LIVRE SIXIÈME

DE L'IMPASSIBILITE DES CHOSES INCORPORELLES (01).

I. Les sensations ne sont pas des passions [πάθη) (02), maie des actes, des jugements relatifs aux passions. Les passions se produisent dans ce qui est autre [que l'âme], c'est-à-dire dans le corps organisé, et le jugement, dans l'âme (car, si le jugement était une passion, il supposerait lui-même un autre jugement, et ainsi de suite à l'infini) (03). En admettant cette vérité, nous avons cependant à exami- 124 ner si le jugement lui-même, en tant que jugement, ne participe en rien à la nature de son objet : car s'il en reçoit l'empreinte (τύπος) (04) il est passif. D'ailleurs, les images qui proviennent des sens (τυπώσεις), pour employer ici l'expression habituelle, se forment d'une tout autre manière qu'on ne le croit vulgairement. Il en est d'elles comme des conceptions intellectuelles (νοήσεις), qui sont des actes, et par lesquelles nous connaissons les objets sans être passifs. En général, notre raison et notre volonté ne nous permettent en aucune façon d'attribuer (05) à l'âme des modifications et des changements tels que réchauffement et le refroidissement des corps (06.)Enfin, il faut considérer si la partie de l'âme que l'on nomme la partie passive (τὸ παθητικὸν) doit être regardée aussi comme inaltérable (ἄτρεπτον) ou comme étant sujette à éprouver des passions (07). Mais nous aborderons cette question plus tard. Commençons par résoudre nos premiers doutes.

Comment la partie de l'âme qui est supérieure à la sensation et à la passion peut-elle rester inaltérable, quand elle admet en elle le vice, les fausses opinions, l'ignorance (08) ; quand elle a des désirs ou des aversions (09) , qu'elle se livre à la joie ou à la douleur, à la haine, à la jalousie, à la concupiscence ; quand, en un mot, elle ne reste jamais calme, mais que toutes les choses qui lui surviennent l'agitent et produisent en elle des changements  ?

 125 Si l'âme est corporelle, étendue, il est difficile, que dis-je ? il est impossible qu'elle reste impassible et inaltérable quand les faits dont nous venons de parler se produisent en elle. Si elle est au contraire une essence inétendue, incorruptible, il faut se garder de lui attribuer des passions qui impliqueraient qu'elle est périssable (10). Si elle est par son essence un nombre ou une raison, comme nous le disons habituellement, comment se produirait-il une passion dans un nombre, dans une raison (11)? Il faut donc n'attribuer à l'âme 126 que des raisons irrationnelles, des passions sans passivité, c'est-à-dire regarder ces termes comme des métaphores qui sont tirées de la nature des corps, les prendre dans un sens opposé, n'y voir que de simples analogies, de telle sorte qu'on dise de l'âme qu'elle éprouve ces choses sans les éprouver, qu'elle est passive sans l'être réellement [comme le sont les corps] (12)

127 Examinons donc comment ces faits ont lieu.

II. Qu'arrive-t-il à l'âme quand il y a en elle un vice? car on dit : arracher de l'âme un vice, y introduire la vertu, l'orner, y remplacer la laideur par la beauté.

Admettons, conformément à l'opinion des anciens, que la vertu est une harmonie  (13) et la méchanceté le contraire : c'est le moyen de résoudre la question que nous nous sommes posée. En effet, quand les parties de l'âme [la partie raisonnable, la partie irascible, la partie concupiscible] seront en harmonie les unes avec les autres, il y aura vertu (14); dans le cas contraire, il y aura vice. Mais, dans ces deux cas, rien d'étranger à l'âme ne s'introduit en elle (15); ses parties restent chacune ce qu'elles sont, tout en concourant à l'harmonie. D'un autre côté, elles ne sauraient, quand il y a dissonance, jouer le même rôle que les personnages d'un chœur qui dansent et chantent d'accord, quoiqu'ils ne remplissent pas tous les mêmes fonctions, que l'un chante pendant que les autres se taisent, et que chacun chante sa partie propre : car il ne suffit pas que tous chantent d'accord ; il faut encore que chacun chante convenablement sa partie. Il y a donc harmonie dans l'âme quand 128 chaque partie remplit sa fonction. Il faut cependant que chacune ait sa vertu propre avant qu'il y ait harmonie, ou son vice, avant qu'il y ait désaccord. Quelle est donc la chose dont la présence rend chaque partie de l'âme bonne ou mauvaise ? C'est évidemment la présence de la vertu ou du vice. Si l'on admet que, pour la partie raisonnable, le vice consiste dans l'ignorance (16), il n'y a là qu'une simple négation, on n'attribue rien de positif à la raison.

Mais, quand il y a dans l'âme quelques-unes de ces fausses opinions qui sont la principale cause du vice, ne faut-il pas avouer qu'il se produit alors en elle quelque chose de positif et qu'une de ses parties subit une altération ? La partie irascible n'est-elle pas dans une disposition différente selon qu'elle est courageuse ou lâche ; et la partie concupiscible, selon qu'elle est tempérante ou intempérante? — Quand une partie de l'âme est vertueuse, c'est qu'elle agit conformément à son essence, qu'elle obéit à la raison (car la raison commande à toutes les parties de l'âme et est soumise elle-même à l'intelligence). Or, obéir à la raison, c'est voir ; ce n'est pas recevoir une empreinte, c'est avoir une intuition, accomplir l'acte de la vision (17). La vue a la même essence quand elle est en puissance et quand elle est en acte ; elle n'est pas altérée quand elle passe de la puissance à l'acte (18) ; elle ne fait que s'appliquer à ce qu'il est dans son essence de faire, à voir et à connaître, sans pâtir. La partie raisonnable est dans le même rapport avec l'intelligence ; elle en a l'intuition (19). Quant à l'intelligence, sa nature n'est pas de recevoir une empreinte semblable à celle que fait un cachet (20), mais elle possède en un Sens ce qu'elle voit, et elle 129 ne le possède pas en un autre : elle le possède, parce qu'elle le connaît ; elle ne le possède pas, en ce sens qu'elle n'en reçoit pas, en le voyant, une forme pareille à celle qu'un cachet imprime à la cire. Enfin, il faut ne pas oublier que la mémoire ne consiste pas à garder des impressions, mais que c'est la faculté qu'a l'âme de se rappeler et de se rendre présentes les choses qui ne lui sont pas présentes (21). Mais quoi? L'âme n'est-elle pas autre avant de réveiller un souvenir et après l'avoir réveillé? Elle est autre, si l'on veut, mais elle n'est pas altérée, à moins qu'on ne nomme altération (ἀλλοίωσις) le  passage de la puissance à l'acte. En tout cas, rien d'adventice ne s'introduit alors en elle, elle ne fait qu'agir selon sa propre nature.

En général, les actes des essences immatérielles n'impliquent en aucune façon que ces essences soient altérées (sinon elles périraient), mais tout au contraire qu'elles demeurent ce qu'elles sont. Il n'appartient qu'aux choses matérielles de pâlir en agissant. Si un principe immatériel était exposé à pâtir, il ne demeurerait plus ce qu'il est. Ainsi, dans l'acte de la vision, la vue agit, l'œil pâtit (22). Quant aux opinions, ce sont des actes analogues à la vision.

130 Mais comment la partie irascible peut-elle être tantôt courageuse, tantôt lâche? — Si elle est lâche, c'est qu'elle ne considère pas la raison, ou qu'elle considère la raison déjà devenue mauvaise, ou bien que le défaut de ses instruments, c'est-à-dire le manque ou la faiblesse de ses organes, l'empêche d'agir ou d'être émue et irritée. Elle est courageuse, si le contraire a lieu. Dans l'un et l'autre cas, l'âme ne subit pas d'altération, ne pâtit pas.

Enfin, quand la partie concupiscible est intempérante, c'est qu'elle agit seule (car, alors elle fait seule toutes choses, les principes qui doivent lui commander et la diriger ne sont pas présents) ; c'est en outre, que la partie raisonnable, dont la fonction est de voir [de considérer les notions qu'elle reçoit de l'intelligence], est occupée à autre chose (car elle ne fait pas tout à la fois), qu'elle vaque à un autre acte, parce qu'elle considère autant qu'elle le peut d'autres choses que les choses corporelles (23). Peut-être aussi le vice ou la vertu de la partie concupiscible dépendent-ils beaucoup du bon ou du mauvais état des organes ; en sorte que, dans l'un comme dans l'autre cas, rien n'est ajouté à l'âme.

III. Que dire des désirs et des aversions de l'âme ? Com- 131 ment admettre que la douleur, la colère, la joie, la concupiscence et la crainte ne soient pas des changements et des passions qui se trouvent dans l'âme et qui l'émeuvent (24) ?

Il faut encore ici établir une distinction : car prétendre qu'il n'y a pas en nous de changements ni de perception de ces changements, c'est nier l'évidence. Cela admis, reste à chercher qui subit ces changements. Nous ne pouvons les attribuer à l'âme : car ce serait admettre qu'elle rougit, par exemple, ou qu'elle pâlit (26), sans réfléchir que ces passions, bien que produites par l'âme, sont dans une autre substance. La honte consiste pour l'âme dans l'opinion qu'une chose est inconvenante, et comme lame contient le corps, ou, pour parler plus exactement, l'a sous sa dépendance et l'anime, le sang, qui est très-mobile, se porte au visage. De même, la crainte a son principe dans l'âme ; la pâleur se produit dans le corps parce que le sang se concentre dans les parties intérieures (26). Dans la joie, c'est aussi au corps qu'appartient la dilatation qui s'y fait sentir ; ce que l'âme éprouve n'est pas une passion. Il en est de même de la douleur et de la concupiscence : le principe en est dans l'âme, où il reste à l'état latent ; ce qui en procède est perçu par la sensation. Quand, nous disons que les désirs, les opinions, les raisonnements sont des mouvements de l'âme, nous n'entendons 132 pas que l'âme s'agite pour produire ces mouvements (27), mais qu'ils ont leur origine en elle (28). Quand nous appelons la vie un mouvement, nous n'attachons pas à ce mot le sens d'altération: car agir selon sa nature est la vie simple et indivisible de chaque partie de l'âme.

En résumé, nous affirmons que l'action, la vie, le désir ne sont pas des altérations, que les souvenirs ne sont pas des formes imprimées dans l'âme, ni les actes de l'imagination des empreintes semblables à celles qu'un cachet produit sur la cire (29). Il en résulte que, dans tous les faits qu'on nomme des passions ou des mouvements, l'âme n'éprouve aucun changement dans sa substance et son essence ; que la vertu et le vice ne sont pas en elle ce que la chaleur, le froid, la blancheur, la noirceur sont dans le corps, mais qu'elle est avec la vertu et le vice dans un rapport tout différent, comme nous venons de l'expliquer.

IV. Passons maintenant à la partie de l'âme qu'on nomme la partie passive (τὸ παθητικὸς). Nous en avons déjà parlé [dans le § 3] en traitant de toutes les passions qui se rapportent à la partie irascible et à la partie concupiscible ; 133 cependant nous allons revenir sur cette partie et expliquer pourquoi on l'appelle la partie passive de l'âme. On lui donne ce nom, parce que c'est à elle que paraissent se rapporter les passions, c'est-à-dire les faits qui sont accompagnés de peine ou de plaisir (30). Parmi les passions, il en est qui naissent de l'opinion : ainsi, l'on éprouve de la crainte ou de la joie selon qu'on s'attend à mourir ou que l'on espère obtenir quelque bien; alors, l'opinion est dans l'âme, et la passion dans le corps. D'autres passions, au contraire, se produisant à l'improviste, font naître l'opinion dans la partie de l'âme à laquelle appartient cette fonction, mais ne causent en elle aucune altération, comme nous l'avons déjà expliqué. Cependant, si, en examinant la crainte inopinée, 134 on remonte plus haut, on voit qu'elle a elle-même l'opinion pour origine, qu'elle implique quelque appréhension dans la partie de l'âme qui éprouve la crainte, à la suite de laquelle se produisent le trouble et la stupeur qui accompagnent l'attente du mal. Or, c'est à l'âme qu'appartient l'imagination, soit l'Imagination première que nous nommons Opinion, soit l'Imagination [seconde] qui procède de la première; celle-ci n'est plus proprement l'opinion, c'est une puissance inférieure, une opinion obscure, une imagination confuse (ἀνεπίκριτος φαντασία), semblable à l'action qui appartient à la Nature et par laquelle cette puissance produit chaque chose, comme on le dit, aveuglément (ἀφαντάττως) (31). Quant à l'agitation sensible qui en est la suite, elle a lieu dans le corps ; c'est à lui que se rapportent le tremblement, la palpitation, la pâleur, l'impuissance de parler. On ne peut en effet attribuer de pareilles modifications à une partie de l'âme; sinon, cette partie serait corporelle. Il y a plus; si cette partie de l'âme subissait de pareilles passions (32), le corps lui-même n'éprouverait plus les modifications dont on vient de parler : car la partie de l'âme qui fait éprouver au corps ces modifications ne remplirait plus alors son office, parce qu'elle serait dominée par la passion et qu'elle ne s'appartiendrait plus.

La partie passive de l'âme n'est donc pas corporelle : c'est une forme, mais une forme engagée dans la matière, comme l'appétit concupiscible, la puissance végétative, nutritive et génératrice, puissance qui est la racine et le principe de l'appétit concupiscible et de la partie passive de l'âme. Or une forme ne peut absolument pas éprouver d'agitation ni de passion, mais elle doit rester ce qu'elle est. C'est à la matière [du corps] qu'il appartient d'éprouver une 135 passion, quand cette passion est produite par la présence de la puissance qui en est le principe. En effet, ce n'est pas la puissance végétative qui végète, ni la puissance nutritive qui est nourrie ; en général, le principe qui produit un mouvement n'est point mû lui-même par le mouvement qu'il produit, mais ou il n'est mû en aucune façon, ou son mouvement et son action sont d'une tout autre nature (33). Or l'essence d'une forme est d'agir, de produire par sa présence seule, comme si l'harmonie faisait par elle-même vibrer les cordes de la lyre (34). Ainsi, la partie passive [sans pâtir elle-même] est la cause des passions, soit que les mouvements procèdent d'elle, c'est-à-dire de l'imagination sensible, soit qu'ils aient lieu sans imagination [distincte] (35).

Il resterait à considérer si, l'opinion ayant pour origine un principe supérieur [l'âme], ce principe ne reste pas immobile parce qu'il est la forme de l'harmonie, tandis que la cause du mouvement remplit le rôle du musicien, et les parties ébranlées par la passion celui des cordes : car, ce n'est pas l'harmonie, mais la corde qui éprouve la passion; et la corde ne peut vibrer, le musicien le voulût-il, si l'harmonie ne le prescrit.

V. Pourquoi donc faut-il chercher à rendre l'âme impassible par la philosophie, puisque, dès l'origine, elle n'éprouve pas de passions? C'est que, quand une image est produite dans l'âme par la partie passive, il en résulte une passion et une agitation [dans le corps], et à cette agitation se lie l'image du mal qui est prévu par l'opinion. C'est cette passion que la raison commande d'anéantir et de ne jamais laisser se produire, parce que l'âme est malade quand cette passion se produit, et saine, quand elle ne se produit pas : 136 car, dans le dernier cas, il ne se forme dans l'âme aucune de ces images qui sont les causes dès passions. C'est ainsi que, pour se délivrer des images dont on est obsédé dans le rêve, on réveille l'âme occupée par ces images (36). C'est en ce sens encore qu'on peut dire que les passions sont produites par les représentations des choses extérieures, en regardant ces représentations comme des passions de l'âme (37).

Mais qu'est-ce que purifier l'âme, puisqu'elle ne saurait être souillée? Qu'est-ce que la séparer du corps? Purifier l'âme, c'est l'isoler, ne pas lui permettre de s'attacher aux autres choses, ni de les regarder, ni de recevoir des opinions qui lui sont étrangères, quelles que soient d'ailleurs ces opinions et ces passions, comme nous l'avons dit ; c'est, par conséquent, l'empêcher de considérer des fantômes et de produire les passions qui les accompagnent. 137 Ainsi, purifier l'âme consiste à l'élever des choses d'ici-bas aux choses intelligibles; c'est aussi la séparer du corps (39) : car alors elle n'est plus assez attachée au corps pour lui être asservie, mais elle ressemble à une lumière qui n'est pas plongée dans le tourbillon [de la matière] (39), quoique la partie de l'âme qui s'y trouve plongée ne cesse pas pour cela d'être impassible. Quant à la partie passive de l'âme, la purifier, c'est la détourner de l'intuition des images trompeuses; la séparer du corps, c'est l'empêcher d'incliner vers les choses inférieures et de s'en représenter les images; 138 c'est encore anéantir les choses dont on la sépare, en sorte qu'elle ne soit pas étouffée par le tourbillon (40) qui se déchaîne quand on laisse prendre trop de force au corps ; il faut alors affaiblir celui-ci pour le gouverner plus facilement (41).

VI. Nous avons suffisamment démontré l'impassibilité de l'Essence intelligible, qui est tout entière comprise dans le genre de la Forme. Mais, comme la Matière est aussi une chose incorporelle, quoiqu'elle le soit d'une autre façon, nous devons également examiner quelle nature elle a, chercher si elle peut pâtir et subir toute espèce de modification, comme on le pense communément, ou bien si elle est au contraire impassible, et, dans ce cas, en quoi consiste son impassibilité.

Puisque nous sommes ainsi conduits à traiter de la nature de la matière, nous devons d'abord établir que la nature, l'essence, et l'existence de l'Être ne sont pas ce que croit le vulgaire. En effet, l'Être est; il est, dans l'acception véritable de ce mot, c'est-à-dire il est essentielle- 139 ment; il est d'une manière absolue, c'est-à-dire il ne lui manque rien de l'être ; étant pleinement l'être, il n'a besoin d'aucune autre chose pour être et se conserver ; bien plus, si d'autres choses paraissent être, c'est à lui qu'elles le doivent. Si ce que nous avançons est vrai, l'Être doit posséder la vie, la vie parfaite (sans cela, il ne serait pas plus l'être que le non-être) ; or la vie parfaite, c'est l'intelligence, c'est la sagesse parfaite. L'Être est donc déterminé et défini. Il n'est en puissance aucune chose qui ne se trouve déjà en lui ; sans cela il ne se suffirait pas pleinement à lui-même. Il est donc éternel, immuable, incapable de rien recevoir, de rien s'adjoindre : car ce qu'il recevrait devrait lui, être étranger, être par conséquent le non-être. L'Être doit donc posséder en lui-même toutes choses pour exister par lui-même, être toutes choses à la fois, être un et tout en même temps, puisque c'est en cela que nous faisons consister l'Être ; sinon, l'intelligence et la vie, au lieu d'émaner de l'Être, seraient des choses adventices pour lui (42). Elles ne sauraient cependant provenir du non-être, et l'Être, de son côté, ne saurait être privé de l'intelligence et de la vie. Le véritable non-être n'aura donc l'intelligence et la vie que de la manière dont elles doivent se trouver dans les objets inférieurs et postérieurs à l'Être. Quant au principe supérieur à l'Être [l'Un], il donne à l'Être l'intelli- 140 gence et la vie sans avoir lui-même besoin de les posséder (43).

Si telle est la nature de l'Être, il ne saurait être ni les corps, ni la substance des corps ; l'être des corps est le non-être. — Mais (dira-t-on), comment ne pas donner le nom d'être à la substance des corps, à la matière qui compose ces montagnes, ces rochers, toute la terre solide, en un mot, tous les objets impénétrables? Quand on est frappé, n'est-on pas obligé par le choc que l'on reçoit de reconnaître que ces objets existent ? Comment des objets qui ne sont pas impénétrables, qui ne peuvent ni en choquer d'autres ni en être choqués, qui sont complètement invisibles, comme l'âme et l'intelligence, sont-ils des êtres, des êtres véritables (44). — Voici notre réponse : La terre, qui possède la nature corporelle au plus haut degré, est inerte ; l'élément qui est moins grossier [l'air] est déjà plus mobile et occupe une région élevée ; le feu s'éloigne encore plus de la nature corporelle. Les choses qui se suffisent le mieux à elles-mêmes agitent et troublent moins les autres ; celles qui sont plus pesantes et plus terrestres, par cela même qu'elles sont incomplètes, sujettes à des chutes, incapables de s'élever, tombent par faiblesse, et choquent les autres en vertu de leur inertie et de leur pesanteur : c'est ainsi que les corps inanimés tombent plus lourdement, choquent et blessent avec plus de force ; au contraire, les corps animés, par cela même qu'ils participent plus à l'être, frappent avec moins de 141 raideur. C'est pourquoi le mouvement, qui est une espèce de vie, ou du moins une image de la vie, se trouve à un degré plus élevé dans les choses qui sont moins corporelles (45).

Il semble donc que ce soit l'éclipse de l'être (ἀπολείψις τοῦ ὄντος) qui rende un objet plus corporel (46). Si l'on examine les faits qu'on nomme passions, on voit que plus un objet est corporel, plus il est sujet à pâtir : la terre l'est plus que les autres éléments, et ainsi de suite. En effet, quand les autres éléments sont divisés, ils réunissent aussitôt leurs parties, si rien ne s'y oppose; mais, quand on sépare des parties de terre, elles ne se rapprochent pas les unes des autres ; elles semblent ainsi n'avoir aucune force naturelle, puisque, après un léger coup, elles restent dans l'état où elles ont été mises quand elles ont été frappées et brisées. Donc, plus une chose est corporelle, plus elle se rapproche du non-être, puisqu'elle ne peut revenir à l'unité. Les 142  chocs lourds et violents par lesquels des corps agissent les uns sur les autres sont suivis de destruction. Quand une chose même faible vient tomber sur une chose faible, elle est relativement puissante ; c'est le non-être qui rencontre le non-être.

Voilà les objections que nous avions à faire à ceux qui regardent tous les êtres comme corporels, qui ne veulent juger de leur existence que par les impressions qu'ils en reçoivent, et qui essaient de fonder la certitude de la vérité sur les images de la sensation. Ils ressemblent à des hommes endormis qui prennent pour des réalités les visions qu'ils ont dans leurs rêves. La sensation est le rêve de l'âme (47) : tant que l'âme est dans le corps, elle rêve ; le véritable réveil de l'âme consiste à se séparer véritablement du corps, et non à se lever avec lui. Se lever avec le corps, c'est passer du sommeil à une autre espèce de sommeil, d'un lit à un autre ; s'éveiller véritablement, c'est se séparer complètement des corps. Ceux-ci, ayant une nature contraire à celle de l'âme, ont par suite une nature contraire à celle de l'essence. On en a pour preuves leur génération, leur flux, leur destruction, toutes choses contraires à la nature de l'être.

VII. Revenons à la matière considérée comme substance, puis à ce que l'on dit exister en elle. Par cet examen, nous verrons qu'elle est le non-être et qu'elle est impassible.

La matière est incorporelle parce que le corps n'existe qu'après elle, qu'il est un composé dont elle constitue un élément. Elle est appelée incorporelle parce que l'être et la matière sont deux choses également distinctes du corps (48).

143 N'étant pas âme, la matière n'est ni intelligence, ni vie, ni raison [séminale], ni limite. Elle est une espèce d'infini (ἀπειρία) (49). Elle n'est pas non plus une puissance [active]  (50) : car que produirait-elle ? Puisque la matière n'est aucune des choses dont nous venons de parler, elle ne saurait recevoir le nom d'être; elle ne mérite que celui de non-être ; encore n'est-ce pas dans le sens où l'on dit que le mouvement, le repos ne sont pas l'être (51); la matière est véritablement le non-être. Elle est une image et un fantôme de l'étendue, une aspiration à l'existence (ὑποστάσεως ἔφεσις). Si elle persévère, ce n'est pas dans le repos, [c'est dans le changement]. Elle est invisible par elle-même, elle échappe à qui veut la voir. Elle est présente quand on ne la regarde pas, elle échappe à l'œil qui la cherche. Elle paraît toujours renfermer en elle les contraires : le grand et le petit, le plus et le moins, le défaut et l'excès (52). C'est un fantôme également incapable de demeurer et de fuir: car la matière n'a même pas la force de fuir [la forme], parce qu'elle n'a reçu aucune force de l'Intelligence, et qu'elle est le manque de tout être. Par conséquent, elle ment dans tout ce qu'elle paraît être : si on se la représente comme le grand, aussitôt elle apparaît comme le petit ; si on se la représente comme le plus, il faut reconnaître qu'elle est le moins. Son être, quand on cherche à le concevoir, apparaît comme le non-être; c'est une ombre fugitive comme les choses qui sont en elle, et 144 qui constituent des simulacres dans un simulacre. Elle ressemble à un miroir dans lequel on voit les apparences d'objets placés hors de lui  (53), qui semble être rempli et posséder tout quoiqu'il ne possède réellement rien.

La matière est ainsi une image sans forme, dans laquelle entrent et de laquelle sortent les images des êtres. Celles-ci y apparaissent précisément parce que la matière n'a pas de forme ; elles semblent y produire quelque chose, mais n'y produisent réellement rien (54). Elles n'ont pas de consistance, de force, ni de solidité : la matière n'en ayant pas non plus, elles la pénètrent sans la diviser, comme elles pénétreraient de l'eau, ou bien encore comme des formes pourraient se mouvoir dans le vide. Si les images qui apparaissent dans la matière avaient la même nature que les objets qu'elles représentent et dont elles émanent, alors, attribuant aux images un peu de la puissance des objets qui les envoient, on aurait raison de les croire capables de faire pâtir la matière. Mais, comme les choses qu'on voit dans la matière n'ont pas la .même nature que les objets dont elles sont les images, il est faux que la matière pâtisse en les recevant: car ce sont de fausses apparences sans aucune ressemblance avec ce qui les produit. Faibles et fausses par elles-mêmes, elles viennent dans une chose qui est également fausse (55). Elles doivent donc la laisser impassible comme un miroir (56), comme de l'eau, ne 145 pas produire plus d'effet sur elle qu'un rêve sur l'âme ; comparaisons encore imparfaites, parce que dans les cas que nous citons il y a quelque ressemblance entre les images et les objets.

VIII. Il est absolument nécessaire que ce qui pâtit ait des puissances et des qualités opposées aux choses qui s'en approchent et le font pâtir. Ainsi, c'est le froid qui altère la chaleur d'un objet, l'humidité qui altère la sécheresse, et nous disons que la substance est altérée quand de chaude elle devient froide, et de sèche, humide (57). Une autre preuve de cette vérité, c'est la destruction du feu qui, en changeant, devient un autre élément. Nous disons alors que c'est le feu qui a été détruit et non la matière. Ce qui pâtit est donc ce qui est détruit : car c'est toujours une modification passive qui occasionne la destruction. Il en résulte qu'être détruit et pâtir sont deux choses inséparables. Or il est impossible que la matière soit détruite : car comment serait-elle détruite et en quoi se changerait-elle ?

Mais, dira-t-on, la matière reçoit la chaleur, le froid, des qualités nombreuses et même innombrables ; elle est caractérisée par elles, elle les possède comme inhérentes en quelque sorte à sa nature et mêlées les unes aux autres (puisqu'elles n'existent pas isolément) ; servant ainsi de milieu à l'action que les qualités exercent les unes sur les autres par leur mixtion (58), comment la matière pourrait-elle ne point pâtir avec elles (59) ? II faudrait, pour qu'elle fût impassible, la placer en quelque sorte en dehors des qualités. Mais toute qualité qui est présente dans un sujet ne peut y 146 être présente sans lui communiquer quelque chose d'elle-même. [Voici notre réponse.]

XIII. Ils doivent en outre expliquer en quel sens ils disent que la matière fuit la forme. Comment petit-elle fuir les pierres et les choses solides qui la contiennent ? Car on ne saurait dire que tantôt elle fuit la forme, et tantôt ne la fuit pas. Si elle la fuit par sa volonté, pourquoi ne la fuit-elle pas toujours? Si elle demeure [dans la forme] par nécessité, il n'est pas de moment où elle ne soit dans quelque 155 forme. La cause pour laquelle la matière n'est pas toujours contenue par la même forme ne doit pas être cherchée dans la matière, mais dans les formes que reçoit la matière. En quel sens donc dit-on que la matière fuit la forme ? Fuit-elle la forme toujours et par sa nature? Cette assertion revient à dire que la matière, ne cessant jamais d'être elle-même, a la forme sans l'avoir jamais. Sinon, on ne saurait attacher à cette assertion aucun sens raisonnable. La matière, dit Platon, est « la nourrice, le réceptacle de la génération (71). » Si la matière est la nourrice et le réceptacle de la génération» elle est évidemment autre chose que celle-ci. Il n'y a que ce qui est susceptible d'être altéré qui tombe dans le domaine de la génération. Or, comme la matière, étant la nourrice et le réceptacle de la génération, existe avant elle, elle existe aussi avant toute altération. Donc dire que la matière est la nourrice et le réceptacle de la génération, c'est la conserver impassible. C'est à la même idée que se rattachent encore ces assertions, que la matière est ce dans quoi apparaissent les choses engendrées et dont elles sortent (72) qu'elle est le lieu [éternel], la place [de toute génération] (73).

En appelant avec raison la matière le lieu des formes, Platon n'attribue aucune passion à la matière; il indique seulement que les choses se passent d'une autre manière. De quelle manière? Puisque la matière ne peut par sa nature être aucun des êtres, qu'elle doit fuir l'essence de tous les êtres, en être complètement différente (car les raisons séminales sont des êtres véritables], elle garde nécessairement sa nature en vertu de cette différence même. Elle doit donc non seulement ne pas contenir les êtres, mais encore ne pas s'approprier ce qui en est l'image : car c'est ainsi 156 qu'elle est complètement différente des êtres. Autrement, si elle s'appropriait la forme, elle changerait avec elle et cesserait ainsi d'en être différente ; elle ne serait plus le lieu de toutes choses, elle ne serait plus le réceptacle de rien. Il faut cependant que la matière demeure la même quand les formes y entrent, et qu'elle reste impassible quand elles en sortent, afin qu'il y ait toujours quelque chose qui puisse entrer en elle ou en sortir. Comme ce qui entre en elle est un simulacre, il en résulte que c'est une chose mensongère qui entre alors dans une chose mensongère. Ce qui entre dans la matière y entrera-t-il du moins d'une manière véritable? Mais comment une chose peut-elle être reçue véritablement par une autre qui ne saurait participer en aucune façon à la réalité, parce qu'elle est elle-même essentiellement mensongère?

Ainsi, la matière est une chose mensongère dans laquelle les simulacres des essences entrent d'une façon mensongère, de la même façon que nous voyons dans un miroir les images des objets qui sont à la portée de notre vue (74). Faites disparaître les êtres du monde sensible, et vous n'apercevrez plus rien des choses qui frappent ici-bas votre regard. Il est vrai qu'ici-bas le miroir est lui-même visible ; c'est qu'il est une forme. Mais la matière, qui remplit dans le monde sensible le rôle d'un miroir, n'étant pas une forme, échappe à la vue ; sinon, elle devrait être visible par elle-même. Il lui arrive la même chose qu'à l'air qui reste caché même quand il est pénétré par la lumière, puisque avant d'en être pénétré il n'était pas visible. Nous ne croyons pas que les choses qui apparaissent dans un miroir existent réellement, parce qu'elles passent, tandis que le miroir demeure et frappe nos regards. Au contraire, la matière est invisible, qu'elle contienne ou qu'elle ne contienne pas de formes. Mais, supposons un moment qu'il en 157 soit autrement, que les images qui remplissent un miroir ne soient pas passagères et que le miroir reste invisible : évidemment dans ce cas nous croirions que les choses qu'il nous présente existent réellement. S'il y a donc quelque chose dans un miroir, cette chose est ce que sont les formes sensibles dans la matière. Si dans un miroir il n'y a qu'apparence, nous devons également admettre qu'il n'y a qu'apparence dans la matière, en reconnaissant que cette apparence est la cause de l'existence des êtres, existence à laquelle participent toujours réellement les choses qui existent, et à laquelle ne participent pas réellement celles qui n'existent pas véritablement : car elles ne sauraient être dans l'état où elles seraient si elles existaient sans que l'Être en soi existât lui-même.

XIV. Quoi ! rien ne subsisterait-il [dans le monde sensible] si la matière n'existait pas? Rien (75). C'est comme pour un miroir: enlevez-le, les images s'évanouissent. En effet, ce qui est par sa nature destiné à exister dans une autre chose ne saurait exister sans cette chose ; or, la nature de toute image est d'exister en une autre chose. Si l'image était une émanation des causes mêmes, elle pourrait subsister sans être en une autre chose ; mais, comme ces causes demeurent en elles-mêmes, pour que leur image se reflète ailleurs, il faut qu'il y ait une autre chose destinée h servir de lieu à ce qui n'y entre pas réellement ; une chose, dis-je, qui par sa présence, son audace, ses sollicitations et son indigence, obtienne de force en quelque sorte, mais qui soit trompée parce qu'elle n'obtient rien réellement; de sorte qu'elle conserve son indigence et qu'elle continue de solli- 158 citer (76). Dès que Penia [la Pauvreté] existe, elle demande sans cesse, comme le raconte un mythe (77) ; cela montre assez qu'elle est naturellement dénuée de tout bien. Elle ne demande pas à obtenir tout ce que possède celui qui lui donne ; il lui suffit d'en avoir quelque chose, en sorte que nous voyons parla combien les simulacres qui apparaissent dans la matière sont différents des êtres véritables. Le nom même de Penia, qu'on donne à la matière, indique qu'elle est insatiable. Si l'on dit qu'elle s'unit à Poros [l'Abondance], cela ne signifie pas qu'elle s'unit avec l'Être ou avec la Plénitude, mais avec une œuvre d'un artifice admirable, c'est-à-dire avec une chose qui n'est qu'une spécieuse apparence (78).

Il est impossible en effet que ce qui est en dehors de l'être en soit complètement privé : car la nature de l'être est de produire les êtres. D'un autre côté, le non-être absolu ne peut se mêler à l'être. Il en résulte une chose étonnante : c'est que la matière participe à l'être sans y participer réellement, et qu'elle en obtient quelque chose en s'en approchant, quoique par sa nature elle ne puisse s'unir avec lui. Elle reflète donc ce qu'elle reçoit d'une nature étrangère à la sienne, comme l'écho renvoie le son, dans les lieux unis et polis ; c'est ainsi que les choses qui ne demeurent pas dans la matière paraissent y résider et en venir.

Si la matière participait à l'existence des êtres véritables et les recevait dans son sein comme on pourrait le penser, ce qui entre en elle la pénétrerait profondément ; mais on voit fort bien qu'elle n'en est pas pénétrée, qu'elle est restée sans en rien recevoir, qu'elle en a au contraire arrêté la procession (πρόοδος), comme l'écho arrête et renvoie le son, qu'elle est seulement le réceptacle des choses qui entrent en elle et qui s'y mêlent. Tout se passe ici comme 159 dans le cas où des personnes, voulant allumer du feu aux rayons du soleil, placent devant ces rayons des vases polis et les remplissent d'eau pour que la flamme, arrêtée par les obstacles qu'elle rencontre intérieurement, ne puisse pénétrer et se concentre au dehors (79). C'est ainsi que la matière devient la cause de la génération ; c'est ainsi que se comportent les choses qui subsistent en elle.

XVII. La matière n'est pas non plus la grandeur même : car la grandeur est une forme, et non un réceptacle ; elle existe par elle-même (91). La matière n'est donc pas encore grandeur sous ce rapport. Mais, comme ce qui existe dans l'Intelligence ou dans l'Ame a voulu devenir grand, il a donné aux choses qui veulent imiter la grandeur par leur aspiration ou leur mouvement la puissance d'imprimer à un autre objet une modification analogue à la leur. Ainsi, la grandeur, se développant dans la procession de l'Imagination (ἐν προόδῳ φαντάσεως), a entraîné avec elle la petitesse de la matière, l'a fait paraître grande en l'étendant avec elle-même, sans que cette extension l'ait remplie. La grandeur de la matière est une fausse grandeur, puisque, ne possédant pas par elle-même de grandeur, la matière a, en s'étendant avec la grandeur, partagé l'extension de celle-ci. En effet, comme tous les êtres intelligibles se reflètent, soit dans les autres choses en général, soit dans une d'elles en particulier, chacun d'eux étant grand, l'ensemble est grand de cette manière (92). Ainsi, la grandeur de chaque raison [essence] a constitué une grandeur particulière, un cheval, par exemple, ou un autre être (93). L'image formée par le reflet 164 universel des êtres intelligibles (πᾶσα ἐνόπτρισις) est devenue une grandeur, parce qu'elle a été illuminée par la grandeur même. Chaque partie est devenue une grandeur particulière ; et toutes choses ensemble ont paru grandes par la vertu de la forme universelle à laquelle appartient la grandeur. Il y a eu ainsi extension de chaque chose vers chacune des autres et vers l'ensemble. Cette extension a été nécessairement dans la forme et dans la masse aussi grande que la puissance l'a faite en amenant ce qui n'est rien en réalité à être toutes choses en apparence. C'est de la même manière que la couleur, qui est née de la non-couleur, et la qualité, qui est née de la non-qualité, ont reçu ici-bas le même nom (ὁμωνυμία) (94) que les choses intelligibles [dont elles sont les images]. Il en est de même pour la grandeur, qui est née de la non-grandeur, ou du moins de la grandeur qui porte le même nom [que la grandeur intelligible].

Les choses sensibles occupent ainsi un rang intermédiaire entre la matière et la forme même  (95). Elles apparaissent sans doute, parce qu'elles proviennent des essences intelligibles ; mais elles sont mensongères, parce que la matière dans laquelle elles apparaissent n'existe pas réellement (96). Chacune devient une grandeur, parce qu'elle est étendue par la puissance des êtres qui apparaissent ici-bas et qui s'y font un lieu (97). Il y a ainsi une extension produite en tous 165 sens, et cela sans que la matière subisse aucune violence, parce qu'elle est toutes choses [en puissance]. Chaque chose produit son extension propre par la puissance qu'elle tient des êtres intelligibles. Ce qui rend la matière grande, c'est, ce semble, l'apparence de la grandeur, et cette apparence constitue précisément la grandeur d'ici-bas. La matière se prête tout entière partout à l'extension qu'elle est ainsi forcée de prendre par l'apparence universelle de la grandeur. En effet, la matière est par sa nature la matière de tout, et, par conséquent, elle n'est rien de déterminé. Or, ce qui n'est rien de déterminé par soi-même peut devenir le contraire [de ce qu'il est], et après être ainsi devenu le contraire, il n'est même pas encore réellement ce contraire, sinon, il aurait pour essence d'être ce contraire (98).

ΧVIII. Supposons qu'un être possède de la grandeur une conception qui ait la puissance non-seulement d'être en elle-même, mais encore de se produire au dehors, et qu'il rencontre une nature [telle qu'est la matière] incapable d'exister dans l'intelligence, d'avoir une forme, d'offrir 166 aucun vestige de la grandeur réelle ou de quelque qualité. Que ferait cet être avec une telle puissance? Il ne créerait ni un cheval, ni un bœuf : car d'autres causes [les raisons séminales] les produiront. [Il créerait la grandeur qui existe dans la matière, c'est-à-dire la grandeur apparente]. En effet, la chose qui procède de la grandeur même ne peut être la grandeur réelle ; elle sera donc la grandeur apparente (99). Ainsi, puisque la matière n'a pas reçu la grandeur réelle, il ne lui reste plus que d'être grande dans sa nature autant qu'il lui est possible, c'est-à-dire de paraître grande : pour cela, elle doit ne manquer nulle part, et, si elle s'étend, n'être pas une quantité discrète, mais avoir ses parties liées ensemble, et n'être absente d'aucun lieu. En effet, il était impossible qu'il y eût dans une petite masse une image de la grandeur qui égalât la grandeur réelle, puisque ce n'est qu'une image de la grandeur; mais, entraînée par l'espérance d'atteindre la grandeur à laquelle elle aspirait, cette image s'est étendue autant qu'elle le pouvait avec la matière, qui a partagé son extension parce qu'elle ne pouvait pas ne pas la suivre. C'est ainsi que cette image delà grandeur a rendu grand ce qui ne l'était pas (sans cependant le faire paraître réellement grand), et a produit la grandeur qui apparaît dans la masse. La matière n'en conserve pas moins sa nature, quoiqu'elle soit voilée par cette grandeur apparente, comme par un vêtement dont elle s'est couverte quand elle a suivi la grandeur qui l'entraînait dans son extension. Si la matière venait jamais à se dépouiller de ce vêtement, elle demeurerait néanmoins ce qu'elle était en elle-même auparavant : car elle n'est 167 grande qu'autant que la forme la rend telle par sa présence (100).

L'âme, possédant les formes des êtres et étant elle-même une forme, possède toutes choses à la fois (101). Ayant en elle-même toutes les formes, voyant d'ailleurs les formes des objets sensibles se tourner vers elle et approcher d'elle, elle ne veut pas les recevoir avec leur multiplicité ; elle ne les considère qu'en faisant abstraction de leur masse : car elle ne saurait devenir autre qu'elle est (102). Mais la matière, n'ayant point la force de résister (car elle ne possède aucune activité propre), et n'étant qu'une ombre, se prête à tout ce que veut lui faire éprouver la puissance active. En outre, ce qui procède de l'essence intelligible possède déjà un vestige de ce qui doit être produit dans la matière. C'est ainsi que la raison discursive, qui se meut dans le champ de l'imagination représentative (ἐν φαντασί εἰκονικῇ), ou le mouvement que la raison produit, implique division : car, si la raison restait dans l'unité et dans l'identité, elle ne se mouvrait pas, elle demeurerait dans le repos. D'ailleurs la matière ne peut, ainsi que le fait l'âme, recevoir toutes les formes à la fois; sinon, elle serait une forme. Comme elle doit contenir toutes choses, sans cependant les contenir d'une manière indivisible, il est nécessaire que, servant de lieu à toutes choses, elle s'étende vers toutes, s'offre partout à toutes, et ne manque à aucun espace, parce qu'elle n'est resserrée dans les bornes d'aucun espace et qu'elle est toujours 168 prête à recevoir ce qui doit être. Comment se fait-il donc qu'une chose, en entrant dans la matière, n'empêche pas d'y pénétrer les autres choses, qui ne peuvent cependant coexister? C'est que la matière n'est pas un premier principe. Sinon, ce serait la forme même de l'univers. Or, une telle forme serait toutes choses à la fois et chaque chose en particulier. En effet, la matière de l'être vivant est divisée comme les parties mêmes de l'être vivant; sans cela, il ne subsisterait rien que la raison [l'essence intelligible].

XIX. Les choses, en entrant dans la matière qui joue à leur égard le rôle de mère, ne lui font éprouver ni bien ni mal. Les coups qu'elles portent ne sont pas ressentis par la matière ; elles ne les dirigent que les unes contre les autres, parce que les puissances agissent sur leurs contraires et non sur les sujets, à moins qu'on ne considère les sujets comme unis aux choses qu'ils contiennent. Le chaud fait disparaître le froid, et le noir, le blanc (103); ou, s'ils se mêlent, ils produisent par leur mixtion une qualité nouvelle (104). Ce qui pâtit, ce sont donc les choses qui se mêlent, et pâtir pour elles, c'est cesser d'être ce qu'elles étaient. Dans les êtres animés, c'est le corps qui pâtit par l'altération des qualités et des forces qu'il possède. Quand les qualités constitutives (συστάσεις) de ces êtres sont détruites, ou qu'elles se combinent, ou qu'elles éprouvent un changement contraire à leur nature, les passions se rapportent au corps et les perceptions se rapportent à l'âme. Celle-ci connaît en effet toutes les passions qui produisent une vive impression. Quant à la matière, elle demeure ce qu'elle est : elle ne saurait pâtir quand elle cesse de contenir le froid ou le chaud, puisqu'aucune de ces deux qualités ne lui est ni propre ni étrangère. Le nom qui la caractérise le mieux est donc celui de réceptacle et de nourrice (105). Mais, en quel sens est-elle aussi 169 appelée mère puisqu'elle n'engendre rien? Ceux qui l'appellent mère sont ceux qui regardent la mère comme destinée à jouer à l'égard de l'enfant le rôle de simple matière, à recevoir seulement le germe sans rien donner d'elle-même, parce que le corps de l'enfant doit son accroissement à la nourriture. Si la mère lui donne quelque chose, c'est qu'alors elle remplit à son égard la fonction de forme an lieu de se renfermer dans le rôle de simple matière. En effet, la forme seule est féconde, l'autre nature [la matière] est stérile.

C'est ce que les anciens sages ont sans doute voulu indiquer d'une manière symbolique dans les mystères et les initiations, eu y représentant Hermès l'ancien (106) avec l'organe delà génération toujours prêt à agir, pour marquer que c'est la raison intelligible qui engendre les choses sensibles. D'un autre côté, ces mêmes sages indiquent la stérilité de la matière, condamnée à rester toujours la même, par les eunuques qui entourent Rhéa [Cybèle] (107) ; ils en font la mère 170 de toutes choses, pour nous servir de l'expression par laquelle ils désignent le principe qui joue le rôle de sujet (108).

542 NOTES ET ÉCLAIRCISSEMENTS

LIVRE SIXIÈME.

DE L'IMPASSIBILITÉ DES CHOSES INCORPORELLES.

Ce livre est le vingt-sixième dans l'ordre chronologique.

Il a été traduit en anglais par Taylor, Select Works of Plotinus, p. 122.

Fr. Creuzer pense qu'il se rattache aux deux livres précédents parce qu'une des principales questions qui se rapportent aux démons et aux amours est de déterminer s'ils ont ou n'ont pas de corps, s'ils sont ou ne sont pas impassibles. Il invoque à l'appui de cetle opinion un passage de Proclus : « Le caractère des choses incorporelles est d'agir, celui des choses corporelles est de pâtir. Les amours sont donc opposés les uns aux autres.... puisque l'un est actif, l'autre passif, celui-ci immatériel, celui-là matériel, etc. » (Commentaire sur l'Alcibiade de Platon, t, II, p. 194, éd. Cousin.)

La première partie de ce livre (De l'impassibilité de l'âme, § 1-5) doit être rapprochée des livres vi et vii de l'Ennéade IV, où est traitée une question analogue; la seconde (De l'impassibilité de la matière et de la forme, § 6-19) doit être du livre iv de l'Ennéade III Voy. les notes des pages 152, 161,163, 166, 167 de ce volume.

§ I. RAPPROCHEMENTS ENTRE PLOTIN ET LES PHILOSOPHES ANTERIEURS.

Les sources auxquelles Plotin a puisé sont le Timée, le Phédon et le Sophiste de Platon (Voy. ci-dessus, p. 127, 140, 149-156, 164, notes), la Métaphysique d'Aristote, et surtout son traité De la Génération et de la Corruption (p. 145-147, notes).

Les philosophes que Plotin combat sont les Péripatéticiens (p. 123, 145, notes), et surtout les Stoïciens (p. 123, 131, notes).

§ II. RAPPROCHEMENTS ENTRE PLOTIN, PORPHYRE ET PROCLUS.

Ce livre a été résumé par Porphyre dans ses Principes de la théorie des intelligibles, § v-xi, t. I, p. LIX-LXII, comme nous Pavons indiqué (p. 124, 129, 135, 138, 142, 148, notes).

543 Proclus cite ce livre de Plotin (Voy, ci-dessus, p. 135, note). Il paraît lui avoir beaucoup emprunté. Nous avons déjà fait voir, dans les Éclaircissements du tome l, p. 484-485, que ce philosophe avait dans ses écrite développé sur la matière la même théorie que Plotin. Il nous reste à montrer qu'il explique de la même manière la participation de la matière aux idées dans son Commentaire sur le Parménide de Platon (t. V, p. 72-75, éd. de M. Cousin). Voici le résumé de la doctrine qu'il enseigne sur ce sujet :

« Comment a lieu la participation? Représentons-nous un miroir qui reçoit l'image des objets sans que les objets s'allèrent ou qu'il arrive le moindre changement dans la nature même du miroir. Représentons-nous les êtres, tournés en quelque sorte vers le Démiurge, aspirant à lui et remplis de ses émanalions. Représentons-nous enfin l'empreinte du cachet sur la cire, avec cette différence, toutefois, que la cire est modifiée par le cachet, tandis que la matière ne l'est pas par l'idée. Chacune de ces images, prise à part, ne donnerait de la participation qu'une idée incomplète: la comparaison du miroir suppose des dispositions physiques tout à fait étrangères à ce qui a lieu dans la participation. L'empreinte du cachet sur la cire pourrait être admise par les Stoïciens, qui n'envisagent les causes que comme ordonnant la matière, et la matière comme n'éprouvant de la part de la cause qu'une simple modification ; mais, précisément parce qu'elle ne représente qu'une action extérieure de l'agent, un changement extérieur de l'être qui participe, elle ne fait pas comprendre la puissance de l'idée qui, au sein même du sujet qui la reçoit, présente à toutes ses parties, accomplit son œuvre créatrice. Ni l'image (ὁμοίωσις), telle que le miroir nous la suggère, ni l'émanation (ἔμφασις ), telle que nous la supposons s'échapper du Démiurge, ni l'empreinte (τύπωσις), analogue à celle du cachet sur la cire, n'expliquent suffisamment la participation. Mais, en les admettant toutes trois, en se figurant qu'il y a, dans la participation, quelque chose de semblable à chacune d'elles, on aura non une explication scientifique, mais un commencement d'intelligence du fait qui nous occupe. » (M. Berger, Exposition de la doctrine de Proclus, p. 66.)

§ III. RAPPROCHEMENTS ENTRE PLOTIN ET SAINT AUGUSTIN.

A. Impassibilité de l'âme.

Dans ses traités De l'Immortalité de l'âme, De la Quantité de l'âme, De la Musique (liv.VI), saint Augustin a développé sur l'impas- 544 sibilité de l'âme des idées analogues à celles de Plotin. Or il paraît n'avoir pu s'inspirer que de lui (comme on en peut juger par les rapprochements importants que nous avons faits dans les notes, p. 125-133}: car c'est dans les Ennéades qu'on trouvé pour la première fois exposée d'une manière systématique la théorie de l'impassibilité άα essences incorporelles.

C'est sans doute l'exemple de saint Augustin qui a déterminé le P. Thomassin à consacrer un chapitre entier de ses Dogmata theologica (liv. V, ch. 7) à l'analyse et à l'examen des idées de notre auteur sur l'impassibilité de l'âme. Il termine son travail par ces réflexions remarquables :

« Sentio nonnulla esse in bis philosophorum decretis, quae nostris forsan hominibus minus arrideant. Fidei periculum pênes eos sit ; horum decretorum nec auctor ego sum nec fidejussor. Ut ea referrem impulit me non dubia, ut reor, fiducie et voluptatis et utilitatis plurimae hinc ad lectores redundaturae, citra ullum aberrandi periculum. Quae mox enim e Sanctis Patribus et ex ipsis Scripturarumoraculis de hac eadem re corrasuri sumus, ea instar erunt regulas indeflexae, ad quam probentur et exigantur philosophica illa omnia décreta. Non potest autem interim non perfundi aliquo sensu voluptatis lector, dum perpendit homines ab omnibus fidei et religionis verae adminiculis destitutos tam alte in ejus arcana cœlestit pénétrasse; dum advertit, inquam, penitissima fidei et religions arcana in ipsis hominum prsecordiis descripta esse, ubi possent et ceteri ea perlegere, et in schola pectoris sempiternae veritatîs vocem audire legemque addiscere, si dissipatam per sensibilia mentem revocarent seque in se reciperent. Non potest non et voluptatis et utilitatis plurimum conferre ea res, in qua tantum momenti tantumque prœsidii ad fidei et Theologiœ Christianae veritatem illuminandam confirmandamque. »

B. Purification de l'âme.

Nous avons déjà établi dans les notes (p. 136-138) que saint Augustin reproduit sous des formes diverses la théorie de Plotin sur la purification de l'âme. Il nous reste à prouver que saint Augustin s'est en cela inspiré de Plotin, et non de Platon, comme on pourrait le croire au premier abord. Pour dissiper toute espèce de doute à cet égard, nous allons faire voir qu'on retrouve dans ce Père tonte la théorie des vertus purificatives et des vertus intellectuelles telle qu'elle est exposée dans le livre II de l'Ennéade I. Voici comment saint Augustin s'exprime sur ce sujet :

545 « Quaero quonam iste ab hujusce modi rerum [divinarum] contemplatione discedat, ut illum ad eam necesse sit memoria revocari : an forte in aliud intentus animus tali reditu (111) indigere putandus est?.. Haec igitur affectio animas vel motus, quo intelligit aeterna, et his inferiora esse temporalia, etiam in seipsa, et haec appetenda potius quae superiora sunt, quam illa quae inferiora sunt, novit, nonne tibi prudentia videtur (112)? — Nihil aliud videtur. — Quid illud num minus considerandum putas quod nondum in ea simul est aeternis inhaerere, quum jam in ea sit nosse his esse inhaerendum? — Imo maxime ut id considcremus peto et unde accidat scire cupio. — ...Amor agendi adversus succedentes passiones corporis sui avertit , animam a contemplatione aeternorum, sensibilis voluptatis cura ejus , avocans intentionem... Avertit etiam amor de corporibus operandi, et inquietam facit... Generalis vero amor actionis, quae avertit a vero, a superbia proficiscitur, quo vitio Deum imitari, quam Dea , servire anima maluit... Quum enim per se anima nihil sit (non enim aliter esset commutabilis et pateretur defectum ab essentia), quum ergo ipsa per se nihil sit, quidquid autem esse illi est a Deo sit, in ordine suo manens ipsius Dei praesentia vegetatur in mente atque conscientia. Itaque hoc bonum habet intimum. Quare superbia intumescere, hoc illi est in extima progredi, et, ut ita dicam, inanescere, quod est minus minusque esse. Progredi autem in extima, quid aliud est quam intima projicere, id est longe a se facere Deum, non locorum spatio, sed mentis affectu (113) ?...

» Sed haec actio qua sese anima, opitulante Deo et Domino suo, ab amore inferioris pulchritudinis extrahit, debellans atque interficiens adversus se militantem consuetudinem suam, ea Victoria triumphantem in semetipsa de potestatibus aeris hujus, quibus invidentibus et praepedire cupientibus, evolat ad suam stabilitatem et firmamentum Deum, nonne tibi videtur ea esse virtus quae temperantia dicitur (114) ?—Agnosco et intelligo. — Quid porro, quum in hoc itinere proficit, jam aeterna gaudia praesentientem ac paene prehendentem, num amissio rerum temporalium aut mors ulla deterret jam valentem dicere infirmioribus sociis : « Bonum est mihi dissolvi et esse cum Christo ; manere autem in carne, necessarium propter vos 546 » (Ad Philippenses, l, 21, 24) ?» — Sic existimo.— At ista ejus affectio qua nullea adversitates mortemve formidat, quid aliud quam forttudo dicenda est (115) ? — Et hoc agnosco. — Jam vero ipsa ejus ordinatio quae nulli servit nisi uni Deo, nulli coœquari nisi purissimis animis, nulli dominari appetit nisi naturae bestiali atque corporeœ, quœ tandem virtus tibi esse videtur? — Quis non intelligat hanc esse justitiam (116) — Recte intelligis. — Sed illud jam quaero, quum prudentiam (117) superius jam eam esse constatent inter nos, qua intelligit anima ubi ei consistendum sil, quo sese attollit per temperantiam, id est conversiomem amoris in Deum (118), quae caritas dicitur, et aversionem ab hoc saeculo, quam etiam forlitudo et justitia comitantur, utrum existimes, quum ad suœ dilectionis et conatus fructum perfecta sanctificatione pervenerit, perfecta etiam vivifîcatione corporis sui, et deletis de memoria phantasmatum turbis (119), apud Deum ipsum solo Deo vivere cœperit, quum impletum fuerit quod divinitus nobis hoc modo promittitur: « Dilectissimi, nunc filii Dei sumus, et nondum apparuit quid erimus. Scimus quia quum apparuerit, similes illis erimus, quoniam videbîmus eum sicuti est (B. Johannis ep. I, iii, 2). » Quaero ergo utrum existimes has ibi virtutes quas commemoravimus, etiam tunc futuras? — Non video, quum adversa prœterierint quibus obluctatur, quomodo aut prudentia ibi esse possit, quœ non eligit quid sequatur nisi in adversis ; aut temperantia, quae amorem non avertit nisi ab adversis ; aut fortitudo, quae non tolerat nisi adversa; aut justitia, qua non appetit aequari beatissimis animis et inferiori natura dominari nisi in adversis, id est nondum assecuta id ipsum quod appetit. — Non usquequaque absurda est responsio tua, et quibuedam doctis (120) visum hoc esse non nego. Sed ego, consulens libros quos nulla antecellit auctoritas, ita invenio dictum esse : « Gustate et videte, quoniam suavis est Dominus (Psalm., XXXIII, 9). » Quod apostolas etiam Petrus sic interposuit :  « Si tamen gustastis quoniam suavis est Dominus (B. Petri ep. I, ii, 3), » hoc esse arbitror quod agitur in his virtutibus quœ ipsa conversione animum purgant. Non enim amor temporallum rerum expugnaretur, nisi atiqua suavitate aeternarum... Contexit deinde cetera et dicit : « In lumine tno videbîmus lumen. Prœtende misericordiam tuam scientibus te » (Psalm.) xxxv, 9). » In lumine, scilicet in Christo accipiendum, qui 547 Sapientia Dei est et Lumen toties appellatur. Ubi ergo dictlur, videbîmus, etc., scientibus te, negari non potest futuram ibi esse prudentiam (121). An videri verum bonum animae et sciri potest, ubi nulla prudentia est ? — Jam intelligo. — Quid ? Recti corde possunt esse sine justitia ? — Recognosco isto nomine crebrius signiflcari justitiam.—Quid ergo admonet aliud Propheta idem consequenter, quum canit: « Et justitiam tuam iis qui recto sunt corde ?» — Manifestum est — Age deinceps, recordare, si placet, satis nos superius tractasse superbia (122) labi animam ad actiones quasdam potestatis suae, et, universali lege neglecta, in agenda quaedam privata cecidisse, quod dicitur apostare a Deo (123). — Memini vero. — Quum ergo id agit ne ulterius id delectet aliquando, nonne tibi videtur amorem suum figere in Deo, et ab omni inquinamento temperatissime et castissime et securissime vivere ? — Videtur sane.— Restat igitur fortitudo. Sed ut temperantia contra Iapsum, qui est in libera voluntate, sic fortitudo contra vim valet, qua etiam cogi quis potest, si minus fortis sit ad ea quibus evertatur et miserrimus jaceat... Tu negabis in illa perfectione ac beatitate animam constitutam et conspicere veritatem, et immaculatam manere, et nihil molestiae pati posse, et uni Deo subdi, celeris vero supereminere naturis ? — Imo aliter eam perfectissimam et beatissimam esse posse non video. — Haec ergo contemplatio, sanctificatio, impassibilitas, ordinatio ejus, aut illae sunt quatuor virtutes perfectae atque consummatœ; aut, ne de nominibus, quum res convenîant, frustra laboremus, pro istis virtutibus quibus constituta in laboribus utitur anima, tales quaedam potentiae in aeterna ei vita sperandae sunt. » (De Musica, VI, 13,15, 16. Voy. encore ci-après, p. 590, note 1.)

C. Nature et notion de la Matière.

Nous avons déjà eité dans les notes (p. 143, 146, 153,162, 165) plusieurs morceaux de saint Augustin sur la Matière; ils sont remarquables parce qu'ils reproduisent ou développent les idées de Plotin.

Nous avons également cité (p. 160, note) un passage dans lequel 548 saint Augustin dit comme Plotin que, pour se représenter la matière, il faut faire abstraction des qualités. Cette idée est exprimée plus nettement encore dans le morceau suivant, où l'on retrouve des expressions familières à notre auteur :

« II ne faut pas chercher une cause efficiente à cette défaillance [de la volonté], pas plus qu'il ne faut chercher à voir la nuit ou à entendre le silence. Ces deux choses nous sont connues pourtant, et ne nous sont connues qu'à l'aide des yeux et des oreilles ; mais ce n'est point parla forme, c'est par la privation de la forme (124). Ainsi, que personne ne me demande ce que je sais ne pas savoir, si ce n'est pour apprendre de moi qu'on ne le saurait savoir. Les choses qui ne se connaissent que par leur privation ne se connaissent, pour ainsi dire, qu'en ne les connaissant pas. En effet, lorsque la vue se promène sur les objets sensibles, elle ne voit les ténèbres que quand elle commence à ne rien voir. Les oreilles mêmes n'entendent le silence que quand elles n'entendent rien. » {Cité de Dieu, XII, 7; t. II, p. 344 de la trad. de M. Saisset.)

Enfin, nous avons montré que, selon saint Augustin, comme selon Plotin, l'espace a été créé avec la matière (p. 161, note), de même que le temps l'a été avec le monde (p. 201, note).

(01) Ce livre comprend deux parties : 1° De l'impassibilité de l'âme, § 1-5; 2° De l'impassibilité de la matière et de la forme, § 6-19. Pour les autres Remarques générales, Voy. les Éclaircissements la fin du volume.

(02)  Plotin paraît combattre ici les Péripatéticieni et les Stoïciens, surtout ces derniers. En effet, d'un côté, Aristote dit dans le traité De l'Ame (II, 5) : « La sensation consiste à être mû et à pâtir; elle paraît être une sorte d'altération que l'être supporte. » D'un autre côté, cette théorie de la passivité de là sensation, dont nous avons déjà parlé dans les Éclaircissements du tome I (p. 333, note 2), a été exagérée par les Stoïciens qui regardaient lame comme corporelle : selon Cléanthe, la sensation est une image imprimée sur nos organes par les objets extérieure et semblable à l'empreinte d'un cachet sur la cire (Sextus Empiricus, Adv. Mathematicos, VII, 288); selon Cbrysîppe, qui rejette cette idée empruntée à Aristote (comme nous l'avons déjà dit, t.1, p. 334), la sensation est une altération, c'est-à-dire une modification passive (Diogène Laërce, VII, § 50). Plotin traite la même question avec plus de développement dans le livre vi de l'Ennéade IV.

(03) Voy. les Éclaircissements du tome I, p. 326. Chrysippe disait que les passions sont des jugements (Diogène Laërce, VII, §111),

(04) Voy. Enn. IV, liv. vi.

(05) Nous lisons ὑποβαλεῖν, comme M. Kirchhoff, au lieu de ὑπολαβεῖν.

(06) Voy. Porphyre, Principes de la théorie des intelligibles, § viii, t. I, p. LX.

(07)  On sait que Plotin distingue dans l'âme deux parties, l'âme raisonnable et Ydme irrair sonnable, qu'il nomme ici la partie passive (t. I, p. 324-326).

(08) Nous lisons ἀγνοίας, comme H. Kirchhoff, au lieu de ἀνοίας.

(09) Il y a dans le texte : οἰκειώσεις καὶ ἀλλοτριώσεις. Ficîn rend ces mots par conformitates et difformitates. Cette traduction nous paraît ne pas rendre du tout la pensée de l'auteur : οἰκείωσις exprime le mouvement par lequel l'âme cherche à s'approprier un objet, et ἀλλοτρίωσις le mouvement par lequel elle cherche à l'éloigner d'elle.

(10) 1 Voy. Porphyre, Principes de la théorie des intelligibles, § vi, t.1, p. LIX. On trouve les mêmes idées dans S. Augustin : « Nunc autem quatenus accipienda sit animi mutatio videamus... Quœ autem major quam in contraria solet esse mutatio, et quis negat animum, ut omittam cetera, stultum alias, alias vero esse sapientem? Prius ergo quot modis accipiatur, quae dicitur animi mutatio, videamus: qui, ut opinor, manifestiores duntaxat clarioresque nobis duo sunt genere, specie vero plures inveniuntur. Namque aut secundum corporis passiones, aut secuudum suas, anima dicitur immutari : secundum corporis, ut per setates, per dolores, labores, offensignes, per voluptates; secundum suas autem, ut cupiendo, laetando, metuendo, segrescendo, studendo, discendo. Hae omnes mutationes, si non necessario argumento sunt mori animam, nihil quidem metuendœ sunt per se separatim....  Nulla autem earum mutationum, quœ sive per corpus, sive per ipsam animam fiunt (quamvis utrum aliquœ per ipsam fiant, id est quorum ipsa sit causa, non parva sit quœstio), id agit ut animam non animam faciat. » (De Immortalitate animae, 5.)

(11) Nous avons déjà expliqué dans le tome 1 (p. 240, note 2) en quel sens Plotin appelle l'âme une raison. Quant à la qualification de nombre, qu'il donne ici à l'âme, voici comment il l'explique lui-même : « Tu ne produis pas le nombre ici-bas en parcourant, par la raison discursive, des choses qui existent par elles-mêmes et qui ne doivent pas leur existence à ce que tu les nombres : car tu n'ajoutes rien à l'essence d'un homme en le nombrant avec un autre. Il n'y a pas là une unité, comme dans un chœur. Lorsque tu dis : dix hommes, dix existe en toi qui nombres; on ne saurait dire que dix existe dans les dix hommes que tu nombres, parce qu'ils ne sont pas coordonnés dans l'unité, mais tu produis toi-même dix en nombrant cette dizaine et en en faisant une quantité. Quand tu dis : un chœur, une armée, il y a là quelque chose qui existe en dehors de ces objets [et en toi]. Mais comment le nombre existe-t-il en toi? Le nombre qui est en toi avant que tu nombres est tout autre [que celui que tu produis en nombrant]. Le nombre qui se manifeste dans les objets extérieurs et se rapporte à celui qui est en toi est un acte des nombres essentiels ou selon les nombres essentiels, parce qu'en nombrant tu produis un nombre, et que par cet acte tu engendres la quantité, eomme en marchant tu engendres le mouvement. Comment donc le nombre qui est en nous [avant que nous nombrions] est-il tout autre [que celui que nous produisons en nombrant] ? C'est qui est le nombre constitutif de notre essence, laquelle, dit Platon [dans le Timée, p. 35], participe du nombre et de l'harmonie, est un nombre et une harmonie : car l'âme, est-il dit, n'est ni un corps, ni une étendue ; elle est donc un nombre, puisqu'elle est une essence. Le nombre du corps est une essence de la même nature que le» corps ; le nombre de l'âme est une essence de la même nature que l'âme. Enfin, pour les intelligibles, si l'Animal même [dont Platon parle dans le Timée, p. 37] est pluralité, s'il est une trinité, cette trinité est essentielle dans l'Animal. Quant à la trinité qui n'est pas dans l'animal, mais dans l'Être, elle est le principe de l'essence. Si tu comptes l'Animal, et le Beau, chacun des deux est une unité; mais tu engendres en toi le nombre, tu conçois la quantité et la dyade. Si tu dis [comme les Pythagoriciens] que la vertu est un quaternaire, elle est un quaternaire en tant que ses parties [la justice, la prudence, le courage, la tempérance] concourent à l'unité; tu peux ajouter que l'unité est un quaternaire, en tant qu'elle en est la substance ,quant à toi, tu compares ce quaternaire avec celui qui est en toi. » (Ennéade VI, liv. vi, § 16.) On peut rapprocher de ce passage de Plotin ce que saint Augustin dit des nombres sensibles et intelligibles, carnales, spiritales numeri (De Musica, VI, 12).

(12) S. Augustin explique delà même manière les expressions figurées desquelles on pourrait induire que l'âme est étendue et s'accroît avec le corps : « Quod si te illud movet, quod solemus eam quam  Graeci μακροθυρίαν vocant longanimitatem interpretari, animadvertere licet a corpore ad animum multa verba transferri, sicut iab animo ad corpus ; nam si montem improbun et justisimam tellurem dixit Virgiiius, quœ verba cernis ab animo ad corpora esse translata, quidmirum si mutua vice longanimitatem dicimus, quum longa nisi corpora esse non possint. Ea vero inter virtutes quae appelletur animi magnitudo ad nullum spatium, sed ad vim quamdam, id est ad potestatem potentiamque animi, relata recte intelligitur, etc. » (De Quantitate animœ, 17.)

(13)  Voy. Platon, Phédon, p. 127 ; ὡς φιλοσοφίας μὲν οὔσης μεγίστης μουσικῆς.

(14) Voy, Enn. I, liv. II, § 1; t.1, p, 52.

(15) « Les monades n'ont pas de fenêtres par lesquelles quelque chose puisse y entrer, etc. » (Leibnitz, Monadologie, § 8)

(16) Au lieu de ἄνοιαν, nous lisons ἄγνοιαν avec M. Kirchhoff. L'ignorance est le vice opposé à la vertu appelée prudence. Pour l'explication de cette phrase et de celles qui suivent, Voy. le tome l, p. 62.

(17) Voy. Enn. I, liv. II, § 4; t. I, p. 57.

(18) Voy. Enn. II, liv. V; § 2; t. I, p. 227.

(19)   Voy. Enn. I, liv. II, § 4;  t. I, p. 57 et 348.

(20)Voy. les Éclaircissements du tome I, p. 334, note 1.

(21) Voy. Porphyre, Principes de la théorie des intelligibles, § xxv ; t. I, p. LXVII.

(22) Voy. Porphyre, Principes de la théorie des intelligibles, § viii ; t.1, p. LX. S. Augustin a développé la même théorie sur l'impassibilité de l'âme dans son traité De la Musique (VI, 5): « Videtur mihi anima, quum sentit in corpore, non ab illo aliquid pati, sed in ejus passionibus attendus agere, et has actiones sive faciles propter convenientiam, sive difficiles propter inconvenientiam, non eam latere ; et hoc totum est quod sentire dicitur. Sed iste sensus, qui, etiam dum nihil sentimus, inest tamen, instrumentum est corporis, quod ea temperatione agitur ab anima, ut in eo sit ad passiones corporis cum attentione agendas paratior, similia similibusut adjungat, repellatque quod noxiumest. Agit porro, ut opinor, luminosum aliquid in oculis, aerium, serenissimum et mobilissimum in auribus, caliginosum in naribus, in ore humidum, in tactu terrenum et quasi lutulentum. Sed, sive hac sive alia distributione ista conjiciantur, agit hœc anima cum quiete, si ea quae insunt in unitate valetudinis quasi familiari quadam consensione cesserunt. Quum autem adhibentur ea quae nonuulla, ut ita dicam, alteritate corpus afficiunt, exserit attentiores actiones, suis quibusque locis atque instrumentis accomodatas : tune videtur vel audire, vel olfacere, vel gustare, vel tangendo sentire dicitur ; quibus actionibus congrua libenter associat, et moleste obsistit incongruis. lias operationes passionibus corporis puto animam exhibere quum sentit, non easdem passiones recipere. » Bossuet, à son tour, a reproduit les idées de S. Augustin dans son traité De la Connaissance de Dieu et de soi-même, comme nous l'avons déjà dit dana les Éclaircissements du tome 1, p. 332, note 4.

(23)  Voy. Enn. I, liv. ii, § 4; t. I, p. 57.

(24) Plotin paraît combattre ici la théorie des Stoïciens sur les passions. La douleur, la colère, la joie, la concupiscence et la crainte sont précisément les passions que reconnaissait Chrysippe. Les définitions qu'il en donnait nous ont été conservées par Diogène Laërce, VII, § 111

(25) Tertullien rapporte en ces termes l'opinion de Cléanthe : « Porro et animam compati corpori, cui laeso ictibus, vulneribus, ulceribus, condolescit; et corpus animœ, cui afflictae cura,amore, angore, cosegrescit, per detrimentum scilicet vigoris, cujus pudorem aut pavorem rubore atque pallore testetur. » (De Anima, 5.)

(26) Ce passage mérite d'être rapproché des idées analogues qu'on trouve dans le traité de Descartes sur les passions. Voici comment il explique la pâleur, par exemple : « La tristesse, en rétrécissant les orifices du cœur, fait que le sang coule plus lentement dans les veines, et que, devenant plus froid et plus épais, il a besoin d'y occuper moins de place, en sorte que, se retirant dans les plus larges, qui sont les plus proches du cœur, il quiττe les plus éloignées, dont les plus apparentes étant celles du visage, cela le fait paraître pâle et décharné, principalement lorsque la tristesse est grande ou qu'elle survient promptement, comme on voit en répouvante, dont la surprise augmente l'action qui serre le cœur. » (Les Passions de l'âme, art. 116.)

(27) Plotin dit de même ailleurs, en parlant delà conscience : « Pour se considérer elle-même, l'âme n'aura nullement à se mouvoir, ou bien, si on lui attribue le mouvement, il faut que ce soit un mouvement qui diffère tout à fait de celui des corps, qui soit sa vie propre. » (Enn. I, liv. i, § 13 ; t. I, p. 50.)

(28)  « Quum ab eisdem suis operationibus aliquid [anima] patitur, a se ipsa patitur, non a corpore.» (S. Augustin, De Musica, Vl, 5.)

(29) καὶ μνήμας οὐ τύπους ἐναποσφμαγιζομένους, οὐδὲ τὰς φαντασίας ὡς ἐν κηρῷ τυπώσεις. Voy. ci-dessus p. 123, note 2.

(30)  Il faut rapprocher de ce que Plotin dit ici des passions un autre passage qui complète sa pensée : « Si l'âme n'était pas unie au corps, il n'y aurait pour elle ni appétit, ni douleur, ni crainte. En effet, c'est pour le composé de l'âme et du corps que nous éprouvons de la crainte : nous redoutons qu'il ne soit dissous ; la cause de nos douleurs et de nos souffrances, c'est sa dissolution ; enfin, le but de tout appétit, c'est d'écarter ce qui le trouble ou » de prévenir ce qui pourrait le troubler. » (Enn. I, liv. viii, § 15; t.1, p. 139.) Saint Augustin explique de la même manière l'origine du plaisir et de la douleur : « Ego ab anima hoc corpus animari non puio nisi intentione facientis. Nec ab isto quidquam illam pati arbitror, sed facere de illo et in illo tanquam subjecto divinitus domination! suae ; aliquando tamen cum facilitate, aliquando cum difficultate operari, quanto pro ejus meritis magis minusve illi cedit natura corporea. Corporalia ergo quœcunque huic corpori iugeruntur aut objiciuntur extrinsecus, non in anima, sed in ipso corpore aliquid faciunt, quod operi ejus aut adversetur aut congruat. Ideoque, quum renititur adversanti et materiam sibi subjectam in operis sui vias difflculter impingit, fit attentior ex difficultate in actionem; quœ difticultas propter attentionem, quum eam non latet, sentire dicitur, et hoc vocatur dolor aut labor, etc. » (De Musica, VI, 5.) Bossuet a développé cette théorie dans son traité De la Connaissance de Dieu et de soi-même, comme on peut le voir par le passage que nous avons cité dans les Éclaircissements du tome l, p. 336, note 1.

(31)Voy. ci-après, liv. viii, §1-3, et Enn. IV, liv. iv, § 13,14.

(32)  Au lieu de εἴπερ ἦν παθόντα ταῦτα, nous lisons avec M. Kirchhoff: αὐτό γε εἴπερ ἦν παθὸν ταῦτα, conformément à la traduction de Ficin.

(33) Voy. ci-dessus, p. 132, note l.

(34) Porphyre a développé cette comparaison dans ses Principes de la théorie des intelligibles, § viii (t. I, p. LX).

(35) Proclus cite ce passage en ces termes: « Recte et  Plotino dicente quod passiones omnes aut sensus sunt, aut non sine sensu. »  {De Providentia, t.1, p. 25, éd. Cousin.)

(36)  Voy. ci-après § 6, p. 142.

(37)  On retrouve toute celte théorie dans S. Augustin: « Hœc memoria quaecunque de motibus tenet, qui adversus passiones corporis acti sunt, φαντασίαι graece vocantur, nec invenio quid eas latine malim vocare; quas pro cognitis habereatque pro pevccpûs opinabilisvita est, constituta in ipso erroris introitu. Sed quum sibi isti motus occursant et tanquam diversis et repugnantibus intentionis flatibus œstuant, alios ex aliis motus pariunt; non jam eos qui tenentur ex occursionibus passionum corporis impressi de sensibus, similes tamen, tanquam imaginum imagines, quae phantasmata dici placuit. Aliter enim cogito patrem meum, quem saepe vidi, aliter avum, quem nunquam vidi; horum primum phantasia est, alterum phantasma; illud in memoria invenio, hoc in motu animi, qui ex iis ortus est quos habet memoria... Sed vera etiam phantasmata habere pro cognitis summuserror est ; quanquam sit in utroque genere quod nos non absurde scire dicamus, idest sensisse nos talia, vel imaginari nos talia... Sequuntur autem nonnulli phantasmata sua tam precipites, ut nulla sit alia materies omnium falsarum opinionum, quam habere phantasias vel phantasmata pro coguitis, quae cognoscuntur per sensum. Quare his potissimum resistamus, nec eis ita mentem accomodemus, ut, dum in his est cogitatio, intelligentia ea cerni arbitremur. » {De Musica, VI, 11.)

(38) Voy. Porphyre, Principes de la théorie des intelligibles, § ix, t. 1, p. LX. Saint Augustin développe aussi, mais sous des formes très-variées, l'idée platonicienne de la purification de l'âme. Ainsi, on lit au début du traité De la vraie Religion (3) : « Sanandum esse animum ad intuendam incommutabilem rerum formam, et eodem modo semper se habentem atque undique sui similem pulchritudinem, etc. » Le même auteur dit ailleurs, à la fin de son traité De la Quantité de l'âme : « Ascendentibus sursum versus, primus actus » docendi causa dicitur animatio; secundus, sensus; tertius, ars; quartus, virtus; quintus, tranquillitas ; sextus, ingressio ; septimus, contemplatio. Possunt et hoc modo appellari : de corpore, per corpus, drca corpus; ad seipsam, in seipsa; ad Deum, apud Deum. Possunt et sic : pulchre de alio, pulchre peraliud, pulchre circa aliud ; pulchre ad pulchrum, pulchre in pulchro ; pulchre ad Pulchritudinem, pulchre apud Pulchritudinem. » Les divers degrés que S. Augustin distingue ici dans le beau sont les mêmes que Plotin décrit dans le livre vi de l'Ennéade I.

(39)  Voy. la même image dans l'Enn. I, liv. iv,  § 8; t. I, p. 82. Ibn-Gebirol (Avice-bron), que nous avons mentionné déjà dans le t.1 (p. cxxvii, note 2), dit à ce sujet : « Comme l'âme tient le milieu entre la substance de l'intellect et le sens, il en résulte que, lorsqu'elle penche vers le sens, elle est incapable de percevoir ce qui est dans l'intellect; et de même, lorsqu'elle penche vers l'intellect, elle est incapable de percevoir ce qui est dans le sens : car chacun de ces deux extrêmes est séparé de l'autre, et lorsqu'elle se tourne vers l'un, elle se détourne de l'autre. » (La Source de la Vie, liv. III ; traduction de M. S. Munk, dans ses Mélanges de philosophie juive et arabe, p. 51.)

(40) ἐπὶ πνεύματος θολεροῦ. Ces mots s'expliquent par l'expression qui se trouve plus haut : καὶ τὸ ὥσπερ φῶς μὴ ἐν θολερῷ.

(41) Voy. Porphyre, Principes de la théorie des intelligibles, § 1; t.1, p. LV. Saint Augustin dit encore à ce sujet : « Conversa [anima] a Domino suo adservum suum [corpus] necessario deficit; conversa autem a servo suo ad Dominum suum necessario proficit... Oportet enim animam et regi a superiore et regere inferiorem. Superior illa solus Deus est, inferius illa solum corpus, si ad omnem et totam animam intendas... Neglecto autem Domino, intenta in servum carnali quae dicitur concupiscenda, sentit motus suos quos illi exhibet, et minus est... Convertenti se autem ad Dominum major cura oritur, ne avertatur ; donec carnalium negotiorum requiescat impetus, eiïrenatus consuetudine diuturna et tumultuosis recordationibus conversion! ejus sese inserens; ita sedatis motibus suis, quibus in exteriora provehebatur, agit otium intrinsecus liberum. » (De Musica, VI,  5.) S. Augustin reproduit ensuite toute la théorie des vertus purificatives et intellectuelles, telle qu'elle se trouve dans Plotin et dans Porphyre. Voy. ce morceau dans les Éclaircissements sur ce livre, à la fin du volume.

(42) Ce passage est commenté par le P. Thomassin, Dogmata theologica, t. I, p. 265. Ce que Plotin dit ici sur l'immutabilité de l'Être se trouve d'ailleurs dans beaucoup d'auteurs : « Illa autem vera est aeternitas, quae est vera immortalitas, haec est summa incommutabilitas, quam solus Deus habet, qui solus mutari non potest. » (S. Augustin, De Natura boni.) « Quaenam ratîonalis consideratio omnimoda ratio ne non concludat, ut creatricem summamque omnium substantiam quam necesse est alienam esse et liberam a natura et jure omnium quae ipsa fecit de nihilo, ulla loci cohibitio vel temporis includat ? Quum potius ejus potentia, quae non est aliud quam ejus essentia, cuncta a se facta sub se continendo concludat, etc. » (S. Anselme, Monologium,22.)

(43) Voy. ci-après, liv. viii, § 9.

(44) «Les uns rabaissent à la terre toutes les choses du ciel et de l'ordre invisible, et ne savent qu'embrasser grossièrement de leurs mains les pierres et les arbres qu'ils rencontrent. Attachés à tous ces objets, ils nient qu'il y ait rien autre que ce que les sens peuvent atteindre. Le corps et l'être sont pour eux une seule et même chose. Ceux qui viennent leur dire qu'il y a quelque chose qui n'a point de corps excitent leur mépris, et ils n'en veulent pas entendre davantage. » (Platon, Sophiste, p. 246; trad. de M. Cousin, t. XI, p. 252.) Voy. aussi dans notre tome I la traduction des fragments de Numénius, p. c-ci.

(45) Voy. le P. Thomassin, Dogmata theologica, t. I, p. 269.

(46)  Ibn-Gebirol (Avicebron) a longuement développé cette idée que la matière est l'éclipse de l'être : « Comme la forme est une lumière parfaite, et que cependant sa divisibilité et sa multiplicité causent l'affaiblissement successif de la lumière qui se répand dans la matière, la rendent trouble et épaisse, et, en général, font que son milieu diffère de son commencement et que sa fin diffère de son milieu, sans qu'il y ait là autre chose que la matière et la lumière qui s'y répand, c'est-à-dire la forme, il est clair par là que l'affaiblissement, l'épaississement, la ternissure, et, en général, l'obscurcissement affectant la lumière qui se répand dans la matière, viennent de la matière, et non pas de la forme elle-même... A mesure que la matière descend, elle s'épaissit à raison de sa distance de la lumière qui s'y répand... On peut comparer à cela la lumière du soleil qui se mêle à l'obscurité, ou l'étoffe mince et blanche quand » un corps noir s'en revêt : car alors la blancheur ne se voit pas, à cause du noir qui prédomine. On peut y comparer encore la lumière qui pénètre, par exemple, à travers trois vitres : car la seconde vitre a moins de lumière que la première, et la troisième en a moins que la seconde. » (La Source de la Vie, liv. iv, p. 80, trad. de M. Munk.)

(47)« La sensation se produit quand l'intelligence sommeille, et s'évanouit quand l'intelligence s'éveille. » (Philon, Allégories de la Loi, I, p. 200.)

(48)  Sur les divers sens du mot incorporel, Voy. Porphyre, Principes de la théorie des intelligibles, § v; t. I, p. LIX. En outre, Porphyre à reproduit avec de légers changements ce § 7 de Plotin dans le § x du même écrit, p. LX. La même conception de la matière se trouve dans les écrits de S. Augustin : « Nonne tu, Domine, docuisti me, quod priusquam istam informem materiam formares atque distingueres, non erat aliquid, non color, non figura, non corpus, non spiritus, non tamen omnîno nihil; erat quœdam informitas sine ulla specie. » (Confessiones, XII, 3.)

(49)Voy. Enn. II, liv. iv, § 15 ; t. I, p. 219-221.

(50)  La matière n'est pas la puissance de produire, comme l'âme ; elle est seulement la puissance de devenir toutes choses. Voy. Enn. II, liv. v, § 3-5; t. I, p. 229-234.

(51) Le mouvement et le repos sont des Genres de l'être. Voy.Enn.VI, liv. ii.

(52) Voy. t. I, p. 213, note 1.

(53)  Dans la traduction de Porphyre (t. I, p. LXI, ligne 10), au lieu des mots : « c'est un miroir dans lequel les objets présentent des apparences diverses selon leurs positions, » lisez : « c'est un miroir dans lequel on voit les apparences d'objets placés hors de lui. »

(54) Voy. le passage de Platon que nous avons cité dans le tome I, p. 206, note 2.

(55) Voy. Enn. II, liv. ν, § 5 ; t. I, p. 233.

(56) Ibn-Gebirol, que nous avons déjà cité ci-dessus (p. 141, note 1), a reproduit cette comparaison : « On peut comparer l'impression que la forme fait sur la matière, lorsqu'elle lui survient de la part de la Volonté divine, à l'impression que fait sur le miroir celui qui le regarde : car, selon cette comparaison, la matière reçoit la forme de la Volonté comme le miroir reçoit l'image de celui qui y regarde, sans que la matière reçoive l'essence même de ce dont elle reçoit la forme. » (La Source de la Vie, liv. v, p. 139, trad. de M. Munk.)

(57) C'est la théorie d'Aristote (De la Génération et de la Corruption, II, 2, 3).

(58) Sur la mixtion, Voy. le tome I, p. 244, note 1.

(59) Cette objection est empruntée à la théorie d'Aristote sur la matière : ἡ δὲ ὕλη, ᾗ ὕλη, παθητικόν. (De la Génération et de la Corruption, I, 7.)

(60) L'exepiple dopt se sert ici Plotin a été éclqiroi par S. Augustin dans un morceau dont nous ayons déjà cité le commencement ci-dessus, p. 125, note 1 : « Hae omnes mutationes [animae], si non necessario argumento sunt mori animam, niliil quidem metuendae sunt per se ipsœ separatim ; sed ne rationi nostrae adversentur, qua dictum est, mutato subjecto, omne quod in subjecto est necessario mutari, videndum est. Sed non adversantur. Nam illud secundum hanc mutationem subjecti dicitur, per quam omnino  mutare cogitur nomen. Nam, si ex albo cera nigrumcolorem ducat alicunde, non minus cera est, et si ex quadrata rotundam formam sumat, et ex molli durescat, frigescatque ex calida; at ista in subjecto sunt, et cera subjectum. Manet autem cera non magis minusve cera, quum illa. mutentur. Potest igitur aliqua mutatio fieri eorum quœ in subjecto sunt, quum ipsum tamen juxta id quod hoc est ac dicitur non mutetur. » (De immortalitate animae,  5.) Ce passage de S. Augustin a été développé lui-même par Descartes dans ses Méditations (11) : « Prenons par exemple ce morceau de cire; il vient tout fraîchement d'être tiré de la ruche.... Mais voici que pendant que je parle on l'approche du feu ; ce qui restait de sa saveur s'exhale, l'odeur s'évapore, la couleur se change, sa figure se perd, sa grandeur augmente, il devient liquide, il s'échauffe, à peine peut-on le manier et quoique l'on frappe dessus il ne rendra plus aucun son. La même cire demeure-t-el encore après ce changement? Il faut avouer qu'elle demeure ; personne n'en doute, personne ne juge autrement, etc. »

(61) Cet exemple est emprunté à Aristote, De la Génération, I, 7.

(62) Ici Plotin est pleinement d'accord avec la physique moderne.

(63) Voy. Porphyre, Principes de la théorie des intelligibles, § xi; t I. p. LXI.

(64)  Voy. Platon, Timée, p. 50; trad. de M. H. Martin, p. 136.

(65)Cette expression elliptique l'apparence s'explique par une phrase du § 12 : ἀλλ' ἔχει ἔνδειξιν ἡ ὑπόθεσις, ὡς οἷον τε τῆς ἀπαθείας καὶ τῆς οἷον εἰδώλον οὐ παρόντων δοκούσης παρουσίας, « La proposition de Platon signifie que la matière est impassible et qu'il y a en elle présence apparente d'images qui n'y sont pas réellement présentes. » Voy. aussi § 13. La même idée se trouve dans le Timée, p. 50 : φαινέται δὲ δι' ἐκεῖνα ἄλλοτε ἀλλοῖον : « c'est à cause de ees objets [qui y entrent et qui en sortent] que la matière paraît être tantôt d'une manière, tantôt d'une autre. » Sur la manière dont s'opère la participation de la matière aux idées, on peut encore consulter Proclus (Commentaire sur le Parménide,  t. V, p. 72-75, éd. Cousin). Voy. les Éclaircissements sur ce livre vi, à la fin du volume.

(66) « Ceux qui entreprennent d'imprimer certaines figures sur des substances molles se gardent bien de leur laisser auparavant quelque forme apparente, mais ont grand soin de commencer par les polir autant qu'il est possible. Il convient donc également que cette chose, pour bien recevoir dans toute son étendue les images des êtres éternels, soit par sa nature en dehors de toutes les formes. » (Platon, Timée, p. 51; trad. de M. H. Martin,p. 136.)

(67)  τὸ δ' ἐν τπῖς αἰσθητοῖς κενὸν τῆς ὑποστάσεως καὶ τὴν χώραν τοῦ εἰκότος οὖσαν πολλήν. Voy. ci-dessus p. 150, note 1.

(68) Voy. Enn. Il, liv. îv, § 11; t.1, p. 211.

(69) « Le feu paraît toujours être une partie enflammée de la matière, l'eau une partie mouillée, et de même pour la terre et l'air lorsque ce réceptacle en reçoit les images. » (Platon, Timée, p. 51; trad. de M. H. Martin, p. 139.) M. Steinhart cite ce passage de Plotin comme un exemple de la sagacité avec laquelle notre auteur interprète souvent Platon : « ln ipsa materiae notione definienda Platonem sœpe subtilissime explicat, etc. » (Meletemata plotiniana, p. 21.) Nous ferons remarquer en outre que S. Augustin applique à un passage bien connu de la Genèse la même méthode d'interprétation que Plotin applique ici au Timée de Platon : « Informis ergo illa materia, quam de nihilo Deus fecit, appellata est primo cœlum et terra, et dictum est : « ln principio fecit Deus coelum et terrain, non quia jam hoc erat, sed quia hoc esse poterat : nam et cœlum scribitur postea factum... Hanc autem adhuc informent materiam etiam terram invisibilem atque incompositam voluit appellare, quia inter omnia elementa mundi terra videtur minus speciosa quam cetera : invisibilem autem dixit, propter obscuritatem , et incomposttam propter informitatem. Eamdem ipsam materiam etiam aquam appellavit, super quam ferebatur Spiritus Dei, sicut superfertur rébus fabricandis voluntas artiflcis,... sed sub his omnibus nominibus materia erat invisa et informis, de qua Deus condidit mundum. » (De Genesi contra Manichœos, 1, 7.)

(70) Nous lisons avec M. Kircbhoff: ἢ εἰ σχῆμα, au lieu de ἢ εἰς σχῆμα.

(71) Voy, Platon, Timée, p. 49.

(72) Voy. ci dessus § 11, p. 150, note 1.

(73) « Enfin il y a une troisième espèce, celle du lieu éternel, ne pouvant jamais périr, donnant place à toutes les choses qui reçoivent la naissance. » (Platon, Timée, p. 52.)

(74) Pour la théorie de Platon sur les miroirs, Voy. le Timée, p. 46.

(75) Ficin ajoute à la traduction du texte prœter entia, sans doute pour expliquer la pensée de Plotin, qu'on peut formuler ainsi : Si la matière, qui remplit ici-bas le rôle d'un miroir, cessait d'exister, il n'y aurait plus que les êtres intelligibles ; les êtres sensibles, qui sont les images des premiers, disparaîtraient avec la matière qui leur sert de substance

(76) . Voy. Enn. II, liv. VIII, g 14 ; t. I, p. 137.

(77) Voy. le livre précédent, § 9, p. 122.

(78) C'est une allusion au mythe de Pandore, tel que l'entend Plotin. Voy. Enn. IV, liv. iii, § 14.

(79)« Orbem vitreum plenum aquae si tenueris in sole, de lumine quod ab aqua refulget, îgnis accenditur, etiam in durissimo frigore. Nuro etiam in aqua ignem esse credendum est? Atqui de sole ignis ne çestate quidem acoendi potest. » (Lactance, De ira Dei, , X, § 19)

(80)  Sur l'Opinion et l'Imagination, Voy. ci-dessus, § 4, p. 134.

(81) Voy. ci-dessus, § 5, p. 136, et § 6, p. 142.

(82) Selon Plotin, la matière n'est conçue que par une espèce d'abstraction qu'il nomme raisonnement bâtard (Enn. II, liv. îv, § 10; t. I, p. 208). Saint Augustin dit dans le même sens : « Ut quum in ea [materia] quaerit cogitatio quid sensus attingat, et dicit sibi : Non est intelligibilis forma sicut vita, sicut justitia, quia materies est corporum ; neque sensibilis, quoniam quod videatur et quod sentiatur in invisibili et incomposita non est ; dum sibi haec dicit humana cogitatio, conetur eam vel nosse ignorando, vel ignorare noscendo. » (Confessiones, XII, 5.)

(83) On trouve la même théorie dans Ibn-Gebirol : « La totalité de la forme se répand dans la totalité de la substance de la matière et pénètre dans toutes ses parties. Elle ressemble à la lumière qui se plonge dans la totalité de la substance du corps dans lequel elle pénètre et à la quantité qui s'étend dans la substance qu'elle pénètre. » (La Source de la Vie, liv. IV, p. 79, trad. de M. Munk.)

(84) Voy. Enn. Il, liv. îv, § 9-12; t.1, p. 207-215.

(85) Voy. ci-dessus, § 12, p. 153.

(86) En d'autres termes, l'espace est né en même temps que les choses qu'il contient. On trouve la même pensée dans S. Augustin : « Quomodo fecisti, Deus, cœlum et terram ? Non utique in cœlo neque in terra fecisti cœlum et terram, neque in aere aut in aquis, quoniam et hœc pertinent ad cœlum et terrain ; neque in universo mundo fecisti universum mundum, quia non erat ubi fieret antequam fieretut esset. » {Confessiones, XI, 5.) Voy. encore ci-après, p. 164, note 4.

(87) Tel était, selon saint Augustin, l'état de la matière au moment où le monde fut créé ; « Quid autem in omnibus mundi partibus reperiri potest propinquius informitati omnimodae quam terra et abyssus? Minus enim speciosa sunt, pro suo gradu infime quam cetera superiora, perlucida et luculenta amnia. Cur ergo non accipiam informitatem materiœ, quam sine specie feceras, unde apeciosum mundum faceres, ita commode hominibus intimatam, ut appellaretur terra imisibilis et incomposita. » (Confessianes, XII, 4.)

(88) La même comparaison se trouve dans un passage de saint Augustin que nous avons; déjà cité (t. I, p. 254, note 8).

(89)  Voy. ce que Plotin dit de la raison du corps ou corporéité dans l'Enn. II liv. vii, § 2; t.1, p. 248-240.

(90) Voy. le passage de M. Ravaisson cité dans les Éclaircissements du tome I, p. 482.

(91)Nous retranchons ici avec H. Kirchhoff un membre de phrase qui se trouve déjà au § 13 et qui a été probablement répété par une erreur des copistes. Le voici : « La matière ne peut même pas s'approprier les images des êtres. »

(92)  Nous suivons dans ce passage embarrassé la ponctuation adoptée par M. Kirchhoff.

(93)«La forme entre dans la matière en lui apportant tout [ce qui constitue l'essence corporelle] ; or toute forme contient une grandeur et une quantité qui sont déterminées par la raison [l'essence] et avec elle. C'est pourquoi dans toutes les espèces d'êtres la quantité n'est déterminée qu'avec la forme : car la grandeur de  l'homme n'est pas la grandeur de l'oiseau. Il serait absurde de prétendre que donner à la matière la grandeur d'un oiseau et lui en imprimer la qualité sont deux choses différentes. » (Enn. Il, liv. iv, § 8 ; t.1, p. 207 ) Voy. aussi l'extrait d'Origène cité dam les Éclaircissements du tome I, p. 483.

(94)  Voy. Platon, Phédon, p. 59, 75; Phèdre, p. 341, 346, 358; Théétète, p. 132.

(95) Voy. Enn. Il, liv. vi, § 3 ; t.1, p. 241.

(96) « La forme des objets sensibles n'étant qu'une image [de la forme intelligible], leur matière n'est également qu'une image [de la matière intelligible], » (Enn. II, liv. îv, § 5; t. I, p. 200.)

(97) L'opinion de Plotin ressemble à celle de Leibnitz, selon qui l'espace est né avec le monde : « L'espace est l'ordre des coexistences. » (Lettres de Leibnitz à Clarke, III, § 4.) « L'espace est un ordre des situations S'il n'y avait pas de créatures, il n'y aurait ni temps ni lieux, et par conséquent point d'espace actuel. » (Ibid., V, §104, 106.)

(98) Plotin a déjà expliqué dans l'Ennéade II (liv. IV, § 6 ; t. I, p. 201) comment on parvient à concevoir la matière en la considérant comme susceptible de devenir les contraires. Saint Augustin raconte dans ses Confessions (XII, 6) que ce n'est qu'en se plaçant à ce point de vue qu'il est parvenu à rectifier l'idée erronée que les Manichéens lui avaient donnée de la matière : « Eam [materiam] cum speciebus innumeris et variis cogitabam, et ideo non eam cogitabam... Et intendi in ipsa corpora, eorumque mutabilitatem altius inspexi, qua desinunt esse quod fuerant, et incipiunt esse quod non fuerant, eumdemque transitum de forma in formam per informe quiddam suspicatus sum, non per omnino nihil.... Mutabilitas enim rerum mutabilium ipsa capax est formarum omnium in quas mutantur res mutabiles. Et haec quid est ? Num  quid animus? Numquid corpus? Numquid species animi vel corporis? Si dici posset, nihil aliquid, et, est non est, hoc eam dicerem ; et tamen jam utcunque erat ut species caperet istas visibiles et compositas. »

(99) « La matière est l'image de Vétendue, parce qu'étant matière première elle possède l'aptitude à devenir étendue, etc. » (Enn. II, liv. îv, § 11; t. I, p. 211.) Cette argumentation de Plotin semble dirigée contre Modératus de Gadès, ainsi que nous l'avons déjà expliqué dans le tome I, p. 214, note 1.

(100) « La matière pure et simple doit recevoir d'un autre principe son étendue. Donc le réceptacle de la forme ne saurait être une masse ; en recevant l'étendue, il reçoit encore les autres qualités. » (Enn. II, liv. iv, § 11 ; 1.1, p. 212.)

(101) Voy. Enn. IV, liv, vi,  § 3.

(102)« Les formes des corps se produisent, non dans l'étendue, mais dans un sujet qui a reçu l'étendue. Si elles se produisaient dans l'étendue au lieu de se produire dans la ma tière, elles n'auraient ni étendue ni substance : car elles ne seraient que des raisons. Or, comme les raisons résident dans l'âme, il n'y aurait pas de corps. » (Enn. II, liv. îv, § 12; t. 1, p. 214.)

(103)  Voy. ci-dessus,§8, p. 145.

(104)Voy. t.1, p. 244, note 1.

(105)  Voy. le passage de Platon cité dans le tome I, p. 206, note 2.

(106) L'Hermès dont parle Plotin est Hermès ithyphallique, comme on le voit par le témoignage d'Hérodote (II, 51) : ὀρθὰ οὖν ἔχειν τὰ αἰδοῖα. τἀγάλματα. τοῦ Ἑρμέω Ἀθηναῖοι πρῶτοι τῶν Ἑλλήνων μαθόντες παρὰ τῶν Πελασγῶν ἐποιήσαντο. Oἱ δὲ Πελασγοὶ ἱρόν τινά λόγον περὶ αὐτοῦ ἔλεξαν, τὰ ἐν τοῖσιν Σαμοθρηίκῆ μνστηρίοισι δεδήλωται. Cicéron atteste le même fait : « Mercurius unus Cœlo patre, Die matre natus, cujus obscœnius excitata natura traditur, quod aspectu Proserpinae commotus sit. » (De natura Deorum, III, 22.) L'interprétation donnée par Plotin à ce rite a été reproduite par Porphyre: τοῦ δὲ λόγου τοῦ πάντων ποιητικοῦ καὶ ἑρμηνευτικοῦ ὁ Ἑρμῆς παραστατικός· ὁ δὲ ἐντεταμένος [τοῖς μορίοις] Ἑρμῆς δηλοῖ τὴν εὐτονίαν· δείκνυσι δὲ καὶ τὸν σπερματικὸν λόγον τὸν διήκοντα διὰ πάντων. Λοιπὸν δὲ σύνθετος λόγος· ὁ μὲν ἐν ἡλίιῳ Ἑρμῆς, Ἑκάτη δὲ ὁ ἐν σελήνῃ, Ἐρμόπαν δὲ ὁ ἐν τῷ παντί. (Fragment cité par Eusèbe, Prép. évang., III, 11). Voy. encore Creuzer, Religions de l'antiquité, trad. de M. Guigniaut, t. II, p. 298 et 673.

(107) Ficin et Taylor ont donné de ce membre de phrase une traduction qui est complètement inintelligible. Nous avons adopté le sens que M. Creuzer a longuement établi dans ses notes, auxquelles nous renvoyons : ἀγόνων, eunuques, s'explique par les derniers mots du § 19, ἀποπτμημίνον δὲ πάσης τῆς τοῦ γεννᾷν δυνάμεως, puisqu'ils n'ont aucun pouvoir d'engendrer, et indique les prêtres appelés Galli (Γάλλοι, εὐνοῦχοι ἀπόκοποι, σπάδονες) ; par μητέρα πάντων, mère de toutes choses, Plotin désigne la matière; parce que selon lui Rhéa (Ῥέα ou  Ῥεία)  est un nom dérivé de ῥέω, couler, et désigne la matière qui est dans un flux perpétuel, ὕλη ῥευστή (Enn. V, liv. i, § 7).

(108) L'idée que Plotin développe ici a été reproduite par Maïmonide : « Les savants païens de l'antiquité s'exprimaient sur les principes des choses d'une manière obscure et énigmatique. C'est ainsi que Platon et d'autres avant lui appelaient la matière la femelle, et la forme le mâle. » (Guide des égarés, trad. de M. Munk, t. I, p. 68.) M. Munk fait avec raison remarquer dans une note que l'expression dont se sert Maïmonide ne se trouve pas dans Platon et a dû être tirée d'un philosophe néoplatonicien. On voit que cette conjecture est parfaitement juste, et que la citation de Maïmonide est évidemment empruntée à Plotin, d'autant plus que l'auteur juif rapporte ces mots comme un exemple d'allégorie, ce qui s'accorde parfaitement avec notre texte. Les auteurs juifs et arabes du moyen âge paraissent avoir souvent confondu Plotin avec Platon.

(109) S. Augustin a précédemment expliqué comment l'âme peut, par l'étude de la Musique, opérer son retour à Dieu. C'est une idée empruntée à Plotin. Voy. l.1, p. 64.

(110) ) II y a ici une réminiscence de l'Ennéade V (livre I, § 1). Superbia est la traduction de τόλμα.

(111 Ces lignes sont tirées textuellement de Porphyre. Voy. notre tome I, p. LXXXV-LXXXVI.

(112)  Voy. Enn. 1, liv. II, § 3;  t. I, p. 55.

(113) Voy. Enn. I, liv. II, § 3, p. 55-56.

(114) Ibid., p. 56.

(115) Ibid, p. 55.

(116) Ibid., § 4, p. 67.

(117) Voy.- ci-dessus, Enn. III, liv. ii, § 5, p. 136, et la note 2.

(118) Cette expression désigne Plotin et Porphyre, Voy. ci-dessus p. 305, note 1.

(119)  Voy. Enn. I, liv. ii, § 4; t. 1, p. 57.

 Comparez les définitions que saint Augustin donne ici de la prudence, de la justice, de la tempérance, du courage, avec celles que Plotin donne des vertus intellectuelles dans l'Ennéade I, liv. ii, § 6 ; t. I, p. 60. (120)

(121) Voy. ci-dessus, p. 545, note 2.

(122) Saint Augustin cite ici, d'après Plotin et Porphyre, l'expression d'Empédocle : φυγάς θεὸθρν. Voy. notre tome I, p. LXXXII, note 3; et notre tome II, p. 478, 487.

(123) Nous modifions ici la traduction de M. Saisset. Il y a dans le texte : nons ane in specie, sed in speciei privatione. M. Saisset rend le mot species par des espèces, et suppose que par ce mot saint Augustin entend un intermédiaire entre l'esprit et l'objet, intermédiaire semblable aux espèces sensibles de la Scolastique. Nous ne saurions partager cette opinion. Par species, saint Augustin entend ici la forme ou essence. En effet, dans un morceau que nous avons cité ci-dessus (p. 352, note), ce Père dit expressément qu'il emploie comme synonymes les termes ideœ, formœ, species, rationes, et que ce dernier est la traduction du mot grec λόγοι ; en outre, comme nous l'avons montré (p. 129, note 2), il explique la sensation de la même manière que Plotin, qui a précisément réfuté la théorie des images intermédiaires entre l'esprit et l'objet; enfin, l'expression speciei privatio n'est que la traduction littérale du mot grec ἀμορφία, employé par Plotin pour rendre la même idée : « Mais comment connaissons-nous ce qui est absolument sans forme? Nous faisons abstraction de toute espèce de forme, et nous appelons matière ce qui reste. Nous laissons pénétrer ainsi en nous une sorte de manque de forme (ἀμορφία), par cela seul que nous faisons abstraction de toute forme pour nous représenter la matière. » (Enn. 1, liv. viii, § 9; t.1, p. 132.)

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