CHAPITRE PREMIER.
Examen de la République de Platon ; critique de ses théories sur la communauté des femmes et des enfants. - L'unité politique, telle que la conçoit Platon, est une chimère, et elle détruirait l'État, loin de le fortifier ; équivoque que présente la discussion de Platon. - Insouciance ordinaire des associés pour les propriétés communes ; impossibilité de cacher aux citoyens les liens de famille, qui les unissent ; dangers de l'ignorance où on les laisserait à cet égard ; crimes contre nature ; indifférence des citoyens les uns pour les autres. - Condamnation absolue de ce système.

§ 1. Puisque notre but est de chercher, parmi toutes les associations politiques, celle que devraient préférer des hommes maîtres d'en choisir une à leur gré, nous aurons à étudier à la fois l'organisation des États qui passent pour jouir des meilleures lois, et les constitutions imaginées par des philosophes, en nous arrêtant seulement aux plus remarquables. Par là, nous découvrirons ce que chacune d'elles peut renfermer de bon et d'applicable ; et nous montrerons en même temps que, si nous demandons une combinaison politique différente de toutes celles-là, nous sommes poussé à cette recherche, non par un vain désir de faire briller notre esprit, mais par les défauts mêmes de toutes les constitutions existantes.

§ 2. Nous poserons tout d'abord ce principe qui doit naturellement servir de point de départ à cette étude, à savoir : que la communauté politique doit nécessairement embrasser tout, ou ne rien embrasser, ou comprendre certains objets à l'exclusion de certains autres. Que la communauté politique n'atteigne aucun objet, la chose est évidemment impossible, puisque l'État est une association ; et d'abord le sol tout au moins doit nécessairement être commun, l'unité de lieu constituant l'unité de cité, et la cité appartenant en commun à tous les citoyens. Je demande si, pour les choses où la communauté est facultative, il est bon qu'elle s'étende, dans l'État bien organisé que nous cherchons, à tous les objets, sans exception, ou qu'elle soit restreinte à quelques-uns ? Ainsi, la communauté peut s'étendre aux enfants, aux femmes, aux biens, comme Platon le propose dans sa République ; car Socrate y soutient que les enfants, les femmes et les biens doivent être communs à tous les citoyens. Je le demande donc : L'état actuel des choses est-il préférable ? Ou faut-il adopter cette loi de la République de Platon ?

§ 3. La communauté des femmes présente de bien autres embarras que l'auteur ne semble le croire ; et les motifs allégués par Socrate pour la légitimer paraissent une conséquence fort peu rigoureuse de sa discussion. Bien plus, elle est incompatible avec le but même que Platon assigne à tout État, du moins sous la forme où il la présente ; et quant aux moyens de résoudre cette contradiction, il s'est abstenu d'en rien dire. Je veux parler de cette unité parfaite de la cité entière, qui est pour elle le premier des biens ; car c'est là l'hypothèse de Socrate.

§ 4. Mais pourtant il est bien évident qu'avec cette unité poussée un peu loin, la cité disparaît tout entière. Naturellement, la cité est fort multiple ; mais si elle prétend à l'unité, de cité elle devient famille ; de famille, individu ; car la famille a bien plus d'unité que la cité, et l'individu bien plus encore que la famille. Ainsi, fût-il possible de réaliser ce système, il faudrait s'en garder, sous peine d'anéantir la cité.
Mais la cité ne se compose pas seulement d'individus en certain nombre ; elle se compose encore d'individus spécifiquement différents ; les éléments qui la forment ne sont point semblables. Elle n'est pas comme une alliance militaire, qui vaut toujours par le nombre de ses membres, réunis pour se prêter un mutuel appui, l'espèce des associés fût-elle d'ailleurs parfaitement identique ; une alliance est comme la balance, où l'emporte toujours le plateau le plus chargé.

§ 5. C'est par ce caractère qu'une simple ville est au-dessus d'une nation entière, si l'on suppose que les individus qui forment cette nation, quelque nombreux qu'ils soient, ne sont pas même réunis en bourgades, mais qu'ils sont tous isolés à la manière des Arcadiens. L'unité ne peut résulter que d'éléments d'espèce diverse; aussi la réciprocité dans l'égalité est-elle, comme je l'ai déjà dit dans la Morale, le salut des États ; elle est le rapport nécessaire d'individus libres et égaux entre eux ; car si tous les citoyens ne peuvent être au pouvoir à la fois, ils doivent du moins tous y passer, soit d'année en année, soit dans toute autre période, ou suivant tout autre système, pourvu que tous, sans exception, y arrivent. C'est ainsi que des ouvriers en cuir ou en bois pourraient échanger leurs occupations entre eux, pour que de cette façon les mêmes travaux ne fussent plus faits constamment par les mêmes mains.

§ 6. Toutefois, la fixité actuelle de ces professions est certainement préférable, et dans l'association politique, la perpétuité du pouvoir ne le serait pas moins, si elle était possible ; mais là où elle est incompatible avec l'égalité naturelle de tous les citoyens, et où de plus il est équitable que le pouvoir, avantage ou fardeau, soit réparti entre tous, il faut imiter du moins cette perpétuité par l'alternative d'un pouvoir cédé par des égaux à des égaux, comme on le leur a cédé d'abord à eux-mêmes. Alors, chacun commande et obéit tour à tour, comme s'il devenait réellement un autre homme ; et l'on peut même, chaque fois qu'on renouvelle les fonctions publiques, pousser l'alternative jusqu'à exercer tantôt l'une et tantôt l'autre.

§ 7. On peut conclure de ceci que l'unité politique est bien loin d'être ce qu'on la fait quelquefois, et que ce qu'on nous donne comme le bien suprême pour l'État, en est la ruine, quoique le bien pour chaque chose soit précisément ce qui en assure l'existence. Sous un autre point de vue, cette recherche exagérée de l'unité pour l'État ne lui est pas plus favorable. Ainsi, une famille se suffit mieux à elle-même qu'un individu ; et un État mieux encore qu'une famille, puisque de fait l'État n'existe réellement que du moment où la masse associée peut suffire à tous ses besoins. Si donc la plus complète suffisance est la plus désirable, une unité moins étroite sera nécessairement préférable à une unité plus compacte.

§ 8. Mais cette unité extrême de l'association, qu'on croit pour elle le premier des avantages, ne résulte même pas, comme on nous l'assure, de l'unanimité de tous les citoyens à dire, en parlant d'un seul et même objet : « Ceci est à moi ou n'est pas à moi, » preuve infaillible, si l'on en croit Socrate, de la parfaite unité de l'État. Le mot tous a ici un double sens : si on l'applique aux individus pris à part, Socrate aura dès lors beaucoup plus qu'il ne demande ; car chacun dira en parlant d'un même enfant, d'une même femme : « Voilà mon fils, voilà ma femme; » il en dira autant pour les propriétés et pour tout le reste.

§ 9. Mais avec la communauté des femmes et des enfants, cette expression ne conviendra plus aux individus isolés ; elle conviendra seulement au corps entier des citoyens ; et de même la propriété appartiendra, non plus à chacun pris à part, mais à tous collectivement. Tous est donc ici une équivoque évidente : tous dans sa double acception signifie l'un aussi bien que l'autre, pair aussi bien qu'impair ; ce qui ne laisse pas que d'introduire dans la discussion de Socrate des arguments fort controversables. Cet accord de tous les citoyens à dire la même chose est donc d'un côté fort beau, si l'on veut, mais impossible; et de l'autre, il ne prouve rien moins que l'unanimité.

§ 10. Le système proposé offre encore un autre inconvénient : c'est qu'on porte très peu de sollicitude aux propriétés communes ; chacun songe vivement à ses intérêts particuliers, et beaucoup moins aux intérêts généraux, si ce n'est en ce qui le touche personnellement ; quant au reste, on s'en repose très volontiers sur les soins d'autrui ; c'est comme le service domestique, qui souvent est moins bien fait par un nombre plus grand de serviteurs.

§ 11. Si les mille enfants de la cité appartiennent à chaque citoyen, non pas comme issus de lui, mais comme tous nés, sans qu'on y puisse faire de distinction, de tels ou tels, tous se soucieront également peu de ces enfants-là. D'un enfant qui réussit chacun dira : « C'est le mien ; » et s'il ne réussit pas, on dira, à quelques parents d'ailleurs que se rapporte son origine, d'après le chiffre de son inscription : « C'est le mien, ou celui de tout autre. » Mêmes allégations, mêmes doutes pour les mille enfants et plus que l'État peut renfermer, puisqu'il sera également impossible de savoir et de qui l'enfant est né, et s'il a vécu après sa naissance.

§ 12. Vaut-il mieux que chaque citoyen dise de deux mille, de dix mille enfants, en parlant de chacun d'eux : « Voilà mon enfant ? » Où l'usage actuellement reçu est-il préférable ? Aujourd'hui on appelle son fils un enfant qu'un autre nomme son frère, ou son cousin germain, ou son camarade de phratrie et de tribu, selon les liens de famille, de sang, d'alliance ou d'amitié contractés directement par les individus ou par leurs ancêtres. N'être que cousin à ce titre, vaut beaucoup mieux que d'être fils à la manière de Socrate.

§ 13. Mais quoi qu'on fasse, on ne pourra éviter que quelques citoyens au moins n'aient soupçon de leurs frères, de leurs enfants, de leurs pères, de leurs mères il leur suffira, pour qu'ils se reconnaissent infailliblement entre eux, des ressemblances si fréquentes des fils aux parents. Les auteurs qui ont écrit des voyages autour du monde rapportent des faits analogues ; chez quelques peuplades de la haute Libye, où existe la communauté des femmes, on se partage les enfants d'après la ressemblance ; et même parmi les femelles des animaux, des chevaux et des taureaux, par exemple, quelques-unes produisent des petits exactement pareils au mâle, témoin cette jument de Pharsale, surnommée la Juste.

§ 14. Il ne sera pas plus facile dans cette communauté de se prémunir contre d'autres inconvénients, tels que les outrages, les meurtres volontaires ou par imprudence, les rixes et les injures, toutes choses beaucoup plus graves envers un père, une mère ou des parents très proches, qu'envers des étrangers, et cependant beaucoup plus fréquentes nécessairement parmi des gens qui ignoreront les liens qui les unissent. On peut du moins, quand on se connaît, faire les expiations légales, qui deviennent impossibles quand on ne se connaît pas.

§ 15. Il n'est pas moins étrange, quand on établit la communauté des enfants, de n'interdire aux amants que le commerce charnel, et de leur permettre leur amour même, et toutes ces familiarités vraiment hideuses du père au fils, ou du frère au frère, sous prétexte que ces caresses ne vont pas au delà de l'amour. Il n'est pas moins étrange de défendre le commerce charnel, par l'unique crainte de rendre le plaisir beaucoup trop vif, sans paraître attacher la moindre importance ce que ce soit un père et un fils, ou des frères qui s'y livrent entre eux.
Si la communauté des femmes et des enfants paraît à Socrate plus utile pour l'ordre des laboureurs que pour celui des guerriers, gardiens de l'État, c'est qu'elle détruira tout accord dans cette classe, qui ne doit songer qu'à obéir et non à tenter des révolutions.

§16. En général, cette loi de communauté produira nécessairement des effets tout opposés à ceux que des lois bien faites doivent amener, et précisément par le motif qui inspire à Socrate ses théories sur les femmes et les enfants. A nos yeux, le bien suprême de l'État, c'est l'union de ses membres, parce qu'elle prévient toute dissension civile ; et Socrate aussi ne se fait pas faute de vanter l'unité de l'État ; qui nous semble, et lui-même l'avoue, n'être que le résultat de l'union des citoyens entre eux. Aristophane, dans sa discussion sur l'amour, dit précisément que la passion, quand elle est violente, nous donne le désir de fondre notre existence dans celle de l'objet aimé, et de ne faire qu'un seul et même être avec lui.

§ 17. Or ici il faut de toute nécessité que les deux individualités, ou du moins que l'une des deux disparaisse ; dans l'État au contraire où cette communauté prévaudra, elle éteindra toute bienveillance réciproque ; le fils n'y pensera pas le moins du monde à chercher son père, ni le père à chercher son fils. Ainsi que la douce saveur de quelques gouttes de miel disparaît clans une vaste quantité d'eau, de même l'affection que font naître ces noms si chers se perdra dans l’État où il sera complètement inutile que le fils songe au père, le père au fils, et les enfants à leurs frères. L'homme a deux grands mobiles de sollicitude et d'amour, c'est la propriété et les affections ; or, il n'y a place n'y pour l'un ni pour l'autre de ces sentiments dans la République de Platon. Cet échange des enfants passant, aussitôt après leur naissance, des mains des laboureurs et des artisans leurs pères entre celles des guerriers, et réciproquement, présente encore bien des embarras dans l'exécution. Ceux qui les porteront des uns aux autres sauront, à n'en pas douter, quels enfants ils donnent et qui ils les donnent. C'est surtout ici que se reproduiront les graves inconvénients dont j'ai parlé plus haut ; ces outrages, ces amours criminels, ces meurtres dont les liens de parenté ne sauraient plus garantir, puisque les enfants passés dans les autres classes de citoyens ne connaîtront plus, parmi les guerriers, ni de pères, ni de mères, ni de frères, et que les enfants entrés dans la classe des guerriers seront de même dégagés de tout lien envers le reste de la cité.

§ 18, Mais je m'arrête ici en ce qui concerne la communauté des femmes et des enfants.

§ 1. Puisque notre but. Une conjonction insérée ici dans le texte doit faire croire qu'Aristote n'avait pas divisé lui-même son ouvrage en livres tels que nous les avons aujourd'hui. Voir le début des livres V (8), VII (6), VIII (5) et toute la discussion de l'Appendice.
Faire briller notre esprit. Rapprocher ce passage de celui de la Morale à Nicomaque, liv. I, ch. III, § 1, p. 16 de ma traduction.

§ 2. L'unité de lieu. J'ai rejeté la leçon que donnent les manuscrits pour celle-ci, qui est prise à la vieille traduction littérale, qu'on doit regarder comme un manuscrit véritable, un des le plus précieux de tous, en tant qu'un des plus anciens. Du reste, la leçon ordinaire offre aussi un sens satisfaisant. « Le sol est un objet de jouissance générale, égale pour tous dans la cité unique qui composerait l'État. » Il n'y a d'ailleurs entre ces deux variantes qu'une simple différence d'orthographe, la prononciation des deux mots étant la même. - Platon, République, liv. V, p. 251 et suiv., trad. de M. Cousin. L'examen que va faire Aristote du système de Platon ne peut être bien compris que si l'on a sous les yeux le texte même de Platon. Je prie donc le lecteur de recourir à la très fidèle et très élégante traduction de M. Cousin, et pour le texte grec, à l'édition de Bekker. Quelques écrivains ont renouvelé de nos jours cette discussion sur la communauté. La question est fort importante ; mais, comme on le voit, elle n'est pas neuve. Les deux plus beaux génies de l'antiquité philosophique l'avaient agitée en présence de toute la Grèce, il y a vingt et un siècles, et le système de la communauté avait été vaincu.

§ 5. Ville... nations. On voit ici nettement la différence de « ville » à « nation. » La ville, la cité, c'est l'État, c'est la société civile constituée avec toutes les lois nécessaires à son harmonie et à son existence. La nation, c'est l'agrégation, la réunion des hommes en corps, mais sans institutions fixes, sans rapports déterminés et constants qui les tiennent politiquement liés les uns aux autres. La nation est le germe de la cité ; l'agrégation est chronologiquement le premier fait ; la constitution politique ne vient qu'après. Voir plus haut, liv. I, ch. 1, § 7.
Arcadiens. Les Arcadiens au centre du Péloponnèse étaient restés à l'état de clan, et n'avaient formé ni villes, ni villages. Deux tentatives faites pour les réunir dans un chef-lieu furent inutiles. D'abord celle de Lycomède dans la CI^e olymp. ; puis celle d'Épaminondas. Après la bataille de Leuctres, le général thébain reprit les projets de Lycomède, et, comme lui, voulut que les clans arcadiens envoyassent des députés, au nombre de dix mille, à Mégalopolis, ville forte qu'il avait fait construire sur les frontières de la Laconie. Un an après la mort d'Epaminondas, 3e année de la CIV^e olymp. (362 av. J.-C.), les Arcadiens étaient retournés à leurs chaumières isolées. Voir Diod. de Sic., t. II, p. 372, 383 et 401. -J'ai dû ici paraphraser un peu le texte pour le rendre plus clair.
Dans la Morale. Ce passage se trouve dans la Morale à Nicomaque, liv. V, VI, § 3, pages 161 et suiv. de ma traduction.

§ 8. Socrate. Voir Platon, Rép., liv. V, p. 20, trad. de M. Cousin.

§ 11. D'après le chiffre. Aristote suppose sans doute que la paternité, dans le système de Platon, pourrait être indiquée par la date de la naissance de l'enfant. C'est en effet ce que Platon cherche à établir par des calculs assez compliqués et certainement très peu efficaces, Républ., liv. V, p. 275, trad. de M. Cousin.

§ 12. Phratrie. La phratrie était à Athènes une subdivision de ta tribu.

§ 13. N'aient soupçon. Platon prend en effet les précautions les plus minutieuses pour que les mères elles-mêmes ne puissent reconnaître leurs enfants. République, liv. V, p. 275 et suiv., trad. de M. Cousin.
La communauté des femmes. Il s'agit ici des Garamantes, habitants de la Libye supérieure. Pomponius Méla (Géorg., liv. I, ch. VIII) leur attribue la même coutume. Hérodote (Melpomène, ch. CLXXX) prétend que la communauté des femmes existait chez les Auses, peuplade de Libye sur les bords du lac Triton. A en croire Diodore de Sicile (t. I, p. 165), les femmes étaient communes chez les Troglodytes ; le roi seul possédait exclusivement la sienne. Nicolas de Damas (Prodrome de la Bible gr. de Coraï, p. 211, 213) assure que les femmes et les biens étaient eu communauté chez les Scythes ; que les femmes étaient communes chez les Liburniens, et que les enfants étaient répartis entre les pères à l'âge de cinq ans, d'après la ressemblance. Le baron de Campenhausen affirme, dans un ouvrage cité par Schneider (Bemerk. über Rüssland), que les Zaporoves, peuplade russe qui ha-bite aux embouchures du Borysthène, ont conservé la communauté des femmes.
Cette jument de Pharsale. Aristote cite encore ce fait, Histoire des Animaux, l. VIl, eh. VI, p. 894, édition de Berlin.

§ 15. Ces familiarités. Républ., liv. III, p. 162 ; liv. V, p. 293, trad. de M. Cousin.
Le plaisir beaucoup trop vif. République, liv. III,p. 192, id. On peut trouver qu'Aristote ne représente pas très fidèlement la pensée de Platon, qui n'a pas dit précisément cela.

§ 16. L'union des citoyens entre eux. Athénée (p. 561) nous a conservé, sur la même idée qu'expose ici Aristote, une expression vraiment remarquable tirée de la République de Zénon de Cittiée, le fondateur du Stoïcisme : « L'amour, disait-il, est le dieu qui contribue à garantir le salut de l'Etat. »
Aristophane. Dans le Banquet de Platon, trad, de M. Cousin, p. 271 et suiv.

§ 17. Et réciproquement. Voir la fin du troisième livre, pp. 138, et le commencement du cinquième de la République de Platon, p. 251 et suiv., trad. de M. Cousin. L'anayse d'Aristote est exacte.

CHAPITRE II.
Suite de l'examen de la République de Platon ; critique de ses théories sur la communauté des biens ; difficultés générales qui naissent des communautés, quelles qu'elles soient. - La bienveillance réciproque des citoyens peut, jusqu'à un certain point, remplacer la communauté, et vaut mieux qu'elle ; importance du sentiment de la propriété ; le système de Platon n'a qu'une apparence séduisante ; il est impraticable, et n'a pas les avantages que l'auteur lui trouve. - Quelques critiques sur la position exceptionnelle des guerriers et sur la perpétuité des magistratures.

§ 1. La première question qui se présente après celle-ci, c'est de savoir quelle doit être, dans la meilleure constitution possible de l'État, l'organisation de la propriété, et s'il faut admettre ou rejeter la communauté des biens. On peut d'ailleurs examiner ce sujet indépendamment de ce qu'on a pu statuer sur les femmes et les enfants. En conservant à leur égard la situation actuelle des choses et la division admise par tout le monde, je demande, en ce qui concerne la propriété, si la communauté doit s'étendre au fonds ou seulement à l'usufruit ? Ainsi, les fonds de terre étant possédés individuellement, faut-il en apporter et en consommer les fruits en commun, comme le pratiquent quelques nations ? Ou au contraire, la propriété et la culture étant communes, en partager les fruits entre les individus, espèce de communauté qui existe aussi assure-t-on, chez quelques peuples barbares ? Ou bien les fonds et les fruits doivent-ils être mis également en communauté ?

§ 2. Si la culture est confiée à des mains étrangères, la question est tout autre et la solution plus facile ; mais si les citoyens travaillent personnellement pour eux-mêmes, elle est beaucoup plus embarrassante. Le travail et la jouissance n'étant pas également répartis, il s'élèvera nécessairement contre ceux qui jouissent ou reçoivent beaucoup, tout en travaillant peu, des réclamations de la part de ceux qui reçoivent peu, tout en travaillant beaucoup.

§ 3. Entre hommes, généralement, les relations permanentes de vie et de communauté sont fort difficiles ; mais elles le sont encore bien davantage pour l'objet qui nous occupe ici. Qu'on regarde seulement les réunions de voyages, où l'accident le plus fortuit et le plus futile suffit à provoquer la dissension ; et parmi nos domestiques, n'avons-nous pas surtout de l'irritation contre ceux dont le service est personnel et de tous les instants ?

§ 4. A ce premier inconvénient, la communauté des biens en joint encore d'autres non moins graves. Je lui préfère de beaucoup le système actuel, complété par les moeurs publiques, et appuyé sur de bonnes lois. Il réunit les avantages des deux autres, je veux dire, de la communauté et de la possession exclusive. Alors, la propriété devient commune en quelque sorte, tout en restant particulière ; les exploitations étant toutes séparées ne donneront pas naissance à des querelles ; elles prospéreront davantage, parce que chacun s'y attachera comme à un intérêt personnel, et la vertu des citoyens en réglera. l'emploi, selon le. proverbe : « Entre amis tout est commun. »

§ 5. Aujourd'hui même on retrouve dans quelques cités des traces de ce système, qui prouvent bien qu'il n'est pas impossible ; et surtout dans les États bien organisés, où il existe en partie, et où il pourrait être aisément complété. Les citoyens, tout en possédant personnellement, abandonnent à leurs amis, ou leur empruntent l'usage commun de certains objets. Ainsi, à Lacédémone, chacun emploie les esclaves, les chevaux d'autrui, comme s'ils lui appartenaient en propre ; et cette communauté s'étend jusque sur les provisions de voyage, quand on est surpris aux champs par le besoin. Il est donc évidemment préférable que la propriété soit particulière et que l'usage seul la rende commune. Amener les esprits à ce point de bienveillance regarde spécialement le législateur.

§ 6. Du reste, on ne saurait dire tout ce qu'ont de délicieux l'idée et le sentiment de la propriété. L'amour de soi, que chacun de nous possède, n'est point un sentiment répréhensible ; c'est un sentiment tout à fait naturel ; ce qui n'empêche pas qu'on blâme à bon droit l'égoïsme, qui n'est plus ce sentiment lui-même et qui n'en est qu'un coupable excès ; comme on blâme l'avarice, quoiqu'il soit naturel, on peut dire, à tous les hommes d'aimer l'argent. C'est un grand charme que d'obliger et de secourir des amis, des hôtes, des compagnons ; et ce n'est que la propriété individuelle qui nous assure ce bonheur-là

§ 7. On le détruit, quand on prétend établir cette unité excessive de l'État, de même qu'on enlève encore à deux autres vertus toute occasion de s'exercer : d'abord à la continence, car c'est une vertu que de respecter par sagesse la femme d'autrui ; et en second lieu, à la générosité, qui ne va qu'avec la propriété ; car, dans cette république, le citoyen ne peut jamais se montrer libéral, ni faire aucun acte de générosité, puisque cette vertu ne peut naître que de l'emploi de ce qu'on possède.

§ 8. Le système de Platon a, je l'avoue, une apparence tout à fait séduisante de philanthropie ; au premier aspect, il charme par la merveilleuse réciprocité de bienveillance qu'il semble devoir inspirer à tous les citoyens, surtout quand on entend faire le procès aux vices des constitutions actuelles, et les attribuer tous à ce que la propriété n'est pas commune : par exemple, les procès que font naître les contrats, les condamnations pour faux témoignages, les vils empressements auprès des gens riches ; mais ce sont là des choses qui tiennent, non point à la possession individuelle des biens, mais à la perversité des hommes.

§ 9. Et en effet, ne voit-on pas les associés et les propriétaires communs bien plus souvent en procès entre eux que les possesseurs de biens personnels ? Et encore, le nombre de ceux qui peuvent avoir de ces querelles dans les associations est-il bien faible comparativement à celui des possesseurs de propriétés particulières. D'un autre côté, il serait juste d'énumérer non pas seulement les maux, mais aussi les avantages que la communauté détruit ; avec elle, l'existence me paraît tout à fait impraticable.
L'erreur de Socrate vient de la fausseté du principe d'où il part. Sans doute l'État et la famille doivent avoir une sorte d'unité, mais non point une unité absolue. Avec cette unité poussée à un certain point, l'État n'existe plus ; ou s'il existe, sa situation est déplorable ; car il est toujours à la veille de ne plus être. Autant vaudrait prétendre faire un accord avec un seul son ; un rythme, avec une seule mesure.

§ 10. C'est par l'éducation qu'il convient de ramener à la communauté et à l'unité l'État, qui est multiple, comme je l'ai déjà dit ; et je m'étonne qu'en prétendant introduire l'éducation, et, par elle, le bonheur dans l'État, on s'imagine pouvoir le régler par de tels moyens, plutôt que par les moeurs, la philosophie et les lois. On pouvait voir qu'à Lacédémone et en Crète, le législateur a eu la sagesse de fonder la communauté des biens sur l'usage des repas publics.
On ne peut refuser non plus de tenir compte de cette longue suite de temps et d'années, où, certes, un tel système, s'il était bon, ne serait pas resté inconnu. En ce genre, tout, on peut le dire, a été imaginé ; mais telles idées n'ont pas pu prendre; et telles autres ne sont pas mises en usage, bien qu'on les connaisse.

§ 11. Ce que nous disons de la République de Platon, serait encore bien autrement évident, si l'on voyait un gouvernement pareil exister en réalité. On ne pourrait d'abord l'établir qu'à cette condition de partager et d'individualiser la propriété en en donnant une portion, ici aux repas communs, là à l'entretien des phratries et des tribus. Alors toute cette législation n'aboutirait qu'à interdire l'agriculture aux guerriers ; et c'est précisément ce que de nos jours cherchent à faire les Lacédémoniens. Quant au gouvernement général de cette communauté, Socrate n'en dit mot, et il nous serait tout aussi difficile qu'à lui d'en dire davantage. Cependant la masse de la cité se composera de cette masse de citoyens à l'égard desquels on n'aura rien statué. Pour les laboureurs, par exemple, la propriété sera-t-elle particulière, ou sera-t-elle commune ? Leurs femmes et leurs enfants seront-ils ou ne seront-ils pas en commun?

§ 12. Si les règles de la communauté sont les mêmes pour tous, où sera la différence des laboureurs aux guerriers ? Où sera pour les premiers la compensation de l'obéissance qu'ils doivent aux autres ? Qui leur apprendra même à obéir? A moins qu'on n'emploie à leur égard l'expédient des Crétois, qui ne défendent que deux choses à leurs esclaves, se livrer à la gymnastique et posséder des armes. Si tous ces points sont réglés ici comme ils le sont dans les autres États, que deviendra dès lors la communauté ? On aura nécessairement constitué dans l'État deux États ennemis l'un de l'autre ; car des laboureurs et des artisans, on aura fait des citoyens ; et des guerriers, on aura fait des surveillants chargés de les garder perpétuellement.

§ 13. Quant aux dissensions, aux procès et aux autres vices que Socrate reproche aux sociétés actuelles, j'affirme qu'ils se retrouveront tous sans exception dans la sienne. Il soutient que, grâce à l'éducation, il ne faudra point dans sa République tous ces règlements sur la police, la tenue des marchés et autres matières aussi peu importantes ; et cependant il ne donne d'éducation qu'à ses guerriers. D'un autre côté, il laisse aux laboureurs la propriété des terres, à la condition d'en livrer les produits ; mais il est fort à craindre que ces propriétaires-là ne soient bien autrement indociles, bien autrement fiers que les hilotes les pénestes ou tant d'autres esclaves.

§ 14. Socrate, au reste, n'a rien dit sur l'importance relative de toutes ces choses. Il n'a point parlé davantage de plusieurs autres qui leur tiennent de bien près, telles que le gouvernement, l'éducation et les lois spéciales à la classe des laboureurs ; or, il n'est ni plus facile, ni moins important de savoir comment on l'organisera, pour que la communauté des guerriers puisse subsister à côté d'elle. Supposons que pour les laboureurs ait lieu la communauté des femmes avec la division des biens ; qui sera chargé de l'administration, comme les maris le sont de l'agriculture ? Qui en sera chargé, en admettant pour les laboureurs l'égale communauté des femmes et des biens ?

§ 15. Certes, il est fort étrange d'aller ici chercher une comparaison parmi les animaux, pour soutenir que les fonctions des femmes doivent être absolument celles des maris, auxquels on interdit du reste toute occupation intérieure. L'établissement des autorités, tel que le propose Socrate, offre encore bien des dangers : il les veut perpétuelles. Cela seul suffirait pour causer des guerres civiles même chez des hommes peu jaloux de leur dignité, à plus forte raison parmi des gens belliqueux, et pleins de coeur. Mais cette perpétuité est indispensable dans la théorie de Socrate : « Dieu verse l'or, non point tantôt dans l'âme des uns, tantôt dans l'âme des autres, mais toujours dans les mêmes âmes » ; ainsi Socrate soutient qu'au moment même de la naissance, Dieu mêle de l'or dans l'âme de ceux-ci ; de l'argent, dans l'âme de ceux-là; de l'airain et du fer, dans l'âme de ceux qui doivent être artisans ou laboureurs.

§ 16. Il a beau interdire tous les plaisirs à ses guerriers, il n'en prétend pas moins que le devoir du législateur est de rendre heureux l'État tout entier ; mais l'État tout entier ne saurait être heureux, quand la plupart ou quelques-uns de ses membres, sinon tous, sont privés de bonheur. C'est que le bonheur ne ressemble pas aux nombres pairs, dans lesquels la somme peut avoir telle propriété que n'a aucune des parties. En fait de bonheur, il en est autrement ; et si les défenseurs mêmes de la cité ne sont pas heureux, qui donc pourra prétendre à l'être ? Ce ne sont point apparemment les artisans, ni la masse des ouvriers attachés aux travaux mécaniques.

§ 17. voilà quelques -uns des inconvénients de la république vantée par Socrate ; j'en pourrais indiquer encore plus d'un autre non moins sérieux.

§ 1. Si la communauté. Platon, Républ., liv. V, p. 284, trad. de M. Cousin.

§ 3. Réunions de voyages.... parmi nos domestiques, toutes ces observations sont profondément vraies.

§ 5. Lacédémone. Voir Ottfried Müller, die Dorier, t. II, p. 37, et Cragius, Républ. lacédémonienne, liv. I, p. 71.

§ 6. L'amour de soi. Cet éloge de l'amour de soi est aussi dans Platon, Lois, liv. V, p. 265, trad.. de M. Cousin.

§ 8. Les procès. Platon, Répub., liv. V, p. 285 et suiv., trad. de M. Cousin.

§ 10. Comme je l'ai déjà dit, Voir plus haut, ch. I, §, 4.

§ 11. Lacédémoniens. Je ne trouve rien dans Cragius ni dans Ott. Müller qui ait rapport à ce fait assez remarquable.

§ 13. Les hilotes les pénestes. Les pénestes étaient les esclaves des Thessaliens et peut-être aussi des Macédoniens. Voir plus haut, liv. I, ch. II, § 3 et la note, et Ott. Müller, t. II p. 66.

§ 15. Une comparaison parmi les animaux. République de Platon, p. 255, trad. de M. Cousin. Platon prétend en effet que les femmes doivent partager tous les travaux, toutes les occupations des hommes, parce que les chiennes de berger gardent le troupeau tout aussi bien que les chiens. -Il les veut perpétuelles. Platon, sans dire positivement que les pouvoirs doivent être perpétuels, assure cependant que certains hommes sont faits pour le commandement et la puissance. Républ., liv. III, p. 187, trad. de M. Cousin.

§ 16. Interdire tous plaisirs à ses guerriers. Répub., liv. III, p. 191 et suiv. Platon est allé lui-même au-devant de l'objection que fait Aristote. Répub., liv. V, p. 288. De plus, il soumet les philosophes a la même discipline et par les mêmes motifs. Répub., liv. VII, p. 75, trad. de M. Cousin.
Dans toute cette discussion sur la communauté des biens et des femmes, les partisans les plus ardents de Platon n'ont pu s'empêcher de reconnaître que la saine raison était du côté de son antagoniste. Mais il faut ajouter aussi qu'Aristote n'a pas, en général, étudié assez profondément la pensée de son maître, qui est, il est vrai, absolument contraire aux siennes. Il a trop souvent transporté à la cité entière ce que Platon ne propose que pour la classe des guerriers. V. plus loin, ch. III, § 1 et la note.

CHAPITRE III.
Examen du traité des Lois, de Platon ; rapports et différences des Lois à la République. Critiques diverses : le nombre des guerriers est trop considérable, et rien n'est préparé pour la guerre extérieure ; limites de la propriété trop peu claires et précises ; oubli en ce qui concerne le nombre des enfants ; Phidon de Corinthe n'a pas commis cette lacune ; le caractère général de la constitution proposée dans les Lois est sur-tout oligarchique, comme le prouve le mode d'élection pour les magistrats.

§ 1. Les mêmes principes se retrouvent dans le traité des Lois, composé postérieurement. Aussi me bornerai je à un petit nombre de remarques sur la constitution que Platon y prépose. Dans le traité de la République, Socrate n'approfondit que très peu de questions, telles que la communauté des enfants et des femmes, le mode d'application de ce système, la propriété, et l'organisation du gouvernement. Il y divise la masse des citoyens en deux classes : les laboureurs d'une part, et de l'autre les guerriers, dont une fraction, qui forme une troisième classe, délibère sur les affaires de l'État et les dirige souverainement. Socrate a oublié de dire si les laboureurs et les artisans doivent être admis au pouvoir dans une proportion quelconque, ou en être totalement exclus; s'ils ont ou n'ont pas le droit de posséder des armes, et de prendre part aux expéditions militaires. En revanche, il pense que les femmes doivent accompagner les guerriers au combat, et recevoir la même éducation qu'eux. Le reste du traité est rempli, ou par des digressions, ou par des considérations sur l'éducation de guerriers.

§ 2. Dans les Lois au contraire, on ne trouve à peu près que des dispositions législatives. Socrate y est fort concis sur la constitution ; mais toutefois, voulant rendre celle qu'il propose applicable aux États en général, il revient pas à pas à son premier projet. Si j'en excepte la communauté des femmes et des biens, tout se ressemble dans ses deux républiques; éducation, affranchissement pour les guerriers des gros ouvrages de la société, repas communs, tout y est pareil. Seulement il étend dans la seconde les repas communs jusqu'aux femmes, et porte de mille à cinq mille le nombre des citoyens armés.

§ 3. Sans aucun doute, les dialogues de Socrate sont éminemment remarquables, pleins d'élégance, d'originalité, d'imagination ; mais il était peut-être difficile que tout y fût également juste. Ainsi, qu'on ne s'y trompe pas, il ne faudrait pas moins que la campagne de Babylone, ou toute autre plaine immense, pour cette multitude qui doit nourrir cinq mille oisifs sortis de son sein, sans compter cette autre foule de femmes et de serviteurs de toute espèce. Sans doute on est bien libre de créer des hypothèses à son gré ; mais il ne faut pas les pousser jusqu'à l'impossible.

§ 4. Socrate affirme qu'en fait de législation, deux objets surtout ne doivent jamais être perdus de vue le sol et les hommes. Il aurait pu ajouter encore, les États voisins, à moins qu'on ne refuse à l'État toute existence politique extérieure. En cas de guerre, il faut que la force militaire soit organisée, non pas seulement pour défendre le pays, mais aussi pour agir au dehors. En admettant que la vie guerrière ne soit ni celle des individus, ni celle de l'État, encore faut-il savoir se rendre redoutable aux ennemis, non pas seulement quand ils envahissent le sol, mais encore lorsqu'ils l'ont évacué.

§ 5. Quant aux limites assignables à la propriété, on pourrait demander qu'elles fussent autres que celles qu'indique Socrate, et surtout qu'elles fussent plus précises et plus claires. « La propriété, dit-il, doit aller jusqu'à satisfaire les besoins d'une vie sobre », voulant exprimer par là ce qu'on entend ordinairement par une existence aisée, expression qui a certainement un sens beaucoup plus large. Une vie sobre peut être fort pénible. « Sobre et libérale » eût été une définition beaucoup meilleure. Si l'une de ces deux conditions vient à manquer, on tombe ou dans le luxe ou dans la souffrance. L'emploi de la propriété ne comporte pas d'autres qualités ; on ne saurait y apporter ni douceur ni courage ; mais on peut y apporter modération et libéralité ; et ce sont là, nécessairement les vertus qu'on peut montrer dans l'usage de la fortune.

§ 6. C'est aussi un grand tort, quand on va jusqu'à diviser les biens en parties égales, de ne rien statuer sur le nombre des citoyens, et de les laisser procréer sans limites, s'en remettant au hasard pour que le nombre des unions stériles compense celui des naissances quel qu'il soit, sous prétexte que, dans l'état actuel des choses, cette balance semblé s'établir tout naturellement. Il s'en faut que le rapprochement soit le moins du monde exact. Dans nos cités, personne n'est dans le dénuement, parce que les propriétés se partagent entre les enfants, quel qu'en soit le nombre. En admettant au contraire qu'elles seront indivises, tous les enfants en surnombre, peu ou beaucoup, ne posséderont absolument rien.

§ 7. Le parti le plus sage serait de limiter la population et non la propriété, et d'assigner un maximum qu'on ne dépasserait pas, en ayant à la fois égard, pour le fixer, et à la proportion éventuelle des enfants qui meurent, et à la stérilité des mariages. S'en rapporter au hasard, comme dans la plupart des États, serait une cause inévitable de misère dans la république de Socrate ; et la misère engendre les discordes civiles et les crimes. C'est dans la vue de prévenir ces maux, que l'un des plus anciens législateurs, Phidon de Corinthe, voulait que le nombre des familles et des citoyens restât immuable, quand bien même les lots primitifs auraient été tous inégaux. Dans les Lois, on a fait précisément le contraire. Nous dirons, au reste, plus tard notre opinion personnelle sur ce sujet.

§ 8. On a encore omis, dans le traité des Lois, de déterminer la différence des gouvernants aux gouvernés. Socrate se borne à dire que le rapport des uns aux autres sera celui de la chaîne à la trame, faites toutes deux de laines différentes. D'autre part, puisqu'il permet l'accroissement des biens meubles jusqu'au quintuple, pourquoi ne laisserait-il pas aussi quelque latitude pour les biens-fonds ? Il faut bien prendre garde encore que la séparation des habitations ne soit un faux principe en fait d'économie domestique. Socrate ne donne pas à ses citoyens moins de deux habitations complètement isolées ; et c'est toujours chose fort difficile que d'entretenir deux maisons.

§ 9. Dans son ensemble, le système politique de Socrate n'est ni une démocratie, ni une oligarchie ; c'est le gouvernement intermédiaire, qu'on nomme république, puisqu'elle se compose de tous les citoyens qui portent les armes. S'il prétend donner cette constitution comme la plus commune dans la plupart des États existants, il n'a peut-être pas tort. Mais il est dans l'erreur, s'il croit qu'elle vient immédiatement après la constitution parfaite. Bien des gens pourraient lui préférer sans hésitation celle de Lacédémone, ou toute autre un peu plus aristocratique.

§ 10. Quelques auteurs prétendent que la constitution parfaite doit réunir les éléments de toutes les autres ; et c'est à ce titre qu'ils vantent celle de Lacédémone, où se trouvent combinés les trois éléments de l'oligarchie, de la monarchie et de la démocratie, représentés l'un par les Rois, l'autre par les Gérontes, le troisième par les Éphores, qui sortent toujours des rangs du peuple. D'autres, il est vrai, voient dans les Éphores l'élément tyrannique, et retrouvent l'élément de la démocratie dans les repas communs et dans la discipline quotidienne de la cité.

§ 11. Dans le traité des Lois, on prétend qu'il faut composer la constitution parfaite de démagogie et de tyrannie, deux formes de gouvernement qu'on est en droit ou de nier complètement, ou de considérer comme les pires de toutes. On a donc bien raison d'admettre une combinaison plus large ; et la meilleure constitution est aussi celle qui réunit le plus d'éléments divers. Le système de Socrate n'a rien de monarchique ; il n'est qu'oligarchique et démocratique ; ou plutôt il a une tendance prononcée à l'oligarchie, comme le prouve bien le mode d'institution de ses magistrats. Laisser choisir le sort parmi des candidats élus, appartient aussi bien à l'oligarchie qu'à la démocratie ; mais faire une obligation aux riches de se rendre aux assemblées, d'y nommer les autorités et d'y remplir toutes les fonctions politiques, tout en exemptant les autres citoyens de ces devoirs, c'est une institution oligarchique. C'en est une encore de vouloir appeler au pouvoir surtout des riches, et de réserver les plus hautes fonctions aux cens les plus élevés.

§ 12. L'élection de son sénat n'a pas moins le caractère de l'oligarchie. Tous les citoyens sans exception sont tenus de voter, mais de choisir les magistrats dans la première classe du cens ; d'en nommer ensuite un nombre égal dans la seconde classe ; puis autant dans la troisième. Seulement ici, tous les citoyens de la troisième et de la quatrième classe sont libres de ne pas voter ; et dans les élections du quatrième cens et de la quatrième classe, le vote n'est obligatoire que pour les citoyens des deux premières. Enfin, Socrate veut qu'on répartisse tous les élus en nombre égal pour chaque classe de cens. Ce système fera nécessairement prévaloir les citoyens qui payent le cens le plus fort; car bien des citoyens pauvres s'abstiendront de voter, parce qu'ils n'y seront pas obligés.

§ 13. Ce n'est donc point là une constitution où se combinent l'élément monarchique et l'élément démocratique. On peut déjà s'en convaincre par ce que je viens de dire ; on le pourra bien mieux encore, quand plus tard je traiterai de cette espèce particulière de constitution. J'ajouterai seulement ici qu'il y a du danger à choisir les magistrats sur une liste de candidats élus. Il suffit alors que quelques citoyens, même en petit nombre, veuillent se concerter, pour qu'ils puissent constamment disposer des élections.

§ 14. Je termine ici mes observations sur le système développé dans le traité des Lois.

§. 1. Dans le traité des Lois. Les Lois sont l'ouvrage de la vieillesse de Platon. Ses principes y sont beaucoup plus réels et plus positifs que dans la République. Voir la traduction de M. V. Cousin et son argument des Lois. On peut trouver d'ailleurs que le résumé de la République de Platon fait ici par Aristote est bien insuffisant. La grande et essentielle question de la justice est omise tout entière par le disciple. Les ennemis du péripatétisme ont accusé violemment Aristote d'avoir dénaturé à plaisir les opinions de son maître ; ce sont là des exagérations ; mais il faut, pour être juste, convenir qu'il a été fort peu exact dans cette exposition. Voir plus loin dans ce chapitre §§ 3 et 8 des inexactitudes et des critiques peu fondées.

§ 2. Jusqu'aux femmes. Voir Platon, Lois, liv. VI, p. 369, trad. de M. Cousin. - Cinq mille. Platon dit cinq mille quarante, nombre duodécimal, auquel il attache une grande importance. Voir les Lois, livre. V, page. 278, trad. de M. Cousin.

§ 3. La campagne de Babylone. La critique d l'Aristote ne paraît pas ici fort juste. Sparte, sans posséder des plaines aussi vastes que celle de la Babylonie, avait nourri jusqu'à dix mille guerriers, oisifs comme ceux de Platon. Aristote lui-même le remarque, liv. II, ch. VI, § 12. Schlosser, traducteur allemand, avait déjà fait une observation à peu près pareille sur ce passage.

§ 4. Les Etats voisins. Platon a touché ce sujet, mais fort sommairement, Lois, liv. V, p. 261 et 277, trad. de M. Cousin.

§ 5. D'une vie sobre. Platon, Lois, liv. V, p. 277, trad. de M. Cousin. Schlosser a cherché à défendre ici Platon contre une critique qui paraît cependant assez justifiée.

§ 6. Le nombre des citoyens. Platon prescrit expressément que le nombre des maisons et des lots de terre ne dépasse jamais cinq mille quarante, comme celui des guerriers. Quant au nombre des enfants, il ne le limite pas ; mais on peut voir les expédients qu'il propose pour le restreindre, quand il devient trop considérable. Lois, liv. V, p. 278, 284 et suiv., trad. M. Cousin, et dans ce livre plus loin, ch. IV, § 3.

§ 7. Phidon. Les marbres d'Arundel parlent de ce Phidon ; il vivait vers la fin du IX^e siècle avant Jésus-Christ, 50 ans à peu près avant Lycurgue. Aristote parle encore d'un autre Phidon, tyran d'Argos, liv. V (8), ch. VIII, § 4. Quelques commentateurs ont confondu l'un et l'autre. Ott. Müller semble les distinguer. Voir die Dorier, t. I, p. 155, et t. II, p. 108 et 200, et Aeginet. p. 55 et suiv.
Plus tard. Voir plus loin, liv. IV (7), ch. V, § 1 ; ch. IX, § 7, et ch. XIV, § 10.

§ 8. La trame. Platon, Lois, liv. V, p. 271, trad. de M. Cousin. Voir aussi le Politique, p. 478.
Jusqu'au quintuple. Platon dit le quadruple, Lois, liv. V, p. 294.
Deux maisons. Lois, liv. V, p. 297, traduction de M. Cousin, Platon dit positivement « deux habitations ». Champagne et Thurot ont prétendu qu'Aristote commet la faute qu'il reproche ici à Platon, liv. IV (7), chapitre IX, § 7 ; mais Aristote parle seulement de lots de terre aux environs de la cité, et sur la frontière. Platon parle d'habitations et d'établissements.

§. 9. Le système politique... république. Quelques auteurs modernes, et M. Goettling entre autres, p. 316, ont trouvé que le système de Platon était plus monarchique que républicain. Voir plus bas même livre, même chapitre, § 11. Dans la pensée même de Platon, son système est aristocratique. Voir la Répub., liv. VIII, p. 127 ; parfois aussi il va jusqu'à identifier la royauté avec l'aristocratie, id., liv. IX, p. 195 et 223, traduction de M. Cousin.

§ 10. Quelques auteurs. Stobée, p. 26 et 440, cite un passage d'Archytas le Pythagoricien, où la même pensée se trouve exprimée formellement. Archytas était contemporain d'Aristote, et le mot « quelques » se rapporte sans doute à lui.
Celle de Lacédémone. Voir plus loin l'analyse de la république de Sparte, ch. VI, dans ce livre.
Des rangs du peuple. « Peuple » signifie ici non pas le « peuple » dans le sens où nous entendons ordinairement ce mot, mais la dernière classe parmi les citoyens, parmi les Spartiates.

§ 11. Dans le traité des Lois. Voir les Lois, liv. III, p. 178, trad. de M. Cousin. Dans la République, Platon incline évidemment à l'aristocratie, qui est pour lui le gouvernement des meilleurs. Voir la Républ., liv. VIII, p. 127.

§ 12. L'élection de son sénat. Platon, Lois, liv. VI, p. 315, trad. de M. Cousin ; c'est ici surtout que je conseille au lecteur qui voudra bien comprendre ce passage d'avoir sous les yeux le texte même de Platon. Aristote n'en donne qu'un extrait fort court et très peu clair. Sans doute ce résumé pouvait suffire de son temps : les ouvrages de Platon étaient entre les mains de tous les gens instruits, et son système parfaitement connu. Il n'était besoin que de le rappeler en peu de mots ; et c'est là ce qui excuse cette concision d'Aristote.

§ 13. Plus tard. Voir plus loin, liv. VI (4), ch. v, § 4 et suiv.

CHAPITRE IV. 
Examen de la constitution proposée par Phaléas de Chalcédoine ; de l'égalité des biens ; importance de cette loi politique ; l'égalité des biens entraîne l'égalité d'éducation ; insuffisance de ce principe. Phaléas n'a rien dit des relations de sa cité avec les États voisins ; il faut étendre l'égalité des biens jusqu'aux meubles, et ne point la borner aux biens-fonds. - Règlement de Phaléas sur les artisans.

§ 1. Il est encore d'autres constitutions qui sont dues, soit à de simples citoyens, soit des philosophes et à des hommes d'État. Il n'en est pas une qui ne se rapproche des formes reçues et actuellement en vigueur, beaucoup plus que les deux républiques de Socrate. Personne, si ce n'est lui, ne s'est permis ces innovations de la communauté des femmes et des enfants, et des repas communs des femmes ; tous se sont bien plutôt occupés des objets essentiels. Pour bien des gens, le point capital paraît être l'organisation de la propriété, source unique, à leur avis, des révolutions. C'est Phaléas de Chalcédoine, qui, guidé par cette pensée, a le premier posé en principe que l'égalité de fortune est indispensable entre les citoyens.

§ 2. Il lui parait facile de l'établir au moment même de la fondation de l'État ; et quoique moins aisée à introduire dans les États dès longtemps constitués, on peut toutefois, selon lui, l'obtenir assez vite, en prescrivant aux riches de donner des dots à leurs filles, sans que leurs fils en reçoivent ; et aux pauvres, d'en recevoir sans en donner. J'ai déjà dit que Platon, dans le traité des Lois, permettait l'accroissement des fortunes jusqu'à une certaine limite, qui ne pouvait dépasser pour personne le quintuple d'un minimum déterminé.

§ 3. Il ne faut pas oublier, quand on porte des lois semblables, un point négligé par Phaléas et Platon : c'est qu'en fixant ainsi la quotité des fortunes, il faut aussi fixer la quantité des enfants. Si le nombre des enfants n'est plus en rapport avec la propriété, il faudra bientôt enfreindre la loi ; et même, sans en venir là, il est dangereux que tant de citoyens passent de l'aisance à la misère, parce que ce sera chose difficile, dans ce cas, qu'ils n'aient point le désir des révolutions.

§ 4. Cette influence de l'égalité des biens sur l'association politique a été comprise par quelques-uns des anciens législateurs ; témoin Solon dans ses lois, témoin le décret qui interdit l'acquisition illimitée des terres. C'est d'après le même principe que certaines législations, comme celle de Locres, interdisent de vendre son bien, à moins de malheur parfaitement constaté ; ou qu'elles prescrivent encore de maintenir les lots primitifs. L'abrogation d'une loi de ce genre, à Leucade, rendit la constitution complètement démocratique, parce que dès lors on parvint aux magistratures sans les conditions de cens autrefois exigées.

§ 5. Mais cette égalité même, si on la suppose établie, n'empêche pas que la limite légale des fortunes ne puisse être, ou trop large, ce qui amènerait dans la cité le luxe et la mollesse ; ou trop étroite, ce qui amènerait la gêne parmi les citoyens. Ainsi, il ne suffit pas au législateur d'avoir rendu les fortunes égales, il faut qu'il leur ait donné de justes proportions. Ce n'est même avoir encore rien fait que d'avoir trouvé cette mesure parfaite pour tous les citoyens ; le point important, c'est de niveler les passions bien plutôt que les propriétés ; et cette égalité-là ne résulte que de l'éducation réglée par de bonnes lois.

§ 6. Phaléas pourrait ici répondre que c'est là précisément ce qu'il a dit lui-même ; car, à ses yeux, les basés de tout État sont l'égalité de fortune et l'égalité d'éducation. Mais cette éducation que sera-t-elle ? C'est là ce qu'il faut dire. Ce n'est rien que de l'avoir faite une et la même pour tous. Elle peut être parfaitement une et la même pour tous les citoyens, et être telle cependant qu'ils n'en sortent qu'avec une insatiable avidité de richesses ou d'honneurs, ou même avec ces deux passions à la fois.

§ 1. Phaléas. On ne connaît Phaléas que par ce chapitre d'Aristote. Arétin a lu « Carthaginois » au lieu de « Chalcédonien » ; c'est une erreur qui s'est reproduite assez fréquemment, et que Coraï semble approuver ici. Mais on ne peut admettre que Phaléas fût Carthaginois, puisque l'analyse de la constitution carthaginoise est donnée par Aristote dans ce même livre, ch. VIII. Ott. Müller, die Dorier, t. II, p. 200, citant ce passage d'Aristote, appelle Phaléas Phalkes ; c'est sans doute une faute d'impression. Voir même chapitre, § 4.
Égalité de fortune. Ou peut voir dans Müller, die Dorier t. II, pages 199 et suiv., quel rôle l'égalité des biens a joué dans la législation dorienne.

§ 2. Des dots à leurs filles. Montesquieu blâme cette loi de Phaléas, Esprit des Lois, liv. V, ch. V, p. 221.
Le quintuple. Voir ci-dessus, même livre, ch. III, § 8.

§ 4. Solon. Ceci ferait croire, comme le remarque Thurot, que Phaléas est postérieur à Solon. Barthélemy (Voyage d'Anach., dans sa table des hommes illustres) le fait contemporain d'Aristote, je ne sais d'après quelle autorité. - Celle de Locres. Heyne pense qu'il est ici question des Locriens Épizéphyriens, dans la grande Grèce (Academ. opuscula, t. II, p. 42). Voir Ott. Müller, die Dorier, t. II, p. 200 et 227.
Leucade. Leucade, colonie de Corinthe, fondée sous le règne de Périandre, le tyran ; on ne sait de sa constitution que ce qu'en dit Aristote. Voir Ott. Müller, die Dorier, t. 1, p. 117, et t. II, p. 155 et 200.

§ 7. Quoi ! le lâche !.. Ce vers est, avec une légère variante , tiré de l'Iliade, chant IX, vers 319.

§  8. Meurtrier d'un tyran. On se rappelle de quel culte était entourée à Athènes la mémoire d'Harmodius et d'Aristogiton.

§ 10. Eubule. Eubule était maître d'Atarnée, ville de Mysie, en face de Lesbos, que posséda ensuite Hermias, son esclave ; Hermias fut longtemps l'ami d'Aristote, qui séjourna près de lui pendant trois ans, de 346 à 343, à ce que l'on croit. Voir Diogène de Laërte, Vie d'Aristote. Autophradate était satrape de Lydie. Le siège d'Atarnée eut lieu eu 362, sur la fin du règne d'Artaxerxe Mnémon. Aristote, si l'on en croit une épigramme de Théocrite (Brunck. Analect, t. I, p. 184), avait fait bâtir un tombeau superbe à Hermias et à Eubule.

§ 11. De deux oboles. Des commentateurs ont pensé qu'Aristote voulait faire allusion au salaire des juges à Athènes : il était d'abord d'une obole ; on le mit à deux, et Périclès le fit porter à trois. Aristophane avait déjà fait la même remarque que le philosophe. Voir l'Assemblée des Femmes, v. 302 et 380. Voir aussi pour ce détail Boeckh, Econom. polit. des Athén., liv. II, ch. XIV, p. 238 de l'édition allemande, et p. 373 de la traduction française.

§ 13. Épidamne. Épidamne, et plus tard Dyrrachium, aujourd'hui Durazzo, sur la mer Adriatique, colonie de Corcyre et de Corinthe, fondée dans la XXXVIII^e olymp. On ne sait rien de plus sur la loi dont parle ici Aristote. Voir Ott. Müller, die Dorier, t. I, p. 118, t. II, p. 27. Voir aussi le Ville (5e) liv. de cet ouvrage d'Aristote , ch. I, § 6, où il parle encore d'Épidamne et liv. III, ch. XI, § 1.
Diophante était archonte d'Athènes dans la XCVI^e olymp., 394 avant J.-C. L'acte dont il est ici question n'est connu que par ce qu'en dit Aristote. Voir Ott. Müller, die Dorier, t. II, p. 27.

CHAPITRE V.
Examen de la constitution imaginée par Hippodamus de Milet ; analyse de cette constitution ; division des propriétés ; tribunal suprême d'appel ; récompense aux inventeurs des découvertes politiques ; éducation des orphelins des guerriers. - Critique de la division des classes et de la propriété ; critique du système proposé par Hippodamus pour les votes du tribunal d'appel ; question de l'innovation en matière politique ; il ne faut pas provoquer les innovations, de peur d'affaiblir le respect dû à la loi.

§ 1. Hippodamus de Milet, fils d'Euryphon, le même qui, inventeur de la division des villes en rues, appliqua cette distribution nouvelle au Pirée, et qui montrait d'ailleurs dans toute sa façon de vivre une excessive vanité, se plaisant à braver le jugement public par le luxe de ses cheveux et l'élégance de sa parure, portant en outre, été comme hiver, des habits également simples et également chauds, homme qui avait la prétention de ne rien ignorer dans la nature entière, Hippodamus est aussi le premier qui, sans jamais avoir manié les affaires publiques, s'aventura à publier quelque chose sur la meilleure forme de gouvernement.

§ 2. Sa république se composait de dix mille citoyens séparés en trois classes : artisans, laboureurs, et défenseurs de la cité possédant les armes. Il faisait trois parts du territoire : l'une sacrée, l'autre publique, et la troisième possédée individuellement. Celle qui devait subvenir aux frais légaux du culte des dieux était la portion sacrée ; celle qui devait nourrir les guerriers, la portion publique ; celle qui appartenait aux laboureurs, la portion individuelle. Il pensait que les lois aussi ne peuvent être que de trois espèces, parce que les actions judiciaires selon lui ne peuvent naître que de trois objets : l'injure, le dommage et le meurtre.

§ 3. Il établissait un tribunal suprême et unique où seraient portées en appel toutes les causes qui sembleraient mal jugées. Ce tribunal se composait de vieillards qu'y faisait monter l'élection. Quant à la forme des jugements, Hippodamus repoussait le vote par boules. Chaque juge devait porter une tablette où il écrirait, s'il condamnait purement et simplement ; qu'il laisserait vide, s'il absolvait au même titre ; et où il déterminerait ses motifs, s'il absolvait ou condamnait seulement en partie. Le système actuel lui paraissait vicieux, en ce qu'il force souvent les juges à se parjurer, s'ils votent d'une manière absolue dans l'un ou l'autre sens.

§  4. Il garantissait encore législativement les récompenses dues aux découvertes politiques d'utilité générale ; et il assurait l'éducation des enfants laissés par les guerriers morts dans les combats, en la mettant à la charge de l'État. Cette dernière institution lui appartient exclusivement ; mais aujourd'hui Athènes et plusieurs autres États jouissent d'une institution analogue. Tous les magistrats devaient être élus par le peuple ; et le peuple, pour Hippodamus, se compose des trois classes de l'État. Une fois nommés, les magistrats ont concurremment la surveillance des intérêts généraux, celle des affaires des étrangers, et la tutelle des orphelins. Telles sont à peu près toutes les dispositions principales de la constitution d'Hippodamus.

§ 5. D'abord, on peut trouver quelque difficulté dans un classement de citoyens où laboureurs, artisans et guerriers prennent une part égale au gouvernement : les premiers sans armes, les seconds sans armes et sans terres, c'est-à-dire, à peu près esclaves des troisièmes, qui sont armés. Bien plus, il y a impossibilité à ce que tous puissent entrer en partage des fonctions publiques. Il faut nécessairement tirer de la classe des guerriers et les généraux, et les gardes de la cité, et l'on peut dire tous les principaux fonctionnaires. Mais si les artisans et les laboureurs sont exclus du gouvernement de la cité, comment pourront-ils avoir quelque attachement pour elle ?

§ 6. Si l'on objecte que la classe des guerriers sera plus puissante que les deux autres, remarquons d'abord que la chose n'est pas facile ; car ils ne seront pas nombreux. Mais s'ils sont les plus forts, à quoi bon dès lors donner au reste des citoyens des droits politiques et les rendre maîtres de la nomination des magistrats ? Que font en outre les laboureurs dans la république d'Hippodamus ? Les artisans, on le conçoit, y sont indispensables, comme partout ailleurs ; et ils y peuvent, aussi bien que dans les autres États, vivre de leur métier. Mais quant aux laboureurs, dans le cas où ils seraient chargés de pourvoir à la subsistance des guerriers, on pourrait avec raison en faire des membres de l'État ; ici, au contraire, ils sont maîtres de terres qui leur appartiennent en propre, et ils ne les cultiveront qu'à leur profit.

§ 7. Si les guerriers cultivent personnellement les terres publiques assignées à leur entretien, alors la classe des guerriers ne sera plus autre que celle des laboureurs ; et cependant le législateur prétend les distinguer. S'il existe des citoyens autres que les guerriers et les laboureurs qui possèdent en propre des biens-fonds, ces citoyens. formeront dans l'État une quatrième classe sans droits politiques et étrangère à la constitution. Si l'on remet aux mêmes citoyens la culture des propriétés publiques et celle des propriétés particulières, on ne saura plus précisément ce que chacun devra cultiver pour les besoins des deux familles; et, dans ce cas, pourquoi ne pas donner, dès l'origine, aux laboureurs un seul et même lot de terre, capable de suffire à leur propre nourriture et à celle qu'ils fournissent aux guerriers ? Tous ces points sont fort embarrassants dans la constitution d'Hippodamus.

§ 8. Sa loi relative aux jugements n'est pas meilleure, en ce que, permettant aux juges de diviser leur sentence, plutôt que de la donner d'une manière absolue, elle les réduit au rôle de simples arbitres. Ce système peut être admissible, même quand les juges sont nombreux, dans les sentences arbitrales, discutées en commun par ceux qui les rendent ; il ne l'est plus pour les tribunaux ; et la plupart des législateurs ont eu grand soin d'y interdire toute communication entre les juges.

§ 9. Quelle ne sera point d'ailleurs la confusion, lorsque, dans une affaire d'intérêt, le juge accordera une somme qui ne sera point parfaitement égale à celle que réclame le demandeur ? Le demandeur exige vingt mines, un juge en accorde dix, un autre plus, un autre moins, celui-ci cinq, celui-là quatre, et ces dissentiments-là surviendront sans aucun doute; enfin les uns accordent la somme tout entière, les autres la refusent. Comment concilier tous ces votes ? Au moins, avec l'acquittement ou la condamnation absolue, le juge ne court jamais risque de se parjurer, puisque l'action a été toujours intentée d'une manière absolue; et l'acquittement veut dire non pas qu'il ne soit rien dû au demandeur, mais bien qu'il ne lui est pas dû vingt mines ; il y aurait seulement parjure à voter les vingt mines, lorsque l'on ne croit pas en conscience que le défendeur les doive.

§ 10. Quant aux récompenses assurées à ceux qui font quelques découvertes utiles pour la cité, c'est une loi qui peut être dangereuse et dont l'apparence seule est séduisante. Ce sera la source de bien des intrigues, peut-être même de révolutions. Hippodamus touche ici une tout autre question, un tout autre sujet : est-il de l'intérêt ou contre l'intérêt des États de changer leurs anciennes institutions, même quand ils peuvent les remplacer par de meilleures ? Si l'on décide qu'ils ont intérêt à ne les pas changer, on ne saurait admettre sans un mûr examen le projet d'Hippodamus ; car un citoyen pourrait proposer le renversement des lois et de la constitution comme un bienfait public.

§ 11. Puisque nous avons indiqué cette question, nous pensons devoir entrer dans quelques explications plus complètes ; car elle est, je le répète, très controversable, et l'on pourrait tout aussi bien donner la préférence au système de l'innovation. L'innovation a profité à toutes les sciences, à la médecine qui a secoué ses vieilles pratiques, à la gymnastique, et généralement à tous les arts où s'exercent les facultés humaines ; et comme la politique aussi doit prendre rang parmi les sciences, il est clair que le même principe lui est nécessairement applicable.

§ 12. On pourrait ajouter que les faits eux-mêmes témoignent à l'appui de cette assertion. Nos ancêtres étaient d'une barbarie et d'une simplicité choquantes ; les Grecs pendant longtemps n'ont marché qu'en armes et se vendaient leurs femmes. Le peu de lois antiques qui nous restent sont d'une incroyable naïveté. A Cume, par exemple, la loi sur le meurtre déclarait l'accusé coupable, dans le cas où l'accusateur produirait un certain nombre de témoins, qui pouvaient être pris parmi les propres parents de la victime. L'humanité doit en général chercher non ce qui est antique, mais ce qui est bon. Nos premiers pères, qu'ils soient sortis du sein de la terre, ou qu'ils aient survécu à quelque catastrophe, ressemblaient probablement au vulgaire et aux ignorants de nos jours ; c'est du moins l'idée que la tradition nous donne des géants, fils de la terre ; et il y aurait une évidente absurdité à s'en tenir à l'opinion de ces gens-là. En outre, la raison nous dit que les lois écrites ne doivent pas être immuablement conservées. La politique, non plus que les autre sciences, ne peut préciser tous les détails. La loi doit absolument disposer d'une manière générale, tandis que les actes humains portent tous sur des cas particuliers. La conséquence nécessaire de ceci, c'est qu'à certaines époques il faut changer certaines lois.

§ 13. Mais à considérer les choses sous un autre point de vue, on ne saurait exiger ici trop de circonspection. Si l'amélioration désirée est peu importante, il est clair que, pour éviter la funeste habitude d'un changement trop facile des lois, il faut tolérer quelques écarts de la législation et du gouvernement. L'innovation serait moins utile que ne serait dangereuse l'habitude de la désobéissance.

§ 14. On pourrait même rejeter comme inexacte la comparaison de la politique et des autres sciences. L'innovation dans les lois est tout autre chose que dans les arts ; la loi, pour se faire obéir, n'a d'autre puissance que celle de l'habitude, et l'habitude ne se forme qu'avec le temps et les années ; de telle sorte que changer légèrement les lois existantes pour de nouvelles, c'est affaiblir d'autant la force même de la loi. Bien plus, en admettant l'utilité de l'innovation, on peut encore demander si, dans tout État, l'initiative en doit être laissée à tous les citoyens sans distinction, ou réservée à quelques-uns ; car ce sont là des systèmes évidemment fort divers.

§ 15.  Mais bornons ici ces considérations qui retrouveront une place ailleurs.

§ 1. Hippodamus de Milet. Hippodamus, dont Aristote parle encore livre IV (7), ch. X, § 4 paraît avoir été un fort habile architecte. Ce fut lui qui imagina le premier de diviser les villes en rues régulières, et il appliqua ce système non seulement au Pirée, mais aussi à la ville de Rhodes, telle qu'elle existait encore au temps de Strabon. Voir la Géogr. de Strabon, liv. XIV, p. 622. Hippodamus vivait à l'époque de la guerre du Péloponnèse. Une place publique au Pirée portait son nom. Voir Xénophon, Helléniques, liv. II, ch. IV. Stobée (Sermo 144, p. 440) rapporte un long fragment extrait d'un ouvrage d'Hippodamus pythagoricien : De la République. Ce morceau est écrit en dorien. La ville de Milet, bien qu'en Ionie, était une colonie crétoise. (Éphore, d'après Strabon, liv. XIV, pag. 604) ; il est fort probable que l'Hippodamus de Stobée est le même que celui d'Aristote. Voir Henri Valois, Emendat , lib. IV, p. 3.

§ 2. Séparés en trois classes. Ce ne sont pas là les trois divisions données dans le fragment cité par Stobée. Hippodamus y divise sa république en trois classes toutes différentes. « Je dis que la cité entière doit être divisée en trois parts : l'une doit être formée des biens possédés en commun par les citoyens vertueux qui administrent l'État ; la seconde doit appartenir aux guerriers, dont la force le défend ; et la troisième doit être consacrée à la production de toutes les choses nécessaires au bien-être de la cité. La première classe, je l'appelle celle des sénateurs; la seconde, celle des défenseurs de l'État ; et la troisième, celle des artisans.» Muret (Var. lect., lib. I, cap. XIV, et lib. XV, cap. XVIII) accuse Aristote de mauvaise foi à l'égard d'Hippodamus. Vetterio (Var. lect., lib. XXXVIII, cap. XI) a tâché de réfuter Muret, et il a soutenu qu'il s'agissait dans Aristote et dans Stobée de deux auteurs différents. Ce qui me semble le plus probable, c'est qu'Aristote a commis ici une inexactitude, comme il en commet une en citant Platon. Voir plus haut dans ce livre, ch. III, § 8.

§ 4. Aujourd'hui Athènes. On ne sait pas la date précise de cette loi athénienne ; mais elle avait été portée avant l'année 439, puisqu'à cette époque Périclès fit l'oraison funèbre des guerriers morts dans la guerre de Samos, et dont les enfants avaient été adoptés par l'État. Périclès rappelle cette loi dans la harangue que Thucydide lui prête, liv. II, ch, XLVI, année 431, première de la guerre du Péloponnèse.

§ 12. N'ont marché qu'en armes. Thucydide, liv. I, ch. V, a décrit ces moeurs antiques des Grecs. - Cume, ou Cymé, ville d'Eolide, en Asie Mineure. Voir Ott. Müller, die Dorier, t. II, p, 220 et suiv. Voir plus loin, liv. VIII (5), ch. IV, § 3.
Quelque catastrophe. Aristote suppose ici, avec toute l'antiquité, que l'espèce humaine a survécu aux catastrophes éprouvées par la terre. La science moderne a démontré que l'homme n'avait pu être témoin de ces bouleversements ; il n'est venu que longtemps après. Voir Platon, les Lois, liv. III, p. 135, trad. de M. Cousin ; et la Météorologie d'Aristote, liv. I, ch. XIV, pages 90 et suiv. de ma traduction. Voir aussi Cuvier, Discours sur les révolutions du globe.

§ 13. Un autre point de vue. On peut voir dans cette discussion sur les avantages et les inconvénients de l'innovation en politique la méthode ordinaire d'Aristote ; il expose toujours les deux faces de la question ; mais il a parfois le tort de ne pas montrer assez nettement ce qu'il pense lui-même, quoique ce soit là le point important.

§ 14. L'initiative. On peut voir dans nos assemblées délibérantes de quelle importance est le droit d'initiative, laissé à tous les membres qui les composent.
Ailleurs. Je ne sais dans quel autre ouvrage Aristote a traité cette question.

CHAPITRE VI.
Examen de la constitution de Lacédémone. - Critique de l'organisation de l'esclavage à Sparte ; lacune de la législation lacédémonienne à l'égard des femmes. - Disproportion énorme des propriétés territoriales causée par l'imprévoyance du législateur ; conséquences fatales ; disette d'hommes. - Défauts de l'institution des éphores ; défauts de l'institution du sénat ; défauts de l'institution de la royauté. - Organisation vicieuse des repas communs. Les amiraux ont trop de puissance. - Sparte, selon la critique de Platon, n'a cultivé que la vertu guerrière. - Organisation défectueuse des finances publiques.

§ 1. On peut, à l'égard des constitutions de Lacédémone et de Crète, se poser deux questions qui s'appliquent aussi bien à toutes les autres : la première, c'est de savoir quels sont les mérites et les défauts de ces États, comparés au type de la constitution parfaite ; la seconde, s'ils ne présentent rien de contradictoire avec le principe et la nature de leur propre constitution.

§ 2. Dans un État bien constitué, les citoyens ne doivent point avoir à s'occuper des premières nécessités de la vie ; c'est-un point que tout le monde accorde ; le mode seul d'exécution offre des difficultés. Plus d'une fois l'esclavage des Pénestes a été dangereux aux Thessaliens, comme celui des hilotes aux Spartiates. Ce sont d'éternels ennemis, épiant sans cesse l'occasion de mettre à profit quelque calamité.

§ 3. La Crète n'a jamais eu rien de pareil à redouter ; et probablement la cause en est que les divers États qui la composent, bien qu'ils se fissent la guerre, n'ont jamais prêté à la révolte un appui qui pouvait tourner contre eux-mêmes, puisqu'ils possédaient tous des serfs périoeciens. Lacédémone, au contraire, n'avait que des ennemis autour d'elle : la Messénie, l'Argolide, l'Arcadie. La première insurrection des esclaves chez les Thessaliens éclata précisément à l'occasion de leur guerre contre les Achéens, les Perrhèbes et les Magnésiens, peuples limitrophes.

§ 4. S'il est un point qui exige une laborieuse sollicitude, c'est bien certainement la conduite qu'on doit tenir envers les esclaves. Traités avec douceur, ils deviennent insolents et osent bientôt se croire les égaux de leurs maîtres ; traités avec sévérité, ils conspirent contre eux et les abhorrent. Évidemment on n'a pas très bien résolu le problème quand on ne sait provoquer que ces sentiments-là dans le coeur de ses hilotes.

§ 5. Le relâchement des lois lacédémoniennes à l'égard des femmes est à la fois contraire à l'esprit de la constitution et au bon ordre de l'État. L'homme et la femme, éléments tous deux de la famille, forment aussi, l'on peut dire, les deux parties de l'État : ici les hommes, là les femmes ; de sorte que, partout où la constitution a mal réglé la position des femmes, il faut dire que la moitié de l'État est sans lois. On peut le voir à Sparte : le législateur, en demandant à tous les membres de sa république tempérance et fermeté, a glorieusement réussi à l'égard des hommes ; mais il a complètement échoué pour les femmes, dont la vie se passe dans tous les dérèglements et les excès du luxe.

§ 6. La conséquence nécessaire, c'est que, sous un pareil régime, l'argent doit être en grand honneur, surtout quand les hommes sont portés à se laisser dominer par les femmes, disposition habituelle des races énergiques et guerrières. J'en excepte cependant les Celtes et quelques autres nations qui, dit-on, honorent ouvertement l'amour viril. C'est une idée bien vraie que celle du mythologiste qui, le premier, imagina l'union de Mars et de Vénus ; car tous les guerriers sont naturellement enclins à l'amour de l'un ou de l'autre sexe.

§ 7. Les Lacédémoniens n'ont pu échapper à cette condition générale ; et, tant que leur puissance a duré, leurs femmes ont décidé de bien des affaires. Or, qu'importe que les femmes gouvernent en personne, ou que ceux qui gouvernent soient menés par elles ? Le résultat est toujours le même. Avec une audace complètement inutile dans les circonstances ordinaires de la vie, et qui devient bonne seulement à la guerre, les Lacédémoniennes, dans les cas de danger, n'en ont pas moins été fort nuisibles à leurs maris. L'invasion thébaine l'a bien montré ; inutiles comme partout ailleurs, elles causèrent dans la cité plus de désordre que les ennemis eux-mêmes.

§ 8. Ce n'est pas au reste sans causes qu'à Lacédémone on négligea, dès l'origine, l'éducation des femmes. Retenus longtemps au dehors, durant les guerres contre l'Argolide, et plus tard contre l'Arcadie et la Messénie, les hommes, préparés par la vie des camps, école de tant de vertus, offrirent après la paix une matière facile à la réforme du législateur. Quant aux femmes, Lycurgue, après avoir tenté, dit-on, de les soumettre aux lois, dut céder à leur résistance et abandonner ses projets.

§ 9. Ainsi, quelle qu'ait été leur influence ultérieure, c'est à elles qu'il faut attribuer uniquement cette lacune de la constitution. Nos recherches ont, du reste, pour objet, non l'éloge ou la censure de qui que ce soit, mais l'examen des qualités et des défauts des gouvernements. Je répéterai pourtant que le dérèglement des femmes, outre que par lui-même il est une tache pour l'État, pousse les citoyens à l'amour effréné de la richesse.

§ 10. Un autre défaut qu'on peut ajouter à ceux qu'on vient de signaler dans la constitution de Lacédémone, c'est la disproportion des propriétés. Les uns possèdent des biens immenses, les autres n'ont presque rien ; et le sol est entre les mains de quelques individus. Ici la faute en est à la loi elle-même. La législation a bien attaché, et avec raison, une sorte de déshonneur à l'achat et à la vente d'un patrimoine ; mais elle a permis de disposer arbitrairement de son bien, soit par donation entre vifs, soit par testament. Cependant, de part et d'autre, la conséquence est la même.

§ 11. En outre, les deux cinquièmes des terres sont possédés par des femmes, parce que bon nombre d'entre elles restent uniques héritières, ou qu'on leur a constitué des dots considérables. Il eût été bien préférable, soit d'abolir entièrement l'usage des dots, soit de les fixer à un taux très-bas ou tout au moins modique. A Sparte au contraire, on peut donner à qui l'on veut son unique héritière ; et, si le père meurt sans laisser de dispositions, le tuteur peut à son choix marier sa pupille. Il en résulte qu'un pays qui est capable de fournir quinze cents cavaliers et trente mille hoplites, compte à peine un millier de combattants.

§ 12. Les faits eux-mêmes ont bien démontré le vice de la loi sous ce rapport ; l'État n'a pu supporter un revers unique, et c'est la disette d'hommes qui l'a tué. On assure que sous les premiers rois, pour éviter ce grave inconvénient, que de longues guerres devaient amener, on donna le droit de cité à des étrangers ; et les Spartiates, dit-on, étaient alors dix mille à peu près. Que ce fait soit vrai ou inexact, peu importe ; le mieux serait d'assurer la population guerrière de l'État, en rendant les fortunes égales.

§ 13. Mais la loi même relative au nombre des enfants est contraire à cette amélioration. Le législateur, en vue d'accroître le nombre des Spartiates, a tout fait pour pousser les citoyens à procréer autant qu'ils le pourraient. Par la loi, le père de trois fils est exempt de monter la garde ; le citoyen qui en a quatre est affranchi de tout impôt. On pouvait cependant prévoir sans peine que, le nombre des citoyens s'accroissant, tandis que la division du sol resterait la même, on ne ferait qu'augmenter le nombre des malheureux.

§ 14. L'institution des Éphores est tout aussi défectueuse. Bien qu'ils forment la première et la plus puissante des magistratures ; tous sont pris dans les rangs inférieurs des Spartiates. Aussi est-il arrivé que ces éminentes fonctions sont échues à des gens tout à fait pauvres, qui se sont vendus par misère. On en pourrait citer bien des exemples ; mais ce qui s'est passé de nos jours à l'occasion des Andries le prouve assez. Quelques hommes gagnés par argent ont, autant du moins qu'il fut en leur pouvoir, ruiné l'État. La puissance illimitée, et l'on peut dire tyrannique, des Éphores a contraint les rois eux-mêmes à se faire démagogues. La constitution reçut ainsi une double atteinte ; et l'aristocratie dut faire place à la démocratie.

§ 15. On doit avouer cependant que cette magistrature peut donner au gouvernement de la stabilité. Le peuple reste calme, quand il a part à la magistrature suprême ; et ce résultat, que ce soit le législateur qui l'établisse, ou le hasard qui l'amène, n'en est pas moins avantageux pour la cité. L'État ne peut trouver de salut que dans l'accord des citoyens à vouloir son existence et sa durée., Or, c'est ce qu'on rencontre à Sparte ; la royauté est satisfaite par les attributions qui lui sont accordées ; la classe élevée, par les places au sénat, dont l'entrée est le prix de la vertu ; enfin le reste des Spartiates, par l'Éphorie, qui repose sur l'élection générale.

§ 16. Mais, s'il convenait de remettre au suffrage universel le choix des Éphores, il aurait fallu aussi trouver un mode d'élection moins puéril que le mode actuel. D'autre part, comme les Éphores, bien que sortis des rangs les plus obscurs, décident souverainement les procès importants, il eût été bon de ne point s'en remettre à leur arbitraire, et d'imposer à leurs jugements des règles écrites et des lois positives. Enfin, les moeurs mêmes des Éphores ne sont pas en harmonie avec l'esprit de la constitution, parce qu'elles sont fort relâchées, et que le reste de la cité est soumis à un régime qu'on pourrait taxer plutôt d'une excessive sévérité ; aussi les Éphores n'ont-ils pas le courage de s'y soumettre, et éludent-ils la loi en se livrant secrètement à tous les plaisirs.

§ 17. L'institution du sénat est fort loin aussi d'être parfaite. Composée d'hommes d'un âge mûr et dont l'éducation semble assurer le mérite et la vertu, on pourrait croire que cette assemblée offre toute garantie à l'État. Mais laisser à des hommes la décision de causes importantes, durant leur vie entière, est une institution dont l'utilité est contestable ; car l'intelligence, comme le corps, a sa vieillesse ; et le danger est d'autant plus grand que l'éducation des sénateurs n'a point empêché le législateur lui-même de se défier de leur vertu.

§ 18. On a vu des hommes investis de cette magistrature être accessibles à la corruption, et sacrifier à la faveur les intérêts de l'État. Aussi eût-il été plus sûr de ne pas les rendre irresponsables, comme ils le sont à Sparte. On aurait tort de penser que la surveillance des Éphores garantisse la responsabilité de tous les magistrats ; c'est accorder beaucoup trop de puissance aux Éphores, et ce n'est pas, d'ailleurs, en ce sens que nous recommandons la responsabilité. Il faut ajouter que l'élection des sénateurs est dans sa forme aussi puérile que celle des Éphores, et l'on ne saurait approuver que le citoyen qui est digne d'être appelé à une fonction publique, vienne la solliciter en personne. Les magistratures doivent être confiées au mérite, qu'il les accepte ou qu'il les refuse.

§ 19. Mais ici le législateur s'est guidé sur le principe qui éclate dans toute sa constitution. C'est en excitant l'ambition des citoyens qu'il procède au choix des sénateurs ; car on ne sollicite jamais une magistrature que par ambition ; et cependant la plupart des crimes volontaires parmi les hommes n'ont d'autre source que l'ambition et la cupidité.

§ 20. Quant à la royauté, j'examinerai ailleurs si elle est une institution funeste ou avantageuse aux États. Mais certainement l'organisation qu'elle a reçue et qu'elle conserve à Lacédémone, ne vaut pas l'élection à vie de chacun des deux rois. Le législateur lui-même a désespéré de leur vertu, et ses lois prouvent qu'il se défiait de leur probité. Aussi, les Lacédémoniens les ont souvent fait accompagner dans les expéditions militaires par des ennemis personnels, et la discorde des deux rois leur semblait la sauvegarde de l'État.

§ 21. Les repas communs qu'ils nomment Phidities, ont également été mal organisés, et la faute en est à leur fondateur. Les frais en devraient être mis à la charge de l'État, comme en Crète. A Lacédémone, au contraire, chacun doit y porter la part prescrite par la loi, bien que l'extrême pauvreté de quelques citoyens ne leur permette pas même de faire cette dépense. L'intention du législateur est donc complètement manquée ; il voulait faire des repas communs une institution toute populaire, et, grâce à la loi, elle n'est rien moins que cela. Les pins pauvres ne peuvent prendre part à ces repas, et pourtant, de temps immémorial, le droit politique ne s'acquiert qu'à cette condition, il est perdu pour celui qui est hors d'état de supporter cette charge.

§ 22. C'est avec justice qu'on a blâmé la loi relative aux amiraux, elle est une source de dissensions ; car c'est créer, à côté des rois, qui sont pour leur vie généraux de l'armée de terre, une autre royauté presque aussi puissante que la leur.

§ 23. On peut adresser au système entier du législateur le reproche que Platon lui a déjà fait dans ses Lois ; il tend exclusivement à développer une seule vertu, la valeur guerrière. Je ne conteste pas l'utilité de la valeur pour arriver à la domination ; mais Lacédémone s'est maintenue tout le temps qu'elle a fait la guerre ; et le triomphe l'a perdue, parce qu'elle ne savait pas jouir de la paix, et qu'elle ne s'était point livrée à des exercices plus relevés que ceux des combats. Une faute non moins grave, c'est que, tout en reconnaissant que les conquêtes doivent être le prix de la vertu et non de la lâcheté, idée certainement fort juste, les Spartiates en sont venus à placer les conquêtes fort au-dessus de la vertu même ; ce qui est beaucoup moins louable.

§ 24. Tout ce qui concerne les finances publiques est très défectueux dans le gouvernement de Sparte. Quoique exposé à soutenir des guerres fort dispendieuses, l'État n'a pas de trésor ; et de plus, les contributions publiques sont à peu près nulles ; comme le sol presque entier appartient aux Spartiates, ils mettent entre eux peu d'empressement à faire rentrer les impôts. Le législateur s'est ici complètement mépris sur l'intérêt général ; il a rendu l'État fort pauvre, et les particuliers démesurément avides.

§ 25. Voilà les critiques principales qu'on pourrait adresser à la constitution de Lacédémone. Je termine ici mes observations.