Je n'en doute pas.  

Lorsque L'État présente cet accord, en qui diras-tu que réside la tempérance? Dans ceux qui commandent ou dans ceux qui obéissent?

Dans les uns et dans les autres.

Tu vois que notre conjecture était bien fondée, lorsque nous comparions la tempérance à une espèce d^'harmonie.                            i

Que veux-tu dire?

Il n'en est pas de la tempérance comme de la prudence et du courage [432a] qui, bien qu'ils résident dans une seule partie de l'État, le rendent néanmoins prudent et courageux : la tempérance n'agit point ainsi, mais répandue dans tout le corps de l'État, elle établit entre les classes les plus puissantes, les plus faibles et celles qui sont intermédiaires, un accord parfait sous le rapport de la prudence, de la force, du nombre, des richesses ou de quelque autre chose que ce puisse être : de sorte qu'on peut dire avec raison que la tempérance est cet accord même, cette harmonie naturelle de la partie inférieure et de la partie supérieure, pour s'entendre sur celle des deux qui doit commander à l'autre, qu'il s'agisse d'un État ou d'un individu.

[432b] Je suis tout-à-fait de ton avis.

219 Bien; voilà donc trois vertus que nous avons découvertes dans notre État, à ce qu'il semble; mais quelle est celle qui achève pour l'État l'idée entière de la vertu? Il est évident que c'est la justice.

Oui.

Maintenant, mon cher Glaucon, il nous faut faire une battue, comme des chasseurs, prenant bien nos mesures pour empêcher la justice de s'échapper par quelque issue et de disparaître à nos yeux. [432c] Il est clair qu'elle est ici quelque part. Regarde donc attentivement, et si tu l'aperçois le premier, avertis-moi.

Plût aux dieux ! mais non; ce sera encore beaucoup pour moi si je puis te suivre et apercevoir les choses à mesure que tu me les montreras.
Invoquons les dieux et suis-moi.

Je te suis : conduis-moi.

L'endroit est couvert et d'un pénible accès : il est obscur, et les recherches y sont difficiles : avançons cependant.

[432d] Avançons.

Ah, mon cher Glaucon ! m'écriai-je, après avoir regardé : nous pourrions bien être sur sa trace, et j'espère que nous l'atteindrons.

Heureuse nouvelle! reprit Glaucon.

En vérité, nous sommes bien peu clairvoyants l'un et l'autre.

220 Pourquoi donc ?

Depuis longtemps, mon cher, et dès le commencement, ce que nous cherchons était à nos pieds [432e] et nous ne l'apercevions pas ; nous étions aussi dignes de risée que ceux qui cherchent quelquefois ce qu'ils ont entre les mains; au lieu de regarder à nos pieds, nous portions nos regards bien loin, aussi nous a-t-il échappé.

Comment dis-tu?

Je dis que voilà longtemps que nous en parlons, sans comprendre nous-mêmes que nous en parlons.

Tu me fais souffrir avec ce long préambule.

[433a] Hé bien, écoute et juge toi-même. Ce que nous avons établi au commencement comme un devoir universel, lorsque nous jetions les fondements de l'État, c'est la justice, ce me semble, ou du moins quelque chose qui lui ressemble : or, nous disions, et nous avons répété plus d'une fois, s'il t'en souvient, que chaque citoyen ne doit s'adonner qu'à un emploi dans l'État, celui » pour lequel il a apporté, en naissant, le plus de disposition.

C'est ce que nous disions.

Mais nous avons entendu dire à une foule de personnes, et nous avons dit souvent nous-mêmes que la justice consiste à s'occuper de ses affaires, [433b] sans se mêler en rien de celtes des autres.

221 Nous l'avons dit.

Ainsi, mon cher ami;,la justice pourrait bien consister à s'occuper de ses propres affaires : sais-tu ce qui me porte à le croire?

Non, dis-le.

Il me semble qu'après la tempérance, le:courage et la prudence, ce qui nous reste à examiner dans l'État, c'est le principe même qui produit ces vertus et qui, produites, les conserve, tant qu'il demeure [433c] avec elles. Or, nous avons dit que, ces trois vertus étant découvertes, celle qui resterait à trouver serait la justice.

Il faut bien que ce soit elle.

S'il fallait décider ce qui contribuera le plus à la perfection de l'État, il serait difficile de dire si c'est l'accord des sentiments entre ceux qui commandent et ceux qui obéissent,  ou, dans les guerriers, le maintien de l'opinion légitime sur ce qui est a craindre et sur ce qui ne l'est pas, ou la prudence [433d] et la vigilance dans ceux qui gouvernent, ou si enfin ce qui y contribue davantage est la pratique de cette vertu par laquelle femmes, enfants, hommes libres, esclaves, artisans, gouvernants et gouvernés se bornent chacun à leur emploi, sans se mêler de celui des autres.

Qui certes, cela serait difficile à décider.

Ainsi, à ce qu'il semble, tu fais concourir à la perfection de l'État; avec la prudence, la tem- 222 pérance et le courage, la vertu de ne s'occuper que de sa propre tâche.

Sans contredit.

Or, cette vertu qui concourt avec les autres à la perfection [433e] de l'État, n'est-ce pas la justice, à ton avis?

Oui.

Examinons encore ceci sous un autre point de vue. Les magistrats seront-ils chargés de juger les procès?

Assurément.

Et dans leurs jugements, à quoi s'attacheront-ils de préférence, si ce n'est à empêcher que personne ne s'empare du bien d'autrui ou ne soit
privé du sien?

A rien autre.

N'est-ce point parce que cela est juste?

Oui.

C'est donc encore une preuve que la justice maintient à chacun la possession de [434a] ce qui lui appartient et l'exercice de son emploi.

Cela est certain.

Vois si tu es du même avis que moi. Que le charpentier s'ingère d'exercer le métier du  cordonnier, ou le cordonnier celui du charpentier, qu'ils  échangent leurs outils ou le salaire qu'ils reçoivent, ou que le même homme fosse deux métiers à la fois, avec tous les changements qui 223 s'ensuivent, crois-tu que ce désordre causât un grand mal à l'État.

Pas un très grand.

Mais si celui que la nature a destiné à être artisan ou mercenaire, [434b] enorgueilli de ses richesses, de son crédit, de sa force, ou de quelque autre avantage semblable, entreprend de s'élever au rang des guerriers, ou le guerrier à celui des magistrats, sans en être digne ; s'ils faisaient échange et des instruments de leurs emplois et des avantagea, qui y sont attachés, ou si le même homme entreprenait d'exercer à la fois ces divers emplois, alors tu croiras sans doute avec moi qu'un tel changement, une telle confusion de rôles, serait la ruine de l'État.

Infailliblement.

Ainsi donc, réunir ces diverses fonctions ou passer de l'une à l'autre, [434c] c'est ce qui peut arriver de plus funeste à l'État et ce qu'on peut très bien appeler un véritable crime.

Certainement.

Or, le plus grand crime envers l'État ne l'appelleras-tu pas injustice?

Oui.

Voiµà donc ce que c'est que l'injustice.  Revenons maintenant à se borner aux fonctions qui nous sont propres, à celles de mercenaire ou de guerrier ou de magistrat, n'est-ce pas le con- 224 traire de ce qu'on vient de dire, c'est-à-dire la justice, et ce qui fait que l'État est juste?

[434d] Il me semble qu'il ne peut pas en être autrement.

Ne l'affirmons point encore avec trop de confiance. Nous l'affirmerons si, appliquée à chaque homme en particulier, l'idée de la justice que nous venons d'exposer nous paraît encore celle de la justice ; car que pourrions-nous exiger de plus? Dans le cas contraire, il faudra bien tourner ailleurs nos recherches. Maintenant épuisons celle où nous nous sommes engagés dans cette pensée qu'il nous serait plus aisé de reconnaître quelle est la nature de la justice dans l'homme, si nous essayions d'abord de la contempler dans un objet plus grand qui la contiendrait; [434e] et il nous a semblé que cet objet était un État,: et nous l'avons formé aussi parfait qu'il nous a été possible, parce que nous savions bien que la justice se trouverait nécessairement dans un État parfait. Ce que nous avons découvert, transportons-le dans l'individu: si tout se rapporte de part et d'autre, la chose ira bien ; s'il y a quelque différence, nous reviendrons à l'État pour examiner encore; et peut-être, [435a] en comparant l'homme et l'État, et en les frottant pour ainsi dire l'un contre l'autre, nous en ferons jaillir la justice comme le feu au 225 sein de matières inflammables, et à l'éclat qu'elle jettera, nous la reconnaîtrons d'une manière infaillible.

Cette marche est convenable ; il faut la suivre.

Lorsqu'on dit de deux choses,l'une plus grande, l'autre plus petite, qu'elles sont la même chose, sont-elles dissemblables par ce qui fait dire d'elles qu'elles sont une même chose, ou sont-elles semblables par là?

Elles sont semblables.

[435b] Ainsi l'homme juste, en tant que juste ne différera en rien de l'État juste ; il lui sera semblable.

Oui.

Or l'État nous a paru juste, parce que chacun des trois ordres de citoyens qui le composent, remplit les fonctions qui lui sont propres, et tempérant, courageux, prudent par certaines qualités et dispositions de ces trois ordres.

Il est vrai.

Si donc, mon ami, nous trouvons que l'homme a dans l'âme trois parties correspondantes [435c] à ces trois ordres de l'État, en supposant qu'elles aient les mêmes qualités, nous leur donnerons à bon droit les mêmes noms.

Cela est de toute nécessité.

Ces trois parties existentielles ou non dans 226 l'âme? Voilà, mon cher, une question assez fâcheuse.

Pas si fâcheuse, à mon avis : le proverbe a raison, Socrate : le beau est difficile.

Sans doute. Mais sache, Glaucon, que, [435d] dans mon opinion, une méthode semblable à celle que nous suivons ne peut nous mener véritablement à notre but ; c'est une autre route et plus longue et plus compliquée qui doit nous y conduire; toutefois, cette méthode peut nous donner encore une solution qui convienne à notre discussion et à ce que nous avons dit jusqu'ici.

Pourquoi ne pas nous en contenter? Pour le moment, cette solution me suffirait.

Et moi aussi je ne demande pas mieux que de m'y tenir.

Poursuis donc tes recherches sans te lasser.

[435e] N'est-ce pas une nécessité pour nous de convenir que le caractère et les moeurs d'un État sont dans chacun des individus qui le composent? Car évidemment c'est de l'individu qu'ils ont passé dans l'État. En effet, il serait ridicule de prétendre que cette énergie passionnée qu'où attribue à certains peuples, comme les Thraces, les Scythes et en général les habitants du nord, ou ce goût de l'instruction qu'on peut croire naturel aux habitants de ce pays, [436a] ou cette avidité de gain qui caractérise les Phéniciens et les Égyp- 227 tiens, n'ont pas passé de l'individu dans l'État.

Assurément.

La chose est ainsi : il n'est pas difficile de le reconnaître.

Non.

Ce qui est difficile, c'est de décider si, dans chacun de nos actes, nous agissons par trois principes différents ou par le même principe, c'est-à-dire s'il est un principe par lequel on connaît,  un autre par lequel on s'irrite, un autre par lequel on se porte vers le plaisir attaché à la nourriture, à la conservation de l'espèce et vers les autres plaisirs [436b] de cette nature, ou si l'âme est tout entière dans chacune de ces démarches. Voilà ce qu'il sera difficile de déterminer, comme il conviendrait de le faire.

Il me le semble.

Essayons de déterminer de cette manière s'il y a dans l'âme trois principes distincts, ou un seul et même principe.

De quelle manière?

Évidemment la même chose, considérée sous le même rapport et relativement au même objet, ne pourra pas produire et éprouver des effets contraires : de sorte que si nous découvrons ici un phénomène semblable, nous reconnaîtrons qu'il n'y a pas unité, [436c] mais diversité de principes.

Soit.

228 Fais attention à ce que je dis.

Parle,

La même chose, considérée sous le même rapport, peut-elle être au même instant en repos et en mouvement?

Nullement.

Assurons-nous de cette vérité, de peur que dans la suite il ne nous survienne des doutes. Si quelqu'un prétendait qu'un homme qui se tient debout et remue seulement les mains et la tète est tout à la fois en repos et en mouvement, nous objecterions, je pense, [436d] que, pour parler juste, il faut dire qu'une partie de son corps se meut, tandis que l'autre est en repos: n'est-ce pas?

Oui.

Si poussant plus loin la plaisanterie, on soutenait que la toupie, lorsque invariablement fixée au même endroit, elle tourne sur sa pointe, ou quelqu'un de ces corps qui exécutent un mouvement circulaire sans changer de place, [436e] est à la fois tout entier en repos et tout entier en mouvement, nous n'admettrions point que ces corps sont à la fois en repos et en mouvement sous le même rapport ; nous dirions qu'il faut distinguer en eux deux choses, l'axe et la circonférence ; que selon leur axe ces Corps sont en repos, puisque l'axe n'incline d'aucun côté: mais que selon leur circonférence, ils se meu- 229 vent d'un mouvement circulaire : et que si en même temps que le corps tourne, l'axe vient à pencher à droite ou à gauche, en avant ou en arrière, alors le corps cesse absolument d'être en repos.

Et cette réponse serait excellente.

Ces sortes de difficultés ne nous effraieront pas ; et elles ne nous persuaderont plus que la même chose, considérée sous [437a] le même rapport et relativement au même objet, éprouve ou produise des effets contraires.

Du moins ne sera-ce pas moi.

Pour ne pas être obligés de nous arrêter longtemps à parcourir toutes les objections semblables et à les réfuter, supposons notre principe vrai et allons en avant, en convenant toutefois que si dans la suite il est démontré faux, toutes les conclusions que nous en avons tirées seront nulles.

C'est ainsi qu'il faut procéder.

[437b] Dis-moi maintenant ; faire un signe de consentement et faire un signe de refus, s'attacher à une chose et la rejeter, l'attirer à soi et la repousser, sont-ce des choses opposées? actions ou passions, peu importe?

Ce sont des choses opposées.

La faim, la soif, et en général les appétits naturels, vouloir; préférer, toutes ces choses, ne 230 sont-elles pas de la même espèce [437c] que celles dont nous venons de parler? Par exemple, ne diras-tu pas toujours d'un homme qui désire, que son âme s'attache à ce qu'elle désire, ou qu'elle attire à soi la chose qu'elle voudrait avoir; ou qu'en tant qu'elle souhaite qu'une chose lui soit donnée, elle fait signe qu'elle la veut, comme si on l'interrogeait là-dessus, en se portant elle-même en quelque manière au-devant de l'accomplissement de son désir?

Oui.

Ne pas consentir, ne pas vouloir, ne pas désirer, n'est-ce pas la même chose que repousser et éloigner de soi, et n'y a-t-il pas opposition entre ces opérations et les précédentes?

[437d] Sans contredit.

Cela posé, n'avons «nous pas des désirs naturels, et les plus apparents ne sont-ils pas ceux que nous appelons la faim et la soif?

Oui.

L'une n'a-t-elle pas pour objet le boire, l'autre le manger?

Sans doute.

La soif, en tant que soif, est-elle simplement dans l'âme le désir de boire et rien de plus? En d'autres termes, la soif en soi a-t-elle pour objet une boisson chaude ou froide, en grande ou en petite quantité, enfin telle ou  telle boisson ? Ou 231 plutôt n'est-il pas vrai [437e] que s'il se joint à la soif de la chaleur ou du froid, cela ajoute au désir de boire, celui de boire froid ou chaud : que si la soif est grande, on veut boire beaucoup; si elle est petite, on veut boire peu; tandis que la soif prise en soi est simplement le désir de la chose qu'il est dans sa nature de désirer, c'est-à-dire le désir de boire, comme la faim est simplement le désir de manger?

Oui. Chaque désir se porte naturellement vers son objet pris en lui-même : ce qui vient s'y joindre fait qu'il se porte vers telle ou telle modification de son objet.

[438a] Évitons d'être surpris et troublés par l'obtention suivante : personne ne désire simplement la boisson, mais une bonne boisson : si le manger, mais un bon manger; tous en effet désirent les bonnes choses Si donc la soif est un désir, c'est le désir de quelque chose de bon, quel que soit son objet, soit la boisson, soit autre chose Il en est de même des autres désirs.

Cette objection, si elle nous était faite, aurait peut-être quelque force.

Observe toutefois que les choses qui de leur nature sont relatives, [438b] se rapportent, par tel ou tel caractère particulier à tel ou tel objet particulier dont elles dépendent, et par leur caractère propre ne se rapportent qu'à elles-mêmes.

232 Je n'entends pas.

Quoi! tu n'entends pas que ce qui est plus grand, n'est tel qu'à cause du rapport qu'il a à une autre chose?

J'entends cela parfaitement.

A une chose plus petite?

Oui.

Et que s'il est beaucoup plus grand, c'est par rapport à une chose beaucoup plus petite : n'est-il pas vrai ?

Oui.

Et que s'il a été, ou s'il doit être un jour plus grand, c'est par rapport à une chose qui a été ou qui sera plus petite ?

Certainement.

[438c] Le plus a-t-il rapport au moins, le double à la moitié, le plus pesant au plus léger, le plus vite au plus lent, le chaud au froid, et en est-il de même de toutes les choses semblables?

Oui.

Et les sciences, n*en est-il pas de même? La science en soi est la science de ce qu'on apprend , en général ou de tout ce qu'on doit apprendre;  une science particulière [438d] a pour objet telle ou telle connaissance particulière. Par exemple, lorsqu'il y eut une science pour construire les maisons, ne se distingua-t-elle pas des autres, au point qu'on lui donna le nom d'architecture ?

233  Hé bien?

N'est-ce point parce qu'elle était telle qu'elle ne ressemblait à aucune autre science?

Oui.

Et si elle était telle, n'est-ce point qu'elle avait tel objet particulier? N'en faut-il pas dire autant des autres arts et des autres sciences?

Il en faut dire autant.

Si tu m'as compris maintenant, reconnais que je voulais dire que les choses qui sont relatives, prises en soi, ne se rapportent qu'à elles-mêmes, et considérées dans tel ou tel caractère particulier se rapportent à tel ou tel objet particulier. [438e] Au reste, je ne veux pas dire par là qu'une chose soit telle que son objet; que, par exemple, la science des choses qui servent ou nuisent à la santé, soit saine ou malsaine, ni que la science du bien ou du mal soit bonne ou mauvaise; je prétends seulement que, puisque la science du médecin n'a pas le même objet que la science en général, mais un objet particulier, c'est-à-dire ce qui est utile ou nuisible à la santé, cette science est aussi particulière : ce qui fait qu'on ne lui donne pas simplement le nom de science, mais celui de médecine, en la caractérisant par son objet.

Je comprends ta pensée, et je la crois vraie.

[439a] Ne mets-tu pas la soif par sa nature au nom- 234 bre des choses relatives? La soif se rapporte-t-elle à quelque chose?

Oui, à la boisson.

Ainsi telle soif a rapport à telle boisson: au lieu que la soif en soi, n'est pas la soif d'une boisson en grande ou en petite quantité, bonne ou mauvaise, enfin de telle ou telle boisson > mais de la boisson simplement.

Nul doute.

Par conséquent l'âme d'un homme qui a simplement 6oif, ne veut autre [439b] chose que boire; c'est ce qu'elle désire et l'objet vers lequel elle se porte.

Évidemment.

Si donc, lorsque l'âme a soif, quelque chose l'arrête dans l'impétuosité de son désir, ce sera un principe différent de celui qui excite en elle la soif et l'entraîne comme une brute vers le boire; car, disons-nous, le même principe ne peut produire à la fois et par lui-même deux effets opposés sur le même objet.

Cela ne peut être.

De même, à mon avis, il ne faudrait pas dire d'un archer qu'avec ses deux mains il tire l'arc à soi et le repoussé en même temps : mais bien qu'il tire l'arc à soi d'une main et le repousse de l'autre.

[439c] Très bien.

235 Dirons-nous qu'il se trouve quelquefois des gens qui ont soif et ne veillent pas boire?

On en trouve souvent et en grand nombre.

Que penser de ces gens, sinon qu'il y a dans leur âme un principe qui leur ordonne de boire, et un autre qui le leur défend, et qui l'emporte sur le premier?

Pour moi, je le pense.

Ce principe qui leur défend de boire ne vient-il pas [439d]  de la raison? Celui qui les y porte et les y entraîne ne vient-il pas à la suite de la souffrance et de la maladie?

Oui.

Nous aurions donc raison de penser que ce sont deux principes distincts l'un de l'autre, et d'appeler raisonnable cette partie de l'âme par laquelle elle raisonne; et déraisonnable, siège du désir, compagne des excès et des voluptés, cette autre partie de l'âme qui aime, qui a faim et soif, qui est la proie de tous les désirs.

[439e] Oui, et cette opinion est très vraisemblable.

Reconnaissons par conséquent que ces deux parties se trouvent dans l'âme : mais celle qui est le siège de la colère et qui cause en nous le courage, forme-t-elle une troisième partie ou rentre-t-elle dans l'une des deux autres?

Peut-être rentre-t-elle dans la partie qui est le siège du désir.

236 On m'a dit une chose que je crois vraie. La voici : Léonce, fils d'Aglaïon, revenant un jour du Pirée, le long de la partie extérieure de la muraille septentrionale, aperçut des cadavres étendus sur le lieu des supplices; il éprouva le désir de s'approcher pour les voir avec un sentiment pénible, qui lui faisait aussi détourner les regards. Il résista d'abord, et se cacha le visage ; [440a] mais enfin, cédant à la violence de son désir, il courut vers ces cadavres, et ouvrant de grands yeux, il s'écria: Hé bien, malheureux, rassasiez-vous d'un si beau spectacle.

J'ai ouï raconter ce trait.

C'est une preuve que la colère s'oppose quelquefois en nous au désir, comme à une chose distincte de lui.

Oui, c'en est une preuve.

Ne remarquons-nous pas aussi en plusieurs occasions que, lorsqu'on [440b] se sent entraîné par ses désirs malgré la raison, on se fait des reproches à soi-même, on s'emporte contre ce qui nous fait violence intérieurement, et que dans ce conflit qui s'élève comme entre deux personnes, la colère se range du coté de la raison? Mais qu'elle se soit jamais mise du côté du désir, quand la raison prononce qu'il ne faut pas faire quelque chose, c'est ce que tu n'as jamais éprouvé en toi - même ni remarqué dans les autres.

237 Non, par Jupiter.

[440c] N'est-il pas vrai que, quand on croit avoir tort, plus on a de générosité dans les sentiments, moins on peut se fâcher, quelque chose que l'on souffre de la part d'un autre, la faim, la soif ou tout autre tourment semblable, lorsqu'on croit qu'il a raison de nous traiter de la sorte; qu'enfin, comme je l'ai déjà dit, la colère en nous ne saurait s'élever contre lui?

Cela est vrai.

Et qu'au contraire, si l'on se croit victime d'une injustice, alors on s'enflamme, on s'irrite, on combat pour ce que l'on regarde comme la justice; on supporte, sans se laisser abattre, la faim, la soif et tous les autres tourments qu'on éprouve, [440d] et l'on ne cesse pas de faire de généreux efforts jusqu'à ce qu'on en obtienne satisfaction ou qu'on succombe, ou que rappelé à soi par la raison, toujours présente en nous, on se soit apaisé comme le chien sous la main du berger?

Cette comparaison est d'autant plus convenable, que nous avons établi que, dans notre État, les guerriers doivent être soumis aux magistrats comme des chiens à leurs bergers.

Tu comprends fort bien ce que je veux dire; mais fais encore cette réflexion.

[440e] Laquelle?

C'est que la colère est évidemment tout autre 238 qu'elle ne nous a paru d'abord. Nous pensions qu'elle se rapportait à la partie de l'âme qui est le siège du désir; maintenant nous sommes bien éloignés de le dire : nous dirions plutôt que lorsqu'il s'élève quelque sédition dans lame, la colère prend les armes en faveur de la raison.

Tout-à-fait.

Est-ce comme étant différente de la raison ou comme étant seulement une des formes de celle-ci, de sorte qu'il n'y ait dans l'âme que deux parties, l'une siège de la raison, l'autre du désir? ou bien de même que notre État est composé de trois [441a] ordres, des mercenaires, des guerriers et des magistrats, y a-t-il dans l'âme une troisième partie où réside la colère et qui est l'auxiliaire naturel de la raison, à moins qu'elle n'ait été corrompue par une mauvaise éducation ?

La colère forme nécessairement cette troisième partie.

Oui, sans doute, si elle se montre distincte de la raison, comme elle s'est montrée distincte de la partie qui est le siège du désir.

Cela n'est pas difficile à reconnaître. Nous voyons que les enfants aussitôt qu'ils sont nés, sont déjà pleins d'irritabilité ; que la raison ne vient jamais à quelques-uns, [441b] et qu'elle vient tard au plus grand nombre.

Tu dis vrai , on peut, encore s'en assurer en 239 voyant ce qui se passe chez les animaux. Outre cela, le vers d'Homère, que nous avons cité, peut servir de témoignage :

Ulysse se frappant la poitrine, réprimande ainsi son âme (07).

Il est évident qu'Homère représente ici une faculté qui, réfléchissant sur ce qu'il faut faire et ne pas faire, [441c] gourmande une autre faculté qui s'irrite déraisonnablement, c'est-à-dire deux facultés différentes.

Très bien.

Enfin nous sommes parvenus, à travers bien des difficultés, à tomber d'accord suffisamment qu'il y a dans l'État et dans l'âme d'un individu des parties correspondantes et égales en nombre.

Oui.

N'est-ce pas maintenant une nécessité que l'individu soit prudent de la même manière et parle même endroit que l'État?

Oui.

[441d] Que tous deux soient courageux de la même manière et par le même endroit; enfin, que tout ce qui contribue à la vertu se rencontre dans l'un comme dans l'autre?

Sans doute.

240 Ainsi nous dirons, je pense, mon cher Glaucon, que ce qui rend l'État juste, rend également l'individu juste.

C'est une conséquence nécessaire.

Mous n'avons pas non plus oublié que l'État est juste, lorsque chacun des trois ordres qui le composent remplit le devoir qui lui est propre.

Je ne crois pas que nous l'ayons oublié.

Souvenons-nous donc que, lorsque chacune des parties [441e] de nous-mêmes remplira le devoir qui lui est propre, alors nous serons justes et nous remplirons notre devoir.

Il faut nous en bien souvenir.

N'appartient-il pas à la raison de commander, puisque c'est en elle que réside la sagesse, et qu'elle est chargée de veiller sur l'ame tout entière? Et n'est-ce pas à la colère d'obéir et de la seconder?

Oui.

Et n'est-ce pas le mélange de la musique et de la gymnastique dont nous parlions plus haut, qui mettra un parfait accord entre ces deux parties, [442a] nourrissant et fortifiant la raison par de beaux discours et par l'étude des sciences, relâchant, apaisant, adoucissant la colère par le charme de l'harmonie et du nombre?

Assurément.

Ces deux parties de l'âme ayant été ainsi éle- 241 vées, instruites et exercées à remplir leurs devoirs, gouverneront la partie où siège le désir, qui occupe la plus grande partie de notre âme et qui est insatiable de sa nature ; elles prendront garde que celle-ci, après s'être accrue et fortifiée [442b] par la jouissance des plaisirs du corps, ne sorte de son domaine et ne prétende se donner sur elles une autorité qui ne lui appartient pas, et qui troublerait l'économie générale.

Assurément.

En présence des ennemis du dehors, elles prendront les meilleures mesures pour la sûreté de Famé et du corps; l'une délibérera, l'autre, soumise à son commandement, combattra, et secondée du courage, exécutera ce que la raison aura résolu.

Oui.

Et nous appelons l'homme courageux, lorsque cette partie de l'âme [442c] où réside la colère suit constamment, au milieu des peines et des plaisirs, les ordres de la raison sur ce qui est à craindre ou ne l'est pas.

Bien.

Nous l'appelons prudent à cause de cette petite partie de son âme qui a exercé le commandement et donné ces ordres; qui possède en elle-même la science de ce qui convient à chacune des trois parties et à toutes ensemble.

242 Sans contredit.

Et tempérant, par l'amitié et l'harmonie qui règnent entre la partie qui commande et celles qui obéissent, [442d] lorsque ces deux dernières demeurent d'accord que c'est à la raison de commander et ne lui disputent pas l'autorité ?

La tempérance, dans l'État comme dans l'individu, n'est pas autre chose.

Enfin il sera juste, par là raison et de la manière que nous avons plusieurs fois exposées.

Nécessairement.

N'y a-1-il plus rien qui offusque notre vue et empêche la justice, de paraître la même dans l'individu qu'elle s'est montrée dans l'État.

Je ne le crois pas.

S'il nous restait quelque doute, nous le ferions bientôt disparaître [442e] en lui opposant des conséquences absurdes.

Quelles sont ces conséquences?

Par exemple, supposons, à l'égard de notre État et de l'individu formé sur son modèle par la nature et par l'éducation, que nous ayons à examiner entre nous si cet homme pourrait détourner à son profit un dépôt d'or ou d'argent, [443a] personne le croirait-il plus capable d'une telle action que ceux qui ne sont pas, comme lui, formés sur lé modèle d'un État juste?

Nullement.

243 Ne sera-t-il pas également incapable de piller les temples, de dérober, de trahir ses amis ou sa patrie?

Oui.

De manquer en aucune manière à la foi jurée et à tous ses autres engagements?

Sans doute.

L'adultère, le manque de respect envers les parents et de piété envers les dieux, sont encore des fautes dont il se rendra coupable moins que personne.

Oui.

[443b] La cause de tout cela, n'est-ce pas que chacune des parties de son âme remplit son devoir, qu'il s'agisse de commander ou d'obéir?

Il n'y en a pas d'autre.

Mais la justice est-elle à tes yeux autre chose que cette puissance qui rend tels et les hommes et les États?

Non.

Nous voyons donc maintenant tout-à-fait réalisé ce qui d'abord ne nous apparaissait que comme un rêve : ayant à peine jeté les fondements de notre État, nous avons rencontré, grâce [443c] à quelque divinité, le commencement et comme un modèle de la justice.

Il est vrai.

Ainsi, mon cher Glaucon, prescrire à celui qui 244 est né pour être cordonnier, charpentier ou tout autre ouvrier, de faire son métier, sans se mêler d'autre chose, c'était tracer une image de la justice, et voilà pourquoi cela nous a réussi.

Évidemment.

En effet, la justice était quelque chose de semblable , à cela près qu'elle ne s'arrête point aux actions extérieures de l'homme, et qu'elle en règle [443d] l'intérieur, ne permettant à aucune des parties de l'âme de faire quelque chose qui lui soit étranger, ni d'intervertir leurs fonctions. Elle veut que d'abord l'homme pose bien à chacune les fonctions qui lui sont propres, qu'il prenne le commandement de lui-même, qu'il établisse en soi l'ordre et la concorde, qu'il mette entre les trois parties de son âme un accord parfait comme entre les trois tons extrêmes de l'harmonie, l'octave, la basse et la quinte, et les autres tons intermédiaires, s'il en existe, [443e] qu'il lie ensemble tous les éléments qui le composent, et malgré leur diversité, qu'il soit un, mesuré, plein d'harmonie ; qu'ainsi disposé il commence à agir, soit que son activité se déploie dans l'acquisition des richesses, dans les soins du corps, dans les affaires publiques ou dans les rapports de là vie privée; que toujours il juge et nomme juste et belle toute action qui fait naître et entretient en lui ce bel ordre; qui! donne de même le nom de prudence 245 à la science qui dirige cette action, et qu'au contraire, il appelle [444a] injuste l'action qui détruit en lui cet ordre, et ignorance l'opinion qui préside à une action semblable.

Mon cher Socrate, rien n'est plus vrai que ce que tu dis.

Ainsi, sans paraître nous tromper beaucoup, nous pourrions dire, je pense, que nous avons trouvé ce que c'est qu'un homme juste, un État juste, et en quoi consiste la justice qui est dans l'un et dans l'autre.

Assurément:.

Le dirons-nous?

Oui.

[444b] Soit ; nous avons maintenant à nous occuper de l'injustice. Est-elle autre chose qu'un conflit entre les trois parties de l'âme, un empressement à se mêler de toutes choses et à usurper l'emploi d'autrui, un soulèvement d'une partie contre le tout, pour se donner une autorité qui ne lui appartient point, parce que de sa nature elle est faite pour obéir à ce qui est fait pour commander. C'est de là, de ce désordre et de ce trouble que naissent, dirons-nous, et l'injustice et l'intempérance et la lâcheté et l'ignorance; en un mot, tous les vices.

Cela est certain.

[444c] Puisque nous savons ce que c'est que la jus- 246 tice et l'injustice, nous connaissons donc clairement l'effet propre des actions justes et injustes.

Comment ?

Elles font à l'égard de l'âme ce que les choses saines et malsaines font à l'égard du corps.

Explique-toi.

Les choses saines engendrent la santé; les choses malsaines la maladie.

Oui.

De même les actions justes engendrent la justice, [444d] et les actions injustes, l'injustice.

Sans contredit.

Engendrer la santé, c'est établir entre les divers éléments de la constitution humaine l'accord naturel qui les soumet les uns aux autres; engendrer la maladie, c'est faire qu'un de ces éléments en domine un autre ou soit dominé par lui contre les lois de la nature.

Oui.

Par la même raison, engendrer la justice, c'est établir entre les parties de l'âme la subordination qu'y a mise la nature : engendrer l'injustice, c'est donner à une partie sur une autre un empire qui ne lui est. pas naturel.

Fort bien.

La vertu est donc, à ce qu'il semble, comme la santé, [444e] la beauté, la bonne disposition de l'âme ; 247 le vice au contraire en est la maladie, la laideur, la faiblesse.

A merveille.

Or, les actions honnêtes ne contribuent-elles pas à faire naître en nous la vertu, et les actions déshonnêtes à y produire le vice?

Certainement.

Nous n'avons plus maintenant qu'à examiner [444a] s'il est utile de s'appliquer à ce qui est honnête, de faire des actions justes et d'être juste, qu'on soit ou non connu pour tel : ou de commettre des injustices et d'être injuste, ne dut*on jamais en être puni et forcé de s'amender par le châtiment.

Mais, Socrate, il me paraît ridicule de s'arrêter désormais à un pareil examen; car si lorsque la santé est entièrement ruinée, la vie devient insupportable , même au milieu des plaisirs de la table, de l'opulence et d'un :pouvoir sans bornes, par la même raison, doit-elle nous être à charge lorsque ce qui fait le principe même de la vie est livré au désordre [445b] et à la corruption ; eût-on d'ailleurs le pouvoir de tout foire, excepté ce qui pourrait délivrer, de l'injustice et du vice, et procurer l'acquisition de la justice et de la vertu. Et cela me paraît évident, après avoir reconnu quelle est la nature de la justice et de l'injustice.

248 Il serait ridicule en effet de s'arrêter à cet examen. Mais puisque nous avons pu nous convaincre avec la dernière 'évidence que telle est la vérité, il ne faut pas en rester là par lassitude.

Non, certes, pas le moins du monde.

[445c] Viens donc et vois combien le vice a, selon moi, de formes ; j'entends de formes dignes d'être considérées.

Je te suis : montre-les-moi.

De la hauteur où la suite de cet entretien nous a conduits, je crois apercevoir que la forme de la vertu est une et que celles du vice sont sans nombre, mais qu'il en est quatre dignes de nous occuper ici.

Que veux-tu dire?

Il se peut bien que l'âme ait autant de formes que le gouvernement.

Combien en comptes-tu?

[445d] Cinq de part et d'autre.

Nomme-les-moi.

Je dis d'abord que la forme de gouvernement que nous venons de tracer est une, mais qu'on peut lui donner deux noms. Si un seul gouverne, on appellera le gouvernement monarchie, et si l'autorité est partagée entre plusieurs, on l'appellera aristocratie.

Bien.

249 Je dis qu'il n'y a ici qu'une seule forme de gouvernement; [445e] car ni plusieurs ni un seul ne changera rien aux lois fondamentales de l'État, s'il a passé par l'éducation que nous venons de décrire.

Il n'y a pas apparence.

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LIVRE QUATRIÈME.

371 Page 192, — Et cela par leur propre faute, Bekker, p. 165 καὶ ταῦτα δι' ἑαυτούς,

Ficin, et Grou qui traduit sur Ficin, omettent δι' ἑαυτούς. Les correction» d'Etienne et de Buttman sont abandonnées. La seule interprétation qui m'ait paru raisonnable est celle d'Ast, qui est adoptée par Stallbaum et par Schleiemacher. Aussi Schneider se garde bien de l'adopter, et au lieu d'entendre δι' ἑαυτούς par leur propre faute, il entend, pour eux; car l'Etat tout entier, dit-il, étant dans la main des guerriers, les maltraiter pour l'État, c'est les maltraiter pour eux-mêmes: custodes dum civitatis caussa minus beati esse videntur, revera sita tpsorum caussa affliguntur; ce qui est fort étrange et mérite bien que Socrate y réponde : quod profécto mirum est et excusatione eget. Et en effet cela est si étrange, que cela n'est pas supposable. L'interprétation reçue est beaucoup plus naturelle. Schneider objecte que si les guerriers sont malheureux, ce ne 372 serait pas leur faute, mais celle de Socrate, auteur de la constitution. Mais comme cette constitution ne peut aller qu'autant que les guerriers le voudront bien, puisqu'ils sont les maîtres,, il suit encore qu'après tout ils ne seraient malheureux que par leur propre faute.

Page 195. — Et que d'eux seuls dépendent et sa bonne administration et son bonheur. Bekker,
p. 168 : αὶ αὖ τοῦ εὖ οἰκεῖν καὶ εὐδαιμονεῖν μόνοι τὸν καιρὸν ἔχουσιν.

Plusieurs manuscrits, αὖ lieu de au lisent. ἄν, leçon que H. Etienne a suivie. Αὖ est la leçon du plus grand nombre des manuscrits et des meilleurs, Schleiermacher l'admet bien, mais il en a tiré un seps très alambiqué. Il prétend que le sujet de cette phrase n'est pas seulement φύλακες νόμων, mais γύλακες μὴ ὄντες, ἀλλὰ δοκοῦντες, et qu'ainsi on ne peut dire que ces faux gardiens des lois ont seuls la faculté de bien administrer l'État et de le rendre heureux; loin de là ils le^perdent, πᾶσαν ἄρδην πόλιν ἀπολλύασι de sorte qu'il n'y a plus de bonheur que pour eux seuls. Mais il faudrait au moins qu'il y eût ici ironie; car là où l'État tout entier serait ruiné, il n'y aurait plus même de place pour le bonheur d'une seule classe. J'entends donc αὖ, comme un simple signe de division d'avec la 373 phrase précédente, d'autant plus que l'excellent manuscrit de Munich lit : καὶ γὰρ αὐτοί. Si Schleiermacher objecte que εὐδαιμονεῖν n'étant pas verbe actif ne peut avoir de régime, je réponds en construisant ainsi la phrase : καὶ αὖ τοῦ (πόλιν) εὖ οἰκεῖν καὶ εὐδαιμονεῖν μόνοι τὸν κ... ἔχ... Je prends εὖ οἰκεῖν dans un sens réflexif, comme le permettent un grand nombre d'exemples même de Platon, entre autres, dans la République, livre V, ἡ πόλις ἄριστα πολιτευομένη οἰκεῖ, voyez Stallbaum , p. 363 et la note.

Page 195. — Si donc nous formons de vrais gardiens de l'État, que ce soient des gardiens incapables d'en compromettre la sûreté......  Bekker, p. 168 : Εἰ μὲν οὖν ἡμεῖς μὲν φύλακας ὡς ἀληθῶς ποιοῦμεν ἥκιστα κακούργους τῆς πόλεως, ὁ δ’ ἐκεῖνο...

Ce passage est fort embarrassant. Il n'y a point de variantes. La phrase telle que Bekker la donne ne présente pas de sens, et le mot à mot de Schleiermacher pas davantage. Ast retranche εἰ μὲν, et rejette οὖν après ἡμεῖς μὲν. De cette manière il est peu de difficultés dont on ne vienne à bout. Stallbaum et Schneider supposent tous deux des ellipses graves. Après εἰ μὲν οὖν, Stallbaum suppose ταῦτα οὕτως ἔχει, ἡμεῖς μὲν.... Tout 374 au contraire, Schneider suppose l'ellipse a la fin de la phrase; et apte εὐδαίμονας, régi selon lui par le sous-entendu ποιεῖ, il supplée ἡμεῖς μὲν ὄρθως ποιοῦμεν, ἐκείνος δὲ.... En fait de suppositions, je donne aussi la mienne. Je mets une virgule après ποιοῦμεν, et après ἥκιστα κακ. τ. πόλ., je supplée ποιοῦμεν ἂν, et alors la phrase résume parfaitement la discussion précédente. C'est là l'interprétation que suppose la traduction de Ficin, On ne comprend pas pourquoi Stallhaum s'avise de mettre κεραμέας entre καὶ et ὥσπερ. Platon n'a pas l'habitude de résumer et de répéter ainsi ce qu'il a dit précédemment y et καὶ se rapporte à ἑστιάτορας.

Page 208. — Ni consulter un autre interprète que celui du pays. Bekker, p. 179 :  οὐδὲ χρησόμεθα ἐξηγητῇ ἀλλ’ ἢ τῷ πατρίῳ...

Je lis, avec les manuscrits, Bekker et Schneider, τῷ πατρίῳ, que je rapporte à ἐξηγητῇ, qui précède; et ce πάτριος ἐξηγητὴς ne peut être que le dieu de Delphes. Il s'agit d'une question sur laquelle on ne doit pas consulter un homme : il faut donc consulter un autre exégète; or, le dieu qui en Grèce était un exégète public, faisant pour toute la Grèce la même fonction que les exégètes dans les différents États, c'était Apollon de 375 Delphes, que l'on venait consulter d'un bout de la Grèce à l'autre, et qui rendait des réponses, c'est-à-dire des oracles. Et l'exégète de toute la Grèce était à Delphes, parce que Delphes était considérée comme le centre de la terre. A la raison se joint la grammaire, qui repousse entièrement τῷ πατρῴῳ d'Ast et de Stallbaum. Apollon était appelé Πατρῷος seulement à Athènes, comme l'auteur de la race athénienne par son fils Ion. Mais d'abord Platon ne pourrait faire d'un dieu purement Athénien l'interprète de la Grèce entière. Ensuite, comme l'a très bien vu Schneider, Πατρῷος tout seul ne désigne point Apollon; et il est étrange de rattacher ce mot à  τῷ Ἀπόλλωνι, qui est très loin, quand on a tout près ἐξηγητῆ. Enfin il n'est pas question ici d'être l'auteur de telle ou telle race, mais d'être placé de manière à servir d'interprète à toutes les races grecques et autres; et c'était le cas de l'Apollon de Delphes, placé au centre de la terre, et qui y rendait publiquement des oracles, tandis que l'Apollon athénien n'en rendait pas, n'était pas consulté, et ne peut par conséquent faire l'office d'interprète public et général.

Page 214. — Il me paraît que lorsque l'opinion qui fait le courage n'est pas le fruit de l'éducation, et qu'elle a un caractère brutal et ser- 376 vile, tu ne la regardes pas comme légitime. Bekker, p. 185.

Ici, avec huit manuscrits et Ficin, je me sépare de la leçon des autres manuscrits adoptée par tous les critiques. Il m'est impossible de comprendre comment, dans la langue de Platon et dans la langue grecque on distinguerait aussi fortement ὄρθη δόξα de δόξα, l'opinion droite, juste, raisonnable, de l'opinion légitime , surtout lorsque dans la phrase précédente on a confondu ὄρθη δόξα et δόξα νομίνη, .... σωτηρίαν δόξης ὀρθής τε καὶ νομίμου. Et il ne faut pas dire que c'est là seulement une opinion de Glaucon, car Socrate répond à Glaucon : ce que tu dis est parfaitement vrai. Ainsi je lis : τὴν αὐτὴν δόξαν... ἄνευ παιδείας γεγονυῖαν, le courage sans lumières, lequel comprend deux sortes de courages également sans lumières, l'un qui est un instinct organique et brutal, l'autre qui est une habitude servile ; tous deux forment le courage sans lumières, qui n'est pas le vrai et légitime courage. Ce sens me paraît satisfaisant. Celui des autres critiques consiste à distinguer trois sortes de courages : 1° un courage réel, mais qui serait ἄνευ παιδείας. 2° Le courage à la manière des bêtes. 3° Le courage des esclaves. Schleiermacher défend vivement cette interprétation. Mais on ne voit pas ce que pourrait être le premier genre de cou- 377 rage réel, ἄνευ παιδείας, sinon le second et le troisième.

Page 215. — La tempérance est une manière d'être bien ordonnée, et comme on dit, un empire qu'on exerce sur ses plaisirs et sur ses passions. Delà vraisemblablement l'expression que je n'entends pas trop : être maître de soi, et encore d'autres expressions qui mettent comme sur la trace de cette vertu. Bekker, p. 186 : Κόσμος πού τις, ἦν δ’ ἐγώ, ἡ σωφροσύνη ἐστὶν καὶ ἡδονῶν τινων καὶ ἐπιθυμιῶν ἐγκράτεια, ὥς φασι κρείττω δὴ αὑτοῦ ἀποφαίνοντες οὐκ οἶδ’ ὅντινα τρόπον, καὶ ἄλλα ἄττα τοιαῦτα ὥσπερ ἴχνη αὐτῆς λέγεται.

Ici tous les éditeurs diffèrent. Ast, dans son édition générale: ὥς φασι κρείττω τε αὑτοῦ λέγοντες καὶ ἄλλα ἄττα τοιαῦτα, ἃ ὥσπερ ἴχνη αὐτῆς λέγεται.; et dans l'édition particulière de 1814 : ὥς φασι, κρείττω δὴ αὑτοῦ λέγοντες οὐκ οἶδ’ ὅντινα τρόπον καὶ ἄλλα ἄττα...  Schneider, de même que Stallbaum, excepté qu'il met un point en bas après φασι. Schleiermacher, comme Bekker. Les manuscrits sont aussi divisés que les criti- 378 ques. On peut voir le détail des variantes dans Bekker, dans Stallbaum et dans Schneider. Mais au milieu de ces différences, sont quelques points fixes, à l'aide desquels on peut construire solidement toute la phrase. 1° Le plus grand nombre des manuscrits donne δὴ ; or, δὴ marque une conséquence; ce mot n'aurait pas de sens et serait inutile, si on le joignait à ὥς φασι, en supprimant le point; κρείττω» Il est donc une phrase dépendante mais distincte de la précédente. 2° φαίνονται est dans tous les manuscrits de Bekker, un seul excepté ; le manuscrit A de Paris, au lieu de λέγεται, qui termine la phrase, a λέγοντες avec le signe γρ., d'où Schneider conclut, on ne sait pourquoi, que le manuscrit A donne λέγοντες pour variante de φαίνονται, tandis que c'est seulement la variante de λέγεται. Les deux bons manuscrits de Florence et de Munich, ont φαίνονται; dans les autres manuscrits de Florence, ce mot est tantôt dans le texte, tantôt à la marge. Je regarde donc encore comme un point incontestable que φαίνονται doit rester. 3° λέγοντες est aussi dans beaucoup de manuscrits. Quatre manuscrite de Florence ont à la fois λέγοντες et φαίνονται dans le texte ou à la marge. Les deux bons manuscrits de Florence et de Munich, qui tous deux ont φαίνονται, ont καλοῦντες au lieu de λέγοντες, et le placent après τρόπον. C'est au fond la même leçon. Mais si λέγοντες a pour lui moins de manuscrits que φαίνονται, 379 il faut remarquer que, dans la phrase, φαίνονται demande λέγοντες, et que l'un étant certain et exigeant l'autre, l'attire et lui prête son autorité. Peu importe qu'on lise λέγοντες ou καλοῦντες, mais λέγοντες a en sa faveur plus de manuscrits. Καλοῦντες n'a pour lui que le manuscrit de Munich ; aussi Bekker y a-t-il joint un astérisque comme signe de doute. J'aimerais mieux aussi, avec le plus grand nombre de manuscrits, rattacher étroitement λέγοντες à φαίνονται que de le renvoyer après τρόπον. Je lirais donc: ὥς φασι κρείττω δὴ αὐτοῦ λέγοντες φαίνονται οὐκ οἶδ' ὅντινα τρόπον καὶ ἄλλα ἅτ... et le sens que cette leçon donne est naturel et raisonnable. D'abord Socrate définit la tempérance, l'empire sur les passions, σωφροσύνη... ἐγκράτεια, selon l'opinion commune et même selon les habitudes du langage ordinaire, ὥς φασι; en effet, σωφροσύνη entraîne l'idée d'ἐγκράτεια. Puis, toujours en suivant les analogies du langage, il cite l'expression de κρείτω ἑαυτοῦ, qu'amenait celle d'ἐγράτεια et qui l'explique, expression par laquelle évidemment on désigne la tempérance, φαίνονται λέγοντες. Et il ajoute οὐκ οἶδα ὅντινα τρόπον, pour pouvoir plus tard en rechercher et en donner la véritable raison. Toute autre interprétation est pleine de difficultés. Je ne conçois pas comment Schneider, qui non seulement pèse les manuscrits, mais qui les compte, et les suit scrupuleusement, a pu se persuader 380 que φαίνονται était une interpolation,et comment, malgré sa théorie, il substitue les soupçons arbitraires de son esprit à des faits certains. Il met λέγοντες à la place de φαίνονται, et ne voulant pas rapporter λέγονετς à φασι comme Âst, il en fait un nominatif absolu.— Schleiermacher remarque fort bien que ce passage était sous les yeux d'Aristote quand il distinguait συφροσύνη et ἐγρατεία, et que les jeux de mots qui suivent sur κρείττων et ἥττων sont une allusion au Charmide.

Page 226. — Dans mon opinion, une méthode semblable à celle que nous suivons, ne peut nous mener véritablement à notre but. C'est une autre route et plus longue et plus compliquée qui doit nous y conduire.

Il sera de nouveau question de cette méthode plus parfaite dans le sixième livre. Schleiermacher, dans une note excellente, fait voir qu'il ne s'agit pas ici d'une méthode à trouver, mais d'une méthode déjà trouvée et pratiquée, par exemple dans le Phédon et dans le Philèbe. Il est probable aussi, selon Schleiermacher y que quand Platon écrivit la République, il avait déjà développé tout son système dans ses leçons orales. Ses disciples devaient donc l'entendre aisément ici, et ils savaient où trouvée cette méthode plus 381 parfaite. Quant aux autres lecteurs, Platon leur faisait sentir que de pareilles inductions ne peuvent tenir lieu de la connaissance approfondie du système entier, lequel peut seul établir d'une manière rigoureuse pourquoi les trois facultés en question appartiennent à l'âme humaine.

Page 228. — La même chose, considérée sous le même rapport, peut-elle être au même instant en repos et en mouvement ?

Schleiermacher rappelle encore avec raison qu'on trouve ici la clef de presque toutes les antilogies du Parménide, ce qui prouve surabondamment que ce dialogue doit avoir été écrit avant la République.

Page 229. — Ne nous persuaderont plus que la même chose, considérée sous le même rapport et relativement au même objet, éprouve ou produise des effets contraires. Bekker, p. 197 : τὸ αὐτὸ ὂν ἅμα κατὰ τὸ αὐτὸ πρὸς τὸ αὐτὸ τἀναντία πάθοι ἢ καὶ εἴη ἢ καὶ ποιήσειεν.

Tous les manuscrits, Bekker, Schleiermacher et Schneider donnent ἢ καὶ εἴη, que je retranche avec Stallbaum. Je conviens de la force de l'unanimité des manuscrits; je conviens qu'il faut être encore plus réservé 382 à supposer des interpolations que des omissions, mais tous ces motifs cèdent à l'impossibilité de rapporter τἀναντία à τὸ αὐτὸ. Il n'y a pas de licence de conversation qui puisse aller jusque là. Voilà pour la grammaire ; mais le goût est aussi choqué de l'interposition de ἢ καὶ εἴη entre πάθοι et ποιήσειεν. Εἴη peut très bien exprimer la manière d'être; mais il fallait au moins le mettre avant ou après πάθοι et ποιήσειεν, lesquels ne sont jamais séparés ; voyez plus haut, page 196 : Δῆλον ὅτι ταὐτὸν τἀναντία ποιεῖν ἢ πάσχειν κατὰ ταὐτόν γε καὶ πρὸς ταὐτὸν οὐκ ἐθελήσει ἅμα; et plus bas, page 198 : πάντα τὰ τοιαῦτα τῶν ἐναντίων ἀλλήλοις θείης εἴτε ποιημάτων εἴτε παθημάτων . Enfin ἢ καὶ εἴη ἢ καὶ est dur même à nos oreilles. Je me suis donc décidé à supposer, avec Stallbaum, que ἢ καὶ εἴη vient de l'erreur de quelque copiste trompé par la prononciation de πάθοι ἢ καὶ, erreur que plus tard on aura corrigée ou plutôt régularisée en ἢ καὶ εἴη.

Page 230. — Comme si on l'interrogeait là-dessus. Bekker, p. 198 : ὥσπερ τινὸς ἐρωτῶντος.

Ἐρωτῶντος est la leçon de la plupart des manuscrits de Bekker, de Stallbaum et de Schneider. D'autres manuscrits donnent aussi ἐρῶντος, dont ὁρῶντος, que donne un seul manuscrit, et qu'adopte Schleiermacher, est 383 une corruption évidente. —Tous les manuscrits donnent ἐναργεστάτας. Je ne sais pourquoi Schleiermacher traduit stœrksten. La vraie leçon est évidemment celle des manuscrits. Socrate cite les appétits naturels les plus manifestes.

Pages 233 — 234. — Ne mets-tu pas la soif, par sa nature, au nombre des choses relatives? La soif se rapporte-t-elle à quelque chose. — Oui, à la boisson. Bekker, p. 201 : Τὸ δὲ δὴ δίψος, ἦν δ’ ἐγώ, οὐ τούτων θήσεις τῶν τινὸς εἶναι τοῦτο ὅπερ ἐστίν; Ἔστι δὲ δήπου δίψος ; ῎Εγωγε, ἦ δ’ ὅς· πώματός γε.

Je lis avec tous les manuscrits, moins un, Bekker et Schneider, τούτων, contre Stallbaum, qui à ce seul manuscrit emprunte τοῦτο, correction gratuite et qui donnerait une phrase très peu élégante. Τούτων se rapporte aux choses dont Socrate vient de parler, et qui toutes ont pour caractère commun d'avoir un objet, d'être relatives à quelque chose. Il demande donc si la soif n'a pas, elle aussi, ce caractère : οὐ θήσεις τοῦτο (τὸ δίψος) ὅπερ ἐστιν, c'est-à-dire la soif, en tant que soif, la soif en général, εἶναι τούτων τῶν (ὄντων) τινὸς,au nombre de ces choses qui se rapportent à une autre. Il n'est pas du tout nécessaire avec Ast de changer εἶναι en ὄν-  384 των, τὰ ρινὸς s'entendant fort bien, Schleiermacher traduit : und den Durst, sprach ich, wirst du denn nicht unter diejenigen Dirige setzen, die was sie sind auf etwas gehend sind. Mais je me joins à Stallbaum pour la phrase suivante. Socrate, après avoir demandé à Glaucon s'il ne mettra pas la soif parmi les choses qui sont relatives, interrogation générale et abstraite, la particularise en ajoutant : Quand on a soif, n'a-t-on pas soif de quelque chose ? La soif n'a-t-elle pas un objet? A quoi Glaucon est forcé de répondre : oui, la boisson. Socrate n'affirme pas ce qu'il vient tout à l'heure de demander, comme le prétend Schneider, mais il fait ce qu'on ne peut pas trop faire en logique, il résout la question en la posant bien. Je ne puis donc admettre la leçon des manuscrits ἔστι δὲ δή που δίψος, et je lis avec Morgenstern ἔστι δὲ δή τοῦ δίψος, génitif qui amène tout naturellement l'autre génitif πώματός γε. Les deux bons manuscrits de Munich et de Florence mettent sur la voie de cette leçon par celle qu'ils donnent : καὶ ἔστι δή που τὸ δίψος δίψος που. C'est le commentaire de la bonne leçon, commentaire que Stallbaum a mal à propos introduit dans le texte.

Page 236. — Des cadavres sur le lieu des supplices. Bekker , p. 203 : νεκροὺς παρὰ τῷ δημίῳ κειμένοθς.

Tous les manuscrits donnent δημίῳ au lieu de δημεὶῳ  385 des éditions antérieures, que je ne puis pas abandonner aussi aisément que Schleiermacher. Si on lit δημίῳ, il faudrait donc entendre que le bourreau emportait chez lui les corps des suppliciés, ou qu'il demeurait près du lieu du supplice, et que παρὰ δημίῳ veut dire près de sa maison. Schleiermacher: beim Scharfrickter.

Page 244. -—Les trois tons extrêmes de l'harmonie, l'octave, la basse et la quinte. Bekker, p. 210 : νεάτης τε καὶ ὑπάτης καὶ μέσης.

J'ai gardé la traduction de Grou, qui a traduit sur Ficin : octavœ vocis et gravis et quintœ. Schleiermacher : Grundton, gedritten und gefünften. Schneider fait ici une petite dissertation musicale à laquelle je ne puis prendre part, et je renvoie avec lui pour ce passage à Forkel, tom. I, p. 324, et à Boeckh, De metr. Pindari, p. 206.

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