OEUVRES

DE PLATON

TOME QUATRIÈME.

(sans numéro de page)

DE L'IMPRIMERIE DE LACHEVARDIERE FILS,

RUS DU COLOMBIER, N° 30, A PARIS.

(sans numéro de page)

OEUVRES

DE PLATON,

TRADUITES

PAR VICTOR COUSIN.

TOME QUATRIÈME.

PARIS,

BOSSANGE FRÈRES, LIBRAIRES,

QUAI VOLTAIRE, N° II.

M. DCCC. XXVII.

(sans numéro de page)

page blanche

A LA MÉMOIRE

DU COMTE

SANCTORRE DE SANTA ROSA,

NÉ A SAVILLANO LE l8 SEPTEMBRE 1788,

SOLDAT A 11 ANS,

TOUR A TOUR OFFICIER SUPERIEUR ET ADMINISTRATEUR

CIVIL ET MILITAIRE,

MINISTRE DE LA GUERRE DANS LES ÉVENEMENS DE 1821,

AUTEUR DE L'ÉCRIT INTITULÉ : DE LA RÉVOLUTION PIÉMONTAISE,

MORT AU CHAMP D'HONNEUR

LE 9 MAI 1826,

DANS L'ÎLE DE SPHACTÉRIE PRÈS NAVARIN,

EN COMBATTANT POUR L'INDÉPENDANCE DE LA GRÈCE.

L'INFORTUNE A ÉCHOUÉ DANS SES PLUS NOBLES DESSEINS.

UN CORPS DE FER, UN ESPRIT DROIT, LE COEUR LE PLUS SENSIBLE,

UNE INÉPUISABLE ÉNERGIE,

L'ASCENDANT DE LA FORCE AVEC LE CHARME DE LA BONTÉ,

LE PLUS PUR ENTHOUSIASME DE LA VERTU

QUI LUI INSPIRAIT TOUR A TOUR UNE AUDACE OU UNE MODÉRATION

A TOUTE ÉPREUVE,

LE DÉDAIN DE LA FORTUNE ET DES JOUISSANCES VULGAIRES,

LA FOI DU CHRÉTIEN AVEC LES LUMIÈRES NOUVELLES,

LA LOYAUTÉ DU CHEVALIER MÊME DANS L'APPARENCE DE LA RÉVOLTE,

sans numéro de page

LES TALENS DE L ADMINISTRATEUR AVEC L'INTRÉPIDITÉ DU SOLDAT,

LES QUALITÉS LES PLUS OPPOSÉES ET LES PLUS RARES

LUI FURENT DONNÉES EN VAIN.

FAUTE D'UN THÉÂTRE CONVENABLE,

FAUTE AUSSI D'AVOIR BIEN CONNU SON TEMPS

ET LES HOMMES DE CE TEMPS,

IL A PASSÉ COMME UN PERSONNAGE ROMANESQUE,

QUAND IL Y AVAIT EN LUI UN GUERRIER ET UN HOMME D'ÉTAT.

MAIS NON, IL N A PAS PRODIGUE SA VIE POUR DES CHIMÈRES;

IL A PU SE TROMPER SUR LE TEMPS ET LES MOYENS,

MAIS TOUT CE QU'IL A VOULU S'ACCOMPLIRA.

NON : LA MAISON DE SAVOIE NE SERA POINT INFIDÈLE

A SON HISTOIRE,

ET LA GRÈCE NE RETOMBERA PAS SOUS LE JOUG MUSULMAN.

D AUTRES ONT EU PLUS D'INFLUENCE

SUR MON ESPRIT ET MES IDÉES.

LUI, M'A MONTRÉ UNE ÂME HEROÏQUE;

C'EST ENCORE A LUI QUE JE DOIS LE PLUS.

JE LAI VU, ASSAILLI PAR TOUS LES CHAGRINS

QUI PEUVENT ENTRER DANS LE COEUR D'UN HOMME,

EXILÉ DE SON PAYS,

PROSCRIT, DÉPOUILLÉ, CONDAMNÉ A MORT

sans numéro de page

PAR CEUX QU IL AVAIT VOULU SERVIR,

UN INSTANT MÊME MÉCONNU ET CALOMNIÉ PAR LA PLUPART DES SIENS,

SÉPARÉ A JAMAIS DE SA FEMME ET DE SES ENFANS,

PORTANT LE POIDS DES AFFECTIONS LES PLUS NOBLES

ET LES PLUS TRISTES,

SANS AVENIR, SANS ASILE, ET PRESQUE SANS PAIN,

TROUVANT LA PERSÉCUTION OU IL ÉTAIT VENU CHERCHER UN ABRI,

ARRÊTÉ, JETÉ DANS LES FERS,

INCERTAIN S'IL NE SERAIT PAS LIVRÉ A SON GOUVERNEMENT,

C'EST A DIRE A L'ÉCHAFAUD;

ET JE LAI VU NON SEULEMENT INÉBRANLABLE,

MAIS CALME, JUSTE, INDULGENT,

S'EFFORÇANT DE COMPRENDRE SES ENNEMIS

AU LIEU DE LES HAÏR,

EXCUSANT L'ERREUR, PARDONNANT A LA FAIBLESSE,

S'OUBLIANT LUI-MÊME, NE PENSANT QU'AUX AUTRES,

COMMANDANT LE RESPECT A SES JUGES,

INSPIRANT LE DÉVOUEMENT A SES GEOLIERS ;

ET QUAND IL SOUFFRAIT LE PLUS,

CONVAINCU QU'UNE ÂME FORTE FAIT SA DESTINÉE,

ET QU'IL N'Y A DE VRAI MALHEUR QUE DANS LE VICE

ET DANS LA FAIBLESSE,

TOUJOURS PRÊT A LA MORT, MAIS CHÉRISSANT LA VIE,

PAR RESPECT POUR DIEU ET POUR LA VERTU

VOULANT ÊTRE HEUREUX, ET L'ÉTANT PRESQUE

page non numérotée

PAR LA PUISSANCE DE SA VOLONTÉ,

LA VIVACITÉ ET LA SOUPLESSE DE SON IMAGINATION,

ET L'IMMENSE SYMPATHIE DE SON COEUR.

TEL FUT SANTA ROSA.

O TOI QUE J'AI RENCONTRÉ TROP TARD, QUE J'AI PERDU SI VITE,

QUE J'AI PU AIMER

TOUJOURS SANS BORNES ET TOUJOURS SANS REGRET,

PUISQUE C'EST MOI QUI TE SURVIS,

SANCTORRE, SOIS MON ÉTOILE A JAMAIS !

Paris, ce 15 août 1827.

VICTOR COUSIN.

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LYSIS,

OU

DE L'AMITIÉ.

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ARGUMENT PHILOSOPHIQUE.

TOUS les critiques veulent que le Lysis soit le pendant du Charmide. En effet, à ne considérer que l'extérieur, tout se ressemble dans ces deux dialogues. Dans l'un comme dans l'autre, c'est Socrate qui raconte lui-même une conversation qu'il eut autrefois dans une palestre. Le lieu de la scène est le même; les deux principaux interlocuteurs de Socrate sont à peu près les mêmes : ici le beau Lysis, là le beau Charmide. La conversation a la même étendue, et des deux côtés elle n'aboutit ou semble n'aboutir à aucun résultat. Enfin une grâce presque égale respire dans les deux ouvrages. Voilà les

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ressemblances qui ont frappé tous les yeux; selon nous, elles couvrent de graves différences. D'abord la grâce du Lysis est plus sévère que celle du Charmide. On ne peut pas dire qu'il y ait dans le Lysis comme dans le Charmide cette prédominance de la grâce sur un fond assez pauvre, presque étrangère au siècle et à la manière de Platon, et qui même, aux yeux d'une critique rigoureuse, pourrait faire considérer le Charmide, sous le rapport de la beauté, comme un monument d'une époque inférieure. Peut-être aussi n'y a-t-il pas non plus dans le Lysis cette fusion intime de la grâce et de la force, ce mélange exquis du charme de la forme et de la grandeur des idées, qui est la perfection de l'art et caractérise la maturité de Platon; loin de là Schleiermacher a-t-il cru saisir dans la manière d'amener les exemples et de passer du récit au dialogue et du dialogue au récit

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une certaine rudesse d'exécution qui trahit la main novice encore du grand artiste à son début. Mais c'est dans la partie dialectique des deux dialogues que se montre surtout leur différence. Dans le Charmide, la dialectique semble, comme la grâce, dépensée en pure perte, et presque uniquement pour embarrasser un enfant; de subtilités en subtilités, elle se résout en une leçon de modestie ; le sujet est un peu vague, la conclusion presque insignifiante, les procédés arbitraires, et le tout sans grandeur. Au contraire, dans le Lysis, le sujet est de la plus haute importance; et, une fois commencée, la discussion y marche, d'un pas ferme et rapide, et trop rapide peut-être, à son but, savoir la réfutation de toutes les solutions exclusives et défectueuses de la question proposée, réfutation qui seule pouvait préparer la place à une solution définitive. Tant de ressemblances et tant de

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différences entre le Lysis et le Charmide ne permettent guère de douter que le second ne soit une copie du premier, et une copie affaiblie. Quoi qu'il en soit, nous ne craignons pas d'avancer, pour le Lysis, que le caractère général de cette petite composition se rapporte à merveille, dans l'histoire de la beauté chez les Grecs, au temps de la jeunesse de Platon, à ce temps auquel précisément la tradition conservée par Diogène de Laërte fait remonter le Lysis. La place du Lysis nous paraît donc pouvoir être fixée, dans la vie de Platon, à l'époque où, sortant de la poésie, des formes mythologiques et du haut mysticisme où s'était nourri son génie, il s'occupait presque exclusivement de dialectique, du soin de se rendre compte à lui-même de ses propres idées et de se frayer sa route à travers les opinions contemporaines, sans être encore arrivé à cette supériorité de

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conceptions et à cet art consommé où il devait unir et fondre inséparablement l'antique profondeur et la dialectique nouvelle, la poésie et l'analyse, l'exactitude la plus sévère et le plus heureux emploi des symboles. Nous regardons le Lysis comme un des premiers essais dialectiques de Platon, essai encore un peu rude, et où il est d'autant plus curieux et plus aisé d'étudier le procédé de son esprit et l'artifice fondamental de sa composition.

Il faut se faire une idée juste de la situation de Platon dans son temps pour bien comprendre sa méthode générale, la forme nécessaire qu'il dut employer et créer pour arriver à son but. En possession de vérités simples et éternelles, cachées au sein de traditions mythologiques, et en même temps en présence d'écoles sophistiques qui abusaient du raisonnement, Platon avait à faire deux choses : 1° de se rendre compte à lui-même

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de la vérité que lui léguaient les siècles pour la mettre en harmonie avec le sien; 2° d'opposer au raisonnement des sophistes une méthode supérieure de raisonner, et de les battre avec leurs propres armes. De là cette dialectique qui pénètre, sans les détruire, dans les idées les plus profondes, éclaire sans les altérer, et, pour ainsi dire, féconde sans leur faire violence les croyances les plus saintes, et les élève doucement de la religion à la philosophie ; ou qui, aussi impitoyable que tout à l'heure elle était indulgente, se tournant vers le sophisme, l'attaque et le combat sans relâche, le poursuit dans tous ses retranchements, et ne l'abandonne qu'après l'avoir totalement défait et s'être rendue maîtresse absolue du champ de bataille. On conçoit maintenant comment la plupart des dialogues de Platon devaient être de simples réfutations. Le Lysis est de ce genre. C'est

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un combat, un combat à outrance, et rien de plus. ici il détruit, ailleurs et un autre jour il élèvera. Aujourd'hui sa tâche est de préparer les voies à la vérité en écartant successivement toutes les fausses solutions possibles d'une question, et, par leur destruction progressive, de pousser irrésistiblement les adversaires de la vérité jusque dans l'abîme du scepticisme. C'est là son but, je veux dire son but apparent; car au-dessus et par-delà l'abîme où il précipite et confond tous les faux dogmatismes de son temps, est une région supérieure dans laquelle il n'entre pas, il est vrai, mais sur laquelle il a les yeux fixés, et à laquelle il emprunte avec sa force secrète dans les combats qu'il rend sur cette terre l'inaltérable sérénité de son âme au milieu des ruines qui l'entourent et sur le bord du scepticisme universel. Voilà ce qu'il faut bien comprendre et ne pas perdre un instant de vue pour suivre

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avec fruit et avec intérêt ce grand homme dans la pénible carrière de ses dialogues réfutatifs. Le procédé caractéristique de son génie, comme dialecticien et comme artiste, est précisément ce qui fait l'embarras et presque le désespoir du lecteur moderne qui n'en a pas le secret. Platon ne réfute jamais une opinion qu'en faveur d'une autre à laquelle il amène l'interlocuteur, qu'il lui suggère et qu'il établit avec tant de soin qu'il semble vouloir s'y reposer et qu'on est tenté de le faire avec lui. Puis, cette même opinion qu'il vient d'entourer de tant de lumières, de vraisemblance et d'intérêt, il la dégrade, l'obscurcit et la ruine en faveur d'une autre qu'il élève de nouveau pour la précipiter à son tour, et toujours de même, promenant ainsi son interlocuteur et son lecteur de triomphe en triomphe et de ruine en ruine, sans trouver ni même sans avoir l'air de cher-

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cher aucun résultat ferme et solide. Et il ne faut pas croire que ces opinions que Platon élève et détruit tour à tour soient des jeux de son esprit, des hypothèses imaginées à plaisir pour être à plaisir et facilement réfutées; non, ce sont des opinions réelles et historiques empruntées à de grandes écoles antérieures ou contemporaines, et que l'histoire de la philosophie retrouve pour la plupart à mesure qu'elle avance et connaît mieux le siècle de Platon ; avec cette différence toutefois que dans Platon elles sont éclaircies dans leurs principes, fortifiées dans leur exposition, poussées à la rigueur dans leurs conséquences, c'est-à-dire élevées à leur idéal, et ne sont plus par conséquent des manières de voir particulières, propres à tel ou tel contemporain de Socrate, mais des théories générales et fondamentales, et comme les types classiques de tous les systèmes analogues répan-

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dus à travers les âges. Une pareille polémique n'appartient plus à la Grèce et à l'histoire, mais à l'esprit humain et à la philosophie. Le siècle de Platon semble alors l'humanité tout entière représentée par quelques hommes : c'est pour cela que les dialogues de Platon sont immortels, qu'ils planent au-dessus de tous les siècles, interviennent dans toutes les discussions les plus lointaines, pourvu qu'elles soient grandes et qu'elles aillent aux racines des choses, contiennent nos débats que nous croyons d'hier, poursuivent et combattent encore aujourd'hui après deux mille ans avec les mêmes armes, qui ont à peine besoin d'être un peu retrempées, les mêmes adversaires, les poussent encore à l'absurde, et les contraignent d'avouer qu'ils ne peuvent s'entendre avec eux-mêmes et n'ont de ressource que l'absolu scepticisme.

Sans doute ces considérations générales

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eussent été aussi bien placées à la tête de tout autre dialogue réfutatif; mais peut-être convenaient-elles particulièrement à celui que l'on peut regarder historiquement comme le premier essai de Platon en ce genre, et dans lequel le ca1actère dialectique que nous avons signalé domine tellement, qu'il étoufferait toute lumière et tout intérêt, et ferait du Lysis une mystification inintelligible pour le lecteur qui ne serait pas prévenu et perdrait de vue et le but et la méthode de Platon.

Le sujet du Lysis est la ce sentiment qui n'est proprement ni l'amour ni l'amitié des modernes, mais l'un et l'autre considérés dans ce qu'ils ont de général et de commun, indépendamment du sexe et du plus ou moins de vivacité du sentiment; la question est de savoir ce que c'est que l'amitié et en quoi elle consiste.

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Or, à cette question, quelle est la réponse la plus simple, celle que l'esprit encore peu exercé à la spéculation se fait d'abord à lui-même? C'est par celle-là que la dialectique doit commencer, si elle veut procéder avec ordre, c'est-à-dire du plus facile au moins facile, et n'agrandir que graduellement les difficultés; cette gradation est une loi à laquelle Platon ne manque jamais. Plaçons-nous donc dans le point de vue du sens commun et de la raison naturelle. Là le sentiment paraît indéfinissable, et tout ce qu'on peut faire est, ce semble, de le constater dans l'âme et de le rapporter au sujet qui l'éprouve. A la première vile de l'esprit, l'amitié ne consiste qu'à aimer, et l'ami est tout simplement celui qui en aime un autre. Le sens commun s'arrête là. Mais le sens commun, qui a l'air si peu dogmatique, l'est cependant en réalité: car, enfin, dire que l'ami est celui qui aime, c'est

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dire qu'il n'est pas autre chose, et cela même est toute une définition, et cette définition a beau se présenter avec modestie, elle n'en a pas moins la prétention d'être satisfaisante; or elle ne l'est pas. Platon pour la réfuter n'a besoin que de la soumettre à cette épreuve de toute définition, savoir, si elle est complète, si l'amitié est expliquée tout entière par le sentiment d'un être pour un autre, et si l'ami est celui qui aime, et rien de plus. Non, évidemment, car un homme peut en aimer un autre qui ne l'aime point, même un autre qui le hait; et, dans ce cas, il n'y a pas entre eux amitié. En un mot Platon prouve que le sentiment du sujet ne suffit pas pour constituer et expliquer l'amitié dans toute son étendue, et il établit la nécessité du sentiment d'amour dans l'objet; il l'établit si fortement, il met si bien en lumière cette nouvelle condition, qu'elle paraît toute seule, et

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semble contenir toute la question, ce qui amène une seconde définition opposée à la première, tout aussi naturelle et tout aussi incomplète, que l'amitié consiste à être aimé, et que notre véritable ami est celui qui nous aime. Mais cette définition tombe elle-même sous la même objection que la précédente, et n'y résiste pas mieux; car on peut être aimé sans aimer, et si l'amitié ne consistait qu'à être aimé, l'amitié pourrait exister dans l'objet sans exister dans le sujet, entre deux hommes dont l'un n'aimerait pas l'autre, ce qui est absurde. Voilà déjà deux solutions exclusives écartées, et écartées l'une par l'autre; mais ce n'est là pour ainsi dire que le début de la polémique, une simple escarmouche sur la double signification de ὁ φίλος qui a grammaticalement le sens actif et passif, comme en français l'ami se dit également et de ce que nous aimons et de ce

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qui nous aime. Bientôt la lutte devient plus sérieuse, et après les suggestions naturelles mais incomplètes du sens commun, viennent les solutions systématiques de la réflexion et de la philosophie. En voici deux célèbres que la philosophie propose encore aujourd'hui, comme le bon sens propose encore les deux premières.

La première fois que la réflexion cherche à se rendre compte d'un phénomène de l'âme, elle est tentée de lui chercher quelque analogie avec les phénomènes sensibles du monde extérieur qui la frappent d'abord, et de l'expliquer par cette analogie: c'était un philosophe de la nature le premier qui chez les Grecs expliqua l'amitié par la ressemblance. La maxime que le semblable aime son semblable était une maxime en vogue au temps de Platon, et à la vérité elle explique souvent l'amitié : mais la question est de savoir si elle l'expli-

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que toujours; or, en fait, elle ne l'explique pas toujours. En fait, il n'est pas vrai que tout semblable aime son semblable, car le méchant n'aime pas le méchant : deux méchants pouvant se nuire, et le voulant toujours s'ils le peuvent, se haïssent et sont en guerre perpétuelle. Il ne faudrait donc entendre cette maxime que des gens de bien, c'est-à-dire la restreindre, c'est-à-dire la détruire. Il y a plus, restreinte à une seule classe de phénomènes, elle ne s'y applique pas davantage, et prise en soi et absolument elle est fausse. En effet, le semblable ne peut rien tirer de son semblable qu'il ne puisse attendre de lui-même; il n'en a pas besoin; et, dans cette indépendance réciproque, il n'y a pas lieu à l'amitié : qui se suffît à soi-même n'aime personne. Il ne faut donc pas trop se fier à la maxime que le semblable aime son semblable, même restreinte dans son application aux gens de bien; et

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ici, comme auparavant, Platon fait ressortir avec tant de force le vice de la théorie de la ressemblance comme fondement de l'amitié, qu'il jette l'interlocuteur dans l'extrémité opposée. Il prouve si bien que le semblable n'a pas besoin du semblable, et que la différence est une condition nécessaire du besoin d'aimer, que la maxime contraire à la précédente, savoir que l'on s'aime par les contrastes, s'établit d'elle-même et comme la solution véritable et définitive. Platon, qui l'a suggérée habilement, l'accepte, et du haut de ce nouveau système il foudroie le précédent, et bat totalement en ruine l'explication de l'amitié par la ressemblance. La discussion semble finie, mais après s'être servi de cette nouvelle maxime contre la première, Platon l'examine à son tour. Cette maxime est le dernier mot et le plus profond de la philosophie de la nature; elle appartient aux derniers physiciens de

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l'Ionie, comme la première aux derniers physiciens de l'Italie. Elle explique beaucoup de choses et elle semble expliquer tout. Le sec est ami de l'humide, le froid du chaud, l'amer du doux, l'aigu de l'obtus, le vide du plein, le plein du vide, et en général le contraire du contraire : bien plus, le contraire vit de son contraire, tandis que le semblable ne profite en rien à son semblable. Tout cela a bien l'air d'être vrai, l'est un peu, mais ne l'est pas absolument, et par conséquent est faux comme système; car le juste n'est pas ami de l'injuste, le faux du vrai, la tempérance de l'intempérance, le bien du mal, la haine de l'amitié: donc il faut abandonner cette seconde maxime au même titre que la première, c'est-à-dire comme trop absolue. Après avoir battu Empédocle avec Héraclite, Platon bat de nouveau Héraclite avec Empédocle; et opposant les deux systèmes l'un à l'autre, il les brise l'un contre

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l'autre, ou plutôt il les fond l'un dans l'autre. Là est le secret, le caractère admirable et vraiment original de la dialectique platonicienne. A vrai dire, elle ne détruit rien, elle modifie tout et conserve tout en le modifiant ; elle détruit le faux des maximes absolues, mais elle respecte et dégage la vérité qui était jointe à l'erreur, et qui dans cet alliage était devenue méconnaissable et stérile. De deux erreurs ou maximes absolues qu'elle brise l'une par l'autre, elle fait sortir deux vérités, circonscrites sans doute mais incontestables, qui alors, au lieu de s'exclure, s'unissent naturellement et se donnent la main. Il est vrai que Platon exige au plus haut degré un lecteur attentif et intelligent; car il se garde bien de vous avertir, comme les modernes et les mauvais artistes, de ses procédés et de son but. Il se garde bien de vous exposer didactiquement ses résultats, il se contente de vous

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en donner le pressentiment et l'avant-goût, et vous abandonne à vous-même; il écarte l'erreur, et vous laisse l'exercice utile de suivre vous-mêmes les perspectives qu'il vous ouvre, et d'arriver par vos propres forces à la vérité; il veut que vous ne la deviez qu'à vous, et au lieu de vous l'imposer dogmatiquement, il lui suffît de vous l'indiquer d'un sourire. Ici, par exemple, en détruisant cette maxime absolue que l'amitié consiste à aimer, par cette autre que l'amitié consiste à être aimé, et ensuite celle-ci par celle-là, il ne dit point que la vérité est dans ces deux maximes resserrées et réconciliées, dans la réciprocité du sentiment, il ne le dit pas, mais il le laisse entendre; il ne dit pas non plus, dans le second cas, qu'il détruit Empédocle par Héraclite, et Héraclite par Empédocle, et qu'il ne les détruit en effet ni l'un ni l'autre ; il fait tout cela sous vos yeux ; c'est à vous à

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le suivre et à le comprendre. Mais son but, pour être voilé, n'en paraît que plus grand lorsqu'une fois on l'a reconnu. Ce but est le maintien et la réconciliation de toutes les théories les plus opposées par leur réfutation même; car, encore une fois, cette réfutation ne les attaque que dans la partie exclusive qui les égare et qui les sépare, et ramenant chacune d'elles à la vérité qui est amie de la vérité, elle les accorde l'une avec l'autre, et les fait marcher ensemble, différentes et non divisées, dans cette large route de la science où il y a des sentiers pour toutes les allures, et des points de vue pour tous les yeux. Réfuter ainsi, ce n'est pas détruire, c'est vivifier ; réfuter ainsi, ce n'est point arrêter et accabler son adversaire, c'est le seconder et l'entraîner à sa suite ; ce n'est pas faire tourner stérilement l'esprit humain sur lui-même, c'est le pousser en avant et se mettre à sa tête;

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ce n'est pas tendre au scepticisme, c'est marcher régulièrement à un dogmatisme éclairé.

Maintenant que nous croyons avoir suffisamment signalé le caractère, la marche et le but de la dialectique de Platon dans la première moitié du Lysis, avançons plus rapidement dans la carrière qui nous reste à parcourir.

Rejeter comme trop absolue la maxime que le semblable aime son semblable, c'est dire que le bon ne peut aimer le bon, pas plus que le méchant ne peut aimer le méchant; et rejeter cette seconde maxime, qu e le contraire aime son contraire, c'est dire que le bon ne peut aimer le méchant, ni le méchant le bon. De plus, si le semblable n'aime pas son semblable, ce qui n'est ni bon ni mauvais ne peut être aimé par ce qui n'est ni mauvais ni bon. Enfin le mal par sa nature ne peut jamais être aimé. Il suit de là qu'il ne reste plus qu'une combi-

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naison possible, et qu'à la rigueur ou il faut désespérer d'expliquer jamais l'amitié, ou il faut la mettre entre le bien d'une part, et de l'autre entre ce qui n'est ni mauvais ni bon; car, dans ce cas, il n'y a plus ni contraste ni ressemblance, et les conditions antérieurement établies d'une solution légitime semblent accomplies. Il suffit à Platon de quelques mots pour démontrer que d'abord l'absence de tout bien et de tout mal dans l'âme est une chimère, qu'ensuite, fût-elle réelle, elle ne laisserait aucune place à l'amitié; car on n'aime qu'à condition d'avoir quelque idée de ce qu'on aime ; on n'a quelque idée d'une chose qu'à condition d'en participer plus ou moins; un être qui ne serait bon d'aucune manière ne pourrait donc aimer le bien. D'un autre côté on n'aime qu'à condition d'avoir besoin, on n'a besoin qu'à condition d'être privé; il faut donc la présence d'un

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peu de mal pour donner le désir et le pressentiment du bien, et qui ne serait mauvais d'aucune manière et serait absolument bon ne pourrait aimer; et ainsi la dernière hypothèse qui s'était élevée sur les ruines de toutes les autres, nous abandonne encore, convaincue d'être elle-même trop absolue. Le bon sens et la dialectique de Platon ne détruisent pas plus cette hypothèse que les autres, mais la modifient en lui ajoutant ce qu'elle excluait. Que voulait-elle et qu'excluait-elle? Elle voulait un état absolu, elle excluait tout état relatif dans l'âme de celui qui aime. L'exclusion de cette condition nécessaire était le vice de l'hypothèse. Platon admet cette condition, et par là nous élève indirectement à ce résultat, que l'amitié est le rapport d'un être imparfait à un autre être qu'il considère comme l'idéal de la perfection, le rapport d'un être qui sans être absolument mauvais n'est plus absolu-

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ment bon, à quelque chose qui lui paraît le bien. Voilà donc un peu de mal posé comme condition d'amour dans le sujet qui l'éprouve; un peu de mal et pas trop, car où le vice aurait pris racine et tout corrompu, il n'y a plus d'amitié possible pour ce qui est bon, et on aurait perdu à la fois la connaissance du bien et la faculté de l'aimer; et en même temps, sans que la corruption ait flétri l'âme, il faut pourtant qu'il soit entré dans l'âme quelque mal pour lui donner le besoin d'en être délivré, y exciter et y nourrir l'amour du bien. C'est la conscience d'un peu d'ignorance qui nous fait aimer la science, c'est la conscience d'un peu de faiblesse qui nous fait adorer la vertu. En toutes choses l'être absolument bon ou absolument mauvais n'a pas le désir du mieux et ne sent pas le besoin d'aimer; un être imparfait est seul capable d'amour, et ce sentiment tient à la fois au bien et au mal,

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à la force et à la faiblesse. Telle est la condition de l'amour dans l'âme. C'est, en dernière analyse, la privation du bien à quelque degré, et à sa suite le besoin d'être délivré de cette privation ; voilà pour le sujet, et quant à l'objet, c'est la supposition qu'il est capable de nous donner ce qui nous manque, de satisfaire le besoin qui nous presse, c'est la supposition qu'il est bon.

Arrivé à cet important résultat, Platon ne s'y repose point encore, il l'examine, l'éclaircit, et fait faire un nouveau pas à la théorie. Ce qui est bon, le bien, voilà l'objet naturel de l'amour; mais ce bien quel est-il? L'homme à demi malade aime un bon médecin, mais ce bon médecin il ne l'aime qu'en vue d'autre chose, c'est-à-dire relativement, et relativement à quoi ? Relativement aux bons remèdes qu'il en espère; mais ces remèdes eux-mêmes il ne

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les aime qu'en vue d'autre chose, relativement à la santé; et la santé elle-même, ne l'aime-t-il pas en vue de quelque autre chose, et toujours ainsi jusqu'à ce que l'on arrive à une chose qu'on n'aime plus pour une autre chose que pour elle-même, à une chose qui est bonne en elle, qui est le bien pris absolument? Là seulement finiraient et l'inquiétude de l'âme et le mouvement négatif de la dialectique. Laissons parler Platon : « Il faut arriver, dit-il, à quelque principe qui, sans nous renvoyer sans cesse du relatif au relatif, nous conduise enfin à ce qui est absolument aimable, à ce qui est la chose aimée pour elle-même... Il faut prendre garde que toutes les autres choses que nous aimons en vue de la chose aimée par excellence, n'en prennent l'apparence à nos yeux, et ne nous séduisent à les aimer pour elles-mêmes... Nous répétons souvent

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que nous aimons l'or et l'argent; rien  n'est plus faux; ce que nous aimons, c'est l'objet pour lequel nous recherchons l'or, l'argent et tous les autres biens, moins un seul qui est aimé pour lui-même.» Et ici Platon prouve rapidement, mais invinciblement, qu'au-dessus de tous les biens relatifs qui ne sont bons qu'opposés aux maux dont ils nous délivrent est un bien absolu, indépendant et fixe, dont l'âme a l'idée confuse mais intime, et auquel elle aspire par tous les degrés du relatif et du conditionnel, c'est-à-dire par la jouissance de tous ces biens dans lesquels elle ne peut trouver de satisfaction véritable.

Ne nous lassons pas de remarquer que ce nouveau résultat ne détruit pas le précédent, mais, en le modifiant, le confirme et l'agrandit. Ce progrès important va nous conduire à un nouveau progrès plus impor-

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tant encore. Le bien, objet de l'amour, élevé du relatif à l'absolu, il s'agit de rechercher en quoi précisément ce bien absolu consiste. N'oublions pas que le bien, tout absolu qu'il est dans son essence, doit être en rapport avec nous et notre nature, pour être aimé par nous; car, enfin, le désir est la cause de l'amitié; le désir suppose le besoin, et le besoin la privation; d'où Platon conclut que le bien, pour être l'objet de notre amour, doit être ce qui nous convient, définition nouvelle qui encore une fois sans changer la précédente, la détermine davantage et lui donne une précision qui ajoute à sa force. « Si quelqu'un, dit Platon, en recherche et en aime un autre, il faut qu'il y ait entre lui et l'objet aimé quelque convenance, soit d'âme, soit d'esprit, soit même d'extérieur, autrement il ne le rechercherait point et ne sentirait pour lui aucune amitié; » théorie dont une des con-

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séquences est que l'ami sincère et véritable est nécessairement aimé de l'objet qu'il aime, à condition toutefois que la convenance qui l'attire soit réelle et non illusoire. Voilà cette théorie célèbre de la convenance que Platon distingue ici soigneusement de celle de la ressemblance pour s'absoudre lui-même de contradiction, et qu'il tire peu à peu de toutes les solutions antérieures qu'elle contient et qu'elle résume dans ce qu'elles ont de légitime. Il s'agirait même d'arriver à plus de précision encore, et Platon, qui tend sans cesse à se surpasser et à s'épurer, parvenu à la convenance, se demande en quoi elle consiste et quelles sont les choses qui se conviennent. Mais à peine a-t-il entamé cette polémique nouvelle, qu'il l'interrompt, et à dessein; le grand artiste, qui se joue toujours un peu et redoute avant tout l'apparence de la pédanterie, pour donner plus de naturel et

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de grâce à son ouvrage, n'est pas fâché de laisser croire que toute cette longue discussion n'est qu'un badinage sans aucune vue sérieuse et sans résultat positif. Mais en réalité un résultat a été obtenu, et un résultat du plus haut prix; toutes les solutions incomplètes du problème de l'amitié ont été successivement parcourues, à moitié détruites, à moitié conservées, dégagées des erreurs qui les corrompaient et qui les mettaient aux prises, épurées et réconciliées entre elles, et employées toutes comme éléments intégrants d'une solution plus large et plus haute. Cette solution n'est qu'indiquée dans le Lysis : le Phèdre et le Banquet la développeront. Ici la vraie dialectique lui a préparé les voies et fourni sa base.

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LYSIS,

ou

DE L'AMITIÉ.

SOCRATE, HIPPOTHALÈS, CTÉSIPPE, MÉNEXÈNE, LYSIS.

[203a] SOCRATE.

J 'ALLAIS de l'Académie au Lycée par le chemin qui longe en dehors les murs de la ville : arrivé près de la petite porte où est la source du Panopus, je rencontrai là Hippothalès, fils d'Hiéronyme, et Ctésippe le Pœanien, entourés d'une troupe de jeunes gens. Hippothalès me voyant passer : Hé bien, Socrate! me cria-t-il, d'où viens-tu et [203b] où vas-tu? — Je vais, lui dis-je, de l'Académie au Lycée. — Par ici, reprit-il ; viens avec nous. Consens à te détourner un peu : crois-moi, tu feras bien. — Où donc, lui demandai-je, et avec qui me veux-tu mener? —

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Là, dit-il en me montrant, vis-à-vis du mur, un enclos avec une porte ouverte : nous y venons passer le temps, nous et beaucoup d'autres beaux jeunes gens. [204a] — Mais quel est ce lieu, et qu'y faites-vous? — C'est, me répond-il, une palestre nouvellement bâtie ; nous y passons le temps le plus souvent en conversations dont nous aimerions à te faire part. — Ce sera très bien fait à vous ; mais qui est-ce qui donne ici les leçons? — Un de tes grands amis et admirateurs, Miccus. — Par Jupiter! m'écriai-je, ce n'est point un homme médiocre, mais bien un habile sophiste. — Ainsi, veux-tu nous suivre, et venir voir ceux qui sont là-dedans? [204b] — Je serais d'abord bien aise d'apprendre ce qui pourra m'en revenir, et quel est là le beau garçon. — Chacun de nous, Socrate, en juge à son gré en faveur de tel ou tel. — Et selon toi, Hippothalès, quel est-il? Voyons, dis-moi cela. — Ma question le fit rougir. O Hippothalès, fils d'Hiéronyme! repris-je, il n'est plus nécessaire de me dire si tu aimes ou non. Je vois bien que non seulement tu aimes, mais que cet amour t'a déjà mené loin. Je ne suis pas, si l'on veut, bon à grand'chose, [204c] ni fort habile; mais un don que le ciel m'a fait sans doute, c'est de savoir reconnaître, au premier instant,

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celui qui aime et celui qui est aimé. A ces mots, il se mit à rougir bien plus fort. Là-dessus, Ctésippe lui dit: En vérité, Hippothalès, il te sied bien de rougir de la sorte, et de n'oser dire à Socrate le nom qu'il te demande, quand, pour peu qu'il restât auprès de toi, il ne pourrait manquer d'en être assommé, à force de te l'entendre répéter! Pour nous, Socrate, il nous en a [204d] rendus sourds; il ne nous remplit les oreilles que du nom de Lysis; surtout lorsqu'il est animé par un peu de vin, il nous en étourdit si bien qu'en nous réveillant le lendemain nous croyons entendre encore le nom de Lysis. passe encore pour ce qu'il nous dit dans la conversation, quoique ce soit déjà beaucoup; mais c'est bien autre chose quand il vient nous inonder d'un déluge de vers et de prose, et, ce qui est pis que tout cela, quand il se met à chanter ses amours d'une voix admirable, qu'il nous faut entendre patiemment. Et maintenant, le voilà qui rougit à une simple question! [204e] — Ce Lysis, repris-je, est un tout jeune homme, à ce qu'il paraît; je le conjecture du moins, car, en te l'entendant nommer, je ne l'ai pas reconnu. — C'est qu'en effet on ne l'appelle guère par son propre nom, mais par celui de son père, qui est un homme de beaucoup de réputation. Au reste,

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cet enfant ne t'est pas inconnu, j'en suis sûr, au moins par sa figure : elle suffit pour qu'on le distingue. — Dis-moi, à qui appartient-il? — C'est le fils aîné de Démocrate d'Aexonée (01). — Oui-dà, Hippothalès, m'écriai-je, que tu as bien trouvé là de nobles amours, et qui te font honneur à tous égards! Voyons donc, explique-toi maintenant [205a] comme tu le fais devant tes camarades ; je veux éprouver si tu sais parler de tes amours comme doit le faire un amant, soit devant celui qu'il aime, soit devant d'autres personnes. — Mais, Socrate, est-ce que tu fais le moindre fond sur ce que t'a dit Ctésippe? — Toi-même, répondis-je, veux-tu nier que tu aimes celui qu'il a nommé? — Pour cela non; mais je nie que je fasse des vers et de la prose en son honneur. — Allons, il a perdu la tête, dit Ctésippe; en vérité, il extravague. — Alors je repris : O Hippothalès! je ne désire [205b] entendre de toi ni vers ni musique, si tu en as composé pour ton jeune ami, mais j'en voudrais seulement savoir le sens, afin de connaître comment tu te comportes vis-à-vis tes amours. — Ctésippe est là pour te le dire, Socrate; il doit le savoir et s'en souvenir à merveille, puisqu'à l'en croire

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il a les oreilles étourdies à force de m'entendre. — Il n'est que trop vrai, par les dieux! s'écria Ctésippe : aussi bien tout cela est-il fort ridicule, Socrate ; il est en effet assez plaisant qu'un amoureux, la tête remplie plus que personne de son bien-aimé, [205c] ne trouve rien de plus particulier à en dire que ce qu'en pourrait conter le premier enfant venu : à savoir ce qui se chante par toute la ville, et sur Démocrate, et sur Lysis, grand-père du jeune homme, et sur tous ses aïeux; leurs richesses, le nombre de leurs chevaux, les prix remportés par eux aux jeux isthmiques, néméens, pythiques, et à la course des chars, et à la course des chevaux ; voilà ce qu'il nous rebat en prose et en vers, et mainte autre histoire plus vieille encore. L'autre jour, c'était la visite d'Hercule qu'il nous racontait dans je ne sais quelle tirade poétique; c'est-à-dire comment un de leurs ancêtres [205d] eut l'honneur de recevoir Hercule en qualité de son parent, étant né lui-même de Jupiter et de la fille du premier fondateur de son dème d'Aexonée; toutes choses qu'on entend chanter par les vieilles femmes, et cent autres récits de même force. Voilà, Socrate, ce qu'il nous condamne à entendre et en vers et en prose. — Quand Ctésippe eut fini: Oh! oh! m'écriai-je, Hippotha-

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lès, cela n'est pas trop bien avisé à toi de faire toi-même et de chanter ton hymne de triomphe avant d'avoir vaincu ! — Mais, Socrate, me dit-il, ce n'est pas à moi que s'adressent mes vers et mes chants. — Tu ne le crois pas du moins. — Et comment en serait-il autrement? [205e] — C'est toi, te dis-je, toi surtout à qui se rapportent toutes ces poésies. Si, en effet, tu réussis, après avoir placé si haut tes amours, tous ces éloges, tous ces chants tourneront à ton honneur, et seront dans le fait pour toi une sorte d'hymne de triomphe, comme ayant fait une pareille conquête ; si tu échoues, au contraire, plus tu auras exalté, par tes éloges, celui que tu aimes, plus tu feras un triste personnage, frustré [206a] de si grandes et si illustres amours. Ainsi, mon cher, en amour, quiconque est un peu habile n'a garde de célébrer ce qu'il aime avant d'avoir réussi, par une sage méfiance de ce qui peut arriver; sans compter que d'ordinaire le bien-aimé, quand il se voit célébrer et vanter de la sorte, devient fier et dédaigneux. N'es-tu pas de cet avis? — J'en conviens, me dit-il. — Et plus ils ont de fierté, plus ils sont difficiles à vaincre. — Cela doit être. — Que dirais-tu d'un chasseur qui effaroucherait la proie qu'il veut surprendre, et la rendrait plus difficile à attein-

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dre ? [206b] — Ce serait un fort mauvais chasseur. — Et ne serait-ce pas la dernière maladresse, avec des discours et des chants, de rendre plus ombrageux encore au lieu d'attirer? Qu'en dis-tu? — Je suis de ton avis. — Prends donc garde, Hippothalès, qu'avec ta poésie tu ne t'exposes au même reproche. Tu ne voudrais pas, je pense, reconnaître pour bon poète celui qui se nuirait à lui-même par ses propres œuvres? — Non, par Jupiter ! dit-il. Ce serait par trop déraisonnable. Eh bien, [206c] Socrate, je passe condamnation sur tout cela; et, je t'en prie, si tu veux bien me donner quelque avis, apprends-moi quels discours et quelle conduite on doit tenir pour gagner les bonnes grâces de son bien-aimé. — Cela, répondis-je, n'est pas aisé à dire; mais si tu pouvais faire entrer ton cher Lysis en conversation avec moi, peut-être te pourrais-je offrir un exemple du genre d'entretien que tu devrais avoir avec lui, au lieu des hymnes en prose et en vers que tu lui débites, à ce qu'on dit. — Rien n'est plus facile à arranger : tu n'as qu'à entrer là-dedans avec Ctésippe, t'y asseoir, et te mettre à converser ; je suis sûr qu'il viendra de lui-même pour t'entendre, car il aime singulièrement à écouter, [206d] Socrate : de plus, comme on célèbre la fête d'Hermès, adolescents et adul-

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tes se trouvent aujourd'hui réunis; il ne peut donc manquer de venir auprès de toi. Ctésippe le connaît beaucoup par son cousin Ménexène, lequel est ami de Lysis plus que tout autre de ses camarades. Ctésippe pourrait donc l'appeler, s'il ne vient pas de lui-même. — Je le veux bien, lui dis-je; et emmenant alors [206e] Ctésippe, je m'avançai vers la palestre; les autres jeunes gens nous suivirent.

En entrant, nous trouvâmes les cérémonies à peine terminées et les jeunes garçons qui s'amusaient déjà à jouer aux osselets, tous parés pour la fête de ce jour. La plupart étaient à se divertir dans la cour ; quelques autres, dans un coin du lieu où on se déshabille pour les exercices, jouaient à pair et impair avec une quantité d'osselets qu'ils tiraient de petites corbeilles. Autour de ceux-ci en étaient d'autres occupés à les regarder: Lysis était de ce nombre, et se tenait là parmi [207a] les jeunes garçons et les jeunes gens, ayant encore sa couronne sur la tête (02), et remarquable entre tous non seulement par sa beauté, mais par son air noble et décent. Pour nous, nous allâmes nous placer du côté opposé, qui était plus tranquille, et nous mîmes à débattre 

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quelque chose entre nous. Lysis se retournait souvent en jetant les yeux vers nous; et l'on voyait qu'il avait grande envie de venir nous trouver. Il parut quelque temps embarrassé, comme hésitant à venir tout seul ; mais bientôt Ménexène entra, en jouant, de la cour dans l'endroit où nous étions, et, en voyant [207b] Ctésippe et moi, il s'approcha pour s'asseoir auprès de nous. Lysis, observant son intention, le suivit et se plaça à son côté. Les autres accoururent aussi. Alors Hippothalès, dès qu'il les vit former un groupe assez nombreux, alla se glisser parmi eux, en tâchant de n'être pas aperçu de Lysis, de peur de lui déplaire, et se tenant à portée de nous écouter.

Alors, m'adressant à Ménexène : Fils de Démophon, [207c] lui dis-je, lequel est le plus âgé de vous deux ? — Nous sommes en débat là-dessus, me répondit-il. — Et ne disputez-vous pas aussi qui de vous deux est le plus brave jeune homme ? — Assurément. — Et aussi, sans doute, lequel est le plus beau? — Tous deux se mirent à rire. — Je ne veux pas vous demander lequel de vous est le plus riche ; car vous êtes amis, n'est-il pas vrai ? — Très vrai. — Et, comme on dit, entre amis tous les biens sont communs; de sorte que, si vous êtes sincères en vous donnant pour

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amis, il n'y a aucune différence à faire entre vous sous le rapport de la fortune. — Ils en tombèrent d'accord. [207d] J'allais leur demander ensuite lequel des deux était le plus sage et le plus juste, lorsqu'un de leurs camarades vint avertir Ménexène que le maître de la palestre le demandait. Je présume que c'était en qualité de surveillant du sacrifice qu'on avait besoin de lui.

Ménexène se retira donc ; alors, m'adressant à Lysis : N'est-il pas vrai, lui dis-je, que ton père et ta mère t'aiment tendrement? — Je le crois. — Et qu'ils voudraient te voir aussi heureux que possible ? [207e] — Certainement. — Et regardes-tu comme heureux l'homme qui est esclave, et qui n'a la permission de rien faire de ce qu'il désire ? — Non, assurément. — Si donc ton père et ta mère ont de la tendresse pour toi, et qu'ils souhaitent ton bonheur, il est clair qu'ils doivent, par tous les moyens possibles, s'efforcer de te le procurer. — Pourquoi non? — En ce cas, ils te laissent donc faire tout ce que tu veux ; jamais ils ne te grondent, jamais ils ne te défendent de faire ce dont tu peux avoir envie? — Par Jupiter! Socrate, c'est tout le contraire; il y a bien des choses qu'ils me défendent. — Qu'est-ce à dire ? Eux qui

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veulent ton bonheur, [208a] t'empêchent de faire ce que tu désires ? Voyons, dis-moi un peu : si tu t'avisais de vouloir monter sur l'un des chars de ton père, et prendre en main les rênes lorsqu'il y a un prix à disputer, tes parents te laisseraient-ils faire, ou bien ne t'en empêcheraient-ils pas ? — Certes, ils ne voudraient pas le permettre. — Et à qui donc le permettraient-ils ? — Il y a un cocher qui reçoit de mon père un salaire tout exprès. — Comment ! ils accordent à un homme à gages, de préférence à toi, la liberté de disposer des chevaux, et ils lui paient encore [208b] un salaire pour cela! — Sans doute. — Mais l'attelage des mulets, au moins, ils te le laissent gouverner ; et si tu voulais prendre le fouet pour les frapper, il ne tiendrait qu'à toi? — Nullement. — Quoi donc, répliquai-je, n'est-il permis à personne de les fouetter? — Si bien, au muletier. — Cet homme est-il libre ou esclave ? — Esclave. — Ainsi, ils font plus de cas d'un esclave que de toi qui es leur fils; ils lui confient ce qui leur appartient, de préférence à toi; et lui permettent de faire les mêmes choses [208c] qu'ils te défendent ! Eh bien, dis-moi encore une chose : te laissent-ils au moins le maître de toi-même, ou bien te refusent-ils encore jusqu'à cette liberté? — Eh, com-

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ment pourraient-ils me la laisser? — Il y a donc quelqu'un qui te gouverne ? — Mon conducteur, que voici. — Esclave aussi, je pense ? — Sans doute, et à nous. — Il me paraît pourtant un peu fort que ce soit l'esclave qui gouverne l'homme libre. Et en quoi ce conducteur te gouverne-t-il? — En ce qu'il me mène chez le maître. — Bon, est-ce que les maîtres [208d] te gouvernent aussi ? — Oui, assurément. — Voilà bien des maîtres et des gouverneurs que ton père t'impose volontairement. Mais encore, quand tu rentres à la maison, chez ta mère, consent-elle, pour l'amour de ton plus grand bonheur possible, que tu viennes t'emparer de sa laine et de son métier, tandis qu'elle travaille ? car pour la navette et les autres instruments de son ouvrage, je suppose qu'elle ne te défend pas d'y toucher. — Lysis se mettant à rire : Par Jupiter, [208e] Socrate, non seulement elle me le défend, mais je m'attirerais sur les doigts si j'y touchais. — Qu'est ceci, par Hercule ! m'écriai-je ; aurais-tu donc offensé ton père et ta mère ? — Moi ? Je jure bien que non. — Mais que leur as-tu donc fait pour qu'ils t'empêchent avec tant de rigueur d'être heureux et de faire ce qu'il te plaît, pour qu'ils te tiennent toute la journée dans la dépendance de quelqu'un, en un mot dans

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l'impossibilité de faire à peu près rien de ce que tu peux désirer ? A ce compte, il semble que ni cette fortune si considérable ne te sert pas de grand'chose, puisque tout ce monde-là [209a] en dispose plus que toi, ni même ta propre personne, qui est si agréable ; car elle est remise aux soins et à la garde des autres, tandis que toi, pauvre Lysis, tu n'as d'autorité sur qui que ce soit, et tu ne peux rien faire à ta volonté. — C'est que je ne suis pas encore en âge pour cela, Socrate. — Ce ne serait pas une raison, fils de Démocrate. Voici, par exemple, des cas où ton père et ta mère te laissent le maître, sans attendre que tu sois plus âgé : quand ils veulent se faire lire ou écrire quelque chose, c'est toi, je présume, qu'ils choisissent pour cela, [209b] de préférence à tous les gens de la maison ? N'est-ce pas ? — Oui. — Et, en ce cas, il dépend bien de toi d'écrire ou de lire telle lettre et puis telle autre à ton gré; de même quand tu prends ta lyre, ton père ni ta mère ne t'empêchent pas, j'imagine, de remonter ou de baisser telles cordes qu'il te plaît, de les pincer avec les doigts ou de les frapper avec le plectrum ? T'en empêchent-ils ? — Non, Socrate. — Maintenant, Lysis, quel motif me donneras-tu pour [209c] qu'ils te laissent, en ces sortes

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de choses, la liberté qu'ils te refusent dans les autres? — C'est, je pense, parce que je sais les unes, et que j'ignore les autres. — A la bonne heure, mon enfant. Ce ne sont donc pas les années que ton père attend pour te donner ta liberté ; mais du jour où il te trouvera plus prudent que lui-même, il ne demandera pas mieux que de t'abandonner la conduite de tous ses biens, et la sienne propre. — Je le crois. — Fort bien; et votre voisin n'en est-il pas avec toi, sous ce rapport, aux mêmes termes que ton père ? [209d] Ne te confierait-il pas très volontiers l'administration de sa maison, du moment qu'il serait convaincu que tu t'y entends mieux que lui ? — Oui, il me la confierait. — Et les Athéniens, penses-tu qu'ils ne te remettront point la direction de leurs affaires, dès qu'ils t'auront reconnu la capacité convenable ? — Si fait. — Et maintenant, par Jupiter, prenons le grand roi lui-même ; qui préférerait-il, s'il s'agissait de faire une sauce pour des viandes qu'on vient de cuire, de son fils aîné, l'héritier présomptif du trône de l'Asie, [209e] ou bien de nous, si nous étions dans le cas de prouver en sa présence que nous entendons mieux que son fils l'apprêt d'un ragoût? — Ce serait nous, sans doute — Et, quant au prince, il ne lui laisserait pas mettre

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le moindre assaisonnement, tandis qu'il nous verrait faire sans difficulté, lors même qu'il nous plairait de jeter le sel à pleines mains. — Et pourquoi non ? — Ou bien, si son fils avait mal aux yeux, voudrait-il ou non lui permettre d'y toucher lui-même, [210a] quand il saurait que le prince n'entend rien à l'art de guérir ? — Il l'en empêcherait. — Nous, au contraire, s'il nous tenait pour versés dans cet art, voulussions-nous ouvrir de force les yeux malades et les remplir de cendre, il ne s'y opposerait pas, je pense, persuadé que nous ne le ferions qu'à bon escient. — Je le crois. — Enfin ne s'en rapporterait-il pas à nous plutôt qu'à lui-même et à son fils pour toutes les choses dans lesquelles il nous croirait plus habiles qu'eux-mêmes ? — Cela est naturel, Socrate. — Oui, cher Lysis, ainsi vont les choses: dans quelque genre [210b] que nous acquérions des talents, tout le monde s'adressera à nous, Grecs et Barbares, hommes et femmes ; tout ce qu'il nous plaira de faire, nous le pourrons, personne ne s'avisera de nous le défendre; pour tout cela nous
serons libres, et même nous commanderons aux autres; et ce sera pour nous une véritable propriété, puisque nous saurons en jouir, tandis que pour les choses où nous n'entendons rien, bien loin qu'on nous en laisse disposer à notre

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guise, [210c] tout le monde voudra s'y opposer autant que possible, et non seulement les étrangers, mais encore notre père, notre mère, et si quelqu'un nous touche de plus près; sur tout cela, il nous faudra obéir à d'autres: ce sera pour nous chose étrangère, car nous n'en aurons pas la jouissance. Admets-tu qu'il en soit ainsi? — Tout-à-fait. — Pouvons-nous aimer quelqu'un, ou en être aimé, par rapport à ce en quoi nous ne saurions être utiles à rien? — Pas le moins du monde. — Ce n'est donc pas pour les choses où tu serais inutile que l'on t'aime, et ton propre père comme tous les autres hommes? — Je ne le [210d] pense pas. — Si donc tu acquiers des lumières, mon enfant, tout le monde deviendra ton ami et te sera dévoué, car tu seras utile et précieux : dans le cas contraire, personne n'aura d'amitié pour toi, ni tes proches, ni ton père, ni ta mère. Et serait-il possible, Lysis, d'être fier quand on ne sait rien (03) ? — Impossible. — Mais si tu as besoin des leçons du maître, c'est que tu n'as pas encore de savoir. — Il est vrai. — Ainsi tu ne vas pas faire le fier puisque tu es encore

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ignorant. — Par Jupiter ! j'espère bien que non, Socrate.

[210e] Là-dessus je tournai les yeux vers Hippothalès, et je pensai commettre une indiscrétion; car je fus sur le point de m'écrier: Voilà, Hippothalès, quels entretiens il faut avoir avec ceux qu'on aime, pour rabattre leur amour-propre et les rendre humbles, au lieu de les enfler d'orgueil et de les gâter comme tu fais. Mais, le voyant inquiet et tout troublé de ce qui venait d'être dit, je me rappelai qu'il voulait rester caché à Lysis, et m'étant ravisé, je retins [211a] le propos qui allait m'échapper.

En ce moment Ménexène revint, et s'assit auprès de Lysis, à la place qu'il avait quittée. Lysis me dit tout doucement, sans qu'il pût l'entendre, d'un air naïf et amical : Socrate, répète donc à Ménexène les mêmes choses que tu m'as dites. Lysis, lui répondis-je, tu pourras les lui dire toi-même, car tu m'as suivi avec grande attention. — Il est vrai, reprit-il. — En ce cas, tâche de te rappeler cela [211b] de ton mieux, afin de lui en rendre compte exactement; si tu oublies quelque chose, tu peux me le demander la première fois que tu me rencontreras. — Oui, Socrate, je m'y appliquerai, je te le promets; mais parle-lui à son tour : je désire t'écouter jusqu'à ce qu'il soit

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l'heure de retourner à la maison. — Je le veux bien, mon enfant, puisque tu me le demandes; mais songe à venir à mon secours, si Ménexène se met à me réfuter : ne sais-tu pas que c'est un disputeur? — Oh! oui, très disputeur, et c'est pour cela que je désire [211c] que tu raisonnes avec lui. — Et pourquoi ? repris-je, pour que j'apprête à rire à mes dépens? — A Dieu ne plaise, Socrate; mais pour que tu le châties un peu. — Comment m'y prendre? cela n'est pas aisé; car c'est un homme redoutable, un élève de Ctésippe. Bien mieux, Ctésippe lui-même est ici qui nous écoute; ne le vois-tu pas? — Allons, Socrate, ne t'inquiète de personne, et mets-toi à raisonner avec Ménexène. — Eh bien, j'y consens, lui dis-je. Ce petit dialogue entre Lysis et moi finissait à peine que Ctésippe s'écria : Mais que chuchotez-vous-là de bon entre vous deux? [211d] ne sauriez-vous nous en faire part? — Au contraire, lui dis-je, je ne demande pas mieux. Nous en étions sur quelque chose que Lysis ne comprend pas et qu'il pense que Ménexène comprendra; c'est pourquoi il m'engage à m'adresser à lui. — Et pourquoi ne pas le faire? — Aussi ferai-je, repris-je.

Réponds-moi donc, Ménexène, sur ce que je vais te demander. Il y a une chose que je désire depuis mon enfance ; et chacun a ainsi son

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goût particulier. Tel voudrait avoir des chevaux, [211e] tel autre des chiens; celui-ci de l'or, celui-là des dignités. Pour moi, je suis assez calme sur tout cela; mais ce que je désire avec passion c'est de posséder des amis : un bon ami serait plus précieux pour moi que la meilleure caille, le meilleur coq qui soit au monde (04), même que quelque cheval et quelque chien qu'on me proposât : oui, par le chien, je crois même que j'irais jusqu'à préférer, et de beaucoup, un ami à tout le trésor de Darius, quand on y ajouterait encore Darius en personne, tant je suis amateur passionné de l'amitié. Eh bien, lorsque je vous [212a] considère, Lysis et toi, une chose me frappe et me fait envie, c'est qu'étant si jeunes, vous vous trouviez posséder sitôt et sans peine un si grand bien, et que tu aies su déjà, Ménexène, t'attacher en lui un ami, et lui de même en toi. Pour moi, je suis si éloigné d'avoir fait une telle acquisition, que j'ignore même la manière dont on acquiert un ami, et c'est justement ce dont je voulais m'informer à toi, comme étant bien au fait. Ainsi dis-moi, je te prie, lorsque quelqu'un en aime un 

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autre, lequel des deux [212b] devient l'ami? est-ce celui qui aime par rapport à celui qui est aimé, ou celui qui est aimé par rapport à celui qui aime, ou bien n'y a-t-il aucune différence à faire ? — Aucune, à mon avis, répond Ménexène. — Que dis-tu, repris-je, tous deux sont amis, quoique l'un d'eux seulement aime l'autre? — Oui, du moins à ce qu'il me semble. — Mais quoi, ne peut-il pas arriver que celui qui aime ne soit point payé de retour? — Cela peut arriver. — Bien mieux, ne peut-il se faire qu'il soit même haï, comme souvent les amants s'imaginent l'être de leurs bien-aimés ? Quelque tendrement [212c] qu'ils puissent aimer, les uns croient qu'on a de l'indifférence, les autres de l'aversion pour eux. Cela ne te semble-t-il pas vrai? — Très vrai. — Or, en pareil cas, l'un des deux aime, l'autre est aimé? — Oui. — Eh bien, en ce cas, lequel est l'ami de l'autre? est-ce l'aimant qui l'est de l'aimé, qu'il soit en retour aimé ou haï? ou bien est-ce l'aimé? ou encore, serait-ce que ni l'un ni l'autre n'est ami quand l'affection n'est pas réciproque entre eux? — Il me semble qu'il faut [212d] l'entendre de cette dernière manière. — Alors nous admettons tout le contraire de ce que nous avons dit précédemment: tout à l'heure il suffisait qu'un seul aimât pour

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qu'il y eût amitié entre tous deux ; maintenant ni l'un ni l'autre n'est ami à moins que tous deux ne s'aiment réciproquement. — Nous avons l'air en effet de nous contredire. — Ainsi, quiconque aime n'est point l'ami de ce qui ne lui rend pas pareille affection. — A ce qu'il semble. — Ceux-là donc ne sont pas amis des chevaux auxquels les chevaux ne rendent pas le même attachement. Autant en dois-je dire des amis des cailles, des chiens, du vin, des exercices gymnastiques, et aussi des amis de la sagesse, à moins que la sagesse ne les aime à son tour; ou bien, quoique chacun d'eux aime [212e] toutes ces choses, il n'est point leur ami. Dès lors, quand le poète a dit,

« Heureux celui qui a ses enfants pour amis, avec des coursiers agiles, des chiens pour la chasse, et un hôte dans les contrées lointaines (05),»

le poète a donc menti? — Non, je ne le pense pas.

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Tu penses qu'il a raison de s'exprimer ainsi ? — Sans doute. — Ainsi l'objet aimé est l'ami de celui qui aime, soit qu'il l'aime à son tour, soit qu'il le haïsse? Par exemple, les petits enfants nouveau-nés, qui n'aiment pas encore leurs père et mère, ou même qui les [213a] haïssent lorsque l'un ou l'autre les châtie, sont, dans le temps qu'ils les haïssent, leurs amis au plus haut degré. — Il faut bien l'admettre. — Il s'ensuit que l'ami n'est pas celui qui aime, mais celui qui est aimé. — Il est vrai.—De même l'ennemi sera non pas celui qui a de la haine, mais celui qui en est l'objet. — D'accord. — En ce cas, il arrive que bien des gens sont aimés par leurs ennemis et haïs [213b] par leurs amis, et qu'ils sont les amis de leurs ennemis et les ennemis de leurs amis, s'il est vrai que l'ami soit, non l'aimant, mais l'aimé. C'est pourtant là une chose bien déraisonnable, mon cher, ou plutôt impossible, ce me semble, d'être l'ennemi de son ami et l'ami de son ennemi. — Ton observation me paraît juste, Socrate. — Si

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donc il y a là impossibilité, il faudra bien que celui qui aime soit l'ami de celui qui est aimé. — Oui. — Que celui qui hait soit l'ennemi de celui qui est haï. — Naturellement. — Dès lors nous nous trouverons souvent dans la nécessité de reconnaître, [231e] comme dans les cas dont nous avons parlé, que souvent on est l'ami de qui ne nous est point ami, souvent même de qui nous est ennemi, quand nous aimons qui ne nous aime point et même qui nous hait; et que souvent aussi on est l'ennemi de qui ne nous est point ennemi, même de qui nous est ami, lorsque nous haïssons qui ne nous hait point, et même qui nous est attaché. — Cela est probable. — Comment donc ferons-nous si l'ami n'est ni l'aimant, ni l'aimé, ni même celui qui est à la fois l'un et l'autre? Faut-il supposer un autre rapport dans lequel on peut devenir réciproquement amis? — Par Jupiter! je ne sais, Socrate, comment me tirer de là. — [213d] N'aurions-nous pas, Ménexène, mal envisagé les choses? — C'est ce qu'il me semble, Socrate, dit Lysis, et aussitôt il rougit. Je vis bien que ces mots lui étaient échappés malgré lui par la vivacité de l'attention qu'il nous prêtait, et que sa physionomie n'avait cessé d'exprimer.

Voulant donc donner du relâche à Ménexène,

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et charmé d'ailleurs de l'intelligente curiosité de son camarade, je me tournai [213e] vers lui pour lui adresser la parole : Oui, mon cher Lysis, lui dis-je, je crois que tu as raison, et que si nous eussions mieux dirigé cette discussion, nous ne nous serions pas égarés de la sorte. Eh bien, renonçons au chemin que nous avons pris; il me paraît trop difficile : je suis d'avis que nous en suivions un autre vers lequel nous nous sommes déjà tournés, et que nous considérions ce que disent [214a] les poètes. En fait de sagesse, les poètes sont nos pères et nos guides. Vraiment, ils ne nous expliquent pas mal l'amitié ; ils nous disent que c'est Dieu lui-même qui fait les amis, en les conduisant l'un vers l'autre. Ils s'expriment à peu près en ces termes, s'il m'en souvient bien : Un Dieu rapproche ceux qui se ressemblent (06), [214b] et fait qu'ils se connaissent. N'as-tu jamais rencontré ces vers-là ? — Si fait, Socrate. — Tu auras peut-être aussi rencontré les ouvrages de certains hommes fort habiles qui disent précisément la même chose, savoir, que le semblable est toujours et nécessairement ami de son semblable (07) ; je veux parler de ceux qui traitent,

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dans leurs entretiens et dans leurs écrits, de la nature et de l'univers. — Oui, Socrate. — Trouves-tu qu'ils aient raison? — Peut-être. — Peut-être, repris-je, n'ont-ils raison qu'à demi, mais peut-être aussi entièrement, et ce sera nous qui ne les entendons pas. Il nous semble en effet que plus un méchant homme [214c] se rapprochera de son pareil et fera société avec lui, plus il devra devenir son ennemi : car il lui fera quelque injustice ; et il est impossible que l'offenseur et l'offensé soient bons amis. N'est-il pas vrai? — Sans doute. — Il résulte de là qu'une moitié de la maxime serait fausse, en supposant que les méchants fussent semblables entre eux. — Tu as raison. — Mais ils veulent dire, je crois, que les bons se ressemblent et sont amis entre eux, tandis qu'au contraire les méchants sont, à ce qu'on dit du moins, [214d] changeants et variables. Or, ce qui est différent de soi-même, et contraire à soi-même, ne 'saurait à beaucoup près ressembler à quelque autre chose et l'aimer. N'est-ce pas ton avis? — Oui, bien. — Ainsi, mon cher ami, ceux qui disent que le semblable est ami de son semblable l'entendent, je crois, en ce sens, que l'homme de bien seul est ami de l'homme de bien, et que le méchant ne saurait former jamais ni avec le bon ni avec le méchant une

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amitié véritable. Es-tu de cet avis? — Lysis me fit signe que oui. — Nous savons donc maintenant quelles gens sont amis; car notre raisonnement nous [214e] démontre que ce sont les gens de bien. — Cela me paraît évident. — Et à moi aussi, repris-je; pourtant il y a là quelque chose qui me contrarie. Allons, courage, examinons, de grâce, ce que je crois entrevoir. Le semblable est ami du semblable en tant que semblable, et comme tel, il lui est utile. Mais voyons ceci : est-il quelque bien ou quelque dommage que le semblable puisse faire à son semblable qu'il ne puisse se faire à soi-même? en peut-il attendre quoi que ce soit qu'il ne puisse [215a] attendre de soi-même? Alors, comment les semblables pourraient-ils s'attacher l'un à l'autre, quand ils ne peuvent se servir de rien réciproquement? y a-t-il moyen? — Impossible. — Et, sans attachement, comment pourrait-on être amis? — En aucune manière. — Mais enfin, quoique le semblable ne soit pas ami du semblable, il se pourrait que les gens de bien fussent amis, en tant que gens de bien, sinon en tant que semblables. — Peut-être. — Mais quoi! l'homme de bien, en tant qu'homme de bien, ne se suffit-il pas à lui-même ? — Oui. — Or celui qui se suffit à soi-même, par cela même n'a besoin de per-

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sonne. — Certainement. — Celui qui n'a besoin [215b] de personne ne saurait s'attacher. — Non. — Ne s'attachant pas, il ne peut aimer. — Non. — Ne pouvant aimer, il ne peut être ami. — Non, cela est clair. — Comment donc voulons-nous que se forme l'amitié entre les gens de bien, si, absents, ils n'ont pas besoin les uns des autres, puisque chacun d'eux isolé se suffit à soi-même, et si, présents, ils ne se sont d'aucune utilité? Le moyen que de tels hommes se soucient beaucoup l'un de l'autre? — Je ne le conçois pas. — Se souciant [215c] si peu l'un de l'autre, ils ne sauraient être amis. — Il est vrai. — Vois donc un peu, Lysis, dans quel panneau on nous a fait donner! Notre principe a bien l'air de n'être pas faux à demi seulement. — Comment cela? — Il me revient en ce moment à l'esprit d'avoir entendu quelqu'un soutenir que le semblable est en guerre avec le semblable, les gens de bien avec les gens de bien. Mon homme mettait en avant le témoignage d'Hésiode, qui dit quelque part :

Le potier fait ombrage au potier, le chanteur au chanteur,

[215d] Et le mendiant au mendiant (08).

Et en général il ajoutait que plus les choses sont

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semblables entre elles, plus elles doivent contenir d'éléments d'envie, de discorde et de haine ; et moins elles sont semblables, d'amitié; que d'ailleurs le pauvre est de toute nécessité ami du riche, le faible du fort, pour en avoir du secours; le malade du médecin; et qu'enfin quiconque est ignorant recherche et aime l'homme instruit. [215e] Alors, se développant de plus en plus avec hardiesse, tant s'en fallait, selon lui, que le semblable fût ami de son semblable, que c'était précisément le contraire qui est ami de son contraire ; que les choses les plus opposées entre elles sont les plus amies; qu'en effet on a besoin de son contraire et non de son semblable : par exemple, le sec de l'humide, le froid du chaud, l'amer du doux, l'aigu de l'obtus, le vide du plein, le plein du vide, et ainsi du reste; puisque le contraire sert d'aliment à son contraire, tandis que le semblable [216a] ne profite de rien à son semblable (09). Et, en disant ces choses-là, mon cher, il avait l'air d'être bien sûr de son fait ; il parlait à merveille. Et vous, mes amis, en êtes-vous contents? — Oui, vraiment, dit Ménexène, 

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autant qu'il est possible d'en juger sur un premier aperçu. — Ainsi nous admettons que chaque chose est éminemment amie de son contraire? — Oui. — Bon; mais n'est-ce pas en vérité bien étrange, Ménexène? et n'allons-nous pas voir tomber sur nous sans pitié nos autres habiles raisonneurs, qui nous demanderont si [216b] la haine et l'amitié ne sont pas des choses fort contraires? Que leur répondrons-nous? ne sommes-nous pas forcés de leur accorder ce point? — Nécessairement. — Est-ce que par hasard la haine est amie de l'amitié, ou l'amitié de la haine ? — Pas du tout. — Ou bien peut-être le juste de l'injuste, la tempérance de l'intempérance, le bon du mauvais? — Je ne le crois pas. — Si pourtant une chose est amie d'une autre en raison de son opposition, il faut bien que celles-ci le soient. — Il est vrai. — Ainsi, ni le semblable n'est ami du semblable, ni le contraire du contraire. — Il ne semble pas. [216c] — Eh bien voyons donc si le principe de l'amitié ne réside pas ailleurs, puisqu'il n'est réellement rien de ce que nous avons dit, et si par hasard ce qui n'est ni bon ni mauvais n'est pas ami de ce qui est bon. — Que veux-tu dire? — Par Jupiter! je ne le sais trop moi-même ; je ne vais qu'en trébuchant, tant je

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trouve ici de difficultés. Peut-être que, suivant le vieux proverbe, c'est la beauté qui fait l'amitié (10). Aussi bien notre sujet est-il quelque chose de délicat, de lisse et de poli, [216d] et, à cause de cela, il pourrait encore nous échapper et nous glisser entre les doigts. Je dis donc que le bon est beau. N'est-ce pas ton avis? — Oui. — Je dis encore, comme par divination, que ce qui aime le beau et le bon n'est ni l'un ni l'autre. Or, écoute ce qui me fait hasarder ces conjectures un peu en aveugle. Je crois apercevoir trois genres distincts ; d'abord le bon, puis le mauvais, ensuite ce qui n'est ni bon ni mauvais. Les distingues-tu aussi? — Oui. —Je vois que ni le bon n'est aimé du bon, ni le mauvais du mauvais, [216e] ni le bon du mauvais : c'est ce que nos raisonnements précédents nous défendent d'admettre ; il ne reste donc, pour qu'il y ait lieu à l'amitié, que le rapport de ce qui n'est ni bon ni mauvais à ce qui est bon ou à ce qui lui ressemble : car pour le mauvais, en aucun cas il ne peut être aimé. —
Fort bien. — Mais, disions-nous, le semblable ne peut être non plus aimé de son semblable. N'est-ce pas? — Oui. — Ainsi, pour ce qui n'est

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ni bon ni mauvais, il ne saurait être aimé de son semblable ? — Nullement, à ce qu'il paraît. — Il s'ensuit donc [217a] que l'amitié n'a lieu qu'entre ce qui n'est ni bon ni mauvais et le bon. — Cela me semble nécessaire. — Eh bien, mes enfants, ajoutai-je, où pourra nous mener le raisonnement que nous venons de faire? Prenons un exemple : le corps en bonne santé n'a besoin d'aucun soulagement ni de l'art du médecin ; il se suffit à lui-même, et nul homme en santé n'aime son médecin, précisément parce qu'il est en santé. N'est-il pas vrai? — Oui. — Mais c'est bien plutôt le malade, à cause de sa maladie? — Sans [271b] doute. —Pourtant la maladie est un mal, tandis que la médecine est quelque chose de salutaire et de bon? — Oui. — D'un autre côté, le corps, en tant que corps, n'est ni bon ni mauvais? — Cela est vrai. — Or le corps est forcé, à cause de la maladie, de s'attacher à la médecine et de l'aimer? — Je le pense. — En ce cas, ce qui n'est ni bon ni mauvais devient donc ami de ce qui est bon, à cause de la présence du mal ? — A ce qu'il paraît. — Mais il est évident qu'il ne faut pas attendre que la présence du mal l'ait rendu mauvais, car alors, [217c] devenu mauvais, il ne pourrait plus désirer le bon et lui devenir ami, puisqu'il est impossible, suivant nos propres affir-

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mations, que le bon et le mauvais soient amis. — Impossible, en effet. — Et maintenant fais attention à ce que je vais dire. Je dis que telle chose peut bien être semblable à ce qui se trouve avec elle, telle autre non; supposons, par exemple, qu'on se mette à enduire de couleur un objet quelconque, en pareil cas la couleur dont on enduit se trouvera avec la chose enduite ? — Sans doute. — Mais l'objet enduit est-il le même quant à la couleur que cette couleur ? [217d] — Je n'entends pas. — Voici, repris-je : si quelqu'un teignait de céruse tes cheveux qui sont blonds, alors seraient-ils blancs, ou le paraîtraient-ils seulement? — Ils le paraîtraient. — Et pourtant la blancheur s'y trouverait. — Oui. — Néanmoins ils n'en seraient pas plus blancs pour cela, et malgré la présence de cette blancheur, ils ne seraient ni blancs ni noirs. — Cela est vrai. — Mais, mon ami, lorsque la vieillesse leur fait prendre cette couleur, alors il n'y a plus lieu à distinguer la réalité de l'apparence, et ils deviennent blancs [217e] en effet par la présence de la blancheur. — Nul doute. — Je demande donc si un objet est toujours semblable à ce qui se trouve avec lui, ou si dans tel cas il lui est semblable et dans tel autre il ne l'est pas. — Ceci me paraît plus juste. —

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Ainsi, quelquefois la présence du mal ne rend pas mauvais ce qui n'est en soi ni mauvais ni bon; quelquefois aussi elle le rend mauvais. — Tout-à-fait. — Lors donc que, malgré la présence du mal, l'objet n'est pas encore mauvais, cette présence même du mal lui fait désirer le bon ; mais si elle le rend mauvais, elle lui ôte à la fois le désir du bon et la faculté de l'aimer. En effet, l'objet n'est plus, [218a] comme d'abord, ni mauvais ni bon; il est mauvais : or le mauvais ne peut être ami du bon. — Assurément. — D'après cela, nous pouvons dire que ceux qui possèdent la sagesse, hommes ou dieux, ne l'aiment plus ; et que ceux-là ne l'aiment pas non plus, qui poussent l'ignorance jusqu'à n'avoir pas le sentiment du bien ; car celui qui est mauvais et ignorant ne saurait aimer la sagesse. Restent donc ceux qui sont encore ignorants, il est vrai, mais qui ne le sont [218b] pas totalement, et qui reconnaissent ne pas savoir ce qu'en effet ils ne savent pas. Ceux-là, c'est-à-dire ceux qui ne sont ni bons ni mauvais, aiment la sagesse. Quant à ceux qui sont mauvais, ils ne l'aiment pas, non plus que ceux qui sont bons : car le contraire n'est point ami du contraire, ni le semblable du semblable, ainsi que nous l'avons remarqué précédemment : vous vous le rappelez ? — Très bien,

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me répondirent-ils. — Nous avons donc, repris-je, Lysis et Ménexène, découvert d'une manière certaine ce qui est ami et ce qui ne l'est pas : nous disons que, soit relativement à l'âme, soit relativement [218c] au corps, et partout, en un mot, ce qui n'est ni bon ni mauvais est ami du bon à cause de la présence du mal. — Tous les deux en convinrent et reconnurent avec moi qu'il en était ainsi.

Pour moi, j'éprouvais une vive satisfaction ; j'étais comme le chasseur qui vient enfin à grand'peine de saisir la proie qu'il poursuivait depuis longtemps. Bientôt, cependant, il s'éleva dans mon esprit, je ne sais comment, le plus étrange soupçon : je craignis que tout ce dont nous étions convenus ne fût pas vrai ; et aussitôt, tout affligé, je m'écriai: — Ah! mes enfants, nous courons risque de n'avoir fait qu'un beau rêve. — [218d] Quoi donc ? me dit Ménexène. — J'ai bien peur, continuai-je, que dans nos discours sur l'amitié nous n'ayons été dupes de raisonnements spécieux, comme on est dupe d'un fanfaron. — Comment cela ? — Le voici : celui qui aime aime-t-il quelque chose, ou non ? — Il aime nécessairement quelque chose. — Maintenant, ne l'aime-t-il pour rien ni à cause de rien ? — Il ne peut l'aimer que pour

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quelque chose. — Ce pourquoi on est ami de quelque chose l'aime-t-on aussi, ou n'est-il ni ami ni ennemi ? [218e] — Je ne saisis pas bien la question. — Cela n'est pas étonnant. Mais de cette manière peut-être tu me suivras plus facilement ; et moi-même, ce me semble, je comprendrai mieux ce que je dis. Le malade, avons-nous avancé tout à l'heure, est ami du médecin : n'est-il pas vrai? — Oui. — N'est-il pas ami du médecin à cause de la maladie et en vue de la santé? — Sans doute. — Or, la maladie est un mal? — Comment n'en serait-elle pas un? — Et la santé est-elle un bien ou un mal, ou n'est-elle ni l'un ni l'autre ? — Elle est [219a] un bien. — Nous disions, je crois, que le corps, qui n'est en lui-même ni bon ni mauvais, devient, à cause de la maladie, c'est-à-dire à cause du mal, ami de la médecine. Or la médecine est bonne. D'un autre côté, on aime la médecine en vue de la santé. La santé est bonne, n'est-ce pas? — Oui, certes. — Et l'aime-t-on, ou non? — On l'aime. — Et la maladie, en est-on ennemi ? — Assurément. — Ce qui n'est ni mauvais ni [219b] bon peut donc, à cause de ce qui est mauvais et ennemi, devenir ami du bon, en vue de ce qui est bon et ami. — Cela me paraît évident. — Ainsi, celui qui aime est ami de ce qui lui

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est ami, à cause de ce qui lui est ennemi. — Je le crois. — Fort bien, repris-je alors. Mais arrivés là, mes enfants, prenons garde de nous tromper. Je veux bien d'abord ne pas vous faire remarquer que l'ami est devenu ami de l'ami, en d'autres termes que le semblable est maintenant ami du semblable, ce que nous avons reconnu impossible. Passons outre, et tâchons de ne pas nous égarer dans nos raisonnements. [219c] La médecine, disons-nous, est aimée pour la santé ? — Oui. — La santé est-elle aussi aimée? — Sans doute. — Si elle est aimée, elle l'est pour quelque chose ? — Évidemment. — Et pour quelque chose que nous aimons, en suivant le principe que nous venons d'établir? — Sans contredit. — Et cette chose, de son côté, ne sera-t-elle pas aimée pour quelque autre chose que nous aimons aussi? — Oui, vraiment. — Mais n'est-il pas nécessaire de renoncer à cette marche, et d'arriver à quelque principe qui, sans nous faire retomber toujours ainsi d'ami en ami, nous conduise enfin à ce qui est [219d] l'ami par excellence, à cet ami pour lequel on peut dire que tout le reste est aimé ? — Il le faut. — Je le répète, prenons garde que toutes les autres choses qui, disons-nous, sont aimées pour cet ami par excellence, n'en prennent faussement l'apparence

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à nos yeux et ne nous induisent en erreur, tandis que lui seul est l'ami véritable. Examinons un peu. Quand on attache un grand prix à quelque chose, supposons par exemple un père qui préfère son fils à tous les biens du monde ; n'y aura-t-il pas quelque autre objet auquel ce père attachera aussi un grand prix par suite [219e] de son amour pour son fils? ainsi, vient-il à apprendre qu'il a bu de la ciguë, il fera grand cas du vin, s'il pense que le vin peut sauver son fils ? — Certainement. — Il fera grand cas du vase qui contiendra le vin ? — Sans doute. — Fera-t-il donc alors plus de cas d'une coupe d'argile ou de trois mesures de vin que de son propre fils? ou ne faut-il pas dire plutôt que tout son amour se porte, non sur les remèdes que l'on prépare pour l'enfant, mais sur l'enfant pour lequel on prépare [220a] ces remèdes? Cependant nous disons souvent que nous estimons l'or et l'argent; rien n'est plus faux : ce que nous estimons, c'est ce pourquoi nous recherchons l'or, l'argent, et tous les autres biens: n'est-il pas vrai? — Oui. — Ne peut-on pas appliquer le même raisonnement à l'ami? car, en donnant le nom d'ami à ce que nous aimons [220b] en vue d'autre chose, nous nous sommes servis, je crois, d'une expression impropre. En effet, le nom d'ami semble n'appar-

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tenir réellement qu'à l'objet auquel viennent aboutir toutes les autres prétendues amitiés. — Il a bien l'air d'en être ainsi. — Le véritable ami n'est donc pas ami en vue d'un autre ami ? — Non. — Ainsi, que l'ami ne soit pas ami à cause de quelque chose d'ami, voilà qui est hors de discussion. Mais n'aimons-nous pas le bon? — Oui. — Est-ce à raison du mal que le bon est aimé ? [220c] et si des trois choses de nature différente dont nous avons parlé, le bon, le mauvais, et ce qui n'est ni mauvais ni bon, deux seulement continuaient de subsister, et que la troisième, c'est-à-dire le mauvais, disparût entièrement et n'affectât plus ni le corps ni l'âme, ni aucune des choses que nous reconnaissons n'être ni bonnes ni mauvaises en elles-mêmes, le bon ne deviendrait-il pas alors complètement inutile et sans usage ? Si en effet nous n'éprouvions aucune souffrance, nous ne sentirions plus le besoin d'aucun [220d] soulagement; et par là il serait évidemment prouvé que c'est à cause du mauvais que nous recherchons et aimons le bon : le bon est en quelque sorte le remède du mauvais, le mauvais est une maladie; or, quand il n'y a pas de maladie, on n'a nul besoin de remèdes. Il est donc dans la nature du bon que l'homme, qui n'est ni bon ni mauvais, ne peut

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l'aimer qu'à cause du mal ; et que le bon n'a par lui-même aucune utilité. — Il me semble qu'il en est ainsi, répondit Ménexène. — Ainsi, repris-je, cet ami auquel se rapportent toutes les autres choses [220e] qui, comme nous le disions, sont aimées en vue d'une autre, ne leur ressemble en rien. Celles-ci en effet sont aimées, à ce que nous prétendons, en vue de quelque chose que nous aimons ; mais l'ami véritable paraît être d'une nature tout opposée : d'après ce que nous venons de dire, il est ami à cause de ce qui est ennemi ; et si ce qui est ennemi venait à disparaître, il cesserait, à ce qu'il semble, de nous être ami. — Je n'en crois rien, du moins d'après ce que nous avons dit. — Par Jupiter, réponds-moi, Ménexène : supposons que le mal ait entièrement disparu ; n'y aura-t-il plus ni faim, ni [221a] soif, ni rien de semblable? ou bien au contraire la faim n'existera-t-elle pas toujours, aussi longtemps du moins qu'il y aura des hommes et des animaux, mais sans être jamais nuisible, ainsi que la soif et tous les autres appétits de cette sorte, sans qu'ils puissent jamais devenir mauvais, puisque le mal n'est plus? ou est-ce une question ridicule de demander, qu'y aura-t-il ou que n'y aura-t-il pas alors? — Qui le sait? — Au moins, ce que nous savons, c'est que mainte-

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nant l'homme qui a faim tantôt en souffre, tantôt en jouit. N'est-il pas vrai? — Oui. — Et s'il a soif  [221b] ou s'il éprouve tout autre appétit semblable, ces appétits ne lui font-ils pas tantôt du bien, tantôt du mal, et quelquefois aussi ni l'un ni l'autre ? — Sans doute. — Dans le cas où le mal serait détruit, ce qui n'est pas mauvais devrait-il être détruit avec le mal ? Non. — vraiment. — Ainsi, les appétits qui ne sont ni bons ni mauvais existeraient encore, lors même que le mal aurait disparu. — Je le crois. — L'appétit et le désir peuvent-ils exister sans l'amour? — Je ne le pense pas. — Il semblerait [221c] donc d'après cela que l'on aimerait encore après la destruction du mal. — Certainement. — Si le mal donnait naissance à l'amitié, le mal une fois disparu, l'amitié ne pourrait plus être : car, lorsque la cause cesse, il est impossible que l'effet subsiste. — C'est juste. — Précédemment nous avions admis que celui qui aime aime quelque chose et pour quelque chose ; et nous disions alors que c'était à cause du mal que ce qui n'est ni bon ni mauvais aimait le bon. — Oui. — [221d] Je crois maintenant apercevoir une autre raison d'aimer et d'être aimé. — Voyons. — Le désir est-il véritablement, comme nous venons de le dire, la cause de l'amitié ? Ce qui désire est-il, lorsqu'il désire, ami de ce qui est

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désiré? et tous nos raisonnements précédents sur l'amitié ne sont-ils qu'un long bavardage ? — Je le crains. — Et en effet, ce qui désire ne désire-t-il pas ce dont [221e] il a besoin? Qu'en dis-tu? — Je le pense. — Ce qui a besoin est ami de ce dont il a besoin? — Sans doute. — On a besoin de ce dont on est privé? — Oui. — Dès lors, c'est ce qui nous est convenable apparemment qui est l'objet de l'amour, de l'amitié, du désir; cela semble évident, Ménexène et Lysis. — L'un et l'autre en convinrent. — Ainsi vous, par exemple, si vous êtes amis, c'est qu'il existe quelque convenance naturelle entre vous. — Assurément, me répondirent-ils ensemble. — Si quelqu'un, mes amis, en recherche et en aime un autre, [222a] il faut qu'il y ait entre lui et l'objet aimé quelque convenance soit d'âme, soit de caractère, soit de mœurs, soit d'extérieur même; autrement il ne le rechercherait pas, et n'aurait pour lui ni amour ni amitié. — Ménexène en convint ; mais Lysis garda le silence. — Eh! bien, continuai-je, il est nécessaire que nous aimions ce qui a quelque convenance naturelle avec nous. — Oui. — Il est donc nécessaire que l'amant sincère et véritable soit aimé de l'objet qu'il aime. [222b] — Un léger signe de tête indiqua l'assentiment de Ménexène et de

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Lysis. Mais Hippothalès était ivre de joie, et son visage changeait à chaque instant de couleur.

Pour moi, voulant examiner la chose de plus près, je repris notre entretien en ces termes: — Si ce qui convient diffère du semblable, nous avons dit, je crois, ce que c'est que l'ami ; mais si ce qui convient ne fait qu'une seule et même chose avec le semblable, comment rejeter maintenant ce que nous avons précédemment admis, que le semblable, en tant que semblable, est inutile au semblable ? or, il serait absurde de prétendre que [222c] ce qui est inutile peut être ami. Voulez-vous donc, fatigués comme nous sommes de discuter, que nous tombions d'accord et admettions sur-le-champ que le convenable n'est pas la même chose que le semblable? — Soit. — Mais dirons-nous que le bon est convenable à toute chose, et que le mauvais y est étranger; ou bien que le mauvais est convenable au mauvais, le bon au bon, ce qui n'est ni bon ni mauvais à ce qui n'est ni mauvais ni bon ? — Il nous semble, me dirent-ils, que cette dernière hypothèse [222d] est plus juste. — Mais nous voilà, mes enfants, retombés dans la conclusion que nous avions repoussée au commencement : car, à ce compte, l'injuste ne sera pas moins ami de l'injuste et le mauvais du mauvais, que le bon

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ne le sera du bon. — Il est vrai. — D'un autre côté, si le bon et le convenable ne sont qu'une même chose, il n'y aura que le bon qui puisse être ami du bon. — C'est juste. — Ici encore, je le crois, nous nous sommes d'avance réfutés nous-mêmes. Ne vous en souvenez-vous pas? — Parfaitement. [222e] — Dès lors à quoi bon prolonger cette discussion ? n'est-il pas évident qu'elle ne nous mènerait à aucun résultat. Toutefois j'éprouve le besoin d'imiter ces avocats habiles qui, à la fin de leurs plaidoyers, ne manquent jamais de résumer ce qu'ils ont dit. Si donc ni l'aimant, ni l'aimé, ni le semblable, ni le contraire, ni le bon, ni le convenant, ni enfin toutes les choses que nous avons passées en revue, et en vérité le nombre en est si considérable que je ne peux me les rappeler toutes, si rien de tout cela n'est l'ami que nous cherchons, je ne sais plus que dire.

[223a] En parlant ainsi, mon intention était d'engager quelqu'un des assistants les plus âgés à prendre la parole. Mais tout-à-coup, semblables à de mauvais génies, les esclaves qui avaient amené Lysis et Ménexène à la palestre survinrent avec les frères de ces jeunes gens, et les appelèrent pour les reconduire chez leurs parents : en effet, il était déjà tard. D'abord

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nous voulûmes, ainsi que tous nos auditeurs, obtenir d'eux quelques instants; mais ils n'eurent aucun égard à nos représentations, et se fâchant dans leur langage à demi barbare, ils se mirent à appeler Lysis et Ménexène [223b] avec plus d'instance encore. Enfin, comme ils paraissaient avoir un peu bu durant la fête d'Hermès et se trouver hors d'état de nous entendre, vaincus par leur opiniâtreté, nous nous séparâmes. Cependant, au moment où Lysis et Ménexène se retiraient, je leur dis : Jeunes gens, vous et moi, tout vieux que je suis, nous nous sommes peut-être rendus un peu ridicules aujourd'hui ; car tous ceux qui nous quittent vont se demander comment il se fait que nous nous croyions amis, vous le voyez, je me mets du nombre, et que pourtant nous n'ayons pu découvrir encore ce que c'est que l'ami.

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NOTES SUR LE LYSIS.

J 'AI eu sous les yeux l'édition générale et les commentaires critiques de Bekker, l'édition spéciale de Heindorf, les traductions de Ficin et de Schleiermacher.

Il doit exister deux vieilles traductions françaises du Lysis; l'une de Bonaventure Despériers, Lyon, 1544, l'autre de Vigénère, 1679. Je n'ai pu me procurer aucun de ces ouvrages.

Ast et Socher ont nié l'authenticité de ce dialogue, faute de le comprendre. Schleiermacher le défend et montre que, sans citer ni le Lysis ni Platon, Aristote paraît avoir eu sous les yeux ce dialogue. Les passages d'Aristote qui inspirent ce soupçon à Schleiermacher sont au chap. I du liv. VIII de la Morale à Nicomaque; au chap. II du liv. III de sa grande Morale; et aux chap. IV et V du liv. VlI de la Morale à Eudème. — C'est au liv. lII, chap. XXXV, que Diogène de Laerte rapporte comme une tradition déjà ancienne que

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Socrate, en entendant réciter le Lysis de Platon, s'écria : Grands dieux! que de choses me fait dire ce jeune homme que je n'ai jamais dites !

PAGE 39. — Et mainte autre histoire plus vieille encore.

Πρὸς δὲ τούτοις ἔτι τούτων κρονικώτερα. BEKK., p. 112.

Heindorf, page 9, se plaint que l'on ait traduit κρονικώτερα par antiquiora, et propose ineptiora, d'après L. Bos., Obs. crit. On peut répondre que κρονικώτερα veut bien dire ineptiora, mais indirectement, et que son sens direct est en effet celui d'antiquiora, Ctésippe reproche à Hippothalès de ne dire sur Lysis et sa famille que des histoires rebattues, et il développe κρονικώτερα en se moquant d'une tirade où Hippothalès remontait jusqu'à Hercule pour célébrer la famille des Lysis. Schleiermacher traduit altväterischeres. J'ai fait comme lui, et j'ai traduit κρονικώτερα dans son sens direct, qui renferme implicitement et laisse assez percer la signification de ridicules.

PAGE 41. — De plus, comme on célèbre la fête d'Hermès.

Hermès, comme dieu de la science, présidait aux

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palestres, et sa fête était une fête de la jeunesse. Eschine (contre Timarch., pag. 58 du tom. I de l'édit. de Reisk.) rapporte une loi qui défendait que ce jour-là, pendant la fête, les jeunes garçons et les hommes d'un âge plus avancé se trouvassent ensemble, ce qui d'abord ne permet guère de comprendre comment Hippothalès, Ctésippe et Socrate purent entrer ce jour-là dans la palestre et y causer si longtemps avec Lysis et Ménexène. On ne peut supposer que Platon ait ignoré cette loi athénienne, ni qu'il ait pris plaisir à la fouler aux pieds, en introduisant Socrate dans la palestre de Miccus un jour plutôt qu'un autre. Schleiermacher résout très bien cette difficulté, en supposant que la loi n'interdit le mélange des âges le jour de la fête d'Hermès que dans le lieu où se faisaient les sacrifices, c'est-à-dire dans le fond de la palestre. En effet, Ménexène, quand il est appelé pour quelques détails du culte d'Hermès, quitte, pour se rendre où était l'autel, la salle extérieure où se trouvaient Socrate et les hommes, et aucun d'eux ne le suit; les jeunes garçons n'étaient venus dans l'endroit où Socrate cause avec Lysis que parce que les cérémonies étaient achevées.

PAGE 46. — Car pour la navette et les autres instruments de son ouvrage....

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La différence des deux mots, σπάθης ἢ τῆς κερκίδος, selon Schneider, est que σπάθη se rapporte à la forme perpendiculaire du métier, tandis que κεκρὶς se rapporte à la forme horizontale, telle qu'elle est aujourd'hui. Schleiermacher se demande si ces deux métiers étaient aussi connus des Grecs, et si on s'en servait à Athènes dans le même temps. En français la σπάθη est le battant du métier perpendiculaire, et le κερκὶς la navette du métier horizontal. J'ai cru ne devoir employer que la dernière expression, la seule aujourd'hui qui puisse être entendue.

PAGE 47. — De les pincer avec les doigts ou de les frapper avec le plectrum.

Κρούειν πλήκτῳ. J'ai cru pouvoir emprunter ce mot à l'archéologie.

PAGE 58. — Tu auras peut-être aussi rencontré les ouvrages de certains hommes fort habiles...

Οὐκοῦν καὶ τοῖς τῶν σοφωτάτων συγγράμμασιν ἐντετύχηκας... BEKKER, p. 128.

Le mot συγγράμμασιν, qui se dit des compositions en prose, fait douter Schleiermacher qu'il s'agisse d'Empédocle, qui a écrit en vers, et le laisse incertain sur le philosophe que Platon a pu avoir réellement en

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vue. Le doute serait fondé s'il n'était ici question que d'un seul écrivain ; assurément δυγγραφεὺς ne s'appliquerait point à Empédocle. Mais Platon parle de plusieurs philosophes, τῶν σοφωτάτων, dont la plupart avaient écrit en prose, ce qui justifie l'expression de  συγγράμματα, appliquée aux écrits de toute l'école, alors même qu'un d'eux, et le plus célèbre, eût écrit en vers. Il s'agit ici de l'école d'Empédocle plutôt que d'Empdocle lui-même ; mais c'est bien Empédocle et les siens que Platon veut désigner, comme le prouve le passage célèbre d'Aristote, Morale à Nicomaque, liv. VIII, chap. I.  Ἐξ ἐναντίας δὲ τούτοις ἄλλοι τε καὶ Ἐμπεδόκλης. — Et cette même phrase d'Aristote nous fait penser aussi que Platon a encore en vue les partisans d'Empédocle dans la phrase où il parle des adversaires de la théorie du contraire comme principe de l'amitié. οἱ πάνσοφοι ἄνδρες οἱ ἀντιλογικοί.

(01) Dème de la tribu cécropide.

(02) La couronne dont on se parait pour le sacrifice.

(03) Ici et dans ce qui suit nous n'avons pu rendre le jeu de mots si naturel en grec et dans la conversation entre μέγα φρονεῖν et φρονεῖν, μεγαλόφρων et ἄφρων.

(04) Les Athéniens, très curieux des combats de ces deux espèces d'oiseaux, les nourrissaient exprès avec beaucoup de soin pour se procurer ce spectacle. (Voyez les Lois, liv. VII. )

(05) Le texte dit : Heureux celui auquel sont des enfants amis (c'est-à-dire chéris), des coursiers, etc. La phraséologie grecque permet d'entendre ces mots comme s'il y avait, auquel sont amis des enfants, des chevaux, etc., ce qui fait porter le mot et l'idée d'amis sur tous les autres objets, par une extension évidemment fausse, mais que la grammaire ne réprouve pas positivement. Pour rendre à la fois le sens naturel de ces vers et le sens que leur prête Socrate, il nous a fallu faire une phrase très embarrassée. On trouve dans le second Alcibiade un pareil exemple d'interprétation arbitraire. Ici les deux vers en question sont de Selon, d'après ce qu'attestent les Scholies d'Hermias sur le Phèdre, citées manuscrites par Ruhnken ( voyez Callimaque, édit. d'Ernesti, fragments, pag. 421 ), et publiées depuis en totalité par Ast. ( Voyez p. 78.)

(06) HOMÈRE, Odyss. XVII, 218. 

(07) C'est la doctrine d'Empédocle. Voyez ARISTOTE, Eth. VIII, i. DIOG. DE LAËRTE, VIII, 76.

(08) HÉSIODE, Les œuvres et les jours, v. 25.

(09) Opinion d'Héraclite. Voyez AKISTOTE, Ethiq. VIII, I. DIOG. DE LAERTE, IX, 1,8. Le Banquet et le Commentaire de Proclus sur le Timée, p. 24.

(10) Voyez le treizième vers de Théognis où il fait dire aux Grâces : Ce qui est beau est aimé ; ce qui n'est pas beau n'est pas aimé.