, ipse iam dicet:

Fortunam ipsam anteibo fortunis meis.

XXXII. Haec laetitia quam turpis sit, satis est diligenter attendentem penitus videre. Et ut turpes sunt, qui ecferunt se laetitia tum cum fruuntur Veneriis voluptatibus, sic flagitiosi, qui eas inflammato animo concupiscunt. Totus vero iste, qui volgo appellatur amor—nec hercule invenio, quo nomine alio possit appellari—, tantae levitatis est, ut nihil videam quod putem conferendum. Quem Caecilius

... Deum qui non summum putet, aut stultum
Aut rerum esse imperitum existumat,
Cui in manu sit, quem esse dementem velit,
Quem sapere, quem sanari, quem in morbum inici,
Quem contra amari, quem expeti, quem arcessier.

O praeclaram emendatricem vitae poëticam, quae amo-  rem flagitii et levitatis auctorem in concilio deorum  conlocandum putet! de comoedia loquor, quae, si haec flagitia non probaremus, nulla esset omnino; quid ait ex tragoedia princeps ille Argonautarum?

Tu me amoris magis quam honoris servavisti gratia.

Quid ergo? Hic amor Medeae quanta miseriarum excitavit incendia! atque ea tamen apud alium poëtam patri dicere audet se “coniugem” habuisse

Illum amor quem dederat, qui plus pollet potiorque est patre.

 XXXIII. Sed poëtas ludere sinamus, quorum fabulis in hoc flagitio versari ipsum videmus Iovem: ad magistros virtutis philosophos veniamus, qui amorem negant stupri esse et in eo litigant cum Epicuro non multum, ut opinio mea fert, mentiente. Quis est enim iste amor amicitiae? Cur neque deformem adulescentem quisquam amat neque formosum senem? Mihi quidem haec in Graecorum gymnasiis nata consuetudo videtur, in quibus isti liberi et concessi sunt amores. Bene ergo Ennius:

Flagiti principium est nudare inter civis corpora.

Qui ut sint, quod fieri posse video, pudici, solliciti tamen et anxii sunt, eoque magis, quod se ipsi continent et coërcent.  atque, ut muliebris amores omittam, quibus maiorem licentiam natura concessit, quis aut de Ganymedi raptu dubitat, quid poëtae velint, aut non intellegit, quid apud Euripidem et loquatur et cupiat Laius? quid denique homines doctissimi et summi poë- tae de se ipsis et carminibus edunt et cantibus? Fortis vir in sua re p. Cognitus quae de iuvenum amore scribit Alcaeus! nam Anacreontis quidem tota poësis est amatoria. Maxume vero omnium flagrasse amore Reginum  Ibycum apparet ex scriptis.

XXXIV. Atque horum omnium lubidinosos esse amores videmus: philosophi sumus exorti, et auctore quidem nostro Platone, quem non iniuria Dicaearchus accusat, qui amori auctoritatem tribueremus.  Stoici vero et sapientem amaturum esse dicunt et amorem ipsum “conatum amicitiae faciendae ex pulchritudinis specie” definiunt. Qui si quis est in rerum natura sine sollicitudine, sine desiderio, sine cura, sine suspirio, sit sane; vacat enim omni libidine; haec autem de libidine oratio est. Sin autem est aliquis amor, ut est certe, qui nihil absit aut non multum ab insania, qualis in Leucadia est:

... Si quidem sit quisquam deus, 
cui ego sim curae—

At id erat deis omnibus curandum, quem ad modum hic frueretur voluptate amatoria.

Heu me infelicem!

Nihil verius. Probe et ille:

Sanusne es, qui temere lamentare?

Sic insanus videtur etiam suis. At quas tragoedias efficit!

Te, Apollo sancte, fer opem, teque, amnipotens
Neptune, invoco, Vosque adeo, Venti!

Mundum totum se ad amorem suum sublevandum conversurum putat, Venerem unam excludit ut iniquam:

Nam quid ego te appellem, Venus?

Eam prae lubidine negat curare quicquam: quasi vero ipse non propter lubidinem tanta flagitia et faciat et dicat. 

XXXV. Siic igitur adfecto haec adhibenda curatio est, ut et illud quod cupiat ostendatur quam leve, quam contemnendum, quam nihili sit omnino, quam facile vel aliunde vel alio modo perfici vel omnino neglegi  possit; abducendus etiam est non numquam ad alia studia sollicitudines curas negotia, loci denique mutatione tamquam aegroti non convalescentes saepe curandus est;  etiam novo quidam amore veterem amorem tamquam clavo clavum eiciendum putant; maxume autem admonendus <est>, quantus sit furor amoris. Omnibus enim ex animi perturbationibus est profecto nulla vehementior, ut, si iam ipsa illa accusare nolis, stupra dico et corruptelas et adulteria, incesta denique, quorum omnium accusabilis est turpitudo,—sed ut haec omittas, perturbatio ipsa mentis in amore foeda per se est.  nam ut illa praeteream, quae sunt furoris, haec ipsa per sese quam habent levitatem, quae videntur esse mediocria,

Iniuriae
Suspiciones inimicitiae indutiae
Bellum pax rursum! incerta haec si tu postules
Ratione certa facere, nihilo plus agas,
Quam si des operam, ut cum ratione insanias.

Haec inconstantia mutabilitasque mentis quem non ipsa pravitate deterreat? Est etiam illud, quod in omni perturbatione dicitur, demonstrandum, nullam esse nisi opinabilem, nisi iudicio susceptam, nisi voluntariam. Etenim si naturalis amor esset, et amarent omnes et semper amarent et idem amarent, neque alium pudor, alium cogitatio, alium satietas deterreret.

XXXI. Je viens de traiter des passions qui  sont excitées par des maux apparents. Passons à la cupidité et à la joie folle, qui ont pour objet des biens d'opinion. Selon moi, de quelque passion que l'on entreprenne de se guérir, l'essentiel consiste à bien comprendre qu'elles sont toutes l'ouvrage de notre imagination et de notre volonté. Revenons de nos préjugés, pensons plus sensément : et nos prétendus maux, de même que nos prétendus biens, feront sur nous une impression moins vive. Cela est vrai pour l'un, comme pour l'autre. Si cependant il arrive qu'on ait affaire à un esprit trop prévenu, il faut tenter d'autres remèdes, qui conviennent au genre de sa maladie. Le chagrin, la timidité, l'amour, le penchant à nuire, se traitent différemment. Dans l'opinion que j'ai suivie, comme la plus raisonnable, sur la nature des biens et des maux, il est aisé de faire voir qu'un fou, n'ayant point de véritable bien, ne peut avoir de véritable joie. Mais présentement je conforme mon langage aux idées communes. Je vous laisse prendre pour des biens, les honneurs, les richesses, les plaisirs, et le reste. De là il ne s'ensuit point que celui qui en jouit puisse honnêtement se livrer à une joie sans bornes. Il est permis de rire: mais de grands éclats de rire sont indécents. Un cœur dilaté par un excès de joie, n'est pas moins hors de son état naturel, que s'il était resserré par le chagrin. Les désirs ardents, et la joie excessive dans la possession de ce qu'on a désiré, sont opposés l'un comme l'autre à cette égalité d'âme où la nature nous veut. Il y a faiblesse dans le chagrin, et légèreté dans la joie. C'est une espèce de chagrin que l'envie : c'est une joie détestable que le plaisir qu'on a du mal d'autrui. Pour vous préserver de tous les cieux, il ne faut que songer à quel point ils sont barbares et contre l'humanité. Mais, comme en condamnant la crainte on loue la précaution, de même, en blâmant une joie outrée, on approuve une joie douce et tranquille. Car, comme je l'ai déjà dit, le serrement du cœur n'est jamais bon; mais l'épanouissement n'est mauvais que lorsqu'il va trop loin. Une joie douce et raisonnable, c'est, par exemple, celle d'Hector : Que je suis aise, mon père, de m'entendre louer par vous, qui êtes un homme si digne de louange! Une joie bien différente, c'est celle du jeune fou, que Trabéa fait parler ainsi :

J'ai séduit par mon or la vieille gouvernante :
D'un geste, d'un coup d'œil, je lui commanderai :
La porte s'ouvrira dès que je paraîtrai :
Et cette beauté qui m'enchante,
Pleine d'un doux transport, prévenant mes désirs,
Va me faire expirer dans le sein des plaisirs.

Que cela lui paraît beau! Aussi se croit-il :

Au comble du bonheur suprême,
Plus fortuné cent fois que la Fortune même.

XXXII. Un peu de réflexion ne fait que trop voir la honte d'une semblable joie : et par conséquent puisqu'il est honteux de la témoigner, il y a du crime à la désirer. Pour ce qui s'appelle communément amour (et c'est en effet le terme propre) tout cela s'accorde si peu avec la gravité, que je n'y vois rien de plus opposé. Un de nos poètes dit cependant :

Amour, sur tout ce qui respire,
Étend son redoutable empire;
 Nos destins sont entre ses mains,
Il donne la mort ou la vie :
C'est ce Dieu, qui fait des humains
Ou la sagesse, ou la folie.

O l'excellente école pour les mœurs, que la poésie, qui nous place ainsi au nombre des Dieux l'amour, auteur de tant d'extravagances, et de crimes! Cela regarde surtout la comédie, qui deviendrait absolument nulle, si ces extravagances, si ces crimes n'avaient point d'approbateurs. Et la tragédie, comment fait-elle parler le chef des Argonautes?

Quand, pour sauver mes jours, ton art a combattu ,
Ton amour te guidait, et non pas la vertu,

dit-il à Médée. Quel amour que celui de cette femme! Qu'il a causé de funestes incendies ! Elle ose bien pourtant, dans un autre de nos poètes, dire à son propre père, en lui parlant de Jason :

Pour sauver un époux, que n'osai-je point faire?
J'immolai tout à ma fureur.
L'amour me le donnait : l'amour est dans un cœur
Plus fort que tous les droits d'un père.

XXXIII. Mais laissons les poètes s'égayer ils n'ont pas épargné Jupiter lui-même dans leurs fables, qui sont pleines de ses infâmes passions. Venons aux philosophes, aux maîtres de la vertu. Ils nient que l'amour ait la jouissance pour objet :en quoi Épicure n'est pas de leur avis; et je crois qu'Épicure a raison. Car enfin, qu'est-ce que cet amour, qu'ils veulent confondre avec l'amitié? Pourquoi ne s'attache-t-il, ni à un jeune homme laid, ni à un beau vieillard? Je m'imagine que ce goût a pris naissance dans les gymnases des Grecs, où il est toléré. Aussi notre Ennius dit-il très bien, que la nudité est un commencement de prostitution. Quand même ces sortes d'attachements n'auraient rien de grossier (ce que je ne crois pas impossible), du moins est-il certain qu'ils prennent sur la tranquillité du cœur et d'autant plus, qu'ils se réduisent à de purs sentiments. Mais rarement s'y réduisent-ils. Car, pour ne point parler ici de l'amour des femmes, qui est bien plus autorisé de la nature, ne voit-on pas aisément ce que les poètes veulent dire par l'enlèvement de Ganymède? Y a-t-il rien de plus clair que le langage de Laïus dans Euripide? Avec quelle licence de très savants hommes et de grands poètes n'ont-ils pas chanté leurs galanteries? Alcée, ce fameux guerrier de Mitylène, que n'a-t-il pas écrit de ces inclinations à la Grecque? Anacréon respire-t-il autre chose que l'amour? On voit la passion encore poussée bien plus loin dans les poésies d'Ibycus.

XXXIV. Or les amours de ces gens-là ne se bornaient pas à de purs sentiments. Parlerai-je de nous autres philosophes, qui avons nous-mêmes autorisé l'amour? Et cela, d'après notre Platon, à qui là-dessus Dicéarque fait des reproches que je trouve bien fondés. Il n'y a pas jusqu'aux Stoïciens, qui n'avouent que le sage peut aimer; ils veulent qu'on entende simplement par amour, l'envie d'obtenir l'amitié d'une personne qui nous attire par sa beauté. Pour moi, puisqu'il ne s'agit ici que de ce qui peut troubler l'âme, supposé qu'il y ait dans le monde un amour qui ne donne point de souci, point d'inquiétude, et qui ne cause ni désirs, ni soupirs, je ne le blâmerai pas. Mais l'amour, tel que nous le voyons qui est la folie même, ou approche fort de la folie, comment ne pas le blâmer? Par exemple, dans la Leucadienne, un des personnages dit :

 Hélas! si quelque Dieu s'intéressait pour moi!

Oui vraiment, les Dieux ont tort de ne pas s'empresser tous à lui procurer la jouissance de l'objet qui l'enchante.

Que je suis malheureux!

ajoute-t-il. Rien de plus vrai.

Malheureux? Et de quoi?
Quel malheur fut jamais plus léger, plus frivole?

lui répond sensément un de ses amis, qui ne peut s'empêcher de le regarder comme un fou. Après quoi, l'autre le prend sur le ton le plus tragique :

Phébus, à mon secours! Et vous, Neptune, Éole!

Il croit que tout l'univers va se remuer, pour attendrir sa cruelle maîtresse. Il n'excepte que Vénus, qui ne lui est pas favorable :

Car pourquoi t'invoquer, Déesse de Paphos?

Il dit que cette Déesse, trop occupée de ses propres amours, ne s'embarrasse point du reste. Comme s'il n'était pas lui-même tout occupé de sa passion, qui le porte à dire et à faire tant de sottises.

XXXV. Quand donc vous trouvez un fou de cette espèce, il faut pour travailler à sa guérison, lui représenter le ridicule et le néant de ce qui allume si fort ses désirs ; avec quelle facilité il peut ou y suppléer d'ailleurs, ou s'en passer tout à fait. Il faut chercher à lui donner quelque autre goût, lui susciter des affaires, lui procurer du travail. Il faut enfin lui faire changer de séjour, comme on change d'air un malade dont la convalescence tire en longueur. Quelques-uns aussi disent que comme un clou chasse l'autre, il faut, pour détruire une inclination, en inspirer une nouvelle. Mais le principal, c'est de bien faire sentir à un homme amoureux dans quel abîme il se précipite. Car, de toutes les passions, celle-ci est la plus orageuse. Quand même nous mettrions à part les débauches, les intrigues, les adultères, les incestes, toute autre turpitude reconnue pour telle ; et sans toucher ici aux excès où l'amour se porte dans sa fureur; n'y a-t-il pas, dans ses effets les plus ordinaires, et qu'on regarde comme des riens, une agitation d'esprit, qui est quelque chose de pitoyable et de honteux?

Rebuts, soupçons, débats, trêve, guerre nouvelle,
Et puis nouvelle paix. Par ce portrait fidèle,
Voyez que la raison aspirerait en vain
A fixer de l'amour le manège incertain.
Quiconque entreprendrait cette pénible cure,
Voudrait extravaguer avec poids et mesure.

Puisque l'amour dérange si fort l'esprit, comment lui donne-t-on entrée dans son cœur? Car enfin c'est une passion qui, comme toutes les autres, vient absolument de nous, de nos idées, de notre volonté. Et la preuve que l'amour n'est point une loi de la nature, c'est que, si cela était, tous les hommes aimeraient, ils aimeraient toujours; l'objet de leur passion ne varierait point ; et l'on ne verrait pas l'un se guérir par la honte, l'autre par la réflexion, un autre par la satiété.

 XXXVI. Ira vero, quae quam diu perturbat animum, dubitationem insaniae non habet, cuius inpulsu existit etiam inter fratres tale iurgium: 

Quis homo te exsuperavit usquam gentium impudentia?
Quis autem malitia te?

Nosti, quae secuntur; alternis enim versibus intorquentur inter fratres gravissimae contumeliae, ut facile appareat Atrei filios esse, eius qui meditatur poenam in fratrem novam:

Maior mihi moles, maius miscendumst malum,
Qui illius acerbum cor contundam et comprimam

Quae igitur haec erumpit moles? Audi Thyestemipsum :

Impius hortatur me frater, ut meos malis miser
Manderem natos.

Eeorum viscera apponit. Quid est enim quo non progrediatur eodem ira, quo furor? Itaque iratos proprie dicimus exisse de potestate, id est de consilio, de ratione, de mente; horum enim potestas in totum animum esse debet.  His aut subtrahendi sunt ei, in quos impetum conantur facere, dum se ipsi conligant, —quid est autem se ipsum colligere nisi dissupatas animi partis rursum in suum locum cogere?—aut rogandi orandique sunt, ut, si quam habent ulciscendi vim, differant in tempus aliud, dum defervescat ira. Defervescere autem certe significat ardorem animi invita ratione excitatum. Ex quo illud laudatur Archytae, qui cum vilico factus esset iratior, “quo te modo” inquit “accepissem, nisi iratus essem!”

XXXVII. Ubi sunt ergo isti, qui iracundiam utilem dicunt —potest utilis esse insania?—aut naturalem? An quicquam  est secundum naturam, quod fit repugnante ratione? quo modo autem, si naturalis esset ira, aut alius alio magis iracundus esset, aut finem haberet prius quam esset ulta, ulciscendi lubido, aut quemquam paeniteret, quod fecisset per iram? Ut Alexandrum regem videmus, qui cum interemisset Clitum familiarem suum, vix a se manus abstinuit; tanta vis fuit paenitendi. Quibus cognitis quis est qui dubitet quin hic quoque motus animi sit totus opinabilis ac voluntarius? Quis enim dubitarit quin aegrotationes animi, qualis est avaritia, gloriae cupiditas, ex eo, quod magni aestumetur ea res ex qua animus aegrotat, oriantur? Unde intellegi debet perturbationem quoque omnem esse in opinione.  Et si fidentia, id est firma animi confisio, scientia quaedam est et opinio gravis non temere adsentientis, metus quoque est diffidentia expectati et impendentis mali, et si spes est expectatio boni, mali expectationem esse necesse est metum. Ut igitur metus, sic reliquae perturbationes sunt in malo. Ergo ut constantia scientiae, sic perturbatio erroris est. Qui autem natura dicuntur iracundi aut misericordes aut invidi aut tale quid, ei sunt constituti quasi mala valetudine animi, sanabiles tamen,  ut Socrates dicitur: cum multa in conventu vitia conlegisset in eum Zopyrus, qui se naturam cuiusque ex forma perspicere profitebatur, derisus est a ceteris, qui illa in Socrate vitia non agnoscerent, ab ipso autem Socrate sublevatus, cum illa sibi sic nata, sed ratione a se deiecta diceret.  ergo ut optuma quisque valetudine adfectus potest videri ut natura ad aliquem morbum proclivior, sic animus alius ad alia vitia propensior. Qui autem non natura, sed culpa vitiosi esse dicuntur, eorum vitia constant e falsis opinionibus rerum bonarum et malarum, ut sit alius ad alios motus perturbationesque proclivior. Inveteratio autem, ut in corporibus, aegrius depellitur quam perturbatio, citiusque repentinus oculorum tumor sanatur quam diuturna lippitudo depellitur.

XXXVIII. Sed cognita iam causa perturbationum, quae omnes oriuntur ex iudiciis opinionum et voluntatibus, sit iam huius disputationis modus. Scire autem nos oportet cognitis, quoad possunt ab homine cognosci, bonorum et malorum finibus nihil a philosophia posse aut maius aut utilius optari quam haec, quae a nobis hoc quadriduo disputata sunt. Morte enim contempta et dolore ad patiendum levato adiunximus sedationem aegritudinis, qua nullum homini malum maius est. Etsi enim omnis animi perturbatio gravis est nec multum differt ab amentia, tamen ita ceteros, cum sunt in aliqua perturbatione aut metus aut laetitiae aut cupiditatis, commotos modo et perturbatos dicere solemus,  at eos, qui se aegritudini dediderunt, miseros adflictos aerumnosos calamitosos.  itaque non fortuito factum videtur, sed a te ratione propositum, ut separatim de aegritudine et de ceteris perturbationibus disputaremus; in ea est enim fons miseriarum et caput. Sed et aegritudinis et reliquorum animi morborum una sanatio est, omnis opinabilis esse et voluntarios ea reque suscipi, quod ita rectum esse videatur. Hunc errorem quasi radicem malorum omnium stirpitus philosophia se extracturam pollicetur.  demus igitur nos huic excolendos patiamurque nos sanari. His enim malis insidentibus non modo beati, sed ne sani quidem esse possumus. Aut igitur negemus quicquam ratione confici, cum contra nihil sine ratione recte fieri possit, aut, cum philosophia ex rationum conlatione constet, ab ea, si et boni et beati volumus esse, omnia adiumenta et auxilia petamus bene beateque vivendi.

XXXVI. Quant à la colère, pour peu qu'elle soit de quelque durée, il est certain qu'elle ne diffère pas de la folie. Jugeons-en par la querelle de ces deux frères.

 Quelle impudence à la tienne est semblable?

dit l'un d'eux.

Quel crime au tien fut jamais comparable?

reprend l'autre. Vous savez les vers suivants, où ils vomissent tour à tour les injures les plus atroces : dignes enfants de cet Atrée, qui, pour se venger de son frère, médite un châtiment dont il n'y eut point d'exemple.

Aujourd'hui par un trait inouï, plein d'horreur,
Je cherche à lui porter la rage dans le cœur.

Quel fut ce trait inouï? Vous l'allez apprendre de Thyeste.

As-tu pu m'inviter, fière impie, inhumain,
A manger mes enfants égorgés de ta main?

Jusqu'où, en effet, la colère ne va-t-elle pas? Elle devient fureur. Aussi dit-on d'un homme en colère, qu'il ne se possède plus : ce qui signifie qu'il n'écoute plus la raison; car la raison nous rend maîtres de nous, et c'est par elle qu'on se possède. On est obligé d'ôter de devant les yeux d'un homme irrité les personnes à qui il en veut; et on attend qu'il se soit remis. Or qu'est-ce que se remettre, si ce n'est faire que les parties de l'âme, qui venaient d'être dérangées, se retrouvent dans leur état naturel? On prie, on conjure cet homme irrité de suspendre un peu sa vengeance, et de n'agir point dans les premiers bouillons de sa colère. Or ces bouillons, qu'est-ce autre chose qu'un feu violent qui s'est allumé dans le cœur, au mépris de la raison? Vous savez, à ce sujet, le bon mot d'Archytas, qui, étant irrité contre son fermier, comme je te traiterais, lui dit-il, si je n'étais pas en colère!

XXXVII. Où sont-ils maintenant ces philosophes qui nous donnent la colère pour un présent de la nature, et présent utile? Peut-il être utile à l'homme d'être hors de son bon sens? Un mouvement, que la raison désavoue, peut-il venir de la nature? Mais d'ailleurs, si la colère est naturelle, pourquoi un homme y est-il plus enclin qu'un autre? Pourquoi ce désir de se venger cesse-t-il avant que de s'être satisfait? Pourquoi se repent-on d'avoir agi par colère? Témoin Alexandre, qui eut tant de regret d'avoir tué son ami Clitus, que peu s'en fallut qu'il ne se tuât lui-même. Hésiterons-nous, cela étant, à mettre cette passion au rang de toutes les autres, et par conséquent à la regarder comme un mouvement déréglé, qui vient absolument de nous et de nos fausses opinions : ni plus ni moins que l'ambition et l'avarice, dont l'unique source est dans le préjugé qui nous en fait estimer mal à propos les objets? Un homme vraiment éclairé, et qui jamais ne juge légèrement, se conserve une fermeté, une assurance, que rien n'ébranle. Mais, où cette assurance n'est pas, il s'y trouve au contraire une incertitude affreuse, qui perpétuellement nous promène de l'espérance à la crainte et de la crainte à l'espérance. Penser juste, c'est ce qui fait l'égalité de l'âme. Penser faux, c'est ce qui la trouble. Quand on dit qu'il y a des gens portés naturellement; ou à la colère, ou à la pitié, ou à l'envie, ou à quelque autre passion, cela signifie que la constitution de leur âme, si j'ose ainsi parler, n'est pas bien saine : mais l'exemple de Socrate nous prouve qu'elle n'est pas incurable. Zopyre, qui se donnait pour un habile  physionomiste, l'ayant examiné devant une nombreuse compagnie, fit le dénombrement des vices qu'il découvrait en lui: et chacun se prit à rire, car on ne voyait rien de tout cela dans Socrate. Il sauva l'honneur de Zopyre, en déclarant que véritablement il était porté à tous ces vices, mais qu'il s'en était guéri avec le secours de la raison. Quelque penchant qu'on ait donc pour tel ou tel vice, on est cependant maître de s'en garantir : de même qu'on peut, quoique né avec des dispositions à certaines maladies, jouir d'une bonne santé. A l'égard des vices qui viennent purement de notre faute, et non d'un penchant naturel, ne les imputons qu'à nos préjugés, qui nous font prendre pour des biens ou pour des maux ce qui n'en est pas. La différence des préjugés fait la diversité des passions. Quelles qu'elles soient, ne les laissons point vieillir : car il en est des maladies de l'âme comme de celles du corps : une tumeur qui vient seulement de se former à l'œil est bien plus tôt guérie qu'une fluxion invétérée.

XXXVIII. Puisqu'il est donc bien prouvé que nos passions viennent toutes de nos préjugés, et n'ont d'empire sur nous qu'autant que nous le voulons, il est temps de finir cette dispute. Après avoir vu, aussi évidemment que l'homme est capable de le voir, en quoi consistent les vrais biens et les vrais maux, nous ne pouvions rien examiner de plus important, ni de plus utile, que ce qui nous a occupés depuis quatre jours. J'ai commencé par montrer qu'il fallait mépriser la mort et souffrir patiemment la douleur. J'ai cherché ensuite à vous armer contre le chagrin, qui est de tous nos maux le plus affreux. Car, quoique toute passion soit redoutable, et ne s'éloigne pas fort de la folie, il y a pourtant cette différence entre la crainte, la joie, la cupidité et la tristesse, que les trois premières nous troublent, et nous dérangent; mais que la dernière nous consterne, nous tourmente, nous rend misérables. Ainsi ce n'est point par hasard, c'est avec raison, que vous attachant d'abord à la tristesse, comme au plus grand de nos maux, vous m'avez proposé d'en traiter séparément, et avant que de toucher au reste des passions. Pour les guérir toutes, de quelque nature qu'elles soient, ressouvenons-nous qu'elles sont l'ouvrage de nos préjugés, qu'elles dépendent de notre volonté, et qu'on ne les reçoit dans son cœur que parce qu'on croit bien faire. Tout notre mal vient d'un aveuglement dont la philosophie nous promet le remède souverain. Adressons-nous donc à elle pour être instruits, et souffrons qu'elle opère notre guérison; puisque les passions, tant qu'elles dominent en nous, non seulement mettent obstacle à notre bonheur, mais sont de vraies maladies. Oui la raison, qui est le principe de tout bien, nous parait inutile; ou la philosophie étant l'assemblage de tout ce que la raison enseigne de plus parfait, nous devons attendre d'elle tous les secours dont nous avons besoin pour bien vivre, et pour être heureux.