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SUR LES SANCTUAIRES DONT LES ORACLES ONT CESSÉ.

[1] Une tradition fabuleuse rapporte, mon cher Térentius Priscus, que des aigles ou des cygnes, partis des extrémités de la terre pour venir à son centre, se rencontrèrent les uns les autres en un même point, à Pytho, dans le lieu appelé le Nombril. Plus tard, dit-on, Épiménide, de Phestum, consulta le dieu sur l'exactitude de cette tradition, et ayant reçu une réponse obscure et douteuse, il dit :

« Il n'existe un milieu des eaux ni de la terre;
Ou bien, connu des dieux, c'est pour l'homme un mystère ».

Épiménide fut, et c'était justice, puni par le Dieu de ce qu'il avait voulu vérifier l'exactitude d'une tradition ancienne, comme par le toucher on s'assure de l'existence d'une peinture.
[2] Or, peu de jours avant les jeux Pythiques, célébrés sous Callistrate, nous vîmes arriver chez nous, des extrémités opposées de la terre, deux personnages sacrés qui se rencontrèrent à Delphes : à savoir, d'une part Démétrius le Grammairien, venant de la Grande-Bretagne pour retourner à Tarse, sa patrie, et d'autre part le Lacédémonien Cléombrote, qui avait voyagé longtemps en Égypte chez les Troglodytes, et navigué fort avant dans les pays voisins de la mer Rouge. Il n'y avait pas été conduit par le commerce. C'était un homme avide de voir, avide de s'instruire, et possesseur d'une fortune suffisante. Comme il ne jugeait pas fort intéressant d'amasser plus de biens qu'il ne lui en fallait, il consacrait ses loisirs à parcourir ainsi le monde; et il recueillait des traditions historiques, y voyant des matériaux pour la philosophie, laquelle, selon ses expressions, a pour but la connaissance de la Divinité. Récemment Cléombrote avait visité Ammon. Tout ce que renfermait ce temple n'avait fait naître en lui qu'une admiration médiocre, et il ne s'en cachait pas; mais au sujet de la lampe qui jamais ne s'éteint il racontait un propos fort intéressant, et c'était des prêtres du temple qu'il le tenait. Ceux-ci prétendent que d'année en année cette lampe consomme moins d'huile : d'où ils concluent que la marche du temps est irrégulière, et que chaque année est toujours plus courte que sa précédente, puisque naturellement il faut un temps moindre pour une moindre consommation.
[3] Tous les assistants trouvèrent que la chose était merveilleuse. Mais Démétrius déclara, qu'il était ridicule de poursuivre dans des faits aussi puérils des recherches d'une si haute importance. A l'entendre, ce n'était pas, selon le mot d'Alcée, peindre le lion d'après sa griffe : c'était, à propos d'un bout de mèche et d'une lampe, changer la marche du ciel, de l'univers entier, et supprimer complétement la science des mathématiques.
Cléombrote prit alors la parole :

« Rien de tout cela, dit-il, ne troublera ces prêtres. Loin d'accorder aux mathématiciens que ceux-ci les surpassent en exactitude, ils prétendront que la mesure du temps échappe bien plus à la science dans des mouvements et des révolutions à si longs intervalles qu'eux-mêmes ils ne peuvent être trompés dans la mesure de l'huile, puisqu'en raison de la bizarrerie du fait ils observent constamment ce phénomène extraordinaire et ne le perdent jamais de vue. Ne pas accorder que de petites choses servent d'indices pour les grandes, ô Démétrius, c'est entraver la marche de bien des arts, c'est supprimer et les démonstrations sur lesquelles s'appuient ces arts et les faits que l'on prétend proclamer. Et pourtant vous autres même, vous prouvez l'existence d'un usage assez intéressant : vous prouvez que les héros se rasaient, et vous établissez cela par la rencontre que vous faites dans Homère du mot « rasoir ». Vous prouvez en outre que l'on prêtait alors à intérêt, parce qu'en un endroit Homère dit qu'il est dû une somme ancienne et considérable, et vous attribuez au verbe « être dû » le sens de « être augmenté ». Ailleurs le Poète donne à la nuit l'épithète « d'aiguë », et vous vous emparez avec empressement de ce mot, y voyant une preuve que c'est l'ombre de la terre qui a la forme d'un cône, parce que la terre est elle-même sphérique. La médecine, à son tour, prédit un été pestilentiel d'après le grand nombre des araignées, et aussi d'après les feuilles de figuier, lorsqu'au printemps celles-ci ont la forme d'un pied de corneille. Ces conjectures seront-elles autorisées par ceux qui ne veulent pas que les petits indices annoncent de grandes choses? Qui d'entre eux souffrira qu'au moyen d'un conge ou d'une cotyle d'eau l'on détermine la grandeur du disque solaire; que cette petite brique faisant ici par son inclinaison un angle aigu avec le sol soit dite mesurer la hauteur de celui des deux pôles qui est toujours visible sur notre horizon? Car voilà ce que nous avons entendu dire aux prophètes de là-bas. Il faut donc leur parler un autre langage, si nous voulons, suivant les croyances de notre pays, conserver au soleil sa marche traditionnelle sans le faire dévier d'un pas.»

[4] Le philosophe Ammonius, qui était présent, poussa une exclamation :

« Il ne s'agit pas, dit-il, du soleil uniquement, mais du ciel tout entier. Car il faudra nécessairement que d'un des tropiques jusqu'à l'autre la route de cet astre soit rétrécie, qu'on ne lui laisse plus à parcourir une portion du cercle de l'horizon aussi grande que le disent les mathématiciens; et cette portion même devra diminuer de plus en plus, à mesure que la partie australe se rapprochera de la septentrionale. Il faudra, en outre, que notre été devienne plus court, notre température, plus froide, puisque le soleil se repliera plus en dedans, et décrira aux signes des tropiques des courbes parallèles d'un plus grand diamètre. Il s'ensuivra aussi que les cadrans solaires dressés à Syène ne seront plus privés d'ombre lorsque reviendra le solstice d'été, que plusieurs des étoiles fixes se réfugieront sous l'horizon, que quelques-unes se toucheront et se confondront, faute d'espace. Ils voudront peut-être objecter que, les autres astres conservant toujours le même mouvement, le soleil éprouve seul des variations dans le sien. Mais ils ne sauront expliquer pourquoi il serait le seul, au milieu de tant de corps célestes, qui obéît à cette accélération. Ils porteront le trouble dans la plupart des phénomènes, surtout dans les notions admises concernant la lune. Nous n'aurions donc pas besoin des mesures fournies par l'huile pour constater ces différences. Les éclipses du soleil, lorsqu'il est en conjonction avec la lune, et celles de la lune, laquelle se trouve à plusieurs reprises dans la projection de l'ombre de la terre, suffiraient d'ailleurs pour le démontrer, et il n'est pas besoin de conclure plus longuement à la fausseté de cette opinion.» — « Mais, dit Cléombrote, moi aussi, j'ai vu la quantité de l'huile : car on m'a montré un grand nombre de ces mesures, et celle de l'année présente était beaucoup plus petite que celle des temps anciens » — « D'après cela, reprit Ammonius, ce fait aurait échappé aux autres hommes qui entretiennent des feux perpétuels et qui les conservent, en quelque sorte, indéfiniment! Si l'on veut donc admettre comme vrai ce qui est dit touchant cette diminution, ne vaut-il pas mieux en attribuer la cause à certains refroidissements, à certaines vapeurs humides, lesquelles, rendant le feu moins actif, font qu'il consomme et exige moins d'aliment? Pourquoi ne serait-ce pas encore, tout au contraire, un effet de sécheresse et de chaleur? Car j'ai déjà entendu dire à certaines personnes que le feu brûle mieux en hiver parce qu'il a plus d'activité, et que le froid le resserre et le condense; que dans les chaleurs il s'affaiblit, devient raréfié, languissant, et saisit sans avidité le combustible qu'il consume avec plus de lenteur. Mais on devrait bien plutôt attribuer ce résultat à l'huile même. Il n'est pas improbable qu'anciennement l'huile contînt moins de séve et plus de parties aqueuses, extraite qu'elle était de jeunes oliviers. Dans la suite, lorsque ces arbres eurent atteint leur développement complet, l'huile s'y élabora, prit de la consistance, de sorte que, à égale quantité, elle eut plus de force et entretint mieux la flamme. Voilà quelle explication il faut donner, si, pour l'honneur des prêtres d'Ammon, on veut maintenir l'existence d'un fait aussi bizarre et aussi étrange. »

[5] Quand Ammonius eut cessé, je dis à Cléombrote : Parlez-nous donc bien plutôt sur ce qui concerne cet oracle-là : car autrefois la Divinité qu'on y adore jouissait d'un grand renom, et aujourd'hui sa gloire semble être un peu bien flétrie. Au lieu de répondre, Cléombrote gardait le silence et baissait les yeux. Ce fut Démétrius qui prit la parole :

Il ne faut, dit-il, adresser aucune question, proposer aucun doute au sujet d'un oracle si lointain, quand nous voyons que même les oracles d'ici sont tellement éclipsés, ou que plutôt, à l'exception d'un ou deux, ils font complétement défaut. N'est-il pas plus opportun de rechercher la cause d'une telle défaillance? Sans parler des autres, citons les oracles de la Béotie, lesquels jadis se produisaient par de nombreuses voix. Aujourd'hui ils ont entièrement disparu, et l'on dirait qu'une sécheresse générale a tari dans cette contrée toutes les sources de divination. La seule, en effet, où les consultants aient encore en Béotie le pouvoir de puiser, c'est celle de Lébadie. Partout ailleurs silence absolu, solitude complète. Et pourtant, à l'époque des guerres médiques, l'oracle d'Apollon Ptoüs ne jouissait pas d'une moins grande popularité que celui d'Amphiaraüs : Mardonius les consulta tous les deux. Le prêtre qui desservait le premier de ces temples faisait habituellement usage du dialecte éolien, et il répondit de telle manière qu'il ne fut compris d'aucun des assistants. Le Dieu donnait ainsi à entendre que l'enthousiasme prophétique n'a rien de commun avec les Barbares, et qu'il ne leur est point donné de recevoir en langue grecque des réponses par lesquelles ce qu'ils ont à faire leur soit indiqué. Quant à l'esclave envoyé vers l'oracle d'Amphiaraüs, il crut voir lui apparaître en songe le ministre divin, qui le chassait d'abord avec la voix en lui disant que le Dieu n'y était pas, qui ensuite porta la main sur lui pour le faire sortir, et qui, voyant que l'envoyé résistait, saisit une grosse pierre dont il lui frappa la tête. C'était comme un équivalent de prédiction, à l'égard de ce qui devait arriver. Car Mardonios fut vaincu par les Grecs que conduisait non pas un roi, mais le tuteur et le lieutenant d'un roi; et il tomba frappé d'une pierre, comme l'envoyé lydien avait cru dans son sommeil en recevoir une. Dans ces temps-là aussi florissait l'oracle de Tégyre. On dit même que le Dieu était né aux environs; et en effet, près de cette ville coulent deux ruisseaux, dont l'un, encore aujourd'hui, s'appelle le Palmier, l'autre, l'Olivier. A l'époque des guerres médiques le Dieu, par la voix de son prophète Echécrate, annonça aux Grecs qu'ils seraient vainqueurs et que l'avantage leur resterait dans cette expédition. Pendant la guerre du Péloponèse, aux Déliens chassés de leur île fut apporté, dit-on, de Delphes un oracle qui leur recommandait de se mettre en quête de l'endroit où Apollon était né, et d'accomplir là certains sacrifices. Leur surprise fut grande, et ils avaient peine à s'expliquer comment le Dieu était né ailleurs que dans leur île. La Pythie ajouta, pour plus de renseignements, qu'une corneille leur dirait l'endroit. Ils s'en allèrent donc, et arrivèrent à Chéronée, où ils entendirent la cabaretière parler de l'oracle de Tégyre avec quelques étrangers qui s'y rendaient. Ceux-ci, au moment de se séparer de l'hôtesse, la saluèrent du nom de Corneille, qui était réellement le sien. Les Déliens comprirent alors le sens de l'oracle. Ils allèrent à Tégyre exécuter les sacrifices, et au bout de peu de temps ils obtinrent de rentrer dans leur patrie. Il existe encore des preuves plus récentes que celles-là touchant la véracité de ces oracles; mais aujourd'hui ils font complétement défaut : de sorte que, comme nous nous trouvons au temple d'Apollon Pythien, il est intéressant d'éclaircir nos doutes sur le changement survenu.

[6] Tout en conversant nous nous étions avancés depuis le temple jusqu'aux portes de la salle de conférences, dite salle des Cnidiens, et nous y entrâmes. Les amis que nous venions trouver y étaient installés déjà, et nous les vîmes qui nous attendaient. Tous les autres se tenaient tranquilles, parce que c'était l'heure à laquelle ou bien l'on se frotte d'huile, ou bien l'on regarde les athlètes.
Démétrius, se mettant à sourire, s'écria :

« Vais-je mentir, ou dire vrai? Vous ne me semblez avoir dans les mains aucune question qui en vaille la peine, puisque je vous vois parfaitement oisifs et que votre physionomie est tout à fait dégagée. »

Héracléon de Mégare prit alors la parole :

« Il est vrai, dit-il, que nous ne cherchons pas si le verbe g-ballô perd un de ses deux lambda au futur, ni à quels adjectifs simples appartiennent les comparatifs « pire », « meilleur », « moindre »; car ces questions et celles qui y ressemblent sont toutes également de nature à rider le front et à l'assombrir. Mais il en est d'autres, sur lesquelles un philosophe peut exercer ses recherches sans assombrir son visage, sans perdre son calme, sans lancer des regards terribles, sans faire peur aux assistants. »
— « Eh bien! dit Démétrius, accueillez-nous en votre compagnie, et avec nous accueillez une question qui vient de s'élever entre nous incidemment. Nulle ne saurait être plus appropriée à ce lieu même, plus intéressante pour tous à cause du Dieu ; et voyez à ne pas froncer pour cela les sourcils. »

[7] Nous nous mêlâmes donc à eux; tous les assistants prirent place, et Démétrius proposa sa question.
Aussitôt Didyme le Cynique, surnommé Planétiade, s'élança de son siége. A deux ou trois reprises il frappa la terre de son bâton, et criant de toutes ses forces :

« Oh ! oh ! dit-il, c'est une question difficile à décider que vous êtes venus nous apporter là, une question qui exige beaucoup de recherche. Il y a bien lieu, vraiment, de s'étonner si, au milieu d'une perversité trop générale, non seulement la Pudeur et la Vengeance céleste, comme a dit Hésiode, ont quitté le séjour des hommes, mais encore si la Providence des Dieux, qui avait organisé les oracles, a disparu de tous côtés! Au rebours je vous propose, moi, de rechercher comment il se fait qu'Apollon ne se soit pas, même dans ces temps-là, condamné au silence ; comment il se fait qu'Hercule, ou un autre dieu, n'ait pas à son tour fait disparaître le trépied, sali par les honteuses et sacriléges questions adressées au Dieu. Les uns veulent mettre à l'épreuve la faconde d'Apollon, comme si c'était un sophiste; les autres l'interrogent sur des trésors, sur des héritages, sur des mariages illégitimes : si bien que Pythagore est par là forcément convaincu d'erreur, lui qui disait que les hommes en s'approchant des Dieux deviennent meilleurs qu'ils n'étaient. Aujourd'hui donc les maladies morales, les passions que l'on se ferait un point d'honneur de dissimuler et de déguiser devant un personnage respectable, on les porte aux pieds du Dieu, dans toute leur nudité et dans toute leur évidence. »

Didyme voulait encore parler, mais Héracléon le tira par son manteau; et moi-même, comme j'étais à peu près le plus familier de tous avec lui, je l'interpellai :

Mon cher Planétiade, lui dis-je, cessez d'exciter le courroux du Dieu. Il se met facilement en colère, et son humeur n'est rien moins que douce, bien que, comme dit Pindare, 
« D'être aux humains propice on lui fasse une loi  ».
Or, soit que nous voyions en lui le soleil, soit que nous y voyions le maître et le père du soleil et que nous le placions en dehors de toute nature visible, il n'est pas vraisemblable qu'il juge les hommes d'aujourd'hui indignes de recevoir sa parole, lorsque c'est à lui qu'ils doivent leur naissance, leur nourriture, leur existence actuelle et leur intelligence. Il n'est pas vraisemblable, non plus, que cette Providence qui, comme une une mère sage et dévouée, fait tout, conserve tout pour l'usage des hommes, ne montre du ressentiment contre eux que dans la divination, et qu'elle veuille leur enlever les oracles par elle concédés dès le principe. Dès ces temps-là même, lorsque les oracles étaient en plus grand nombre, et constitués de toutes parts sur la surface de la terre, est-ce que les méchants ne formaient pas aussi la majorité? Revenez donc ici vous asseoir. Il est vrai que vous avez déclaré la guerre au vice, et que vous êtes accoutumé à le châtier constamment de votre parole. Mais accédez à une trêve pythique : de concert avec nous, cherchez une autre cause pour expliquer ce qu'on appelle la cessation des oracles, et ménagez-nous la bienveillance ainsi que les dispositions pacifiques du Dieu.

Or quel fut le résultat que j'obtins de mon allocution? Planétiade gagna la porte, et disparut sans rien dire.
[8] Il y eut un moment de silence. Puis Ammonius s'adressant à moi :

« Lamprias, me dit-il, songez à ce qui nous occupe, et ne perdez pas de vue la question; nous finirions par déclarer le Dieu étranger à la cause. Or, attribuer la cessation des oracles à quelque autre puissance et non pas à la volonté d'Apollon, ce serait faire soupçonner que ces mêmes oracles ne lui ont jamais dû l'existence et qu'ils ne la lui doivent pas aujourd'hui, ce serait enfin leur assigner une origine différente. Eh bien, sachez que nulle puissance plus grande, plus auguste ne serait capable de supprimer et et de faire disparaître la divination, attendu que la divination est l'ouvrage d'un Dieu. Aussi ai-je désapprouvé Planétiade parce que, entr'autres paroles mal sonnantes, il a présenté le Dieu comme un personnage inconstant, qui tantôt se détourne de notre perversité et ne daigne plus nous honorer de sa parole, tantôt consent à nous accueillir. On croirait voir un roi ou un tyran qui, faisant fermer aux méchants de son royaume certaines portes, les recevrait à d'autres issues et négocierait avec eux. Mais toute oeuvre divine doit être imposante et complète; il faut qu'elle soit aussi bien exempte de superfluité que capable de se suffire entièrement à elle-même. C'est là le caractère qui lui convient, c'est là le principe que l'on doit admettre comme dirigeant la conduite des Dieux. Or, à la suite des séditions et des guerres passées il s'était fait un dépeuplement général, qui avait frappé en grande partie sur la Grèce : elle aurait aujourd'hui de la peine, dans toute son étendue, à fournir trois mille hoplites, c'est-à-dire autant que la seule ville de Mégare en envoya jadis à Platée. Laisser debout un grand nombre d'oracles n'aurait donc eu d'autre résultat, de la part du Dieu, que de faire ressortir la dépopulation de la Grèce ; et cet argument me fournit à lui seul ample matière pour développer ma thèse. Quel avantage offriraient, s'ils existaient encore, l'oracle de Tégyre et celui de Ptoüs, dans des localités où l'on ne trouve durant une journée entière qu'un misérable pâtre? Cet oracle même où nous sommes en ce moment, cet oracle si respectable par son antiquité, si remarquable par son illustration, fut longtemps abandonné, nous apprend l'histoire, parce qu'un affreux dragon empêchait que nul n'osât en approcher. Du reste on a été inexact, et l'on fait remonter trop haut la cessation de l'oracle. L'isolement du lieu attira le monstre, plutôt que le monstre ne produisit l'isolement. Lorsque la Grèce, le Dieu l'ayant décidé ainsi, se fut fortifiée par des villes et que la contrée eut repris de la population, on employa deux prophétesses, qui prenaient tour à tour place sur le trépied; une troisième était désignée comme assistante. Aujourd'hui il n'y en a plus qu'une seule, et nous ne songeons pas à nous en plaindre, car elle satisfait amplement aux consultations. Ce n'est donc en aucune manière Apollon qu'il faut accuser. Ce qu'il y a de divination attaché au temple et y résidant, suffit pour tous; tous sont renvoyés emportant la réponse qu'ils étaient venus demander. De même donc qu'Agamemnon ayant sous ses ordres neuf héraults contenait avec peine l'assemblée des Grecs en raison de leur multitude, tandis que dans peu de jours vous verrez la voix d'un seul homme arriver aux oreilles de tous ceux qui seront dans le théâtre, de même à cette époque l'oracle employait un plus grand nombre de voix parce que les consultants étaient eux-mêmes plus nombreux. Maintenant, au contraire, il y aurait lieu de trouver étrange que le Dieu laissât avec indifférence ses prédictions s'épandre inutilement comme de l'eau, ou permît que, comme les rochers, ses oracles servissent d'écho, en pleine solitude, à des bélements de moutons.»

[9] Ammonius ayant ainsi parlé, et moi gardant le silence, Cléombrote m'adressa la parole :

Avez-vous donc, me dit-il, fait précédemment cette concession, que le Dieu ait institué ces oracles et les ait supprimés ensuite? — Nullement, répondis-je : car j'affirme, au contraire, que le Dieu n'est pour rien dans la suppression d'aucun oracle, d'aucun sanctuaire. Mais de même qu'il nous procure et nous ménage une foule d'autres biens, desquels la nature amène l'anéantissement et la privation, (ou plutôt c'est la matière qui, étant essentiellement privation, détruit et décompose souvent l'oeuvre d'une création plus excellente), de même je crois qu'il faut chercher ailleurs les causes qui ont obscurci ou supprimé les oracles. Sans doute les Dieux nous comblent d'une foule de dons précieux, mais aucun de ces dons n'est immortel. Comme dit Sophocle :
« Les Dieux ne meurent point, mais leurs oeuvres périssent ».
Quelle est la nature et la vertu des oracles? C'est ce qu'il faut laisser, dit-on, approfondir à ceux qui sont habiles dans l'étude de la nature et de la matière ; mais la justice veut que le principe de divination soit toujours maintenu comme émanant du Dieu. Il serait absurde et tout à fait puéril d'imaginer que, semblable aux ventriloques appelés autrefois Euryclées et aujourd'hui Pythons, ce dieu entrât dans le corps des prophètes, et que pour faire entendre ses réponses il se servît de leurs bouches et de leurs voix comme d'instruments. En effet celui qui entremêle Dieu dans les affaires humaines ne ménage pas la majesté de cet être souverain, ni ne lui conserve la dignité et la grandeur de sa vertu.

[10] Alors Cléombrote :

« Vous avez raison; mais attendu qu'il est difficile de comprendre et de déterminer comment et dans quelle mesure il faut faire intervenir la Providence divine, les uns refusent absolument l'initiative au Dieu, les autres le proclament l'auteur de toutes choses; et les deux opinions manquent également d'exactitude et de convenance. De même que j'approuve ceux qui disent que Platon, en ayant imaginé un élément destiné à être le sujet des qualités propres aux substances, élément qu'on appelle aujourd'hui la matière et la nature, a délivré les philosophes d'embarras nombreux et considérables; de même, selon moi, des difficultés plus considérables et plus nombreuses ont été supprimées par ceux qui entre les Dieux et les hommes ont fait intervenir la race des Génies. C'est avoir trouvé un lien qui nous rattache, qui nous unit à la Divinité. Peu importe que cette doctrine appartienne aux Mages et à Zoroastre; peu importe qu'elle vienne de Thrace avec Orphée, ou d'Égypte, ou de Phrygie ; et du reste nos conjectures en ce qui regarde ces deux dernières contrées se fondent sur leurs fêtes religieuses, dans lesquelles nous voyons des cérémonies célèbres et lugubres se mêler aux orgies et aux sacrifices. Parmi les Grecs on voit Homère employer indifféremment les deux noms, et donner quelquefois aux Dieux le nom de Génies. «Hésiode le premier a établi d'une manière nette et précise quatre espèces d'êtres intelligents : des dieux, puis des bons Génies en grand nombre, puis des héros, puis des hommes ; quant aux demi-dieux, il les place parmi les héros. D'autres admettent dans les âmes la même mutation que dans les corps; et comme nous voyons la terre se changer en eau, l'eau en air, l'air en feu, la nature se portant toujours en haut, de même, par des changements successifs, les âmes meilleures passent de l'ordre des mortels dans celui des héros, de celui des héros dans celui des Génies. Mais entre ces derniers un petit nombre seulement ont pu dans la longue série des âges se purifier assez par la vertu pour atteindre à la nature divine. Il arrive au contraire que certaines âmes ne se maîtrisent point : elles s'absorbent et se plongent de nouveau dans des corps mortels pour y trouver, comme dans une atmosphère de brouillard, une existence obscure et fangeuse.
[11] Hésiode pense qu'après certaines périodes de siècles les Génies subissent la mort; et, parlant sous la personne d'une Naïade, il désigne ces époques d'une manière énigmatique :
« Neuf âges d'homme sont ce que vit la corneille;
Quatre âges de corneille à son tour dans les bois
Vit le cerf, et du cerf l'âge est fourni trois fois
Par les corbeaux; enfin, limite sans pareille,
Le Phénix vit neuf fois autant que le corbeau.
Pour nous, filles des Dieux, par un destin plus beau,
De ce brillant Phénix nous décuplons la vie ».
Ce temps est prolongé indéfiniment par ceux qui ne prennent pas dans son véritable sens l'expression « âge d'homme ». Ce mot ne signifie autre chose que « année », de sorte que la durée des Génies sera en tout de neuf mille sept cent vingt ans. Plusieurs mathématiciens croient à un chiffre moindre; et Pindare ne propose pas une plus longue durée quand il dit que « les Nymphes ont reçu en partage une existence dont la mesure est celle de la vie des arbres, et que pour cela on les appelle Hamadryades.»

Il parlait encore quand Démétrius reprit:

« Cléombrote, s'écria-t-il, comment pouvez dire qu'un âge d'homme ait reçu le nom d'année! Ni le temps de la jeunesse, ni celui de la vieillesse (car on lit diversement le passage), ne sont d'une aussi courte durée dans la vie humaine. Ceux qui suivent la première leçon : « jeunesse », entendent par âge d'homme un espace de trente ans, laps au bout duquel un père voit son fils en état de devenir père à son tour. Ceux, au contraire, qui lisent « vieillesse » et non pas « jeunesse » assignent à la vie humaine une durée de cent huit ans; et ils remarquent que la moitié, cinquante-quatre, est un nombre formé de l'unité, des deux premiers nombres plans, des deux premiers carrés, des deux premiers cubes. Ce sont du reste les nombres que Platon a employés dans sa création des âmes; et il semble qu'Hésiode ait voulu, par énigme, faire allusion à l'embrasement où, selon toute vraisemblance, doivent un jour disparaître, en même temps que les éaux, ces nymphes
«Qui peuplent aujourd'hui les riants paysages,
Et les sources des eaux et les frais pâturages. »

[12] — « J'entends dire cela à beaucoup de gens, reprit Cléombrote : j'y vois cette théorie stoïcienne de l'embrasement, qui après avoir envahi les vers d'Héraclite et d'Orphée, est venue encore se saisir de ceux d'Hésiode Pour moi, je ne saurais croire à une prétendue destruction du monde ni à des résultats qui ne peuvent avoir lieu. Je n'admets pas, non plus, surtout en ce qui regarde la corneille et le cerf, ces supputations qui aboutissent à des chiffres exagérés. D'un autre côté, il n'est nullement absurde de donner le nom de « âge d'homme » à « l'année, » puisque l'année renferme en soi le commencement et la fin de tout ce qu'apportent les saisons, de tout ce que produit la terre. Vous avouez,vous-mêmes, qu'Hésiode appelle «âge» la vie humaine. N'est-ce pas ainsi que vous dites?» — Démétrius fit un geste affirmatif. — « Il est encore évident, continua Cléombrote, que l'on désigne souvent par les mêmes mots la mesure et les choses mesurées, comme quand on dit une cotyle, un chénix, une amphore, un médimne. De la même manière, donc, que nous appelons nombre l'unité, qui est la plus petite mesure et le principe de tous les nombres, de même Hésiode donne à l'année, qui est la première mesure de la vie humaine, le nom d'âge, parce que l'âge se mesure par l'année. Les nombres qu'établissent ces gens-là n'ont aucune des propriétés qu'en arithmétique l'on est convenu de regarder comme curieuses et remarquables. Mais le nombre 9720 est formé des quatre premiers nombres, y compris l'unité, additionnés ensemble et multipliés par quatre, ou de dix répété quatre fois. De l'une et de l'autre manière on a pour produit quarante; et quarante multiplié par trois successivement jusqu'au cinquième produit, donne pour résultat le nombre en question. Mais il n'est pas nécessaire que nous entrions en discussion sur ce point avec Démétrius. Peu importe que le temps durant lequel l'âme des Génies et la vie des demi-dieux éprouvent des changements soit plus long, peu importe qu'il soit plus court, qu'il soit déterminé , qu'il ne le soit pas ; il n'en sera pas moins établi, par lequel des deux nombres le voudra Démétrius, et avec des témoins dont la haute sagesse égale la grande antiquité, il n'en sera pas moins établi, dis-je, qu'il existe certaines natures intermédiaires entre les Dieux et les hommes, natures sujettes aux passions des mortels, susceptibles de changements nécessaires; et nous devons, d'après la tradition de nos pères, croire que ces natures sont des Génies, leur en donner le nom, et les révérer à ce titre.
[13] Comme exemple confirmant cette idée, Xénocrate, le familier de Platon, produisait les triangles. Il représentait la Divinité par le triangle équilatéral, l'humanité par le triangle scalène, et les Génies par le triangle isocèle. Le premier de ces triangles a tous ses côtés égaux; le second les a tous inégaux; le troisième les a en partie égaux, en partie inégaux : ce qui figure bien la nature des Génies, lesquels réunissent et les affections humaines et la puissance divine. La nature en expose elle-même des images sensibles et des similitudes qui frappent nos regards. Nous retrouvons les Dieux dans le soleil et dans les astres, les mortels dans les météores, dans les comètes, dans les étoiles tombantes. C'est à ces ressemblances qu'Euripide fait allusion, quand il dit :
« Tel qu'on voyait fleurir par l'éclat de son teint,
Comme un astre déchu tout à coup s'est éteint,
Exhalant dans les airs son souffle avec sa vie ».
Pour la lune, elle représente en réalité la nature mixte des Génies. Son cours offre avec eux une analogie visible : comme eux la lune éprouve des dépérissements, des progrès, des changements; à tel point que les uns l'ont appelée astre terrestre, les autres, terre olympienne, d'autres enfin, l'héritage de l'Hécate céleste et de l'Hécate terrestre.
De même, donc, que si l'on supprimait, si l'on faisait disparaître l'air répandu entre la terre et la lune, on disoudrait par cela même la cohésion et l'assemblage de l'univers entier, de même ceux qui ne veulent pas laisser subsister la classe des Génies en viennent, par le fait, à mêler et à confondre sans aucune distinction les Dieux et les hommes. Du moment qu'ils anéantissent cette classe d'êtres appelés par Platon les interprètes et les ministres des Dieux, ces gens-là nous mettent dans la nécessité de porter partout la confusion et le trouble. Nous engageons les Dieux dans la voie des passions et des actions humaines, nous les faisons descendre selon nos besoins, comme on prétend que les Thessaliennes font descendre la lune. Et à ce propos, disons comment la ruse de ces dernières accrédita une telle opinion parmi les femmes : c'est que la fille d'Hégétor, Aglaonice, versée, dit-on, dans les études astronomiques, faisait croire, quand il y avait des éclipses de lune, que par des charmes magiques elle détachait des cieux cette planète.
Pour nous, n'admettons pas qu'il y ait des oracles que les Dieux n'inspirent point, des fêtes et des cérémonies religieuses qu'ils désavouent; mais d'autre part, gardons-nous de croire que le Dieu se mêle à ces pratiques, qu'il y soit présent, qu'il s'en occupe lui-même. Non : Il existe, soyons-en convaincus, des ministres auxquels il est juste que les Dieux confient l'exercice de leur culte. Ces serviteurs, ces scribes, ce sont les Génies. Les uns inspectent les hommages rendus aux dieux, et président à la célébration des mystères; d'autres parcourent le monde, chargés de punir les mortels superbes et les grands coupables. Il en est encore à qui Hésiode a donné le nom, tout à fait solennel, de « dispensateurs de richesses », et qui, à ce point de vue, jouissent des priviléges de la royauté, puisque la bienfaisance est un attribut des rois. Du reste, comme cela se voit parmi les humains, entre les Génies il y a des différences de vertus, de passions, d'erreurs. Les uns ont gardé un caractère d'impuissance et d'obscurité , sorte de reliquat de leur imperfection; les autres en conservent des traces plus nombreuses et difficiles à effacer. Des preuves et des emblèmes multipliés de cette différence se maintiennent dans les sacrifices, dans les initiations, dans les récits mythologiques, et s'y retrouvent dispersés.
[14] Pour ce qui est des mystères, dans lesquels on peut saisir les manifestations et les preuves les plus frappantes de la vérité concernant les Génies, je dirai comme Hérodote : « Que close soit ma bouche .... » Mais si je considère ces fêtes, ces sacrifices, ces jours néfastes et lugubres, où des chairs crues sont dévorées et dépecées, où l'on subit des jeûnes, des mortifications, où, au rebours, de honteux propos sont souvent entendus dans les temples, où se produisent des actes de folie, des clameurs, des convulsions et des transports, je déclare que ce ne sont là des hommages pour aucun dieu : je n'y vois que des moyens d'adoucir et d'apaiser de mauvais Génies desquels on veut détourner la colère. Il n'est pas vraisemblable que les anciens sacrifices de victimes humaines aient jamais été exigés ou accueillis par des dieux. Si des rois et des chefs d'armées les autorisèrent, mettant eux-mêmes leurs enfants sous le couteau fatal au début de quelque expédition, c'était pour conjurer le courroux et le ressentiment de Génies malfaisants et intraitables dont ils assouvissaient la terrible vengeance et quelquefois même les furieuses et tyranniques amours, parce que ces Génies ne pouvaient et ne voulaient pas s'unir par leur corps à des mortels. Comme Hercule assiégea la ville d'OEchalie pour s'emparer d'une jeune vierge, de même des Génies puissants et pleins de violence exigent que leur soit livrée une âme humaine retenue dans son corps; et, ne pouvant s'unir à elle par un commerce des sens, ils attirent sur des villes la peste et la stérilité, ils les troublent par des guerres et des séditions, jusqu'à ce qu'ils aient obtenu et possédé l'objet de leurs amours. A d'autres Génies arrive le contraire. J'ai longtemps vécu en Crète, et j'y ai vu célébrer une fête bizarre, dans laquelle on présente aux regards l'image d'un homme sans tête en disant: Celui-ci était Molus, père de Mérion, qui fit violence à une nymphe et fut depuis trouvé sans tête.
[15] Tout ce qui se dit et se chante dans les récits de la fable et dans les hymnes de la poésie sur les rapts commis par les Dieux, sur leur vie errante, leurs retraites cachées, leurs exils, leur état de servitude, tout cela ne doit pas être mis sur leur compte, mais sur le compte des Génies. Ce sont autant d'épreuves et d'aventures que l'on a transmises à la postérité, pour célébrer la vertu et la puissance de ces Génies. Eschyle a donc eu tort de dire :
« Et le chaste Apollon fut exilé des cieux ».
Sophocle a eu tort aussi de mettre ce vers dans la tragédie d'Admète :
« Mon époux a conduit le Dieu même à la meule ».
Mais ceux qui pèchent le plus contre la vérité, ce sont les théologiens de Delphes. Ils prétendent qu'ici jadis se livra un combat entre un serpent et le Dieu au sujet de l'oracle, et ils laissent redire cette absurdité aux poètes et aux rhéteurs qui viennent sur des théâtres disputer la palme. N'est-ce pas en quelque sorte protester contre les plus saintes de nos cérémonies? »

A ces mots Philippe l'historien, qui faisait partie de notre réunion, manifesta de l'étonnement, et il demanda quelles étaient les cérémonies religieuses contre lesquelles il était ainsi protesté dans ces combats littéraires :

« Ce sont, répondit Cléombrote, celles qui concernent l'oracle lui-même, et auxquelles la ville de Delphes a récemment initié tous les Grecs à commencer par les Thermopyles et en poussant jusqu'à Tempé. Car la tente de feuillage que l'on dresse ici tous les neuf ans autour de l'aire du temple ne figure pas le repaire ténébreux du dragon, mais bien la demeure d'un tyran ou d'un roi. Il en est de même de cette irruption silencieuse tentée par simulacre auprès de la porte appelée Dolonie. A la lueur des torches, les Oléennes amènent un jeune garçon de qui le père et la mère sont encore vivants. On met le feu à la tente, on renverse la table, et l'on s'enfuit brusquement par les portes du temple sans retourner la tête. Enfin, les marches incertaines de cet enfant, la servitude qu'il subit, les purifications qui se font à Tempé, sont autant de symboles qui laissent soupçonner quelque grand crime et quelque forfait audacieux. Car il est tout à fait ridicule, mon cher ami, de supposer qu'après avoir tué une bête féroce, Apollon ait eu besoin de se purifier, de s'enfuir aux extrémités de la Grèce, et de faire là certaines libations. Est-ce à un dieu de se soumettre aux formalités que les hommes ont coutume d'accomplir pour détourner et apaiser le courroux de ces Génies par eux appelés rancuniers et vengeurs, desquels l'impitoyable souvenir poursuit des crimes anciens et non encore oubliés! Le récit que j'ai entendu faire, il y a déjà longtemps, au sujet de cette fuite et de cette émigration, est d'une absurdité, d'une invraisemblance extrême; et s'il contient quelque chose de vrai, croyons que dans les temps anciens durent se produire, au sujet de l'oracle, quelques faits des plus graves et des plus extraordinaires. Mais il ne faut pas que, justifiant le mot d'Empédocle, je paraisse
« Coudre ensemble des bouts de récits non entiers,
Et, sans atteindre un but, prendre mille sentiers ».
Permettez que je donne à mes premières paroles la conclusion qui leur convient : car nous y sommes arrivés. Oui, j'aurai le courage de dire à mon tour, après bien d'autres, que lorsque les Génies préposés aux divinations et aux oracles viennent à faire complétement défaut, les divinations et les oracles cessent en même temps qu'eux; que si ces Génies viennent à s'enfuir ou à se déplacer, les prophéties perdent leur puissance; qu'enfin s'ils reparaissent après un long intervalle, les oracles, comme de véritables instruments de musique , se raniment à leur présence et se font entendre de nouveau.»

[16] Cléombrote ayant ainsi discouru, Héracléon prit parole :

« Il n'y a ici, dit-il, aucun de ces profanes qui ne sont pas initiés et qui professent touchant les Dieux des opinions différentes des nôtres. Toutefois nous devons nous défier de nous-mêmes, mon cher Philippe. Prenons garde que sans le savoir nous n'allions donner à une semblable thèse des bases inadmissibles, mais de grande conséquence. »
— « Vous avez raison, dit Philippe ; mais quelle chose vous a le plus scandalisé dans les propos avancés par Cléombrote? »
— Héracléon répondit :
« Quand il a soutenu qu'aux oracles président non pas des Dieux, car ceux-ci doivent rester étrangers aux choses de la terre, mais des Génies ministres des Dieux, il m'a semblé qu'il émettait une opinion juste. Mais, d'une autre part, s'autoriser de quelques vers arrachés presque de force à Empédocle, pour attribuer à ces Génies des erreurs, des calamités, des courses pénibles imposées par un pouvoir divin, pour les supposer mortels et condamnés à périr comme des créatures mortelles, voilà qui me paraît trop hardi et trop barbare. »

Ce fut là pour Cléombrote une occasion de demander à Philippe comment s'appelait ce jeune homme et d'où il était. Quand il sut et son nom et sa cité :

« Héracléon, dit-il, nous n'ignorons pas que nous nous sommes engagés aussi dans des discours bien étranges. Mais quand on traite des questions importantes, si l'on n'établit pas des principes qui le soient aussi, il est impossible d'arriver à une opinion vraisemblable. Et vous-même, ne vous êtes-vous pas aperçu que vous rétractiez ce que vous aviez concédé? Vous avez commencé par admettre qu'il y a des Génies ; mais du moment que vous prétendez qu'ils ne sont pas d'une nature imparfaite et mortelle, vous ne les laissez plus subsister. Car en quoi différeront-ils des Dieux, si par essence ils sont impérissables et si leur vertu fait d'eux des, créatures exemptes de passions et d'erreurs? »

[17] A ces mots Héracléon ne répondit que par le silence, et il se mit à réfléchir en lui-même. Philippe reprit alors la parole :

« Ce n'est pas Empédocle seulement, mon cher Héracléon, qui a laissé de mauvais Génies. C'est également l'avis de Platon, de Xénocrate et de Chrysippe. Démocrite aussi, losrqu'il demandait dans ses prières d'avoir des images heureuses, indiquait clairement qu'il existe d'autres images malveillantes, douées d'une initiative et d'une tendance mauvaises. Quant à ce qui est de la mort des Génies, j'ai entendu les paroles d'un homme qui n'était ni léger ni présomptueux. C'est Epitherse, le père de l'orateur Emilianus, dont quelques-uns de vous ont également suivi les leçons. Epitherse était mon compatriote, et il professait la grammaire. Un jour il nous raconta s'être embarqué pour l'Italie dans un vaisseau qui emmenait des cargaisons de commerce et un grand nombre de passagers. Quand vint le soir, comme on se trouvait en vue des îles Échinades, le vent tomba, et le navire fut porté par les flots près des îles de Paxas. La majorité de l'équipage était éveillée; plusieurs étaient encore occupés à boire et avaient fini de souper. Soudain une voix partie d'une des îles de Paxas se fit entendre; elle appelait à grands cris un certain Thamus. Tout le monde fut saisi d'étonnement. Ce Thamus était un pilote égyptien, et il n'y en avait pas beaucoup parmi les passagers qui le connussent, même de nom. Les deux premières fois qu'il s'entendit nommer il garda le silence ; mais la troisième, il répondit à cet appel. Alors l'interlocuteur invisible, donnant de l'intensité à sa voix, dit : « Quand tu seras à la hauteur de Palodès annonce que le grand Pan est mort. » Après avoir entendu ces paroles, continuait Epitherse, nous fûmes tous frappés d'effroi, et l'on se consulta pour savoir si le mieux était que Thamus accomplît cet ordre, ou bien qu'il n'en tînt aucun compte et le négligeât. Finalement il fut convenu, que si le vent soufflait Thamus passerait outre sans rien dire, mais que si l'on était retenu par un calme plat il répéterait les paroles qu'il avait entendues. Quand le vaisseau fut auprès de Palodès, comme il n'y avait pas un souffle dans l'air et que les flots étaient calmes, Thamus du haut de la poupe, les yeux dirigés vers la terre, répéta les paroles qu'il avait entendu prononcer : « Le grand Pan est mort. » Il avait à peine fini, qu'éclataient de grands gémissements, non pas d'une seule personne, mais de plusieurs ensemble, et ces gémissements étaient mêlés de cris de surprise. Comme les témoins de cette scène avaient été nombreux, le bruit s'en répandit bientôt dans Rome, et Thamus fut mandé à la cour par Tibère César. Le monarque ajouta une telle confiance à son rapport, qu'il ordonna une enquête et des recherches au sujet de ce Pan. Les hommes éclairés qu'il avait en grand nombre autour de lui conjecturèrent que c'était un fils de Mercure et de Pénélope.»

Telle fut la narration de Philippe, confirmée par le témoignage de quelques assistants qui l'avaient entendue de la bouche d'Emilianus dans sa vieillesse.
[18] Pour Démétrius, il nous conta que les îles semées aux environs de la Grande-Bretagne sont pour la plupart désertes, et que quelques-unes portent des noms de Génies et de demi-dieux. Il ajouta, qu'envoyé lui-même par l'Empereur vers ces parages pour s'enquérir et voir ce qui en était, il avait abordé dans celle de ces îles désertes qui était la plus prochaine. Elle ne contenait que peu d'habitants, qui tous étaient considérés par les Bretons comme sacrés et inviolables. Peu après qu'il y avait eu mis le pied il se produisit, continua-t-il, une grande confusion dans l'air et de nombreux signes célestes : les vents se déchaînèrent, et des trombes de feu s'abattirent. Quand tout fut calmé, les habitants de l'île lui dirent que c'était quelqu'un des Génies supérieurs qui venait de trépasser. Car, ajoutèrent-ils, de même qu'une lampe allumée n'a rien de fâcheux, mais qu'en s'éteignant elle est désagréable pour plusieurs, de même les grandes âmes, lorsqu'elles brillent, sont bienveillantes, loin d'être funestes à personne; mais quand elles s'éteignent et s'anéantissent, souvent elles provoquent, comme il arrive en ce moment, des tourbillons et des orages, souvent aussi elles empoisonnent l'air de souffles pestilentiels. Ces insulaires dirent encore, que Saturne était prisonnier dans une de ces îles sous la garde de Briarée; qu'il était profondément endormi, le sommeil étant le lieu qu'on avait imaginé pour le tenir captif; et qu'autour de sa personne un grand nombre de Génies lui formaient une suite et étaient affectés à son service.
[19] Cléombrote prenant alors la parole :

« J'aurais aussi, dit-il, des faits analogues à raconter; mais au point où en est la question, il suffit de n'élever aucune hypothèse contraire et de ne pas empêcher que l'on croie à de tels récits. D'ailleurs, ajouta-t-il, nous savons que non seulement les Stoïciens professent touchant les Génies l'opinion que j'exprime là, mais qu'encore dans ce grand nombre de dieux de toute espèce ils n'en admettent qu'un seul comme incorruptible et éternel: ils pensent que les autres ont été créés et qu'un jour ils doivent mourir. Quant aux Épicuriens, il ne faut pas redouter les railleries et les sarcasmes qu'ils osent lancer contre la Providence elle-même, disant que cette prétendue Providence n'est qu'une fable. Nous déclarons que ce qui est une fable, c'est, au contraire, cette innombrable quantité de mondes n'étant gouvernés par aucune loi divine et tenant tous du hasard leur naissance et leur maintien. Si le rire est légitime en matière de philosophie, c'est à propos de ces images muettes, aveugles, sans âme, qui subsistent un nombre infini d'années, durant lesquelles tantôt elles se montrent, tantôt elles errent de côté et d'autre, et qui émanent, prétend-on, de corps vivants ou de corps jadis brûlés, quelquefois même réduits en pourriture. C'est là introduire des puérilités et des chimères dans l'étude de la physiologie. Et remarquez que les auteurs de pareils systèmes entrent en fureur lorsque, pour attribuer aux Génies la durée d'une longue existence, on s'appuie non seulement sur la nature propre à ces Génies, mais encore sur la raison. »

[20] Ces paroles ayant été prononcées, Ammonius déclara que l'opinion de Théophraste en cette matière lui semblait parfaitement judicieuse.

« Et qui empêche, continua-t-il, d'accueillir une opinion respectable et des plus philosophiques? La rejeter ce serait détruire bien des choses possibles dont on ne pourrait plus fournir la démonstration. L'admettre, au contraire, c'est autoriser une foule d'hypothèses qui sans cela deviendraient fausses et impossibles. Je veux, pourtant, répondre à une seule des objections que les Épicuriens élèvent contre les Génies introduits par Empédocle. Ces Esprits étant mauvais et vicieux, il est impossible, disent les Épicuriens, qu'ils aient en partage la béatitude et l'éternité, puisque le propre du vice est un grand aveuglement et la propension à tomber dans ce qui peut faire sa ruine. Cette objection est puérile. A ce compte il sera démontré qu'Epicure est moins vertueux que le sophiste Gorgias, et Métrodore, qu'Alexis le poète comique, puisque ce dernier a vécu deux fois autant que Métrodore et trente ans de plus qu'Epicure. Nous nous plaçons à un autre point de vue. Nous disons que la force est le partage de la vertu, et la faiblesse, le lot du vice : ce qui ne saurait s'entendre de la durée ou de la dissolution d'une vie corporelle. En effet bien des animaux lourds et stupides, bien d'autres incontinents et désordonnés, vivent plus longtemps que tels qui sont intelligents et industrieux. C'est donc à tort que les Épicuriens font reposer l'éternité de Dieu sur le pouvoir qu'il a d'éviter et de repousser les causes d'anéantissement : car un être essentiellement heureux ne saurait manquer d'échapper aux accidents et à la destruction : il n'aurait pour cela besoin d'aucun effort. Mais peut-être n'est-il pas généreux de raisonner contre des absents. Aussi Cléombrote fera-t-il bien, à notre sens, de reprendre le discours qu'il avait commencé touchant la transmigration et la fuite des Génies, discours qu'il avait laissé là. »

[21] Alors Cléombrote:

« En vérité, dit-il, je m'étonnerai fort si ce que j'ai encore à dire ne vous semble pas plus étrange que ce que j'ai avancé. Cependant tout m'y paraît conforme aux connaissances que nous avons sur la nature; et Platon me prêtera son autorité. Il est vrai qu'il ne s'explique pas bien clairement : son opinion est obscure, et l'on dirait qu'il veut seulement la laisser deviner sous des formes énigmatiques employées avec une sorte de précaution : ce qui n'a pas empêché les criailleries nombreuses des autres philosophes contre lui. Mais puisque la coupe est au milieu de nous, remplie de fables et de vérités mêlées ensemble, puisque j'ai affaire à des auditeurs bienveillants, qui consentent à examiner cette théorie comme s'il s'agissait de faire l'essai d'une monnaie étrangère, je n'hésiterai pas à vous régaler du récit que je tiens d'un certain Barbare. Pour atteindre cet homme il m'a fallu errer longtemps, et payer fort cher les indications par moi recueillies. C'est sur les bords de la mer Rouge qu'il se laisse voir à ses semblables, et cela n'arrive qu'une seule fois dans l'année. Le reste du temps il vit, à l'entendre, avec des nymphes nomades et avec des Génies. J'eus bien de la peine à le trouver; mais l'entretien que j'obtins de lui fut plein de bienveillance. C'est le plus bel homme que j'aie jamais vu. Il a constamment vécu exempt de toute maladie. Il ne mange qu'une fois par mois ; et sa nourriture, c'est le fruit d'une certaine plante médicinale fort amère. Il est exercé à parler plusieurs idiômes, mais presque tout le temps il s'exprima en dialecte dorien avec moi. Son langage n'était pas éloigné de ressembler à de la musique. Quand il parlait une odeur délicieuse remplissait l'espace, parce que sa bouche exhalait le plus doux parfum. D'autres études et d'autres sciences l'absorbent constamment; mais il y a chaque année un jour où il sent l'inspiration du souffle prophétique, et il se rend sur le bord de la mer pour annoncer l'avenir. Les personnages puissants et les secrétaires des monarques viennent le consulter, et se retirent ensuite. Ce personnage, donc, attribuait à des Génies la faculté divinatoire. Il faisait mention le plus souvent de Delphes, de ce que l'on y raconte sur Bacchus, des cérémonies religieuses qui s'y accomplissent : il n'y avait rien en ce genre dont il n'eût entendu parler. Mais il répétait que toutes ces aventures étaient autant de grandes épreuves supportées par des Génies, et il en disait autant de ce qui regarde Python. A l'entendre, celui qui avait tué Python n'avait ni été exilé neuf ans, ni banni à Tempé, mais on l'avait envoyé dans un autre monde pour qu'il y subît sa peine. Plus tard, au bout de neuf périodes de grandes années il était revenu purifié, et, véritable Phébus, il avait repris possession de l'oracle qui, dans l'intervalle, avait été sous la garde de Thémis.
Cet homme expliquait de la même manière l'histoire des Typhons et des Titans. Ç'avaient été, disait-il, des batailles de Génies contre Génies. A la suite les vaincus avaient été condamnés au bannissement, et les coupables, punis par la Divinité. Ainsi Typhon et Saturne, qui avaient outragé l'un Osiris, l'autre Uranus, avaient vu leur culte perdre de son éclat ou même s'anéantir, quand ils avaient été relégués eux-mêmes dans un autre monde.
Du reste, j'ai moi-même entendu dire que les Solymes, peuple voisin de la Lycie, avaient honoré particulièrement Saturne; mais que, quand il eut tué leurs princes, Arsalus, Dryus et Trosobius, il prit la fuite et se retira dans un lieu que jamais on n'a pu découvrir. Depuis ce temps le culte de Saturne fut négligé par eux; Arsalus et les deux autres furent au contraire adorés sous le titre de Dieux impitoyables, et sous leur nom se formulent chez les Lyciens les imprécations tant publiques que particulières. On peut recueillir une foule de traits semblables dans ce qui est raconté sur les Dieux. Maintenant, ajoutait ce personnage étranger, si nous appelons certains Génies de noms donnés ordinairement aux Dieux, il ne faut pas s'en étonner. A chaque dieu est attaché un Génie tenant de lui honneur et puissance, et se plaisant à lui prendre aussi son nom. Ainsi parmi nous l'un s'appelle Jovien, un autre, Minervien, d'autres, Apollonien, Dionysien, Herméen. Quelques-uns se sont trouvés fortuitement désignés par des dénominations justes, mais la plupart en ont reçu qui n'étaient point motivées et qui appartenaient à des dieux auxquels ces Génies étaient complétement étrangers.»

[22] Cléombrote se tut, et ce qu'il venait de dire avait étonné l'assemblée entière. Héracléon lui demanda en quoi tout cela concernait Platon, et à quel propos il avait fait intervenir le nom de ce philosophe comme pour s'en autoriser.

« Héracléon, dit alors Cléombrote, vous vous rappelez bien que Platon a voulu bannir de la philosophie l'infinité des mondes, et qu'il ne s'est jamais prononcé sur un nombre qui se trouvât déterminé. Si, obéissant à une sorte de vraisemblance, il en a concédé jusqu'à cinq à ceux qui veulent en reconnaître un par élément, il s'est toujours réservé de n'en admettre pour sa part qu'un seul. Cette concession semble être particulière à Platon. Les autres philosophes ont fort redouté d'admettre la pluralité des mondes : ils ont pensé que si l'on ne bornait pas la matière à un seul et qu'on allât au delà, on tombait aussitôt dans une multitude aussi indéterminée qu'embarrassante.»

Je pris alors la parole :

Votre étranger assignait-il au moins une limite à ce nombre des mondes, comme l'a fait Platon? Ou bien, quand vous avez conféré avec lui, avez-vous négligé de le sonder à cet égard?
— « Je ne pouvais manquer, répondit Cléombrote, de le presser sur cette matière plus encore que sur toute autre, et je lui prêtais une attention d'autant plus religieuse qu'il se livrait à moi et se mettait à ma disposition avec une bonne grâce parfaite. Voici donc comment il s'exprima : Le nombre des mondes n'est pas infini : il n'y en a précisément ni un seul, ni cinq; il y en a cent quatre-vingt-trois, disposés en forme de triangle, soixante par côté ; et chacun des trois mondes restants occupe un des angles. Ils se touchent les uns les autres, et dans leur évolution ils forment une espèce de danse. La surface intérieure du triangle est le foyer commun de tous ces mondes, et s'appelle champ de vérité. C'est là qu'existent les principes, les types, les formes immuables de ce qui a été et de ce qui doit être. A l'entour de ces types il y a l'éternité, et de cette éternité découle, comme un flot, le temps qui circule au travers de tous les mondes. La vue et la contemplation de ce magnifique ensemble est accordée une fois dans un espace de dix mille ans aux âmes des mortels, s'ils ont bien vécu en ce monde; et les mystères les plus excellents qui se célèbrent ici ne sont que comme un songe de cette vue, de cette initiation. Enfin, le personnage rappela, que c'est pour parvenir à la vue de ces beautés que l'on s'y occupe de philosophie, ou qu'autrement toute peine est perdue. Voilà, dit en terminant Cléombrote, les explications que je l'ai entendu donner à ce sujet; et, comme s'il se fût agi d'une initiation, d'un mystère, il ne cherchait ni à me convaincre par des démonstrations, ni à me persuader.»

[23] J'interpellai alors Démétrius.

Quels sont, lui dis-je, les vers où les prétendants sont surpris de voir la dextérité d'Ulysse à manier son arc?

Démétrius se les rappela sans peine.

Il me vient à l'idée, lui dis-je, d'en faire l'application à votre étranger; lui aussi, à coup sûr,
« Est habile à surprendre, habile à dérober ».
Il a recherché, il a compris les secrets de toutes les doctrines et de tous les systèmes; il a parcouru, en errant de mille côtés, le vaste champ de la science. Il n'est pas possible que ce fût un barbare : il était Grec, et profondément versé dans les connaissances de la Grèce. Ce qui le prouve, c'est le nombre de ses mondes, nombre qu'il n'a emprunté ni à l'Égypte ni à l'Inde, mais à une colonie dorienne, originaire de Sicile. L'auteur de cette cosmogonie est un habitant d'Himère, nommé Pétron. Il est vrai que je n'ai point lu son livre, et je ne sais s'il nous a été conservé. Mais Hippys, de Rhégium, cité par Phanias l'Erésien, a exposé la théorie et le système de Pétron. Il y a bien en effet, répète Hippys, cent quatre-vingt-trois mondes, et ils se touchent les uns les autres par leurs éléments fondamentaux. Toutefois Hippys ne s'explique pas clairement sur ce que veulent dire ces paroles «se toucher par ses éléments fondamentaux»; et il n'ajoute rien autre chose qui rende probable cette opinion. »

 « Mais, reprit Démétrius, quel genre de probabilité peut-il y avoir en pareille matière lorsque Platon lui-même s'est contenté de produire cette théorie sans l'appuyer d'aucun raisonnement, d'aucune preuve vraisemblable ?»

 « Cependant, dit Héracléon, nous vous entendons, vous autres grammairiens, attribuer ce système à Homère, puisque c'est lui qui divise l'univers en cinq mondes, le ciel, l'eau, l'air, la terre et l'Olympe. De ces cinq il en laisse deux communs à tous, à savoir la terre, le plus bas, et l'Olympe, le plus élevé; puis des trois intermédiaires il fait l'apanage des trois dieux. Pareillement aussi, aux différentes parties de l'univers qui sont les plus belles Platon semble attribuer les premières figures et espèces de corps pour en former ce qu'il appelle ses cinq mondes : la terre, l'eau, l'air, le feu, et un cinquième enveloppant les autres, appelé le dodécaèdre. Si à ce dernier monde, en raison de la mobilité de ses évolutions et de la pluralité de ses faces, il a donné la figure du dodécaèdre, c'est parce que nulle n'est mieux appropriée et plus convenable aux mouvements et aux divers exercices de la vie animale.»

Alors Démétrius :

« Pourquoi, dit-il, faire intervenir Homère en cette discussion ? C'est assez de fables. Platon est bien éloigné de donner le nom de mondes aux cinq parties qui, selon lui, composent l'essence de l'Univers. Qu'on lise le passage même où il combat ceux qui en admettent un nombre infini. Il y déclare croire, qu'il n'en existe qu'un seul et unique, dont Dieu s'est contenté :
Ce monde, ajoute-t-il, comprend l'universalité de la matière : il est parfait, et il se suffit à lui-même. Certes on peut s'étonner à bon droit qu'en proclamant ainsi la vérité, Platon ait donné lieu à ce que l'on produisît une opinion dénuée de vraisemblance et de logique. Nier l'unité du monde, c'est jusqu'à un certain point admettre qu'il y en a des infinités; mais en arrêter le nombre à cinq, sans plus ni moins, c'est une prétention entièrement irrationnelle et contraire à toute apparence .... A moins que vous n'ayez quelque chose à répondre »,  dit Démétrius en portant les yeux sur moi.

« Eh bien, répondis-je, vous êtes donc d'avis que nous laissions de côté la question des oracles, comme épuisée, et que nous entamions un sujet différent? »

« Non, reprit Démétrius, je n'abandonne pas l'autre question. J'ai seulement voulu ne pas négliger celle-ci, qui est venue nous saisir. Du reste nous ne nous y arrêterons pas longtemps : nous n'y toucherons qu'autant qu'il le faudra pour déterminer ce qu'il y a de plus probable, et nous reviendrons ensuite au sujet par lequel nous avions commencé.»

[24] Je pris donc la parole en ces termes :

« Premièrement les raisons qui empêchent d'admettre des mondes à l'infini, n'empêchent pas d'en admettre plus d'un. On conçoit qu'une divination et une Providence existent dans plusieurs mondes, que l'intervention de la Fortune en ce cas soit très peu considérable, mais que les choses les plus nombreuses et les plus importantes soient soumises dans leur naissance et dans leur changement à un ordre exact. C'est ce qui ne saurait arriver si le nombre des mondes était infini. Ensuite, il est plus conforme à la raison d'admettre que Dieu ne règne pas sur un monde unique et qui soit réduit à lui seul. Car Dieu, étant parfaitement bon, offre la réunion complète de toutes les vertus, de la justice entre autres, et aussi de l'amour, les deux plus beaux et plus dignes apanages de la nature divine. Les attributs qu'il possède ne sauraient exister en vain et être frappés d'inutilité. Il faut donc qu'il y ait hors de lui d'autres dieux, d'autres mondes, sur qui il épanche le trésor de ces vertus destinées au bonheur de tous. Ce n'est pas pour lui-même ou pour une partie de lui-même qu'il peut faire usage de justice, de grâce, de bonté : ce n'est qu'en faveur des autres. Ainsi donc, il n'est pas vraisemblable que ce monde flotte dans un vide immense sans sympathies, sans affinité, sans association. Nous voyons que la nature, en créant les choses et les êtres, en leur donnant une forme, les a renfermés, comme en des vaisseaux, en des enveloppes, où est contenue leur semence. Il n'existe rien qui soit absolument seul, rien qui n'ait avec autre chose un rapport certain, une appellation identique, qui, enfin, n'ait un caractère de communauté, tout en étant individuel. De même notre monde a une dénomination commune en même temps qu'il a des propriétés particulières qui font de lui un être unique. D'ailleurs, si la nature s'est refusée à ce qu'il n'y eût qu'un seul homme, qu'un seul cheval, qu'un seul astre, qu'un seul Dieu, qu'un seul Génie, pourquoi n'y aurait-il qu'un seul monde? Rien saurait-il empêcher l'existence de plusieurs? Car objecter qu'il n'y a qu'une seule terre, qu'un seul océan, ce serait y méconnaître une multitude évidente de parties semblables. Nous soumettons la terre et la mer à des divisions nombreuses, que nous appelons aussi des mêmes noms de mer et des mêmes noms de terre; mais entre les divisions par nous assignées au monde, il n'en est aucune que nous appelions encore le monde, parce que c'est un composé de substances dont la nature est différente.
[25] Quelques-uns, quand ils supposent toute la matière employée à la formation d'un monde seul et unique, obéissent à une certaine crainte : à savoir, que les parties qui seront laissées en dehors ne troublent par leur résistance ou par leur choc l'ensemble de celui-ci. Terreur imaginaire ! Si l'on admet une pluralité des mondes, chacun d'eux recevra en partage une mesure et des limites qui seront déterminées sous le rapport de la matière et de la substance ; rien ne sera irrégulier ou en désordre. Il n'y aura aucune superfluité, aucune chose qui soit laissée en dehors. La raison qui présidera à chacun d'eux dominera toute la matière attribuée à l'ensemble. Cette raison ne permettra pas qu'une parcelle détachée et errante aille tomber dans un autre monde, ni que de cet autre, non plus, il sorte rien qui se précipite dans le premier. La nature n'admet ni une multiplicité sans bornes et sans limites, ni des mouvements irrationnels et désordonnés. Que s'il se produit quelque dérivation de certains mondes à d'autres, il faut que ce soit un mélange de parties homogènes disposées à se rapprocher; il faut qu'il y ait fusion complète, comme quand les lumières des astres se combinent ensemble. Les mondes eux-mêmes prendront plaisir à se contempler les uns les autres avec bienveillance; et aux divinités nombreuses et propices qui habitent dans chacun d'eux ils ménageront ainsi des rapprochements pleins de douceur. Ces hypothèses ne présentent rien d'impossible, de fabuleux, de déraisonnable; à moins, en vérité, que les théories d'Aristote n'inspirent des scrupules à quelques-uns comme étant fondées sur des lois physiques. Chaque corps, dit Aristote, occupant un espace qui lui est propre, il faut nécessairement que la terre tende de tous côtés vers le milieu, et que l'eau, placée au-dessus d'elle, serve de base, en raison de sa pesanteur, à ce qui est plus léger. Or s'il y a plusieurs mondes, qu'arrivera-t-il? La terre, en beaucoup d'endroits, se trouvera placée au-dessus du feu et de l'air, et en d'autres elle leur sera inférieure. La même chose se produira pour l'air et pour l'eau : tantôt ils occuperont leur place naturelle, tantôt ils en seront hors. Mais comme, d'après l'opinion d'Aristote, de tels déplacements sont impossibles, il s'en suit qu'il n'y a ni deux mondes, ni un nombre plus considérable. Il n'y en a qu'un seul, qui, se composant de l'universalité de la matière, est fondé sur les lois de la nature, comme il convient à la diversité des substances.
[26] Eh bien! un tel système est plus spécieux que vrai, continuai-je, et c'est dans cet esprit qu'il faut l'étudier, mon cher Démétrius. Car lorsqu'Aristote dit que certains corps tendent vers le centre et les parties inférieures, d'autres vers les régions excentriques et élevées, que d'autres enfin se dirigent à l'entour du centre et suivent un mouvement circulaire, où prétend-il placer ce centre? Ce n'est certes pas en plein vide, puisque selon lui ce vide n'existe point; et d'ailleurs ceux qui admettent le vide n'y reconnaissent ni milieu, ni commencement, ni extrémité : attendu que ce sont là trois idées de limite, et que le vide est immense et sans bornes. Mais si l'on obligeait le philosophe à reconnaître l'existence du vide, il y a une chose que la pensée humaine n'oserait y concevoir : ce serait le mouvement divers de tous les corps vers ce centre. En effet, dans le vide les corps sont sans force : ils n'ont ni détermination, ni tendance qui les porte vers un milieu et les y attire d'aucun côté. Il est également difficile de se figurer comment des corps privés d'intelligence pourraient se mouvoir vers des objets corporels et indifférents, comment ils pourraient recevoir d'eux un mouvement et une direction que ceux-ci ne sauraient leur imprimer. Il reste donc acquis, que ce sont les corps et non l'espace qui constituent ce centre. Puisque le monde présente une unité et une harmonie produites par le rapprochement de plusieurs corps dissemblables entre eux, la différence de ces corps en met nécessairement une dans leurs mouvements respectifs. Ce qui le prouve, c'est que quand ils subissent des changements dans leurs substances, ils en subissent aussi dans les places qu'ils occupent. Leur raréfaction donne à la matière un mouvement en cercle qui la porte du centre vers les parties supérieures; leur rapprochement, leur condensation les presse et les pousse en bas et vers le milieu.
[27] Ce sont là des détails sur lesquels il n'est pas nécessaire de s'étendre plus longuement ici. Quelle que soit la cause que l'on suppose donner naissance à ces accidents et à ces vicissitudes des corps, cette même cause maintiendra les mondes dans leur état propre. A chaque monde, en effet, sa terre et sa mer; à chacun son centre particulier, ses affections de corps, ses changements, sa nature, sa puissance qui le conserve et le tient en sa place. Ce qui est en dehors, que ce soit le néant ou un vide immense, ne présente pas de milieu, comme on l'a déjà dit. Mais attendu qu'il y a plusieurs mondes, il y a pour chacun d'eux un milieu qui lui est propre : de sorte que chacun d'eux aussi a son mouvement spécial, les uns tendant vers le centre, les autres s'en écartant, d'autres circulant à l'entour de lui, selon que ces philosophes eux-mêmes le distinguent. Croire que, plusieurs milieux existant, ce soit vers un seul que les corps pesants se portent de tout côté, ce serait ne différer en rien de celui qui prétendrait que chez les créatures humaines, dont le nombre est infini, le sang coule dans une seule veine, que dans une seule méninge sont enveloppés tous les cerveaux; ce serait regarder comme étrange que tous les corps solides ne soient pas en un même emplacement, et les corps légers en un autre. Une telle opinion serait absurde, aussi bien que celle du philosophe qui s'indignerait que les entiers eussent toutes leurs parties en leur ordre, en leur rang, en leur situation naturelle. Il y aurait absurdité à prétendre qu'il y eût un monde où la lune fût placée de telle sorte qu'on pût comparer ce monde et cette lune à la situation d'un homme qui aurait son cerveau dans les talons et son coeur entre les deux tempes. Au contraire, il n'y a rien d'étrange à supposer plusieurs mondes indépendants les uns des autres, dont les parties soient en même temps distinctes et séparées elles-mêmes. La terre, la mer, le ciel qui appartiendront à ces mondes occuperont la place convenant à leur nature. Pour chacun d'eux il y aura une région supérieure, une région inférieure, une circonférence, un centre; et ces positions seront spéciales à leur monde seulement : elles existeront en lui et pour lui, sans avoir de rapport avec aucun autre monde ni avec rien qui soit en dehors.
[28] Quelques-uns font l'objection suivante. Supposez qu'une pierre soit placée en dehors du monde : on ne saurait comprendre, d'un côté, que cette pierre restât immobile, ni, d'un autre, qu'elle pût se mouvoir : car comment resterait-elle immobile puisqu'elle est sollicitée par l'action de la pesanteur; et comment se dirigerait-elle vers le milieu du monde, suivant la loi des autres corps graves, puisqu'elle ne fait pas partie du monde et qu'elle n'est pas agrégée à sa substance? Eh bien, à l'égard d'une terre appartenant à un autre monde, liée, attachée à cet autre monde, une semblable objection manque de bon sens. Il n'y aurait nullement lieu de se demander si cette terre ne serait pas, en raison de sa pesanteur, arrachée de son tout, et si elle ne viendrait pas se fixer dans notre monde. Il suffit, pour ne pas le craindre, de considérer avec quelle force chaque partie de l'univers est maintenue en sa position naturelle. Si ce n'est plus par rapport au monde, si c'est en dehors de lui que nous prenons le haut et le bas, nous tomberons dans les mêmes embarras qu'Epicure, qui fait mouvoir tous ses atomes vers les lieux qui sont au-dessous des pieds, comme si le vide avait des pieds, ou bien comme si dans l'infini l'on était autorisé à concevoir un bas et un haut. Aussi y a-t-il lieu de s'étonner, ou plutôt lieu de ne se nullement rendre compte de ce que Chrysippe avait dans l'esprit lorsqu'il a dit, que le monde est placé au milieu, que sa substance a occupé cette place de toute éternité, et que cette position n'a pas peu contribué à maintenir sa durée et en quelque sorte son incorruptibilité. Voilà ce qu'il avance dans son quatrième livre des "Possibles", où il a imaginé ce rêve absurde du milieu dans le vide, et où il soutient, avec plus d'absurdité encore, que c'est ce milieu, non existant, qui est cause que le monde continue de subsister. Or, ce qui est curieux, c'est que plusieurs fois en d'autres passages il a dit, que la substance est dirigée et contenue par les mouvements qui tendent vers son milieu et par ceux qui s'en écartent.
[29] Quant aux autres objections des Stoïciens, qui songerait à s'en effrayer? Ils demandent comment il n'y aura qu'un seul Destin, qu'une seule Providence, comment on pourra se passer de plusieurs Jupiters du moment que l'on aura admis une pluralité des mondes. D'abord, s'il est absurde d'admettre plusieurs Jupiters, cette première objection sera encore plus absurde : car ils font eux-mêmes des Apollons, des Dianes, des Neptunes à l'infini, dans ces évolutions innombrables de mondes qu'ils supposent. Ensuite, pourquoi est-il nécessaire qu'il y ait un grand nombre de Jupiters s'il y a plusieurs mondes? Ne peut-on admettre pour leur totalité un Dieu qui en soit le premier chef, qui les dirige avec intelligence et raison, tel qu'est celui que nous appelons le maître et le père de toutes choses? Qui empêchera que tous ces mondes dépendent de la Destinée et de la Providence, représentées par Jupiter? Qui empêchera qu'il les inspecte et les dirige tour à tour, donnant aux résultats qui s'y produisent un principe, des germes, des causes? N'arrive-t-il pas, sur cette terre, qu'un seul tout, qu'une assemblée, par exemple, une armée, un choeur, se forme de corps distincts, dont chacun a sa vie, son intelligence, ses lumières? C'est le sentiment de Chrysippe. Eh bien, que dans l'ensemble de l'univers il y ait dix, ou cinquante, ou cent corps régis par une seule intelligence et soumis à un seul principe, est-ce donc chose impossible? Rien au contraire ne convient plus parfaitement à des dieux qu'une telle disposition. Il ne faut pas, en effet, supposer que les Dieux ressemblent aux chefs d'un essaim d'abeilles, et qu'ils ne sortent jamais. N'allons pas les garder en les enfermant, ou plutôt en les cloîtrant, au sein de la matière. Ainsi, pourtant, procèdent ces philosophes, quand ils prétendent que les Dieux sont des dispositions, des propriétés de l'air, de l'eau, du feu, quand ils les supposent nés en même temps que le monde, et quand ils les livrent aux flammes avec celui-ci. Il ne les veulent ni dégagés d'entraves, ni libres, comme le sont pourtant des conducteurs de chars ou des pilotes. Non : les Dieux, à leur compte, sont des statues clouées, scellées sur leurs piédestaux; les Dieux adhèrent et s'identifient à la nature matérielle, ils en partagent toutes les vicissitudes, jusqu'au moment où la destruction, l'anéantissement et la transformation de cette matière seront consommés.
[30] Une opinion qui selon moi est bien plus noble et bien plus digne de la majesté des Dieux, c'est celle qui les déclare indépendants et libres. Par exemple, les fils de Tyndare portent secours à ceux qui sont le jouet de la tempête, et par leur présence ils calment souverainement
« De la mer et des vents les tourbillons rapides ».
Et cependant ils ne naviguent pas eux-mêmes et ne partagent pas ces dangers. Ils se contentent d'apparaître d'en haut, comme des Génies sauveurs. De même, croyons que les Dieux visitent tantôt un monde, tantôt un autre, attirés qu'ils sont par le plaisir de cette contemplation et portés par leur nature à diriger chacun d'eux. Le Jupiter de l'Iliade ne détourne guère sa vue des champs Troyens pour la porter sur le pays des Thraces et sur les peuples nomades qui habitent les bords du Danube; mais le vrai Jupiter embrasse du regard les évolutions magnifiques et dignes de lui qui s'accomplissent dans plusieurs mondes. Il ne regarde pas, hors de soi, en un vide infini; il ne se considère pas lui-même à l'exclusion de toute autre chose, comme l'ont pensé quelques-uns. Ce sont les actes nombreux accomplis par les Dieux et par les hommes, ce sont les mouvements et le cours périodique des astres, qui occupent sa sublime contemplation. Car loin de haïr les changements, la Divinité y prend, au contraire, un grand plaisir, s'il faut en juger par les vicissitudes alternatives auxquelles obéissent les corps célestes dont le ciel est peuplé. Ainsi donc, l'infinité des mondes est, une rêverie tout à fait inintelligente et déraisonnable, puisqu'elle n'admet aucun Dieu, et qu'elle substitue partout la Fortune et le hasard. Mais une Providence gouvernant avec sollicitude une quantité et un nombre déterminés de mondes, me paraît bien valoir celle qui, s'identifiant à une seule substance et s'y fixant, la transformerait et la façonnerait à l'infini. Il me semble que la première de ces deux Providences n'est inférieure à l'autre ni par la dignité, ni par la grandeur du travail. »

[31] Après cette longue explication je me tus; mais Philippe ne tarda pas à reprendre la parole :

« Que cette pluralité des mondes soit vraie ou fausse, dit-il, je ne me charge pas de le décider. Mais si nous faisons sortir la Divinité hors du gouvernement d'un monde unique, pourquoi voulons-nous qu'elle en ait créé cinq seulement et pas davantage? Quel est le rapport de ce nombre cinq avec la multitude des mondes? J'aurais, ce me semble, plus de plaisir à connaître un tel rapport, qu'à savoir la cause de l'inscription « EI », consacrée dans ce temple. Car ce nombre n'est ni un triangle, ni un quarré, ni un nombre parfait, ni un cube, et il ne présente évidemment aucune des propriétés intéressantes que goûtent et admirent les amateurs de ces sortes de curiosité. La raison tirée des éléments et présentée par Platon sous une forme énigmatique, est tout à fait difficile à comprendre. Elle n'explique en aucune façon d'une manière vraisemblable, sur quelle probabilité ce philosophe se fonde pour établir, que la matière contenant cinq corps équiangles, équilatéraux et de surfaces égales, cinq mondes aient dû en être formés sur-le-champ.»

[32] Toutefois, repris-je, il semble que Théodore de Soles n'ait pas mal expliqué la raison d'un tel rapport dans ses développements sur les mathématiques de Platon. Voici comment Théodore procède. La pyramide, l'octaèdre, l'icosaèdre, le dodécaèdre, que Platon pose comme corps premiers, sont tous parfaitement beaux par l'égalité de leurs rapports et de leurs proportions. Nuls ne sont plus excellents, et la nature ne s'est pas laissé le pouvoir d'en composer, d'en ajuster d'autres qui leur soient semblables. Cependant ils n'ont pas tous eu en partage une même composition, et leur origine n'est pas semblable. La pyramide est le plus délié et le plus petit; le dodécaèdre est le plus volumineux et présente le plus de parties. Des deux qui restent, l'icosaèdre est plus grand de moitié que n'est l'octaèdre par la multitude de ses triangles. Il est donc impossible que ces corps prennent tous ensemble leur naissance d'une seule matière, Les corps minces, petits, d'organisation plus simple, ont dû obéir nécessairement les premiers à l'agent qui mettait la matière en mouvement et qui la façonnait. Ils ont dû être constitués, ils ont dû se produire avant ceux dont les parties sont plus grandes et plus nombreuses, et dont la composition demandait plus de travail, comme est le dodécaèdre. Il suit de là, que le seul corps premier est la pyramide, qu'aucun des autres ne saurait l'être, leur formation étant postérieure à la sienne. Il y a donc un moyen de remédier aussi à cette inconséquence : c'est de diviser et de séparer la matière en cinq mondes, dont l'un sera la pyramide, laquelle a existé la première, un autre, l'octaèdre, un troisième, l'icosaèdre. Puis, formés de ce qui aura primitivement existé dans chacun de ces mondes, les corps restants prendront successivement naissance, suivant le plus ou le moins de densité des parties qui les composent et qui se changent les unes en les autres. C'est ce que Platon lui-même démontre en suivant les détails de presque toutes leurs transformations. Pour nous, il nous suffira de l'avoir appris par peu d'exemples. L'air s'engendre par l'extinction du feu; et, de nouveau, en se subtilisant il produit du feu. C'est dans chacune de ces deux semences qu'il faut contempler toutes les modifications et toutes les métamorphoses. Or les semences du feu, c'est la pyramide, composée des vingt-quatre premiers triangles; celles de l'air, c'est l'octaèdre avec ses quarante-huit mêmes triangles. L'élément unique de l'air se forme donc de deux éléments de feu, mêlés et combinés ensemble. Ce même air, divisé à son tour, donne deux corps de feu; puis rapproché et condensé encore, il s'en va en forme d'eau. De sorte que, partout, ce qui a existé le premier donne facilement, par une série de transmutations, l'origine aux autres substances. Dès lors on ne peut pas dire qu'il y ait un seul élément primitif : l'un trouve dans la substance de l'autre un principe d'origine actif et déterminant, et tous conservent une même dénomination.

[33] Ici Ammonius :

« C'est bravement et de grand coeur, dit-il, que Théodore s'est donné bien de la peine pour expliquer tout ceci; mais, ou bien je serai fort étonné, ou bien il a pris, je crois, pour base de sa théorie des principes qui sont subversifs les uns des autres. En effet il veut que la formation des cinq corps élémentaires n'ait pas été simultanée, mais que le plus délié, celui dont la composition exige le moins de travail, se produise le premier à l'existence. Puis, comme si c'était chose conséquente, chose qui ne démentît pas un tel point de départ, il ajoute que toute matière ne donne pas d'abord naissance à ce qu'il y a de plus délié et de plus simple; que quelquefois les corps lourds et composés de parties nombreuses prennent les devants et naissent de la matière les premiers. Mais indépendamment de cela, après avoir supposé cinq corps primitifs, et par suite cinq mondes, il n'exerce ses probabilités que sur quatre éléments. Comme au jeu des osselets il supprime le cube, qui, de sa nature, dit Théodore, ne peut ni prendre la forme de ces quatre autres, ni changer ces quatre autres en lui, d'autant plus que les triangles sont d'un genre différent. En effet, ces autres ont tous pour principe commun le demi-triangle, tandis que le cube seul a pour principe le triangle isocèle, qui ne saurait faire avec le demi-triangle ni accord, ni fusion aboutissant à l'unité. Si donc il y a cinq corps primitifs et cinq mondes, si dans chacun d'eux la priorité d'existence est un principe de génération, là où le cube aura existé en premier aucun des autres ne pourra être, puisque le cube n'est pas de nature à pouvoir se changer en aucun d'eux. J'omets d'ajouter, qu'au solide appelé dodécaèdre on donne un autre principe, et non pas ce triangle scalène avec lequel il plaît à Platon de composer la pyramide, l'octaèdre et l'icosaèdre. Si bien, continua en riant Ammonius, que vous avez à résoudre ces objections; ou bien, à propos de cette difficulté commune, il faut nous dire quelque chose qui vous soit particulier. »

[34] « Pour le moment, répondis-je, je ne saurais alléguer rien de plus vraisemblable. Toutefois, il vaut peut-être mieux rendre compte de son opinion propre que de celle des autres. Je reprends donc la question à son principe, et je dis : Puisqu'il existe deux natures, la première sensible, muable, sujette, tantôt d'une manière, tantôt d'une autre, à génération et à corruption, la seconde essentiellement intelligible et se maintenant toujours dans le même état, il serait étrange, mon cher ami de dire que la nature purement intelligible admet des divisions, des manières d'être différentes, et de s'indigner, de s'irriter contre ceux qui ne laissent pas à la nature corporelle et sensible un caractère parfait d'unité et d'accord avec elle-même, mais la divisent et la séparent en plusieurs parties. Que les substances permanentes, les substances divines aient plus de cohésion avec elles-mêmes, soit: c'est une propriété qui leur convient, parce qu'elles doivent, autant que cela est réalisable, échapper à toute division, à toute séparation. Mais néanmoins, la puissance de changement s'attaque aussi à ces substances, et par les dissimilitudes d'idées et de formes cette force établit entre elles des séparations plus grandes que ne sont les distances corporelles. C'est pourquoi Platon, s'élevant contre ceux qui déclarent que l'Univers est un, dit au contraire : Il y a l'essence, l'être qui reste le même, l'être qui devient autre, puis, pour compléter, il y a le mouvement et l'immobilité. Une fois admise l'existence de cinq principes, il n'est pas étonnant que chacun de ces cinq éléments corporels ait sa copie et sa ressemblance dans la nature, copie et ressemblance qui ne sont pas à la vérité bien nettes et bien pures, mais dont l'exactitude tient au plus ou moins d'affinité de chaque principe avec chaque état. Le cube est évidemment le propre symbole du repos, à cause de la stabilité et de la solidité de ses surfaces. La pyramide, par ses arêtes, qui sont grêles et prolongées, et par ses angles aigus, représente l'activité du feu et le mouvement. Le dodécaèdre, apte à comprendre toutes les autres figures, est l'image de l'essence, en tant que celle-ci embrasse l'universalité des corps. Quant aux deux qui restent, l'icosaèdre répond à l'idée « d'être qui devient autre, » et l'octaèdre, à l'idée « d'être qui reste le même ». L'icosaèdre représente l'air, qui est capable de contenir toute substance en une seule forme; l'octaèdre représente l'eau, qui par le mélange se prête à un grand nombre de genres différents. Si donc la nature réclame en tout et partout une égale et uniforme distribution, il est conséquent qu'il n'y ait ni plus ni moins de mondes qu'il n'y a de modèles préexistants, en sorte qu'à chacun des mondes réponde un principe de direction et une force propre, comme il en est pour la composition des corps eux-mêmes.
[35] Il y a là, en tous cas, de quoi consoler ceux qui s'étonnent de nous voir diviser en tant de genres une nature sujette à génération et altération. Mais voici un argument que je vous engage à considérer de près avec moi : des deux premiers principes, je veux dire l'unité et le nombre binaire pris abstractivement, celui-ci, élément de tout désordre et de toute confusion, s'appelle infinité; au contraire l'unité, bornant et terminant le vide de l'infini, lequel n'a ni proportions ni bornes, donne une forme à cet infini, et le rend capable de prendre et de recevoir jusqu'à un certain point les dénominations que l'on applique aux choses sensibles. Ces deux principes ont d'abord une application manifeste à propos des nombres. Ou plutôt, disons que la multitude n'est jamais nombre, si on ne l'assimile en quelque sorte à la matière, en lui faisant subir, comme à l'immensité de celle-ci, des modifications tantôt en plus, tantôt en moins. Toute multitude devient nombre du moment qu'elle est terminée par l'unité. Que l'on supprime celle-ci, derechef la dyade, ou nombre binaire, qui est indéfinie et indéterminée, confond tout, détruit l'ordre, supprime les bornes et les mesures. Mais comme la forme, loin d'être subversive de la matière, donne une figure et un ordre au sujet qui la reçoit, on doit nécessairement trouver dans le nombre les deux principes d'où naît la première et la plus grande différence ou dissimilitude. C'est le principe de l'infinité qui produit le nombre pair; l'autre principe, le meilleur, produit le nombre impair. Le premier des nombres pairs est deux; des nombres impairs, c'est trois. Réunis ensemble, ils font le nombre cinq, qui, en raison de la manière dont il est composé, est commun aux deux, mais qui par sa puissance est impair. Car, comme la nature sensible et corporelle se trouve divisée en plusieurs parties par suite de sa composition et par la force de l'être "qui devient autre", il fallait que le nombre de ces parties ne fût ni le premier des nombres pairs ni le premier des impairs, mais un troisième nombre, composé de l'un et de l'autre, de manière à ce qu'il devînt le résultat des deux principes qui forment le nombre pair et le nombre impair. Car l'un ne pouvait être séparé de l'autre, puisqu'ils ont tous deux nature, force et puissance de principe. Du moment qu'ils ont été combinés ensemble, le meilleur, ayant prévalu sur l'infini indéterminé qui tend à la division, a maintenu la nature corporelle; et comme la matière se trouvait scindée en deux parts, ce meilleur a placé au milieu l'unité, ne permettant pas que l'Univers fût simplement divisé en deux. La pluralité des mondes a été produite par l'être « qui devient autre », lequel est toujours dans l'infinité et la diversité; mais cette pluralité a été produite en nombre impair, par la vertu de « l'être qui reste le même », lequel est déterminé; et cette imparité a été portée à un tel nombre, parce que le meilleur principe n'a pas permis que la nature s'étendît trop loin. S'il n'y avait eu que l'unité pure et simple, la matière n'aurait eu absolument aucune séparation. Mais comme l'unité a été mêlée avec le nombre deux, dont la nature est de scinder, la matière a reçu par ce moyen une coupure et une division. Toutefois, c'est au chiffre cinq que cette division s'est arrêtée, le nombre impair ayant prévalu sur le pair.
[36] C'est pour cela qu'autrefois l'usage était de dire g-pempazesthai pour signifier « compter. » Je crois même que le mot « univers », (g-panta), a été dérivé de g-pente (cinq), par analogie, attendu que le nombre cinq, la pentade, est composé des deux premiers nombres. Les autres nombres multipliés diversement donnent des produits qui sont différents de ces nombres mêmes. Mais cinq pris un nombre pair de fois produit un nombre qui est divisible par dix et qui est en même temps pair. Si le facteur est impair, le produit donne encore un nombre terminé par cinq. J'omets de remarquer, d'abord que cinq est composé des deux premiers carrés, à savoir de un et de quatre, qu'ensuite le carré de cinq est le premier qui vaille à lui seul autant que le carré des deux nombres qui le précèdent, formant ainsi le plus beau des triangles rectangles, qu'enfin cinq est le premier nombre qui contienne la raison sesquialtère. Ces remarques ne sont peut-être pas appropriées à la question qui nous occupe. Les suivantes l'y sont davantage. De sa nature le nombre cinq est capable de diviser, et il se retrouve dans une foule de répartitions naturelles. Ainsi nous possédons cinq sens; notre âme a cinq facultés, la végétative, la sensible, la concupiscible, l'irascible et la raisonnable; nous avons cinq doigts à chaque main; le sperme le plus fécond se répartit en cinq conceptions : car on ne cite pas de femme qui ait eu plus de cinq enfants d'une même portée, et la mythologie égyptienne dit que Rhéa mit au monde cinq dieux, ce qui désigne d'une façon énigmatique les cinq mondes formés d'une seule matière. Dans l'univers, la terre est divisée en cinq zones, et le ciel, en cinq cercles: deux pôles, deux tropiques et l'équateur au milieu. Il y a cinq révolutions des planètes, parce qu'il n'y a qu'une seule et même révolution pour le soleil, pour Vénus et pour Mercure. Le monde lui-même, dans sa composition, suit cette raison harmonique, comme la gamme dont nous nous servons pour chanter se compose de cinq tétracordes, dont le premier s'appelle g-hypaton, c'est-à-dire, des tons bas; le second, g-meson, c'est-à-dire, moyens; la tierce, g-synemmenon, c'est-à-dire, conjoints; la quarte, g-diezeugmenon, c'est-à-dire, disjoints; et la quinte, g-hyperbolaeon, c'est-à-dire, suprêmes. Dans le chant on distingue aussi cinq intervalles: le dièze, le semi-ton, le ton, le ton mineur, et le ton majeur. Tant il est vrai que la nature semble se plaire à tout exécuter d'après le nombre cinq, plutôt qu'à rien produire en forme ronde comme une boule, ainsi que disait Aristote !
[37] Mais, objectera quelqu'un, pourquoi Platon, qui a rapporté le nombre des cinq mondes aux cinq premières figures des corps réguliers, qui a prétendu que c'est sur l'analogie du nombre cinq que Dieu a décrit le plan de l'univers, pourquoi Platon va-t-il ensuite exposer des doutes touchant la pluralité des mondes. et élever la question de savoir s'il y a en vérité un seul monde, ou bien s'il y en a cinq? Il est évident que c'est de cette question-là qu'il croit que doivent surgir les conjectures. Si donc il faut appliquer la vraisemblance au sentiment de Platon, voici les remarques que nous avons à faire. Aux dissimilitudes de ces corps et de ces figures répondent des différences nécessaires et immédiates dans leurs mouvements. C'est ce qu'il enseigne lui-même, quand il démontre que la raréfaction ou la condensation des corps, en même temps qu'elles changent leur substance et leur qualité, changent aussi et leur noms et l'emplacement qu'ils occupent. Par exemple, supposons que l'air devienne feu par la décomposition de l'octaèdre, qui se sera découpé en pyramide, ou, au contraire, que le feu devienne air en se resserrant et se comprimant en octaèdre : il est impossible que cet air ou ce feu reste dans l'endroit où il était auparavant; il se déplacera pour se porter ailleurs, en luttant avec violence contre les corps qui lui font obstacle et qui le pressent. Platon rend son idée encore plus sensible par une image tirée des vans et des instruments divers avec lesquels on agite et secoue le grain pour le nettoyer. Il dit que, par une ressemblance parfaite, lorsque les éléments secouaient la matière et qu'ils étaient secoués par elle, les parties homogènes se rapprochaient toujours, et occupaient tantôt une place, tantôt une autre, avant que par leur composition l'univers eût été formé. La matière se trouvait donc réduite à l'état dans lequel il est vraisemblable que soit toute chose là où Dieu n'est point. Les cinq qualités primitives, obéissant à leurs mouvements propres, s'en allaient séparément: sans que, toutefois, elles fussent complétement, nettement distinctes, parce que dans cette confusion générale la plus faible était naturellement entraînée suivant la direction de la plus forte. C'est pour cela que, comme elles se trouvaient à leur formation portées tantôt d'un côté, tantôt d'un autre, il se constitua autant de divisions qu'il y avait de genres différents. Sans être un feu parfaitement pur, une portion de la matière participa de la forme ignée; une autre prit la forme de l'éther : non que ce fût de l'éther sans mélange, mais elle tenait pourtant de la substance éthérée; une troisième, n'étant pas terre par elle-même, avait de l'analogie avec la nature de la terre. Mais il y eut principalement communauté de l'air avec l'eau, parce que ces deux éléments ne se séparent, comme on l'a déjà dit, que chargés l'un et l'autre de corps hétérogènes. Car ce n'est point Dieu qui a divisé et réparti la matière. D'elle-même elle s'est séparée, d'elle-même elle s'est portée à des places distinctes; et pourtant le désordre était encore considérable lorsque Dieu s'empara d'elle. Il la disposa, il l'ordonna suivant l'analogie et la juste convenance. Donnant ensuite à chacune des parties une loi d'ensemble et de conservation, il fit autant de mondes qu'il y avait d'espèces de corps primitifs. Que, pour l'amour d'Ammonius, cet hommage soit offert à Platon, et qu'il l'agrée. Quant au nombre des mondes en lui-même, je ne voudrais jamais m'obstiner à soutenir qu'il y en a précisément cinq; mais l'opinion qui, sans les multiplier à l'infini, en admet plus d'un et les fixe à un nombre déterminé, cette opinion me semble n'être en rien plus déraisonnable qu'aucune des deux autres. Je vois qu'il est dans la nature de la matière qu'elle se répande et se divise, qu'elle ne se tienne pas à l'unité; et d'une autre part, j'estime que la raison ne lui permet pas d'aller jusqu'à l'infini. Du reste c'est ici le lieu, s'il y en eut jamais occasion, de se souvenir de l'Académie : évitons d'affirmer rien avec trop de confiance. Cette question de la multiplicité des mondes est un terrain glissant : contentons-nous de ne pas tomber, et de conserver notre équilibre. »

[38] Quand j'eus ainsi parlé, Démétrius prit la parole :

« C'est un avis sage que celui de Lamprias, dit-il : Nombreuses sont, non pas les formes des sophismes, comme s'exprime Euripide, mais les formes des difficultés que les Dieux suscitent pour nous donner le change, quand nous osons sur des matières si graves prononcer comme en connaissance de cause. Mais il est temps, ainsi qu'il nous le conseille, de ramener l'entretien à ce qui en a été pour nous le premier objet. Il a été dit que les oracles, désavoués et abandonnés par les Génies, languissent à l'instar d'instruments de musique dont on ne joue plus et qui sont muets. Ce premier propos en éveille un autre sur un point plus important, à savoir sur la cause et la puissance en vertu desquelles les Génies saisissent d'enthousiasme et d'inspiration les prophètes et les prophétesses. Car il n'est pas possible d'attribuer le mutisme des oracles à la défaillance des Génies, si l'on ne sait comment, par leur direction et leur présence, ces mêmes Génies animent les oracles et les font parler. »

« Croyez-vous donc, reprit Ammonius, que les Génies soient autre chose que des âmes qui errent de tous côtés,
« Et qu'enveloppe une vapeur légère », comme dit Hésiode? Selon moi, la différence entre un homme quelconque et celui qui remplit un rôle dans une tragédie ou dans une comédie, donne l'idée du contraste qui sépare un pur esprit d'une âme revêtue d'un corps et associée à la vie présente. Il n'y a donc rien d'absurde et d'étonnant, à ce que des âmes qui en rencontrent d'autres leur communiquent des images de l'avenir : comme nous-mêmes, non pas toujours avec la voix, mais par écrit, quelquefois au moyen d'un simple attouchement, d'un regard, nous signifions plusieurs choses déjà faites, et nous en pronostiquons de futures. A moins, pourtant, que vous ne méditiez, Lamprias, quelque objection à élever à l'encontre. Car il nous est dernièrement revenu en propos, que vous aviez eu sur cette matière plusieurs entretiens avec des étrangers à Lébadie; mais on n'a pas su nous renseigner exactement à cet égard."

« N'en soyez pas étonnés, lui répondis-je, de nombreuses affaires et des occupations survenues à la traverse, en raison de l'oracle et du sacrifice qui se célébrait, ont rendu ces entretiens disséminés et décousus. »

« Mais, maintenant, dit Ammonius, vous avez des auditeurs maitres de leurs loisirs, qui ne demandent qu'à faire des recherches, à s'éclairer. Nous bannissons tout esprit de dispute et de controverse, et l'on vous accorde avec indulgence, comme vous le voyez, la liberté de tout dire.»

[39] Les autres assistants ayant joint leurs prières à celles d'Ammonius, je repris après quelques moments de silence :

« C'est vous, Ammonius, qui, par une sorte de rencontre, avez ouvert l'entrée et donné commencement aux propos tenus en cette occasion. Car si dans les âmes séparées des corps, ou même n'y ayant été jamais associées, il faut voir des Génies, qui selon vous et le divin Hésiode
« Des mortels ici-bas sont les saints protecteurs »,
pourquoi les âmes attachées à des corps sont-elles privées par nous de cette faculté naturelle qui permet aux Génies de prévoir et d'annoncer l'avenir? Que les âmes après leur séparation d'avec le corps acquièrent un pouvoir, une propriété qu'elles n'avaient pas auparavant, c'est une supposition invraisemblable : elles possèdent toujours les mêmes attributs, mais elles les possèdent à un degré inférieur lorsqu'elles sont mélangées avec des corps. Les unes sont complétement obscures et cachées, les autres sont faibles et insignifiantes, et d'autres lentes et inactives : on pourrait les comparer à ce que sont les regards à travers un nuage, ou les pas sur un sol humide. Elles ont besoin qu'on soigne avec une attention particulière leur vertu native, et qu'on la ranime en la dégageant et la purifiant de ce qui l'obscurcit. Comme le soleil ne devient pas brillant par ce fait seul qu'il s'est délivré des nuages, attendu que par sa nature il est toujours brillant, mais comme à travers un brouillard il nous semble obscur et sombre, de même ce ne serait pas parce qu'elle sortirait du corps ainsi que d'un nuage, que l'âme pourrait acquérir la faculté de divination. Elle la possède même pendant son union avec le corps, mais sa lucidité est moins grande à cause du mélange et de la confusion qu'y jette l'élément mortel. On ne doit ni en être surpris ni le mettre en doute, quand on observe combien, sans parler des autres facultés de l'âme, la mémoire, qui opère en sens inverse de la divination, déploie de force et de pouvoir pour retenir et conserver les choses qui sont passées, disons mieux, les choses qui existent. Car de ce qui a été, il ne reste, il ne subsiste rien. Tout existe et périt à la fois, les actes, les paroles, les affections; tout est entraîné par le temps comme par un fleuve rapide. Mais il y a une faculté de l'âme qui oppose, je ne sais comment, de la résistance et qui donne une réalité et une forme à ce qui n'est plus. En effet, l'oracle consulté par les Thessaliens à propos d'Arna leur prescrivait de dire
« Ce que voit un aveugle et ce qu'entend un sourd ».
Eh bien ! La mémoire des faits est pour nous l'ouïe des sourds, et la vue des aveugles. C'est pourquoi, comme je l'ai dit, il ne faut pas s'étonner si