NÉMÉSIUS.

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περὶ εἱμαρμένη

Οἱ τῇ περιφορᾷ τῶν ἄστρων τὴν αἰτίαν τῶν γινομένων πάντων ἐπιγράφοντες οὐ μόνον ταῖς κοιναῖς ἐννοίαις ἀπομάχονται· ἀλλὰ καὶ πᾶσαν πολιτείαν ἄχρηστον ἀποφαίνουσιν. Ἄτοποι μὲν γὰρ οἱ νόμοι, περιττὰ δὲ τὰ δικαστήρια κολάζοντα τοὺς μηδὲν αἰτίους, παράλογοι δὲ οἱ ψόγοι καὶ οἱ ἔπαινοι· ἀνόνητοι δὲ καὶ αἱ εὐχαί, πάντων καθ' εἱμαρμένην γινομένων· ἐξορίζεται δὲ καὶ πρόνοια μετὰ τῆς εὐσεβείας, πρὸς τῷ καὶ τὸν ἄνθρωπον ὄργανον μόνον εὑρίσκεσθαι τῆς ἄνωθεν περιφορᾶς· ὑπὸ ταύτης γὰρ κινεῖσθαι πρὸς τὰς πράξεις οὐ μόνον τὰ μέρη τοῦ σώματος ἀλλὰ καὶ τὰ τῆς ψυχῆς διανοήματα· καὶ ὅλως οἱ ταῦτα λέγοντες τῷ ἐφ' ἡμῖν συναναιροῦσι καὶ τὴν τοῦ ἐνδεχομένου φύσιν· καὶ οὕτως οὐδὲν ἄλλο ἢ τῷ παντὶ λυμαίνονται. Ἄδικοι δὲ καὶ αὐτοὶ οἱ ἀστέρες τοὺς μὲν μοιχούς, τοὺς δὲ φονέας ἀπεργαζόμενοι· καὶ πρό γε τούτων ὁ δημιουργὸς αὐτῶν Θεὸς τὴν αἰτίαν ἀποφέρεται, εἰ τοιαῦτα κατεσκεύασεν ἃ τῶν κακῶν ἡμῖν τὴν ἐπιφορὰν ἐξ ἀνάγκης ἐπιτίθησιν· ὡς μὴ μόνον ἐπὶ τῆς πολιτείας ἵστασθαι τὴν τούτων ἀτοπίαν, ἀλλὰ καὶ τῶν μεγίστων κακῶν αἴτιον ἀποφαίνειν τὸν Θεόν, πρὸς τῷ καὶ ἀδύνατον ἀποδείκνυσθαι τὴν ὑπόθεσιν αὐτῶν. Ἀλλὰ ταῦτα μὲν οὐδὲ ἀκούειν ἀναγκαῖον, πρόδηλον ἔχοντα τὴν βλασφημίαν καὶ τὴν ἀτοπίαν.

Οἱ δὲ λέγοντες ὅτι καὶ τὸ ἐφ' ἡμῖν καὶ τὸ καθ' εἱμαρμένην σῴζεται (ἑκάστῳ γὰρ τῶν γενομένων δεδόσθαι τι καθ' εἱμαρμένην, ὡς τῷ ὕδατι τὸ ψύχειν καὶ ἑκάστῳ τῶν φυτῶν τὸ τοιόνδε καρπὸν φέρειν καὶ τῷ λίθῳ τὸ κατωφερὲς καὶ τῷ πυρὶ τὸ ἀνωφερές, οὕτω καὶ τῷ ζῴῳ τὸ συγκατατίθεσθαι καὶ ὁρμᾶν· ὅταν δὲ ταύτῃ τῇ ὁρμῇ μηδὲν ἀντιπέσῃ τῶν ἔξωθεν καὶ καθ' εἱμαρμένην, τότε τὸ περιπατεῖν τέλεον ἐφ' ἡμῖν εἶναι καὶ πάντως περιπατήσομεν)· οἱ ταῦτα λέγοντες, εἰσὶ δὲ τῶν Στωϊκῶν Χρύσιππός τε καὶ Φιλοπάτωρ καὶ ἄλλοι πολλοὶ καὶ λαμπροί, οὐδὲν ἕτερον ἀποδεικνύουσιν ἢ πάντα καθ' εἱμαρμένην γίνεσθαι. Εἰ γὰρ καὶ τὰς ὁρμὰς παρὰ τῆς εἱμαρμένης φασὶν ἡμῖν δεδόσθαι, καὶ ταύτας ποτὲ μὲν ἀπὸ τῆς εἱμαρμένης ἐμποδίζεσθαι, ποτὲ δὲ μή· δῆλον ὡς πάντα καθ' εἱμαρμένην γίνεται καὶ τὰ δοκοῦντα ἐφ' ἡμῖν εἶναι.

Καὶ πάλιν τοῖς αὐτοῖς λόγοις χρησόμεθα πρὸς αὐτούς, δεικνύντες τῆς δόξης τὴν ἀτοπίαν. Εἰ γὰρ τῶν αὐτῶν αἰτίων περιεστηκότων, ὥς φασιν αὐτοί, πᾶσα ἀνάγκη τὰ αὐτὰ γίνεσθαι καὶ οὐχ οἷόν τε ποτὲ μὲν οὕτως ποτὲ δὲ ἄλλως γενέσθαι, διὰ τὸ ἐξ αἰῶνος οὕτως ἀποκεκληρῶσθαι αὐτά· ἀνάγκη καὶ τὴν ὁρμὴν τὴν τοῦ ζῴου πάντῃ καὶ πάντως τῶν αὐτῶν αἰτίων περιεστηκότων οὕτω γενέσθαι· εἰ δὲ καὶ ἡ ὁρμὴ ἐξ ἀνάγκης ἐπακολουθεῖ, ποῦ λοιπὸν τὸ ἐφ' ἡμῖν; ἐλεύθερον γὰρ εἶναι δεῖ τὸ ἐφ' ἡμῖν· ἦν δ' ἂν ἐλεύθερον εἰ τῶν αὐτῶν περιεστηκότων ἐφ' ἡμῖν ἦν τὸ ποτὲ μὲν ὁρμᾶν, ποτὲ δὲ μὴ ὁρμᾶν. Εἰ δὲ ἐξ ἀνάγκης ἐπακολουθεῖ καὶ τὸ ὁρμᾶν, δῆλον ὡς καθ' εἱμαρμένην καὶ τὰ τῆς ὁρμῆς γενήσεται, εἰ καὶ ὑφ' ἡμῶν γίνεται καὶ κατὰ τὴν ἡμετέραν φύσιν καὶ ὁρμὴν καὶ κρίσιν. Εἰ γὰρ οἷόν τε ἦν αὐτὴν καὶ μὴ γενέσθαι, ψευδὴς ἂν ἦν ἡ πρότασις ἡ λέγουσα ὅτι τῶν αὐτῶν περιεστηκότων αἰτίων ἀνάγκη τὰ αὐτὰ ἕπεσθαι.

Οὕτω δὲ καὶ ἐπὶ τοῖς ἀλόγοις καὶ τοῖς ἀψύχοις εὑρεθήσεται. Εἰ γὰρ τὴν ὁρμὴν ἐφ' ἡμῖν τάττουσιν ὅτι φύσει ταύτην ἔχομεν, τί κωλύει καὶ ἐπὶ τῷ πυρὶ λέγειν εἶναι τὸ καίειν, ἐπειδὴ φύσει καίει τὸ πῦρ; ὥς που καὶ παρεμφαίνειν ἔοικεν ὁ Φιλοπάτωρ ἐν τῷ Περὶ εἱμαρμένης.

Οὐκ ἄρα τὸ δι' ἡμῶν ὑπὸ τῆς εἱμαρμένης γινόμενον ἐφ' ἡμῖν ἐστι. Τῷ γὰρ αὐτῷ λόγῳ καὶ ἐπὶ λύρᾳ καὶ αὐλοῖς καὶ τοῖς ἄλλοις ὀργάνοις καὶ πᾶσιν ἀλόγοις τε καὶ ἀψύχοις ἔσται τι, ὅταν τινὲς δι' αὐτῶν ἐνεργῶσι. Τοῦτο δὲ ἄτοπον.

205 CHAPITRE XXXV.

DE LA FATALITÉ.

Ceux qui prétendent que toutes nos actions sont réglées totalement par le cours des astres, s'éloignent tout-à-fait du sens commun, et, de plus, ils rendent l'administration de l'état entièrement inutile. Car les lois deviendraient absurdes, les jugements qui condamnent les coupables h des peines seraient injustes, le blâme et la louange seraient déraisonnables; les prières, aussi, deviendraient inutiles, si tout était soumis à la fatalité ; de plus, la providence et la religion seraient détruites; l'homme ne serait plus que l'instrument aveugle des sphères célestes, puisque l'exercice des facultés de son âme, aussi bien que celui des parties de son corps, serait subordonné à leurs mouvements. Enfin, ceux qui admettent cette opinion ne font plus rien dépendre de nous, ils suppriment tout ce qui est d'une nature contin- 206 gente, et ils bouleversent ainsi tout le monde moral. Les astres deviendraient aussi coupables d'injustice, puisqu'ils seraient la cause des adultères des uns et des meurtres des autres ; et, bien plus, Dieu qui a tout créé, serait la première cause de ces crimes, puisqu'il nous aurait imposé la nécessité de les commettre. Ainsi, non-seulement cette opinion insensée mettrait le désordre dans l'état; mais encore, elle rendrait Dieu coupable de tous les crimes. Le plus simple bon sens renverse donc leur hypothèse; et l'on ne peut, d'ailleurs, entendre sans indignation des choses aussi absurdes et aussi blasphématoires.

D'autres cherchent à concilier notre libre arbitre avec la fatalité. Selon eux, chaque être est soumis à la fatalité en quelque chose : c'est à cause d'elle que Peau a de la fraîcheur; que chaque espèce d'arbres doit produire certains fruits ; que la pierre tend à descendre, et le feu à monter : c'est aussi à cause d'elle que l'animal à des préférences et des désirs; et, lorsque, ni les choses extérieures, ni la fatalité ne s'y opposent, nous faisons ce que nous voulons, par exemple, nous marchons si cela nous plaît. Telle est l'opinion de Chrysippe, de Philopator, et d'autres philosophes célèbres : mais cela revient à dire que tout est réglé par la fatalité. Car, si les mouvements de notre âme sont produits par la fatalité, comme le disent ces philosophes, et s'il est vrai que tantôt la fatalité les empêche, et que tantôt elle leur 207 laisse un libre cours, il est évident que la fatalité règle toutes choses, même celles qui paraissent dépendre de nous.

Nous nous servirons des mêmes arguments, pour démontrer l'absurdité de leur opinion. En effet, si les mêmes causes étant établies, comme ils le disent eux-mêmes, il est de toute nécessité que les mêmes choses arrivent, et s'il n'est pas possible qu'elles arrivent tantôt d'une manière, et tantôt d'une autre, parce qu'elles ont été réglées ainsi de toute éternité, il est aussi nécessaire que les mouvements volontaires de l'animal aient lieu exactement de la même manière, en vertu de ces mêmes causes. Mais, si le mouvement volontaire est réglé par la nécessité, qu'avons-nous encore en notre dépendance? Car il faut que ce qui dépend de nous soit libre. Or, cela serait, si, les mêmes causes étant établies, il dépendait de nous, tantôt de vouloir, et tantôt de ne pas vouloir. Si donc les mouvements de notre âme sont réglés par la fatalité, les choses qui y ont rapport doivent aussi être réglées par la fatalité, bien qu'elles viennent de nous, qu'elles procèdent de notre nature, et qu'elles résultent de notre volonté et de notre jugement. En effet, s'il en était autrement, il ne serait plus vrai que les mêmes causes amènent toujours les mêmes effets.

On pourra, d'ailleurs, raisonner de la même manière au sujet des bêtes et des êtres inanimés. Car, si nous avons telle ou telle volonté, parce 208 qu'elle est dans notre nature, rien n'empêche de dire aussi que le feu a la volonté de brûler, parce qu'il brûle naturellement : comme parait le foire entendre Philopator, dans son livre de la Fatalité.

Ainsi donc, ce qui se fait en nous d'une manière fatale, ne dépend pas de nous. Car, on pourrait dire la même chose d'une lyre, d'une flûte et des autres instruments, ainsi que de tous les êtres irraisonnables et inanimée lorsqu'on s'en sert. Or, cela est absurde.

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περὶ τῆς διὰ τῶν ἄστρων εἱμαρμένης

Πρὸς δὲ τοὺς σοφοὺς τῶν Αἰγυπτίων, λέγοντας ἀληθεύεσθαι μὲν τὴν διὰ τῶν ἄστρων εἱμαρμένην, τρέπεσθαι δὲ αὐτὴν εὐχαῖς καὶ ἀποτροπιασμοῖς (εἶναι γάρ τινας καὶ τούτων αὐτῶν τῶν ἀστέρων θεραπείας, τὰς ἐκμειλισσομένας αὐτοὺς καὶ ἄλλας τινὰς ὑπερκειμένας δυνάμεις τὰς τρέπειν αὐτὴν δυναμένας, καὶ διὰ τοῦτο τὰς εὐχὰς καὶ τὰς θεραπείας τῶν θεῶν καὶ τοὺς ἀποτροπιασμοὺς ἐπινενοῆσθαι)· ἐροῦμεν ὅτι τῶν ἐνδεχομένων καὶ οὐχὶ τῶν ἀναγκαίων ποιοῦσι τὴν εἱμαρμένην· τὸ δὲ ἐνδεχόμενον ἀόριστον· τὸ δὲ ἀόριστον ἄγνωστον. Ἀναιρεῖται οὖν διὰ τούτου πᾶσα μὲν μαντεία, μάλιστα δὲ ἡ τῶν καλουμένων γενεθλιαλόγων, ἣν αὐτοὶ πρὸ τῶν ἄλλων πρεσβεύουσιν, ὡς ἰσχυρόν τι καὶ ἀληθὲς πρᾶγμα.

Ἐὰν δὲ λέγωσιν ὅτι τὰ τῶν σχημάτων ἀποτελέσματα πρόδηλα, καὶ τοῖς ἐπιστήμοσι γνωρίζεται· ὅταν δὲ τὸ σχῆμα μὴ κατὰ τὴν ἰδίαν δύναμιν ἀποβαίνῃ, θεὸς ἐκώλυσεν· ἐροῦμεν ὡς καὶ τοῦτο ἄτοπον. Πρῶτον ὅτι τὴν εὐχὴν μόνην ἐφ' ἡμῖν τίθενται καὶ τὴν θεραπείαν τῶν θεῶν, ἄλλο δὲ οὐδέν. Εἶτα διαμφισβητήσομεν πρὸς αὐτούς, πῶς τῶν ἄλλων πασῶν ἀνθρωπίνων πράξεών τε καὶ προαιρέσεων ἐν τῇ ποιᾷ σχέσει τῶν ἄστρων κειμένων τὸ τῆς εὐχῆς μόνης ἐφ' ἡμῖν ἐστιν.

Ἄπορον γὰρ διὰ ποίαν αἰτίαν οὕτως ἔχει τοῦτο, καὶ τίς ἡ ἀνάγκη. Ἔπειτα εἰ τέχνη τίς ἐστι καὶ μέθοδος τῶν ἀποτροπιασμῶν ἡ κωλύουσα τὰ παρὰ τῆς εἱμαρμένης, πότερον πᾶσιν ἀνθρώποις ἡ μέθοδός ἐστιν ἐφικτή, ἢ τισὶ μέν, τισὶ δὲ οὔ. Εἰ γὰρ πᾶσιν οὐδὲν κωλύει τῷ λόγῳ παντάπασιν ἀνατραπῆναι τὴν εἱμαρμένην, πάντων μαθόντων τὴν τέχνην τὴν κωλύουσαν αὐτῆς τὰ ἀποτελέσματα· εἰ δὲ τισὶ μέν ἐστιν ἐφικτή, τισὶ δὲ οὔ, ποίοις ἄρα καὶ τίς ὁ τοῦτο διορίζων; εἰ μὲν γὰρ αὐτὴ ἡ εἱμαρμένη τοὺς μὲν ποιεῖ θεραπευτὰς τοῦ θείου, τοὺς δὲ οὐ ποιεῖ, εὑρεθήσεται πάντα πάλιν καθ' εἱμαρμένην. Τὸ γὰρ τῆς εὐχῆς καὶ τῆς θεραπείας, ὃ μόνον ἐφ' ἡμῖν, ἔλαττον νῦν ἀνεφάνη τῆς εἱμαρμένης· ἀλλὰ καὶ μεῖζον.

Εἰ δὲ μὴ εἱμαρμένη ἀλλ' ἕτερόν τι τούτων αἴτιόν ἐστιν, ἐκεῖνο μᾶλλον εἱμαρμένη φανήσεται. Ἐν γὰρ τῷ δύνασθαι δι' εὐχῆς κατορθοῦν ἢ μὴ δύνασθαι τὸ πᾶν τῆς εἱμαρμένης περιέχεται κράτος. Τοῖς μὲν γὰρ δυναμένοις οὐδὲν ἡ εἱμαρμένη· τοῖς δὲ μὴ δυναμένοις πάντα καθ' εἱμαρμένην. Καὶ εὑρεθήσεται τισὶ μὲν ἀνθρώποις πάντα καθ' εἱμαρμένην, τισὶ δὲ οὐδὲν καθ' εἱμαρμένην· καὶ δῆλον ὅτι ὁ τοῦτο ὁρίζων αὐτός ἐστιν ἡ κυριωτάτη εἱμαρμένη, καὶ οὕτω πάλιν πάντα καθ' εἱμαρ μένην εὑρεθήσεται, πρὸς τῷ καὶ ἄδικον εἶναι τὸν διανέμοντα, εἴτε δαίμων τις εἴη, εἴτε καὶ ἄλλη τις εἱμαρμένη. Οὐ γὰρ πρὸς ἀξίαν νέμει τοῖς ἀνθρώποις τὴν τῆς θεραπείας τῶν θεῶν μέθοδον. Τί γὰρ μᾶλλον οὗτος ἄξιος ἢ ἐκεῖνος, πάντων ὀργάνων ὄντων τῆς εἱμαρμένης καὶ μηδὲν μηδενὸς ἐξ οἰκείας προθέσεως πράττοντος, μᾶλλον δὲ μὴ προαιρουμένου; ἐν γὰρ τοῖς οὕτω γινομένοις οὐδεὶς οὔτε δίκαιος οὔτε ἄδικος, οὐκοῦν οὔτε ἄξιος οὔτε ἀνάξιος χάριτος· ὁ δὲ τοῖς ἴσοις ἄνισα νέμων ἄδικος.

209 CHAPITRE XXXVI.

DE LA FATALITÉ QUE L'ON FAIT DÉPENDRE DES ASTRES.

Les sages de l'Egypte disent que les astres ont réellement une influence fatale sur nous, mais qu'on peut conjurer cette influence par des prières et par des sacrifices. Car, selon eux, il est un culte des astres, au moyen duquel on les adoucit; il existe aussi des forces supérieures capables d'en modifier l'influence, et c'est pour cela que l'on a institué le culte des Dieux et les sacrifices expiatoires. Mais nous dirons que, leur fatalité n'a rapport qu'aux choses contingentes, et non aux choses nécessaires. Or, le contingent est incertain, et ce qui est incertain est inconnu. Ils détruisent donc toute divination, et particulièrement celle des horoscopes, qu'ils respectent infiniment, qu'ils regardent comme incontestable, et de la plus grande vérité.

S'ils prétendent que l'influence de la position 210 des planètes est évidente, et qu'elle est bien reconnue par les habiles, mais que Dieu s'y oppose quelquefois ; nous répondrons que cela est également absurde. D'abord, parce qu'ils ne font dépendre de nous rien autre chose que la prière que nous adressons aux Dieux, et le culte que noue leur rendons. Ensuite, parce qu'il nous paraît fort singulier que les actions et les volontés de l'homme soient sous l'influence des astres, tandis que la prière seule dépendrait de nous : car, on ne saurait dire pourquoi cela serait ainsi, et en vertu de quelle nécessité.

D'ailleurs, s'il y a quelque art et quelque méthode pour annuler l'influence des planètes, et pour empêcher le cours de la fatalité, nous demanderons si cette méthode est à la portée de tous les hommes, ou si elle appartient à quelques-uns seulement. Car, si elle est à la portée de tous, rien n'empêche que la fatalité ne soit entièrement bouleversée de la sorte, puisque tous connaîtraient les moyens d'en arrêter le cours. Si cette méthode est accessible aux uns, et non aux autres, nous demanderons à qui, et par qui elle sera accordée. Si, en effet, c'est en vertu de la fatalité que quelques-uns seulement peuvent pratiquer le culte divin, on trouvera encore que tout se fait par la fatalité. Mais notre culte et nos prières, qui sont les seules choses dépendantes de nous, bien loin d'être soumis à la fatalité, lui sont, au contraire, supérieurs.

 211 Si la cause de tout n'est pas la fatalité, mais une autre chose, ce sera cette chose qui devra être regardée comme la fatalité. Car, toute la force de la fatalité dépend de ce que nous pouvons ou non en arrêter le cours. Elle n'existe pas pour ceux qui le peuvent, et elle existe en entier pour ceux qui ne le peuvent pas. Il se trouvera donc que pour quelques hommes tout se fera fatalement, et que pour d'autres il n'y aura aucune fatalité. Or, il est évident que celui qui règle la fatalité est véritablement la volonté fatale, et que tout se fait fatalement par lui. De plus, qu'il soit une divinité, ou toute autre cause fatale, il agit avec injustice; car il ne distribue pas, d'une manière équitable, la méthode qu'il donne aux hommes pour le culte des dieux. Pourquoi, en effet, celui-ci mérite-t-il mieux que celui-là sa faveur, puisque tous sont également des instruments de la fatalité, que personne ne fait rien de son propre mouvement, et n'a de liberté? Car, dans les choses qui se font ainsi, personne ne peut se montrer bon ou méchant. Ainsi, personne n'est digne ou indigne de faveur : or, celui qui partage inégalement ses faveurs entre ceux qui les méritent également, est injuste.

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περὶ τῶν λεγόντων αἵρεσιν τῶν πρακτῶν ἐφ' ἡμῖν εἶναι

Οἱ δὲ λέγοντες τὴν μὲν αἵρεσιν τῶν πρακτῶν ἐφ' ἡμῖν εἶναι, τὴν δὲ τῶν αἱρεθέντων ἀπόβασιν ἐπὶ τῇ εἱμαρμένῃ (εἰσὶ δὲ τῶν Ἑλλήνων οἱ σοφώτατοι) τὸ μέν τι κατορθοῦσι τὸ δὲ σφάλλονται. Τὸ μὲν γὰρ ἐφ' ἡμῖν τιθέναι τὰς αἱρέσεις τῶν πρακτῶν, μὴ πάντως δὲ καὶ τὰς ἀποβάσεις, ὀρθότατα λέγουσιν· τὸ δὲ τῇ εἱμαρμένῃ περιάπτειν ταύτας οὐκ ὀρθῶς.

Ἐλεγχθήσονται γὰρ πρῶτον μὲν ἀτελῆ ποιοῦντες τὴν εἱμαρμένην, εἰ τὸ μὲν ἔχει, τὸ δὲ οὐκ ἔχει· ἔπειτα παρακολούθημα ποιοῦντες αὐτὴν τῆς ἡμετέρας γνώμης· ταύτῃ γὰρ ἀκολουθεῖν φασι τὰ τῆς εἱμαρμένης ἔργα· καὶ οὕτως εὑρεθήσεται κινουμένη μᾶλλον ὑφ' ἡμῶν ἢ κινοῦσα ἡμᾶς· καὶ κυριώτερος ὁ ἄνθρωπος τῆς εἱμαρμένης, ὁ τυπῶν αὐτὴν διὰ τῆς αἱρέσεως αὐτοῦ·

δέον πρόνοιαν λέγειν αἰτίαν τῆς ἐκβάσεως τῶν πραγμάτων· προνοίας γὰρ τοῦτο μᾶλλον ἔργον ἢ εἱμαρμένης. Τῆς γὰρ προνοίας ἴδιον τὸ ἑκάστῳ νέμειν κατὰ τὸ συμφέρον ἑκάστῳ· καὶ διὰ τοῦτο τῶν αἱρεθέντων ἡ ἔκβασις κατὰ τὸ συμφέρον ποτὲ μὲν ἔσται, ποτὲ δὲ οὐκ ἔσται.

Ἡ δὲ εἱμαρμένη, εἱρμός τις οὖσα αἰτιῶν ἀπαράβατος (οὕτω γὰρ αὐτὴν οἱ Στωϊκοὶ ὁρίζονται, τουτέστι τάξιν καὶ ἐπισύνδεσιν ἀπαράβατον), οὐ κατὰ τὸ συμφέρον ἀλλὰ κατὰ τὴν οἰκείαν κίνησιν καὶ ἀνάγκην ἐπάγει τὰ τέλη. Τί δ' ἂν εἴποιεν ἐπὶ τῶν παντελῶς ἠλιθίων καὶ μωρῶν καὶ διὰ τοῦτο ἀπροαιρέτων; πότερον καθ' εἱμαρμένην αὐτοῖς τὸ τοιούτοις εἶναι πρόσεστιν ἢ οὔ. Εἰ γὰρ μὴ καθ' εἱμαρμένην ἔξω πεσοῦνται τῆς εἱμαρμένης· εἰ δὲ καθ' εἱμαρμένην ἐξ ἀνάγκης ἀκολουθεῖ τὸ μηδὲ τὴν προαίρεσιν ἐφ' ἡμῖν εἶναι. Εἰ γὰρ τὸ ἀπροαίρετον ὑπὸ τὴν εἱμαρμένην, ἐξ ἀνάγκης καὶ τὸ προαιρετόν· καὶ οὕτως ἀναδραμοῦνται πρὸς τοὺς πρώτους, τοὺς λέγοντας πάντα καθ' εἱμαρμένην εἶναι. Περιττὴ δὲ καὶ ἡ μάχη τοῦ λογισμοῦ καὶ τῆς ἐπιθυμίας ἐπὶ τοῦ ἐγκρατοῦς καὶ ἀκρατοῦς. Εἰ γὰρ ἐξ ἀνάγκης ὥρισται τὸν μὲν πρᾶξαι τὸν δὲ μὴ πρᾶξαι, τίς ἡ χρεία τῆς ἐν αὐτῷ στάσεως καὶ φιλονεικίας;

Ἀλλὰ καὶ τοῦτο συγκαθείμαρται, μὴ μόνον πρᾶξαι, ἀλλὰ καὶ τοιῶσδε πρᾶξαι. Τί δ' ἄλλό φησιν ὁ τοῦτο λέγων ἢ ὅτι καὶ ἡ προαίρεσις τῶν πεπρωμένων ἐστίν; ἡ γὰρ προαίρεσίς ἐστιν ἡ μαχομένη τῇ ἐπιθυμίᾳ καὶ νικῶσα μὲν ἐπὶ τῶν ἐγκρατῶν, ἡττωμένη δὲ ἐπὶ τῶν ἀκρατῶν.

Οὐκοῦν ἀνῄρηται τὰ τῆς ἐξ ἀρχῆς αὐτοῖς ὑποθέσεως· οὐκέτι γὰρ ἡ προαίρεσις ἐφ' ἡμῖν.

213 CHAPITRE XXXVII.

DE CEUX QUI DISENT QUE LE CHOIX DE NOS ACTES DÉPEND DE NOUS, MAIS QUE LEUR SUCCÈS DÉPEND DE LA FATALITÉ.

Il y a du vrai et du faux dans l'opinion de ceux qui disent que le choix de nos actes dépend de nous, mais que leur succès dépend de la fatalité : or, telle est l'opinion des plus célèbres philosophes de la Grèce. Ils sont d'accord avec la vérité en disant que le choix de nos actes dépend de nous, et que leur succès n'en dépend pas ; mais ils se trompent en disant que ce succès dépend de la fatalité.

On peut les attaquer, d'abord sur ce qu'ils tendent leur fatalité fort imparfaite, puisqu'elle s'applique à certaines choses seulement; et ensuite, sur ce qu'ils la subordonnent à notre propre volonté. Car, ils disent que les lois de la fatalité ne font que s'appliquer à nos actes : il en résulte 214 donc que c'est plutôt nous qui dirigeons la fatalité, que la fatalité qui nous dirige. L'homme est même plus puissant que la fatalité, puisqu'il la modifie à son gré.

Il est donc plus raisonnable de dire que le succès de nos actes dépend de la providence : car il appartient bien plus à la providence qu'à la fatalité. En effet, l'œuvre propre de la providence est de régler tout selon l'avantage de chacun. Par conséquent, elle permettra l'accomplissement de nos actes libres, ou elle y mettra obstacle, selon que ces actes seront avantageux ou non.

Mais, si la fatalité est un enchaînement perpétuel de causes (car c'est ainsi que les Stoïciens la définissent ) ; c'est-à-dire, si elle consiste dans un ordre et dans une liaison immuables, le succès de nos actes ne sera pas réglé en raison de leur utilité, et il aura lieu d'une manière aveugle et selon les lois de la nécessité. Que feront-ils alors des imbéciles et des fous, qui sont incapables de discernement? Leur état est-il, ou non, une conséquence de la fatalité? Si la fatalité n'en est pas la cause, ils échappent à la fatalité : si elle en est la cause, il s'ensuit nécessairement que nos actes volontaires ne dépendent pas non plus de nous : en effet, si ce qui se fait sans liberté est soumis à la fatalité, ce qui est libre en dépend également : ainsi l'on retombe dans l'opinion des premiers, qui pré- 215 tendent que tout est soumis à la fatalité. Dès lors, le combat entre la raison et le désir n'a plus aucun but dans ceux qui triomphent de leurs passions, et dans ceux qui sont subjugués par elles. Car, si la fatalité règle que telle chose se fera, et que telle autre ne se fera pas, pourquoi combattre? Pourquoi chercher à vaincre?

En outre, si la fatalité règle non-seulement le bon ou le mauvais succès des actes, mais encore la manière dont ces actes doivent se faire; cela ne revient-il pas à dire que leur choix est lui-même une chose fatale? Car le propre de la préférence, c'est de combattre le désir, d'être victorieuse dans ceux qui ont de l'empire sur eux-mêmes, et d'être vaincue dans ceux qui n'en ont pas.

L'hypothèse d'où l'on est parti est donc inadmissible, puisqu'elle détruit entièrement notre liberté.

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περὶ τοῦ πῶς λέγει Πλάτων τὴν εἱμαρμένην

Πλάτων δὲ διχῶς λέγει τὴν εἱμαρμένην, τὴν μὲν κατ' οὐσίαν, τὴν δὲ κατ' ἐνέργειαν· κατ' οὐσίαν μὲν τὴν τοῦ παντὸς ψυχήν, κατ' ἐνέργειαν δὲ θεῖον νόμον ἀπαράβατον δι' αἰτίαν ἀναπόδραστον, καλεῖ δὲ τοῦτον θεσμὸν Ἀδραστείας· τοῦτον δὲ τὸν νόμον δεδόσθαι παρὰ τοῦ πρώ του καὶ ἀνωτάτου θεοῦ τῇ τοῦ παντὸς ψυχῇ εἰς διακόσμησιν τῶν ὅλων, καθ' ὃν διεξάγεται τὰ γινόμενα· ταύτην δὲ τὴν κατ' ἐνέργειαν εἱμαρμένην καὶ κατὰ πρόνοιαν λέγει. Ἀπὸ γὰρ τῆς προνοίας ἐμπεριέχεσθαι τὴν εἱμαρμένην, πᾶν γὰρ τὸ καθ' εἱμαρμένην καὶ κατὰ πρόνοιαν γίνεσθαι· οὐ μὴν πᾶν τὸ κατὰ πρόνοιαν καὶ καθ' εἱμαρμένην εἶναι.

Αὐτὸς δὲ ὁ θεῖος νόμος, ὅν φησιν εἶναι πρόνοιαν ὁμοῦ καὶ εἱμαρμένην, πάντα ἐν ἑαυτῷ περιέχει, τὰ μὲν καθ' ὑπόθεσιν, τὰ δὲ ἐξ ὑποθέσεως. Τὰς μὲν γὰρ προηγουμένας αἰτίας ὥσπερ τινὰς ἀρχὰς καθ' ὑπόθεσιν περίεχει, ἅπερ ἐστὶν ἐφ' ἡμῖν, συγκαταθέσεις καὶ κρίσεις καὶ ὁρμαί· τὰ δὲ ἐξ ἀνάγκης ταύταις ἑπόμενα ἐξ ὑποθέ σεως. Καὶ ἔστιν ἡ μὲν ἐφ' ἡμῖν αἵρεσις τῶν πρακτῶν καθ' ὑπόθεσιν. Ὑποκειμένων δὲ τῶν ἐφ' ἡμῖν, ἐξ αὐτῶν τούτων, ὥσπερ ἐξ ὑποθέσεως, ἀκολουθεῖν τὰ τῆς εἱμαρμένης. Οἷον ἐφ' ἡμῖν κεῖται τὸ πλεῦσαι· τοῦτο καθ' ὑπόθεσίν ἐστιν· ὑποκειμένου τοίνυν τοῦ πλεῖν ἡμᾶς, ἐπακολουθεῖ τὰ ἐκ ταύτης τῆς ὑποθέσεως, τὸ ναυαγῆσαι ἢ μή. Διὸ ἐξ ὑποθέσεως καλεῖ τὰ παρακολουθοῦντα καὶ ἑπόμενα ταῖς ἐφ' ἡμῖν ὑποθέσεσιν, τουτέστιν ἀρχαῖς καὶ πράξεσιν· ὡς εἶναι τὰ μὲν ἡγούμενα καὶ ἐφ' ἡμῖν καθ' ὑπόθεσιν· τὰ δὲ ἑπόμενα ἐξ ὑποθέσεως καὶ οὐκ ἐφ' ἡμῖν, ἀλλ' ἐξ ἀνάγκης· μὴ γὰρ ἐξ ἀϊδίου ὡρίσθαι τὸ καθ' εἱμαρμένην, ἀλλ' ἐπισυμβαίνειν, προηγησαμένοις τοῖς ἐφ' ἡμῖν. Τούτῳ δὲ συμφωνεῖ καὶ τὸ αἰτία ἑλομένου, θεὸς ἀναίτιος, καὶ τὸ ἀδέσποτον εἶναι τὴν ἀρετήν, καὶ τὸ εἶναι μαντείας.

Συντείναι δὲ αὐτῷ πᾶς ὁ λόγος εἰς τὸ τὰς προαιρέσεις καί τινας τῶν κατὰ προαίρεσιν πράξεων ἐφ' ἡμῖν εἶναι, τὰ δὲ ἐπακολουθοῦντα ταύταις καὶ τὰ τέλη ἐπὶ τῇ εἱμαρμένῃ ἐξ ἀνάγκης. Τοῦτο δὲ ἐν τοῖς ἔμπροσθεν ἐδείχθη μὴ καλῶς ἔχειν. Καθ' ὃ μὲν οὖν καλεῖ θεοῦ διάταξιν καὶ βούλησιν τὴν εἱμαρμένην καὶ καθ' ὃ τὴν εἱμαρμένην ὑπάγει τῇ προνοίᾳ, μικρόν τι διαλλάττει πρὸς τὰ θεῖα λόγια τὰ λέγοντα πρόνοιαν μόνην διοικεῖν τὰ πάντα· κατὰ πολὺ δὲ διαφέρεται φάσκων ἐξ ἀνάγκης τοῖς ἐφ' ἡμῖν ἕπεσθαι τὰ τέλη. Ἡμεῖς γὰρ οὐ κατ' ἀνάγκην ἐπάγεσθαι τὰ τῆς προνοίας φαμὲν ἀλλ' ἐνδεχομένως. Εἰ γὰρ κατ' ἀνάγκην, πρῶτον μὲν τὸ πολὺ τῆς εὐχῆς μέρος περικέκοπται· περὶ μόνων γὰρ τῶν ἀρχῶν τῶν πράξεων τὰ τῆς εὐχῆς ἔσται κατ' αὐτόν, ὥστε τὰ κρείττω ἑλέσθαι· μετὰ δὲ τὸ προελέσθαι μάταια λοιπὸν τὰ τῆς εὐχῆς, τῶν ἑπομένων πάντως ἐξ ἀνάγκης ἐπαγομένων.

Ἡμεῖς δὲ καὶ ἐπὶ τούτοις δύνασθαι τὴν εὐχὴν διοριζόμεθα. Ἐπὶ τῇ προνοίᾳ γὰρ εἶναι τὸ ναυαγῆσαι τὸν πλέοντα καὶ μή, οὐκ ἐξ ἀνάγκης μέντοι τὸ ἕτερον αὐτῶν, ἀλλ' ἐνδεχομένως.

Οὐ γὰρ ὑπ' ἀνάγκην ὁ θεός, οὐδὲ τὴν βούλησιν αὐτοῦ δουλεύειν ἀνάγκῃ θεμιτὸν εἰπεῖν· καὶ γὰρ τῆς ἀνάγκης δημιουργός ἐστιν. Ἀνάγκην μὲν γὰρ ἐπέθηκεν τοῖς ἄστροις ὥστε ἀεὶ κατὰ τὰ αὐτὰ κινεῖσθαι, καὶ τὴν θάλασσαν περιώρισεν, καὶ τοῖς καθόλου καὶ γενικοῖς ὅρον ἀναγκαῖον ἔθηκεν, ὃν εἰ βούλονται καλεῖν εἱμαρμένην διὰ τὸ πάντῃ καὶ πάντως οὕτω γίνεσθαι κατ' ἀνάγκην, ὡς πάντα τὰ κατὰ διαδοχὴν ἐν γενέσει φθείρεσθαι, λόγος οὐδείς· περὶ γὰρ ὀνομάτων οὐκ ἀμφισβητοῦμεν πρὸς αὐτούς·

Αὐτὸς δὲ πάσης ἀνάγκης οὐ μόνον ἐκτὸς καθέστηκεν ἀλλὰ καὶ κύριος καὶ ποιητής ἐστιν. Ἐξουσία γὰρ ὢν καὶ φύσις ἐξουσιαστική, οὐδὲν οὔτε φύσεως ἀνάγκῃ οὔτε θεσμῷ νόμου ποιεῖ, πάντα δέ ἐστιν αὐτῷ ἐνδεχόμενα καὶ τὰ ἀναγκαῖα. Καὶ ἵνα τοῦτο δειχθῇ ἔστησέ ποτε τὸν δρόμον ἡλίου καὶ σελήνης, τῶν ἀνάγκῃ φερομένων καὶ ἀεὶ ὡσαύτως ἐχόντων, ἵνα δείξῃ μηδὲν αὐτῷ κατ' ἀνάγκην γίνεσθαι ἀλλὰ πάντα κατ' ἐξουσίαν ἐνδεχομένως. Ἅπαξ δὲ τοιαύτην ἡμέραν ἐποίησεν, ὡς ἐπεσημήνατο καὶ ἡ γραφή, ἵνα μόνον ἐνδείξηται καὶ μὴ διαλύσῃ τὸν θεσμὸν τὸν ἐξ ἀρχῆς αὐτῷ τεθέντα τῆς ἀναγκαίας τῶν ἄστρων φορᾶς. Οὕτω καί τινας τῶν ἀνθρώπων ἐν τῇ ζωῇ διαφυλάττει, ὡς τὸν Ἠλίαν καὶ τὸν Ἑνώχ, θνητοὺς ὄντας καὶ ὑποκειμένους φθορᾷ, ἵνα διὰ πάντων τούτων τὴν ἐξουσίαν αὐτοῦ καὶ τὴν ἀκατανάγκαστον βούλησιν κατανοήσωμεν.

Οἱ δὲ Στωϊκοί φασιν ἀποκαθισταμένους τοὺς πλανήτας εἰς τὸ αὐτὸ σημεῖον κατά τε μῆκος καὶ πλάτος ἔνθα τὴν ἀρχὴν ἕκαστος ἦν ὅτε τὸ πρῶτον ὁ κόσμος συνέστη, ἐν ῥηταῖς χρόνων περιόδοις ἐκπύρωσιν καὶ φθορὰν τῶν ὄντων ἀπεργάζεσθαι, καὶ πάλιν ἐξ ὑπαρχῆς εἰς τὸ αὐτὸ τὸν κόσμον ἀποκαθί στασθαι, καὶ τῶν ἀστέρων ὁμοίως πάλιν φερομένων ἕκαστα τῶν ἐν τῇ προτέρᾳ περιόδῳ γενομένων ἀπαραλλάκτως ἀποτελεῖσθαι. Ἔσεσθαι γὰρ πάλιν Σωκράτην καὶ Πλάτωνα καὶ ἕκαστον τῶν ἀνθρώπων σὺν τοῖς αὐτοῖς καὶ φίλοις καὶ πολίταις, καὶ τὰ αὐτὰ πείσεσθαι, καὶ τοῖς αὐτοῖς συντεύξεσθαι καὶ τὰ αὐτὰ μεταχειριεῖσθαι, καὶ πᾶσαν πόλιν καὶ κώμην καὶ ἀγρὸν ὁμοίως ἀποκαθίστασθαι· γίνεσθαι δὲ τὴν ἀποκατάστασιν τοῦ παντὸς οὐχ ἅπαξ ἀλλὰ πολλάκις· μᾶλλον δὲ εἰς ἄπειρον, καὶ ἀτελευτήτως τὰ αὐτὰ ἀποκαθίστασθαι· τοὺς δὲ θεοὺς τοὺς μὴ ὑποκειμένους τῇ φθορᾷ ταύτῃ, παρακολουθήσαντας μιᾷ περιόδῳ γινώσκειν ἐκ ταύτης πάντα τὰ μέλλοντα ἔσεσθαι ἐν ταῖς ἑξῆς περιόδοις· οὐδὲν γὰρ ξένον ἔσεσθαι παρὰ τὰ γενόμενα πρότερον, ἀλλὰ πάντα ὡσαύτως ἀπαραλλάκτως ἄχρι καὶ τῶν ἐλαχίστων.

Καὶ διὰ ταύτην τὴν ἀποκατάστασιν φασί τινες τοὺς Χριστιανοὺς τὴν ἀνάστασιν φαντάζεσθαι, πολὺ πλανηθέντες. Εἰς ἅπαξ γὰρ τὰ τῆς ἀναστάσεως, καὶ οὐ κατὰ περίοδον ἔσεσθαι τὰ τοῦ Χριστοῦ δοξάζει λόγια.

217 CHAPITRE XXXVIII.

DE LA MANIÈRE DONT PLATON ENTEND LA FATALITÉ.

Platon (86) conçoit deux sortes de fatalités : Tune a rapport à la substance, l'autre à l'exercice des fonctions. La première n'est autre chose que l'âme universelle; la seconde consiste dans la loi divine, qui ne peut être transgressée, parce que sa cause est invincible. Il l'appelle, loi de la nécessité, θεσμὸς ἀδραστείας. Selon lui, Dieu qui est le principe de tout, et l'être par excellence, a donné cette loi à l'âme universelle, pour l'administration de l'univers, afin que tous les êtres créés fussent gouvernés d'après elle. Il désigne aussi cette sorte de fatalité, sous le nom de providence : car il veut que la fatalité elle-même soit comprise dans la providence. En effet, tout ce qui résulte de la fatalité dépend de la providence ; tandis que tout 218 ce qui dépend de la providence ne résulte pas de la nécessité.

Cette loi divine, qu'il dit être à la fois la providence et la fatalité, comprend toutes choses, les unes indirectement, les autres directement. Elle comprend indirectement les causes primitives, comme certains principes, au nombre desquels sont l'approbation, le jugement, l'appétit, qui dépendent de noue. Elle comprend directement les choses qui arrivent nécessairement après celles-ci. Le choix volontaire de nos actes en ressort indirectement. Les choses qui dépendent de nous étant une fois établies, celles qui sont réglées par la fatalité s'y rattachent comme des conséquences. Par exemple, il dépend de nous de naviguer : cela est en notre pouvoir. Mais il en résulte que nous pouvons faire naufrage ou non. Platon appelle donc objets directs de la fatalité les choses qui accompagnent et qui suivent les desseins que nous avons formés, ou celles qui résultent des principes et des actes : de sorte que les choses qui précèdent, et qui sont en notre pouvoir, sont indirectes, tandis que celles qui viennent après, et qui dépendent de la nécessité, et non de nous, sont directes. Les choses qui dépendent de la fatalité n'ont donc pas été réglées de toute éternité, mais elles arrivent d'après les actes antérieurs qui dépendent de nous. Cela s'accorde avec ces propositions : la faute appartient à celui qui a choisi l'acte; Dieu n'en est point responsable; 219 la vertu n'est pas imposée; enfin, il y a une divination.

Toute cette doctrine de Platon tend à montrer que le choix des actes, et que certaines circonstances de ce choix dépendent de nous, mais que le» résultats de nos actions et leur succès dépendent nécessairement de la fatalité. Or, nous avons montré précédemment que cela ne peut être ainsi. Toutefois, en disant que la fatalité est la loi et la volonté de Dieu, et en soumettant la fatalité à la providence, il s'éloigne peu du dogme des Saintes-Écritures, qui fait dépendre toutes choses de la providence. Mais, en disant que l'issue de nos actes volontaires dépend de la nécessité, il s'en écarte beaucoup. En effet, nous disons que les choses qui ressortent de la providence ne sont point nécessaires, mais seulement contingentes. Car si elles sont nécessaires, la plupart des prières deviennent aussitôt inutiles; puisque les prières ne doivent avoir pour objet, selon lui, que de nous faire obtenir les meilleurs principes d'action. Les autres prières que l'on fait ensuite sont donc déraisonnables, attendu que les résultats de nos actes sont réglés par la fatalité.

Nous, au contraire, nous pensons que les prières ont encore une grande influence sur ces résultats. Il dépend, en effet, de la providence que celui qui navigue fasse naufrage, ou non : et l'une de ces choses n'arrivera pas d'une manière nécessaire, mais d'une manière contingente.

220 Car, Dieu n'est pas soumis à la nécessité, et il n'est pas permis de dire que sa volonté en dépende, puisque c'est lui qui en a établi les fois. C'est lui qui a imposé aux astres la nécessité de se mouvoir toujours de la même manière, qui a prescrit à la mer ses limites, et qui a donné à tous les êtres des lois qu'ils doivent nécessairement observer. On peut, si l'on veut, appeler ces lois, la fatalité, parce que tout y est soumis; c'est ainsi, par exemple, que tous les êtres qui naissent par la propagation doivent nécessairement périr : le nom n'y fait rien; nous ne voulons pas disputer là-dessus.

Non-seulement, Dieu est indépendant des lois de la nécessité, mais il en est encore le maître et l'auteur. Car, étant la puissance même, et la nature toute puissante, il ne fait rien par nécessité, ni pour obéir à une loi, mais, pour lui, tout est contingent, même ce qui parait nécessaire. Pour en donner une preuve, il a autrefois arrêté le cours du soleil et de la lune, bien que ce cours soit réglé par une sorte de nécessité, et qu'il soit toujours le même : il a manifesté par-là que rien n'est absolument nécessaire pour lui, et que tout est soumis à sa volonté. Ainsi, comme l'ont fait observer les Saintes-Ecritures, il a produit un jour différent des autres, pour montrer sa puissance, et non pour détruire la loi nécessaire d'après laquelle il a réglé le cours des astres dès le principe. Il conserve de même la vie à certains 221 hommes, par exempte à Elie et à Enoch, bien qu'ils soient mortels, et soumis à la destruction, afin de montrer sa puissance, et pour que nous sachions que sa volonté n'est assujettie à aucune nécessité.

Les Stoïciens prétendent que lorsqu'après une certaine période de tennis, les planètes reviennent toutes exactement, soit en longueur, soit en hauteur, au point du ciel où elles étaient au commencement du monde, il en résulte l'embrasement et la destruction de l'univers, et qu'ensuite tout recommence de nouveau  (87). Or, comme le cours des astres est exactement le même qu'auparavant, toutes les choses qui ont eu lieu dans la période précédente se passent encore de la même manière. Ainsi l'on verra reparaître Socrate, Platon, et les autres hommes avec leurs mêmes amis, et leurs mêmes concitoyens : tous auront de nouveau les mêmes pensées, tous feront encore les mêmes choses; les villes, les bourgades, et les champs redeviendront ce qu'ils ont été. Ils ajoutent que cette rénovation de l'univers n'arrive pas une fois seulement, mais plusieurs fois, et même qu'elle se répète constamment et sans fin. Quant aux Dieux, comme ils ne sont point soumis à cette destruction, ils voient, par ce qui s'est passé dans une période, ce qui doit arriver dans les sui- 222 vantes : car il ne se produit rien d'étranger à ce qui a paru précédemment ; et toutes choses , même les moindres, se reproduisent de la même manière et sans aucun changement.

Quelques-uns prétendent que les Chrétiens ont imaginé la résurrection dés corps à cause de cette rénovation ; mais ils sont dans une grande erreur, car les paroles du Christ annoncent une seule résurrection, et non une résurrection périodique (88).

38

περὶ τοῦ ἐφ' ἡμῖν ὅ ἐστι περὶ τοῦ αὐτεξουσίου

Ὁ περὶ τοῦ αὐτεξουσίου λόγος, τουτέστι τοῦ ἐφ' ἡμῖν, πρώτην μὲν ἔχει ζήτησιν εἰ ἔστι τι ἐφ' ἡμῖν· πολλοὶ γὰρ οἱ πρὸς τοῦτο ἀντιβαίνοντες· δευτέραν δὲ τίνα ἐστὶ τὰ ἐφ' ἡμῖν, καὶ τίνων ἐξουσίαν ἔχομεν· τρίτην τὴν αἰτίαν ἐξετάσαι δι' ἣν ὁ ποιήσας ἡμᾶς Θεὸς αὐτεξουσίους ἐποίησεν.

Ἀναλαβόντες οὖν περὶ τοῦ πρώτου πρῶτον εἴπωμεν, ἀποδεικνύντες ὅτι ἔστι τι ἐφ' ἡμῖν ἐκ τῶν καὶ παρ' ἐκείνοις ὁμολογουμένων. Τῶν γινομένων πάντων ἢ θεόν φασιν αἴτιον εἶναι ἢ ἀνάγκην ἢ εἱμαρμένην ἢ φύσιν ἢ τύχην ἢ τὸ αὐτόματον. Ἀλλὰ τοῦ μὲν θεοῦ ἔργον οὐσία καὶ πρόνοια· τῆς δὲ ἀνάγκης τῶν ἀεὶ ὡσαύτως ἐχόντων ἡ κίνησις· τῆς δὲ εἱμαρμένης τὸ ἐξ ἀνάγκης τὰ δι' αὐτῆς ἐπιτελεῖσθαι (καὶ γὰρ αὐτὴ τῆς ἀνάγκης ἐστί)· τῆς δὲ φύσεως γένεσις, αὔξησις, φθορά, φυτὰ καὶ ζῷα· τῆς δὲ τύχης τὰ σπάνια καὶ ἀπροσδόκητα (ὁρίζονται γὰρ τὴν τύχην σύμπτωσιν καὶ συνδρομὴν δύο αἰτίων ἀπὸ προαιρέσεως τὴν ἀρχὴν ἐχόντων ἄλλο τι παρ' ὃ πέφυκεν ἀποτελούντων, ὡς τάφρον ὀρύσσοντα θησαυρὸν εὑρεῖν. Οὔτε γὰρ ὁ θεὶς οὕτω τέθεικεν ὡς τοῦτον εὑρεῖν, οὔτε ὁ εὑρὼν οὕτως ὤρυξεν ὡς εὑρεῖν θησαυρόν· ἀλλ' ὁ μὲν ἵν' ὅταν θέλῃ ἀνέληται, ὁ δὲ ἵνα τάφρον ὀρύξῃ, συνέπεσεν δὲ ἄλλο τι παρ' ὃ προῄρηντο ἀμφότεροι)· τοῦ δὲ αὐτομάτου τὰ τῶν ἀψύχων ἢ ἀλόγων συμπτώματα, ἄνευ φύσεως καὶ τέχνης.

Τίνι τοίνυν τούτων ὑπάγαγωμεν τὰ διὰ τῶν ἀνθρώπων, εἴπερ ὁ ἄνθρωπος οὐκ ἔστιν αἴτιος καὶ ἀρχὴ πράξεων; ἀλλ' οὔτε θεῷ θεμιτὸν ἐπιγράφειν αἰσχρὰς ἔσθ' ὅτε πράξεις καὶ ἀδίκους· οὔτε ἀνάγκῃ (οὐ γὰρ τῶν ἀεὶ ὡσαύτως ἐχόντων εἰσίν)· οὔτε εἱμαρμένῃ (οὐ γὰρ τῶν ἐνδεχομένων ἀλλὰ τῶν ἀναγκαίων τὰ τῆς εἱμαρμένης)· οὔτε φύσει (φύσεως γὰρ ἔργα ζῷα καὶ φυτά)· οὔτε τύχῃ (οὐ γὰρ σπάνιοι καὶ ἀπροσδόκητοι τῶν ἀνθρώπων αἱ πράξεις)· οὔτε τῷ αὐτομάτῳ (ἀψύχων γάρ ἐστιν ἢ ἀλόγων συμπτώματα). Λείπεται δὴ αὐτὸν τὸν πράττοντα καὶ ποιοῦντα ἄνθρωπον ἀρχὴν εἶναι τῶν ἰδίων ἔργων καὶ αὐτεξούσιον.

Ἔτι εἰ μηδεμιᾶς ἐστιν ἀρχὴ πράξεως ὁ ἄνθρωπος, περιττῶς ἔχει τὸ βουλεύεσθαι. Εἰς τί γὰρ χρήσεται τῇ βουλῇ, μηδεμιᾶς ὢν κύριος πράξεως; τὸ δὲ κάλλιστον καὶ τιμιώτατον ἐν ἀνθρώπῳ περιττὸν ἀποφαίνειν τῶν ἀτοπωτάτων ἂν εἴη. Εἰ τοίνυν βουλεύεται, πράξεως ἕνεκα βουλεύεται· πᾶσα γὰρ βουλὴ πράξεως ἕνεκα καὶ διὰ πρᾶξιν.

Ἔτι ὧν αἱ ἐνέργειαι ἐφ' ἡμῖν, τούτων καὶ αἱ πράξεις αἱ κατὰ τὴν ἐνέργειαν, ἐφ' ἡμῖν· ἐφ' ἡμῖν δὲ αἱ κατὰ τὰς ἀρετὰς ἐνέργειαι· ἐφ' ἡμῖν ἄρα καὶ αἱ ἀρεταί. Ὅτι δὲ ἐφ' ἡμῖν αἱ κατ' ἀρετὴν ἐνέργειαι δηλοῖ καὶ τὸ καλῶς ὑπὸ Ἀριστοτέλους λεχθὲν ἐπὶ τῶν ἠθικῶν ἀρετῶν· ἃ γὰρ ποιοῦντες μανθάνομεν, ταῦτα μαθόντες ποιοῦμεν· κρατεῖν γὰρ ἡδονῶν μανθάνοντες σώφρονες γινόμεθα· καὶ γενόμενοι σώφρονες κρατοῦμεν ἡδονῶν. Ἔστιν δὲ καὶ οὕτως εἰπεῖν.

Τὸ μελετᾶν καὶ γυμνάζεσθαι παρὰ πᾶσιν ὁμολογεῖται ἐφ' ἡμῖν εἶναι· αἱ δὲ μελέται τῶν ἕξεών εἰσι κύριαι (τὸ γὰρ ἔθος φύσις ἐπίκτητος)· εἰ δὲ κυρία τῆς ἕξεώς ἐστιν ἡ μελέτη, ἐφ' ἡμῖν δὲ ἡ μελέτη, ἐφ' ἡμῖν καὶ ἡ ἕξις· ὧν δὲ ἐφ' ἡμῖν αἱ ἕξεις, τούτων ἐφ' ἡμῖν καὶ αἱ πράξεις αἱ κατὰ τὰς ἕξεις, ταῖς γὰρ ἕξεσιν αἱ πράξεις πρόσφοροι. Ὁ ἄρα δικαίαν ἕξιν ἔχων δίκαια πράξει· καὶ ὁ ἄδικον ἄδικα· ἐφ' ἡμῖν ἄρα τὸ δικαίους εἶναι ἢ ἀδίκους.

Ὅτι δὲ ἐφ' ἡμῖν ἐστί τινα δηλοῦσιν αἱ προτροπαὶ καὶ αἱ παραινέσεις· οὐδεὶς γὰρ ἀνθρώ πων προτρέπει μὴ πεινῆν μηδὲ διψῆν, οὐδὲ μὴ ἵπτασθαι· οὐ γὰρ ἐφ' ἡμῖν ταῦτα. Δῆλον οὖν ὅτι ἐφ' οἷς αἱ προτροπαί, ταῦτα ἐφ' ἡμῖν.

Ἔτι εἰ μηδὲν ἐφ' ἡμῖν περιττοὶ οἱ νόμοι· φυσικῶς δὲ πᾶν ἔθνος νόμοις χρῆταί τισιν, ἐπιστάμενον ὡς ἐξουσίαν ἔχει πράττειν ἃ νομοθετεῖ· καὶ τὰ πλεῖστα τῶν ἐθνῶν θεοὺς ἐπιγράφεται νομοθέτας, ὡς Κρῆτες μὲν τὸν Δία, Λακεδαιμόνιοι δὲ Ἀπόλλωνα. Φυσικῶς ἄρα πᾶσιν ἀνθρώποις ἡ γνῶσις τοῦ ἐφ' ἡμῖν συγκατέσπαρται. Τὰ αὐτὰ δὲ τούτοις ῥητέον ἐπὶ τῶν ψόγων καὶ τῶν ἐπαίνων καὶ πάντων τῶν ἀναιρούντων τὸ καθ' εἱμαρμένην πάντα γίνεσθαι.

223 CHAPITRE XXXIX.

DU LIBRE ARBITRE, OU DE CE QUI DÉPEND DE NOUS.

La question du libre arbitre, c'est-à-dire, de ce qui dépend de nous, en comprend plusieurs autres. D'abord, y a-t-il quelque chose qui dépende de nous? Plusieurs le contestent. Ensuite, quelles sont les choses qui dépendent de nous, et qui sont soumises à notre pouvoir? Enfin, pour quelle raison Dieu, notre créateur, nous a-t-il doués du libre arbitre?

Nous répondrons à la première question en réfutant par leur propre témoignage ceux qui prétendent que rien ne dépend de nous. Ils disent, en effet, que toutes les choses qui arrivent ont pour cause, ou Dieu, ou la nécessité, ou la fatalité, ou la nature, ou la fortune, ou le hasard. Mais l'œuvre de Dieu, c'est la substance et la providence ; celle de la nécessité, le mouvement des choses qui ont toujours lieu de la même ma- 224 nière; celle de la fatalité, l'exécution nécessaire de ses lois (car la fatalité a quelque rapport avec la nécessité); celle de la nature est la production, l'accroissement, la mort, les végétaux, les animaux; celle de la fortune, les choses rares et inattendues : en effet, on définit la fortune, le concours ou la rencontre de deux causes libres qui produisent un résultat différent de celui qu'on devait naturellement attendre. Par exemple» un homme trouve un trésor en creusant la terre : or, d'un côté, celui qui a enfoui ce trésor n'avait pas l'intention de le faire découvrir; et, d'un autre côté, celui qui l'a trouvé ne creusait pas la terre pour chercher un trésor. Mais l'un n'avait caché son trésor que pour le reprendre quand il le voudrait, et l'autre songeait seulement à creuser un fossé : il est donc arrivé autre chose que ce qu'ils pensaient tous les deux. Quant à l'œuvre du hasard, elle consiste dans ce qui .est occasionné par les êtres inanimée, ou par les êtres irraisonnables, sans la participation de la nature ou de l'art.

A laquelle de ces causes attribuerons-nous donc les actions des hommes, si l'homme n'est pas la cause et le principe de ce qu'il fait? D'abord on ne peut attribuer à Dieu les actions honteuses et injustes. On ne peut pas non plus les attribuer à la nécessité; car elles ne sont pas du nombre des choses qui ont lieu toujours de la même manière : ni à la fatalité ; car la fatalité a pour objet  325 les choses nécessaires et non les contingentes : ni à la nature, car la nature ne produit que les animaux et les plantes ; ni à la fortune, car les actions des hommes ne sont pas des choses rares et inattendues; ni au hasard, car l'œuvre du hasard ne consiste que dans ce qui arrive par les êtres inanimés ou par les êtres irraisonnables. On ne peut donc attribuer les actes de l'homme qu'à lui seul : c'est lui qui en est le principe, et il les fait librement.

D'ailleurs, si l'homme n'est le principe d'aucune action, sa faculté de délibérer devient inutile. Car à quoi servirait-il à l'homme de délibérer, si aucune action ne dépendait de lui? Or, ce serait une chose fort absurde, que de rendre inutile la plus belle et la plus importante prérogative de l'homme. Si donc il peut délibérer, c'est au sujet de ce qu'il doit faire : car toute délibération a une action pour objet et pour but.

En outre, il y a des fonctions qui sont en notre pouvoir, et les actions qui en [dérivent dépendent aussi de nous : or, l'exercice des fonctions qui ont rapport aux vertus nous appartient; donc les vertus dépendent aussi de nous. Ce qui montre bien que l'exercice des fonctions qui ont rapport aux vertus nous appartient, c'est ce qui a été dit avec beaucoup de justesse par Aristote, au sujet des vertus morales (89) : « Ce que nous apprenons par la pratique, nous le pratiquons après l'avoir appris. 226 Car, après avoir appris à triompher de la volupté, nous devenons tempérants ; et en devenant tempérants nous triomphons de la volupté. » Rien n'est plus exact que cela.

Tout le monde convient aussi qu'il dépend de nous de donner notre attention, et de nous exercer. Or, l'attention a tout pouvoir sur les habitudes, qui sont pour nous une seconde nature. Mais puisque l'habitude dépend de l'attention, et que l'attention dépend de nous, l'habitude en dépend aussi. Les habitudes dépendant de nous, les actes qui en résultent dépendent donc également de nous : car les actes sont subordonnés aux habitudes. Par conséquent, celui qui a l'habitude de la justice fait des choses justes, et celui qui a l'habitude de l'injustice, fait des choses injustes. Il dépend donc de nous d'être justes ou injustes.

Les exhortations et les avis montrent encore qu'il y a des choses qui dépendent de nous. Car personne n'exhorte un homme à avoir faim, à avoir soif, ou à s'envoler, parce que ces choses ne sont pas en notre pouvoir. Il est donc évident que les choses au sujet desquelles on exhorte, dépendent de nous.

De plus, si rien ne dépendait de nous, les lois deviendraient inutiles, et cependant toutes les nations se servent naturellement de certaines lois, parce qu'elles savent qu'on a le pouvoir de pratiquer ce que ces lois prescrivent. La plupart des 227 nations, même, attribuent leurs lois à des divinités : par exemple, les Crétois, à Jupiter, les Lacédémoniens, à Apollon. Tous les hommes pensent donc naturellement qu'il y a des choses qui dépendent de nous. On doit aussi en être convaincu par ce que nous avons dit du blâme, de la louange et de toutes les autres choses qui renversent l'opinion de ceux qui prétendent que tout est soumis à la fatalité.

39

περὶ τοῦ ὅτι ἐστὶν ἐφ' ἡμῖν τινά.

Ὅτι μέν ἐστιν ἐφ' ἡμῖν τινα, καὶ ὅτι κύριοι πράξεών τινών ἐσμεν, αὐτάρκως ἀποδέδεικται. Λοιπὸν δὲ εἴπωμεν τίνα ἐστὶ τὰ ἐφ' ἡμῖν.

Λέγομεν τοίνυν γενικῶς πάντα τὰ δι' ἡμῶν ἑκουσίως πραττόμενα ἐφ' ἡμῖν εἶναι. Οὐ γὰρ ἂν ἑκουσίως ἐλέγετο πράττεσθαι, τῆς πράξεως οὐκ οὔσης ἐφ' ἡμῖν· καὶ ἁπλῶς οἷς ἕπεται ψόγος ἢ ἔπαινος καὶ ἐφ' οἷς ἐστι προτροπὴ καὶ νόμος· καὶ τοῦτο γὰρ ἐν τοῖς ἔμπροσθεν ἐδείχθη. Κυρίως δὲ ἐφ' ἡμῖν ἐστι τὰ ψυχικὰ πάντα καὶ περὶ ὧν βουλευόμεθα. Ὡς γὰρ ἐφ' ἡμῖν ὄντος τοῦ πρᾶξαι τὸ προκείμενον καὶ μὴ πρᾶξαι βουλευόμεθα. Ἐδείχθη δὲ ἐν τοῖς προλαβοῦσιν ἡ βουλὴ τῶν ἐπίσης ἐνδεχομένων οὖσα. Ἐπίσης δέ ἐστιν ἐνδεχόμενον ὃ αὐτό τε δυνάμεθα καὶ τὸ ἀντικείμενον αὐτῷ. Ποιεῖται δὲ τούτου τὴν αἵρεσιν ὁ νοῦς ὁ ἡμέτερος, καὶ οὗτός ἐστιν ἀρχὴ πράξεων· καὶ ταῦτά ἐστι τὰ ἐφ' ἡμῖν, τὰ ἐπίσης ἐνδεχόμενα, οἷον τὸ κινεῖσθαι καὶ μὴ κινεῖσθαι, ὁρμᾶν καὶ μὴ ὁρμᾶν, μὴ ὀρέγεσθαι τῶν μὴ ἀναγκαίων καὶ ὀρέγεσθαι, ψεύδεσθαι καὶ μὴ ψεύδεσθαι, διδόναι καὶ μὴ διδόναι, χαίρειν οἷς δεῖ καὶ μὴ χαίρειν, καὶ ὅσα τοιαῦτα, ἐν οἷς ἐστι τὰ τῆς κακίας καὶ τὰ τῆς ἀρετῆς ἔργα· τούτων γάρ ἐσμεν αὐτεξούσιοι.

Τῶν ἐπίσης δὲ ἐνδεχομένων εἰσὶ καὶ αἱ τέχναι. Πᾶσα γὰρ τέχνη περὶ γένεσίν ἐστι τῶν ἐνδεχομένων καὶ εἶναι καὶ μὴ εἶναι, καὶ ὧν ἡ ἀρχὴ ἐν τῷ ποιοῦντι ἀλλ' οὐκ ἐν τῷ ποιουμένῳ. Οὐδὲν γὰρ οὔτε τῶν ἀϊδίων καὶ ἐξ ἀνάγκης ὄντων οὔτε τῶν ἐξ ἀνάγκης γινομένων κατὰ τέχνην γίνεσθαι λέγεται· ἀλλ' οὔτε τῶν γινομένων ἐν τοῖς ἐνδεχομένοις καὶ ἄλλως ἔχειν, ἐν αὐτοῖς δὲ ἐχόντων τὸ ποιητικὸν αἴτιον, ὡς ἐπὶ τῶν ζῴων καὶ φυτῶν κατὰ τέχνην τι λέγεται γίνεσθαι. Φύσει γὰρ καὶ οὐ τέχνῃ. Εἰ δὲ τῶν κατὰ τέχνην γινομένων ἔξωθέν ἐστι τὸ ποιοῦν αἴτιον, τίς ἄρα αἴτιος τῶν κατὰ τέχνην γινομένων ἢ ὁ ποιῶν τεχνίτης; ἐν γὰρ τῷ τεχνίτῃ τὸ ποιεῖν. Οὗτος ἄρα ἀρχὴ καὶ αἴτιος πράξεών ἐστιν. Ἐφ' ἡμῖν ἄρα καὶ αἱ κατὰ τέχνην ἐνέργειαι καὶ ἀρεταὶ καὶ πᾶσαι πράξεις ψυχικαί τε καὶ λογικαί. Ἐδείχθη δὲ ἐν τοῖς ἔμπροσθεν ποῖαί εἰσιν ἐνέργειαι ψυχικαί.

Οἱ δὲ πολλοὶ, νομίζοντες λέγεσθαι τὸ αὐτεξούσιον ἐπὶ πάσης πράξεώς τε καὶ κτήσεως καὶ τύχης, ἀποδοκιμάζουσιν εἰκότως τὸν λόγον· οἱ δὲ δριμύτεροι καὶ τὸ τῆς γραφῆς εἰς ἔλεγχον φέροντες τὸ οὐκ ἐπ' ἀνθρώπῳ αἱ ὁδοὶ αὐτοῦ, ὦ βέλτιστοί φασι πῶς αὐτεξούσιος ὁ ἄνθρωπος, ὁπότε οὐκ ἐπ' αὐτῷ ἡ ὁδὸς αὐτοῦ, καὶ μάταιοι οἱ διαλογισμοὶ τῶν ἀνθρώπων, ὡς μὴ δυναμένων ἡμῶν εἰς ἔργον ἄγειν ἃ διανοούμεθα, καὶ τοιαῦτα πολλά φασιν, ἀγνοοῦντες ὅπως λέγεται τὸ αὐτεξούσιον.

Οὐ γὰρ τοῦ πλουτεῖν ἢ πένεσθαι ἢ διὰ παντὸς ὑγιαίνειν, ἢ ῥωμαλέους εἶναι κατὰ φύσιν, ἢ τοῦ ἄρχειν, ἢ ὅλως τῶν ὀργανικῶν ἢ τυχηρῶν λεγομένων ἀγαθῶν, ἢ τῶν κατὰ πρόνοιαν τὸ τέλος λαμβανόντων, ἐξουσίαν ἔχομεν· ἀλλὰ τῶν κατ' ἀρετὴν καὶ κακίαν πράξεων καὶ προαιρέσεων καὶ κινήσεων καὶ ὧν ἐξίσης καὶ τὰ ἀντικείμενα πρᾶξαι δυνάμεθα, ἐπειδὴ πάσης πράξεως προαίρεσις ἡγεῖται, καὶ οὐ μόνον ἡ πρᾶξις ἀλλὰ καὶ ἡ προαίρεσις ὑπόδικός ἐστι. Καὶ τοῦτο δηλοῖ τὸ ἐν τῷ εὐαγγελίῳ· ὁ ἐμβλέψας γυναῖκα τοῦ ἐπιθυμῆσαι αὐτὴν ἐμοίχευσεν ἐν τῇ καρδίᾳ αὐτοῦ· καὶ ὁ Ἰὼβ ὑπὲρ τῶν κατὰ διάνοιαν τῶν τέκνων αὐτοῦ πλημμελημάτων ἔθυεν τῷ θεῷ. Ἀρχὴ γὰρ ἁμαρτίας καὶ δικαιοπραγίας ἡ προαίρεσις.

Τὸ γὰρ ἔργον ποτὲ μὲν συγχωρεῖται παρὰ τῆς προνοίας, ποτὲ δὲ κωλύεται· ὄντος γὰρ καὶ τοῦ ἐφ' ἡμῖν, οὔσης δὲ καὶ τῆς προνοίας, ἀνάγκη κατ' ἄμφω τὰ γινόμενα γίνεσθαι· εἰ γὰρ κατὰ τὸ ἕτερον μόνον ἐγίνετο, οὐκ ἢν ἂν τὸ ἕτερον. Μικτῶν δὲ ὄντων τῶν γινομένων, ποτὲ μὲν κατὰ τὸ ἐφ' ἡμῖν ἀποβήσεται, ποτὲ δὲ κατὰ τὸν τῆς προνοίας λόγον, ποτὲ δὲ κατ' ἀμφότερα.

Τῆς δὲ προνοίας πῇ μὲν κοινῆς οὔσης, πῇ δὲ ἰδιαζούσης, ἀνάγκη τοῖς καθόλου τὰ κατὰ μέρος ὁμοπαθεῖν· τοῦ γὰρ περιέχοντος ξηροῦ ὄντος ξηραίνεται τὰ σώματα, εἰ καὶ μὴ πάντα ὁμοίως, καὶ μητρὸς δὲ οὐκ εὖ δεδιῃτημένης καὶ τρυφώσης ἀκολούθως τὰ τικτόμενα καὶ τοῖς σώμασι δύσκρατα καὶ ταῖς ὁρμαῖς παράφορα γεννᾶται. Δῆλον οὖν ἐκ τῶν εἰρημένων ὅτι συμβαίνει καὶ κράσει σώματος οὐκ εὐτυχίᾳ περιπεσεῖν, ἢ τῷ κοινῷ τοῦ περιέχοντος, ἢ ἐξ ἑκουσίου διαίτης τῶν γεννησάντων ἢ καὶ αὐτῶν ἐκείνων ἀπὸ τρυφῆς διεφθαρμένων· ὥστε καὶ τὰς κράσεις ἐξ ἑκουσίας ἀρχῆς ἔσθ' ὅτε φαύλας κατασκευάζεσθαι, καὶ μὴ τὴν πρόνοιαν πάντως αἰτίαν εἶναι τῶν τοιούτων.

Ὅταν οὖν ψυχὴ κράσει σώματος ἐνδοῦσα ἐπιθυμίαις ἢ θυμοῖς ἑαυτὴν ἐκδῷ ἢ καὶ ἀπὸ τῶν τυχηρῶν καταπιεσθῇ ἢ χαυνωθῇ, οἷον πενίας ἢ πλούτου, ἑκούσιον κακὸν ὑφίσταται. Ἡ γὰρ μὴ ἐνδοῦσα κατορθοῖ καὶ νικᾷ τὸ δύσκρατον, ὡς ἀλλοιῶσαι μᾶλλον ἢ ἀλλοιωθῆναι· καὶ καθίστησι τὰς ψυχικὰς διαθέσεις εἰς εὐεξίαν ἀγωγῇ χρηστῇ καὶ διαίτῃ προσφόρῳ. Δῆλον οὖν ἐκ τῶν κατορθούντων ὡς οἱ μὴ κατορθώσαντες ἑκουσίως ἁμαρτάνουσιν. Ἐφ' ἡμῖν γὰρ ἢ συνδραμεῖν ταῖς δυσκρασίαις ἢ ἀντιβῆναι καὶ κρατῆσαι. Οἱ δὲ πολλοὶ τὴν δυσκρασίαν ὡς αἰτίαν τῶν παθῶν προβαλλόμενοι ἀνάγκῃ καὶ οὐ προαιρέσει τὴν κακίαν ἐπιγράφουσιν· καὶ διὰ τοῦτο φασὶ μηδὲ τὰς ἀρετὰς ἐφ' ἡμῖν εἶναι, ἀτόπως λέγοντες.

229 CHAPITRE XL.

DES CHOSES QUI DÉPENDENT DE NOUS.

Nous avons suffisamment démontré qu'il y a des choses qui dépendent de nous; et que nous sommes les maîtres de faire certains actes. Il nous reste à déterminer les choses qui dépendent de nous.

En général, nous disons que toutes les choses que nous faisons volontairement dépendent de nous. Car on ne dirait pas que nous les faisons volontairement, si elles ne dépendaient pas de nous. Il en est de même de celle» qui sont suivies de blâme ou d'éloge, et de celles qui sont l'objet de l'exhortation et de la loi. Ceci a été démontré précédemment. Les choses qui dépendent proprement de nous, sont celles qui ont rapport à l'âme, et qui sont l'objet de notre délibération. Car nous délibérons à leur sujet, comme s'il dépendait de nous de les faire ou de ne pas les faire. Il a été 230 dit plus haut que notre délibération a pour objet les choses contingentes que l'on peut faire, et dont on peut faire aussi le contraire. Leur choix dépend de notre âme, et elle est ainsi le principe de l'action. Les choses contingentes que l'on peut également faire ou ne pas faire sont, par exemple, de se mouvoir ou de rester en repos; d'entreprendre ou de ne pas entreprendre ; de désirer ce qui n'est pas nécessaire ou de ne pas le désirer ; de mentir ou de ne pas mentir ; de donner ou de ne pas donner; de nous réjouir pour des sujets convenables, ou de ne pas nous réjouir; et autres choses semblables, dans lesquelles paraît l'exercice du vice ou celui de la vertu : car ces choses sont en notre pouvoir.

Les produits des arts sont aussi au nombre des choses contingentes. En effet, tout art a pour but de produire des choses qui peuvent être ou ne pas être, et dont le principe est dans l'ouvrier et non dans l'œuvre. Car, pour les choses éternelles et qui existent naturellement, et pour celles qui sont nécessairement produites, on ne les attribue pas à l'art. On ne lui attribue pas non plus les choses qui auraient pu être autres qu'elles ne sont, mais qui ont en elles leur cause efficiente, comme cela se voit dans les animaux et dans les végétaux : car elles sont l'ouvrage de la nature, et non celui de l'art. Mais si la cause efficiente des choses qui se font par l'art est extérieure, quel est donc cette cause, ou quel est l'ouvrier qui les 231 produit? En effet, puisqu'il est au pouvoir de l'ouvrier de les faire, il en est donc le principe et la cause. Par conséquent, nous avons en notre pouvoir la pratique des arts, l'exercice des vertus , ainsi que tous les actes dans lesquels l'âme et la raison interviennent : or, nous ayons fait voir quelles sont les fonctions qui dépendent de l'âme.

Beaucoup de gens, persuadés que l'on veut soumettre au libre arbitre toute action, tout pouvoir et toute chose fortuite, le rejettent avec quelque raison. Ses adversaires les plus dangereux sont ceux qui prétendent trouver un argument contre lui dans les Saintes-Écritures, parce qu'on y lit ces paroles : « Les voies de l'homme ne dépendent pas de lui. » Comment, disent-ils, l'homme peut-il avoir le libre arbitre, puisque sa voie ne dépend pas de lui? Les pensées de l'homme sont donc bien vaines, puisqu'il n'a pas le pouvoir de les mettre à exécution. A. ces déclamations ils en ajoutent beaucoup d'autres encore, parce qu'ils ne savent pas en quoi consiste réellement le libre arbitre.

Or, il ne dépend pas de nous d'être riches ou pauvres, de jouir toujours d'une bonne santé, d'avoir un tempérament robuste, de nous procurer la puissance, et les biens que la fortune distribue ou que la providence accorde; mais il est en notre pouvoir de faire de bonnes ou de mauvaises actions, de diriger notre choix, de  232 nous porter vers une chose ou vers une autre, de faire certains actes après les avoir préférée à d'autres, puisque le choix des actes en précède toujours l'exécution, et que les intentions sont jugées aussi sévèrement que les actions. C'est ce qu'indiquent bien ces paroles de l'Evangile : « Celui qui regarde une femme avec convoitise a déjà commis l'adultère dans son cœur. » De même, Job offrait des sacrifices au Seigneur, en expiation des foutes que ses enfants avaient commises par pensée. Car la volonté est le principe des actions bonnes ou mauvaises.

Tantôt la providence permet l'accomplissement des actions, et tantôt elle l'empêche. Car, puisque d'un côté nous avons le libre arbitre, et que, d'un autre, la providence existe, il fout bien que cette double influence puisse se montrer. Or, si les choses n'arrivaient jamais que d'après l'une des deux, l'autre cesserait d'exister. Mais comme nos actions sont soumises à ces deux influences, elles s'accomplissent tantôt par notre pouvoir, tantôt par celui de la providence, tantôt par l'influence de l'un et de l'autre.

La providence comprenant à la fois l'universel et le particulier, son action doit se manifester dans les choses particulières comme dans les universelles. Lorsque l'air est sec, les corps se dessèchent, quoique d'une manière inégale : De même, lorsque la mère suit un mauvais régime, ou qu'elle vit dans la mollesse, les enfants qu'elle 233 met au monde sont chétifs, et ils ont eux-mêmes des appétits déréglés. On voit donc que le corps peut avoir un mauvais tempérament, soit par l'influence générale de l'air, soit par le régime volontaire de ceux dont il procède, soit par l'affaiblissement causé par une vie molle. Par conséquent, ce mauvais tempérament est quelquefois produit par un principe volontaire, et la providence n'en est pas toujours la cause.

Lorsque l'âme, dominée par le tempérament du corps, se livre à ses désirs et à ses passions; lorsque, devenue l'esclave de la fortune, elle se laisse abattre par la pauvreté, et enfler d'orgueil par la richesse, elle est en proie à un mal volontaire. Au contraire, l'âme forte corrige et dompte le mauvais tempérament du corps ; elle le modifie au lieu d'être modifiée par lui ; elle règle ses propres affections par de bonnes habitudes, et par un genre de vie convenable. L'amélioration des uns montre donc que la dégradation des autres est volontaire. Car, il est en notre pouvoir de résister à nos mauvaises affections, de les combattre, et de les surmonter. Mais la plupart s'excusent de leurs dérèglements sur les vices de leur constitution : ils attribuent leurs fautes à la nécessité et non à leur propre volonté; et ils prétendent ainsi, contre toute raison, que les vertus ne dépendent pas de nous.

40

διὰ ποίαν αἰτίαν αὐτεξού σιοι γεγόναμεν.

Ὑπόλοιπόν ἐστιν εἰπεῖν διὰ ποίαν αἰτίαν αὐτεξούσιοι γεγόναμεν. Φαμὲν τοίνυν εὐθέως τῷ λογικῷ συνεισέρχεσθαι τὸ αὐτεξούσιον καὶ τοῖς γενητοῖς συμπεφυκέναι μεταβολὴν καὶ τροπήν, μάλιστα τοῖς ἐξ ὑποκειμένης ὕλης γενομένοις. Ἀρχὴ γὰρ γενέσεως τροπή. Ἐξ ἀλλοιώσεως γὰρ τῆς ὑποκειμένης ὕλης ἡ γένεσις. Κατανοήσειε δ' ἄν τις τὸ λεγόμενον ἀποβλέπων εἴς τε τὰ φυτὰ πάντα καὶ τὰ ζῷα, τά τε χερσαῖα καὶ πτηνὰ καὶ ἔνυδρα. Συνεχὴς γὰρ ἡ τούτων με ταβολή. Ὅτι δὲ καὶ τῷ λογικῷ συνεισέρχεται τὸ αὐτεξούσιον ἐκ τῶν εἰρημένων περὶ τοῦ ἐφ' ἡμῖν εἶναί τι τοῖς μὴ παρέργως ἀκηκοόσιν εὔδηλόν ἐστιν. Οὐδὲν δὲ ἴσως ἄτοπον καὶ νῦν ὑπομνῆσαι τῶν αὐτῶν, τῆς ἀκολουθίας ἐπιζητούσης αὐτά.

Τοῦ λογικοῦ τὸ μέν ἐστι θεωρητικόν, τὸ δὲ πρακτικόν· θεωρητικὸν μὲν τὸ κατανοοῦν ὡς ἔχει τὰ ὄντα· πρακτικὸν δὲ τὸ βουλευτικόν, τὸ ὁρίζον τοῖς πρακτοῖς τὸν ὀρθὸν λόγον. Καὶ καλοῦσι τὸ μὲν θεωρητικὸν νοῦν· τὸ δὲ πρακτικὸν λόγον· καὶ τὸν μὲν σοφίαν, τὸν δὲ φρόνησιν. Πᾶς δὲ ὁ βουλευόμενος, ὡς ἐπ' αὐτῷ τῆς αἱρέσεως οὔσης τῶν πρακτῶν βουλεύεται, ἵνα τὸ προκριθὲν ἐκ τῆς βουλῆς ἕληται καὶ ἑλόμενος πράξῃ. Πᾶσα τοίνυν ἀνάγκη τὸν ἔχοντα τὸ βουλεύεσθαι καὶ κύριον εἶναι πράξεων. Εἰ γὰρ μὴ κύριος εἴη πράξεων, περιττῶς ἔχει τὸ βουλεύεσθαι· εἰ δὲ τοῦτο, ἐξ ἀνάγκης παρυφίσταται τῷ λογικῷ τὸ αὐτεξούσιον· ἢ γὰρ οὐκ ἔσται λογικόν, ἢ λογικὸν ὂν κύριον ἔσται πράξεων· κύριον δὲ ὂν πράξεων, πάντως αὐτεξούσιον ἔσται. Ἐδείχθη δὲ καὶ τὰ ἐξ ὑποκειμένης ὕλης γενητὰ τρεπτὰ ὄντα. Ἐξ ἀμφοτέρων ἄρα συνάγεται τὸν ἄνθρωπον ἐξ ἀνάγκης αὐτεξούσιον καὶ τρεπτὸν εἶναι· τρεπτὸν μὲν ἐπειδὴ γενητός, αὐτεξούσιον δὲ ἐπειδὴ καὶ λογικός.

Ὅσοι τοίνυν αἰτιῶνται τὸν θεὸν ὅτι τὸν ἄνθρωπον οὐκ ἐποίησεν κακίας ἀνεπίδεκτον ἀλλ' αὐτεξούσιον λανθάνουσιν ἑαυτοὺς αἰτιώμενοι τὸν θεὸν ὅτι λογικὸν ἐποίησε τὸν ἄνθρωπον καὶ οὐκ ἄλογον· ἀνάγκη γὰρ τῶν δύο τὸ ἕτερον, ἢ ἄλογον γενέσθαι, ἢ λογικὸν ὄντα καὶ περὶ τὰ πρακτὰ στρεφόμενον αὐτεξούσιον εἶναι.

Ἐξ ἀνάγκης οὖν πᾶσα φύσις λογικὴ αὐτεξούσιός ἐστι καὶ τρεπτὴ κατὰ τὴν ἑαυτῆς φύσιν. Ἀλλ' αἱ μὲν ἐξ ὑποκειμένης ὕλης γενόμεναι κατὰ δύο τρόπους τὸ τρεπτὸν ἔχουσιν, κατά τε τὴν ὕλην καὶ κατ' αὐτὸ τὸ γενέσθαι· ὅσαι δὲ οὐκ ἐξ ὑποκειμένης ὕλης ἐγένοντο καθ' ἕνα μόνον τρόπον τὸν τῆς γενέσεώς εἰσι τρεπταί.

Πάλιν δὲ τούτων τῶν ἀΰλων ὅσαι μὲν ἐν τοῖς περιγείοις εἰσί, τῇ κοινωνίᾳ τῇ πρὸς ἀνθρώπους περὶ τὰ πρακτὰ καταγινόμεναι, μᾶλλόν εἰσι τῶν ἄλλων τρεπταί· ὅσαι δὲ δι' ἀκρότητα φύσεως τῷ θεῷ κατὰ σχέσιν πλησιάζουσι καὶ τῇ τούτου κατανοήσει τὸ μακάριον καρποῦνται, καὶ πρὸς ἑαυτὰς καὶ τὸν θεὸν μόνον ἐστραμμέναι τῶν μὲν πρακτῶν καὶ τῆς ὕλης παντάπασιν ἑαυτὰς ἀπηλλοτρίωσαν, τῇ δὲ θεωρίᾳ καὶ τῷ θεῷ προσῳκείωσαν, μένουσιν ἄτρεπτοι· αὐτεξούσιοι μὲν οὖσαι διὰ τὸ λογικαὶ εἶναι, οὐ μὴν τρεπόμεναι διὰ τὰς προειρημένας αἰτίας. Καὶ θαῦμά γε οὐδέν· καὶ γὰρ τῶν ἀνθρώπων ὅσοι θεωρητικοὶ γενόμενοι τῶν πρακτῶν ἑαυτοὺς ἐχώρισαν ἔμειναν ἄτρεπτοι.

Οἶμαι συναποδεδεῖχθαι τοῖς εἰρημένοις ὅτι τὴν ἀρχὴν αἱ λογικαὶ πᾶσαι φύσεις ἄριστα δεδημιούργηνται, καὶ εἴπερ οὕτω διέμειναν ὡς ἐξ ἀρχῆς ἐκτίσθησαν πάσης ἂν κακίας ἐκτὸς ἦσαν· γίνεται δὲ αὐταῖς ἡ κακία κατὰ προαίρεσιν· οὕτω γοῦν αἱ μείνασαι κατὰ τὴν ἐξ ἀρχῆς γένεσιν τὸ μακάριον ἔχουσι.

Μόνοι δὲ ἄγγελοι τῶν ἀσωμάτων ἐτράπησαν, καὶ οὐδὲ αὐτοὶ πάντες ἀλλά τινες ἐξ αὐτῶν, ὅσοι ῥέψαντες πρὸς τὰ κάτω τῶν ἐπιγείων ἔφεσιν ἔσχον, τῆς πρὸς τὰ ἄνω καὶ τὸν θεὸν σχέσεως ἀποχωρήσαντες.

Οὐκοῦν ἐκ τῶν δεδειγμένων δῆλόν ἐστιν ὡς ἕνεκα μὲν τοῦ φύσει τρεπτοὺς ἡμᾶς εἶναι τὰς δυνάμεις τὰς προαιρετικὰς τρεπτὰς ἔχομεν, οὐ μὴν διὰ τὸ ἔχειν τρεπτὰς δυνάμεις τοῦ κακοὺς ἡμᾶς εἶναι τὸν θεὸν ἄν τις αἰτιάσαιτο. Οὐ γὰρ ἐν ταῖς δυνάμεσίν εἰσιν αἱ κα κίαι, ἀλλ' ἐν ταῖς ἕξεσιν· αἱ δὲ ἕξεις κατὰ προαίρεσιν· κατὰ προαίρεσιν ἄρα κακοὶ γινόμεθα, καὶ οὐ κατὰ φύσιν ἐσμέν.

Μάθοι δ' ἄν τις ἀκριβέστερον τὸ λεγόμενον οὕτως. Ἐν τοῖς προλαβοῦσιν δύναμιν ἐλέγομεν εἶναι ἀφ' ἧς ἕκαστον ὧν ποιοῦμεν ποιεῖν δυνάμεθα. Πᾶσα δὲ προαιρετικὴ δύναμις ἡ αὐτὴ τῶν ἀντικειμένων ἐστίν· μία γὰρ καὶ ἡ αὐτὴ δύναμις τοῦ ψεύδεσθαι καὶ ἀληθεύειν, καὶ μία καὶ ἡ αὐτὴ δύναμις τοῦ σωφρονεῖν καὶ ἀκολασταίνειν. Οὐκέτι δὲ ἡ αὐτὴ ἕξις τῶν ἀντικειμένων, οἷον τοῦ ἀκολασταίνειν καὶ σωφρονεῖν ἢ τοῦ ψεύδεσθαι καὶ ἀληθεύειν, ἀλλὰ τῶν ἐναντίων αἱ ἐναντίαι· τὸ μὲν γὰρ σωφρονεῖν τῆς κατ' ἀρετήν ἐστιν ἕξεως· τὸ δὲ ἀκολασταίνειν τῆς κακίας· οὐκ εἰσὶν ἄρα τῶν δυνάμεων αἱ κακίαι ἀλλὰ τῶν ἕξεων καὶ τῆς προαιρέσεως. Οὐ γὰρ ἡ δύναμίς ἐστιν ἡ παρασκευάζουσα ἡμᾶς ἀκολασταίνειν ἢ ψεύδεσθαι, ἀλλ' ἡ προαίρεσις. Ἐφ' ἡμῖν γὰρ ἦν ἀληθεύειν καὶ μὴ ψεύδεσθαι. Εἴπερ οὖν οὐκ ἔστιν ἡ κακία δύναμις ἀλλ' ἕξις οὐχ ὁ τὴν δύναμιν δοὺς αἴτιος ἡμῖν τῶν κακῶν ἀλλ' ἡ ἕξις ἡ παρ' ἡμῶν καὶ δι' ἡμῶν καὶ δι' ἡμᾶς προσγινομένη. Ἐξῆν γὰρ τὴν ἐναντίαν ἕξιν ἐκ τῆς γυμνασίας κτήσασθαι καὶ μὴ τὴν φαύλην.

Διαφέρει δὲ δύναμις ἕξεως τῷ πάσας μὲν τὰς δυνάμεις φυσικὰς εἶναι, τὰς δὲ ἕξεις ἐπεισάκτους· καὶ τῷ τὰς μὲν δυνάμεις ἀδιδάκτους εἶναι, τὰς δὲ ἕξεις ἐκ μαθήσεως καὶ ἔθους προσγίνεσθαι. Εἰ τοίνυν ἡ δύναμις φυσική τις καὶ ἀδίδακτος, ἡ δὲ ἕξις ἐπίκτητος καὶ διδακτή, οὐχ ἡ φύσις αἰτία τῶν κακῶν, ἀλλὰ τὸ κακῶς ἡμᾶς ἦχθαι, καὶ διὰ τοῦτο κακὴν ἕξιν κτήσασθαι. Πᾶσα γὰρ ἕξις ἐπίκτητος ἐδείχθη.

Ὅτι δὲ φύσει εἰσὶν αἱ δυνάμεις δῆλον ἐκ τοῦ πάντας τὰς αὐτὰς ἔχειν δυνάμεις πλὴν τῶν πεπηρωμένων. Ὅτι δὲ αἱ ἕξεις οὐ φυσικαὶ δῆλον ἐκ τοῦ μὴ πάντας τὰς αὐτὰς ἕξεις ἔχειν, ἄλλους δὲ ἄλλας. Τὰ γὰρ φύσει τὰ αὐτὰ παρὰ πᾶσιν.

235 CHAPITRE XLI.

POUR QUELLE CAUSE NOUS AVONS ÉTÉ DOUÉS DU LIBRE ARBITRE.

Il nous reste à expliquer pour quelle cause nous avons été créés libres. Or, nous disons que le libre arbitre est l'attribut naturel de l'être raisonnable, et que les êtres produits par la génération, surtout ceux qui résultent de principes matériels, sont naturellement sujets à être modifiée et changée. Ils doivent, en effet, leur origine à un changement, puisqu'ils sont produits par une modification de la matière dont ils procèdent. On comprendra aisément ce que nous disons, si l'on considère ce qui se passe dans tous les végétaux, et dans tous les animaux qui se trouvent sur la terre, dans l'air, et dans l'eau : car leur changement est continuel. On voit aussi par ce que nous avons dit pour montrer qu'il y a des choses qui dépendent de nous, que le libre arbitre est l'at- 236  tribut naturel de l'être raisonnable, et l'on doit en être bien convaincu si l'on a suivi avec attention notre raisonnement. Toutefois il n'est pas hors de propos de le rappeler ici, puisque notre sujet le comporte.

On peut observer dans l'être raisonnable, de la théorie et de la pratique: De la théorie parce qu'il prend connaissance de la nature des choses ; de la pratique, parce qu'il délibère, et qu'il détermine les règles exactes de ce qu'il doit faire. On donne le nom d'intelligence à la faculté qui a rapport à la théorie, et celui de raison à celle qui a rapport à la pratique. La première se nomme aussi sagesse, et la seconde, prudence. Quiconque délibère , agit comme ayant en son pouvoir le libre choix de ses actes, et il délibère afin d'éclairer son choix, et d'exécuter ensuite ce qu'il a choisi. Il faut donc, de toute nécessité, que celui qui a la faculté de délibérer soit aussi le maître de ses actions. Car si ses actions ne dépendaient pas de lui, sa faculté de délibérer serait inutile. Cela étant, l'être qui est doué de raison, doit aussi être doué du libre arbitre. Par conséquent, ou il ne sera pas raisonnable, ou il sera en même temps raisonnable et maître de ses actions. Mais s'il est maître de ses actions, il jouit pleinement du libre arbitre. D'un autre côté, il a été démontré que tout ce qui résulte de principes matériels est sujet au changement. En réunissant ces deux choses, nous conclurons donc que l'homme est nécessai- 237 rement libre, et sujet au changement. Il est sujet au changement parce qu'il est engendré : il est libre parce qu'il est raisonnable.

Ainsi, ceux qui reprochent à Dieu de n'avoir pas rendu l'homme incapable de commettre des fautes, et de lui avoir donné le libre arbitre, ne voient pas qu'ils lui reprochent par cela même d'avoir doué l'homme de la raison, ou de n'en avoir pas fait un être irraisonnable. Car il faut nécessairement de ces deux choses l'une, ou que l'homme soit irraisonnable, ou qu'il soit raisonnable, capable de se diriger dans ses. actions, et doué du libre arbitre.

Toute nature raisonnable est donc nécessairement libre, et sujette au changement. Mais les êtres qui sont produits par des principes matériels sont sujets au changement de deux manières, savoir, sous le rapport de la substance, et sous celui de la génération; tandis que ceux qui ne procèdent point de principes matériels ne sont sujets au changement que sous le rapport de la génération.

De même, parmi les êtres immatériels, ceux qui sont en relation habituelle avec les choses terrestres, et qui, à cause de leur commerce avec les hommes, ne sont pas étrangers à la pratique, sont plus sujets que les autres au changement; mais ceux qui, parla supériorité de leur nature, sont plus rapprochés de Dieu, qui trouvent leur bonheur dans son étude, qui ne sont occupés que de 238 lui, qui se dégagent tout-à-fait de la pratique et des choses matérielles, et qui s'unissent à Dieu par la contemplation, ne sont pas sujets à changer. Bien qu'ils soient doués du libre arbitre, puisqu'ils sont raisonnables, ils ne sont pas sujets au changement, par les raisons que nous avons exposées. Or il n'y a là rien d'étonnant : car les hommes qui se dégagent de la pratique pour se livrer exclusivement à la théorie, ne sont pas non plus sujets au changement.

Je pense avoir démontré d'ailleurs que toutes les natures raisonnables ont été. créées primitivement dans un état de perfection, et que si elles avaient persévéré dans leur premier état, elles auraient été exemptes de tout mal. Mais elles commettent le mal par leur propre choix. Ainsi donc, celles qui se sont maintenues dans leur état primitif jouissent de la béatitude.

Parmi les êtres incorporels, les anges sont les seuls qui se soient modifiés; et même cela n'est pas arrivé à tous, mais seulement à quelques-uns, qui, s'attachant aux choses d'ici-bas, ont désiré les biens terrestres, et se sont ainsi séparés des choses célestes et de Dieu.

Il résulte donc de ce que nous avons dit, que c'est parce que nous sommes naturellement sujets au changement que nous avons des facultés sujettes elles-mêmes au changement, pour diriger notre choix. Mais si nous avons des facultés de cette espèce, ce n'est pas une raison pour attribuer à  239 Dieu le mal que nous commettons : car nos fautes résultent de nos habitudes et non de nos facultés. Or, nos habitudes dépendent de notre libre choix : nous devenons donc vicieux en vertu de ce choix, et non en vertu de notre nature.

On peut encore prouver cela d'une manière plus convaincante, par le raisonnement suivant. Il a été dit précédemment que nos facultés sont les moyens que nous avons de faire tout ce que nous faisons. Or, la faculté que nous avons de choisir se compose elle-même de deux facultés opposées : c'est ainsi que sont réunies la faculté de mentir, et celle de dire la vérité ; la faculté de vivre avec tempérance, et celle de vivre avec intempérance. Mais l'habitude n'est pas composée de même de deux choses contraires : par exemple, nous n'avons pas en même temps l'habitude de vivre avec tempérance, et celle de vivre avec intempérance; l'habitude de mentir et celle de dire la vérité. Au contraire, les habitudes sont distinctes et opposées comme les choses auxquelles elles s'appliquent : ainsi, la tempérance dépend d'une bonne habitude, et l'intempérance, d'une mauvaise. Les vices ne résultent donc pas des facultés, mais des habitudes et de la préférence. Car ce n'est pas la faculté qui nous rend intempérants et menteurs, mais c'est la préférence. Il dépendait de nous, en effet, de dire la vérité, et de ne pas mentir. Puis donc que le vice n'est point une faculté, mais une habitude, nous ne devons point attribuer nos 240 vices à l'auteur de nos facultés, mais seulement à nos habitudes dont nous sommes nous-mêmes les principes et les causes volontaires. Car nous pouvions, par nos efforts, contracter de bonnes habitudes au lieu d'en contracter de mauvaises.

La faculté diffère de l'habitude en ce que toutes les facultés sont naturelles, tandis que toutes les habitudes sont acquises ; et en ce que les facultés ne sont point les résultats du travail, tandis que les habitudes résultent de l'étude et du fréquent exercice. Par conséquent, puisque la faculté est naturelle, et indépendante de l'étude, tandis que l'habitude est acquise et produite par l'étude, nous ne devons pas attribuer nos vices à la nature, mais à notre mauvaise conduite, qui nous fait contracter de mauvaises habitudes : car il a été démontré que toute habitude est acquise.

On voit que les facultés sont naturelles, parce que tous les hommes ont les mêmes facultés, si ce n'est ceux qui sont restés imparfaits : on voit aussi que les habitudes ne sont pas naturelles, parce que tous les hommes n'ont pas les mêmes habitudes, et qu'elles varient d'un individu à un autre. Car les choses naturelles sont les mêmes chez tous.

41

περὶ προνοίας

Ὅτι μὲν αὐτεξούσιός ἐστιν ὁ ἄνθρωπος καὶ τίνων ἐστὶν αὐτεξούσιος καὶ διὰ ποίαν αἰτίαν αὐτεξούσιος γέγονεν αὐτάρκως ἐν τοῖς προλαβοῦσιν εἴρηται.

Ἐπειδὴ δὲ οὐ πᾶς ὁ προθέμενος φονεῦσαι πάντως φονεύει, ἀλλὰ ποτὲ μὲν φονεύει ποτὲ δὲ οὔ, τῆς πράξεως παρεμποδισθείσης καὶ μὴ δραμούσης κατὰ σκοπόν, πρόνοιαν δὲ τούτων ἔφαμεν αἰτίαν εἶναι καὶ οὐχ εἱμαρμένην, ἀκόλουθος τοῖς ἐφ' ἡμῖν ἐστιν ὁ περὶ τῆς προνοίας λόγος. Διαιρεῖται δὲ καὶ οὗτος εἰς τρία· πρῶτον μὲν εἰ ἔστιν πρόνοια, δεύτερον τί ἐστιν, τρίτον τίνων ἐστιν.

Ἀλλ' Ἰουδαῖος μὲν οὐδ' ἂν μαινόμενος ἀγνοήσειεν πρόνοιαν, εἰδὼς μὲν τὰ κατ' Αἴγυπτον θαύματα, ἐπακούσας δὲ τῶν κατὰ τὴν ἔρημον, ἐν οἷς τηλαυγεστέρα τῶν ὁρατῶν ἐφάνη τοῖς ἀνθρώποις ἡ πρόνοια, πολλὰ δὲ καὶ ἐν προφήταις καὶ ἐν Βαβυλῶνι κατανοήσας ἔργα τῆς προνοίας μηδεμίαν ἀμφιβολίαν ἐπιδεχόμενα.

Χριστιανοὺς δὲ καὶ ταῦτα μὲν ἅπαντα διδάσκει πρόνοιαν εἶναι, μάλιστα δὲ τὸ θειότατον καὶ δι' ὑπερβολὴν φιλανθρωπίας ἀπιστότατον ἔργον τῆς προνοίας, ἡ δι' ἡμᾶς ἐνσωμάτωσις τοῦ θεοῦ.

Ἐπειδὴ δὲ οὐ πρὸς τούτους μόνους ὁ λόγος ἀλλὰ καὶ πρὸς Ἕλληνας, φέρε καὶ δι' ἄλλων οἷς ἐκεῖνοι πιστεύουσιν ἀποδείξωμεν πρόνοιαν οὖσαν.

Ὅτι τοίνυν ἐστὶ πρόνοια διὰ τῶν αὐτῶν ἄν τις ἐπιδείξειεν δι' ὧν ὅτι καὶ θεός ἐστιν ἐδείξαμεν. Ἡ γὰρ διαμονὴ τῶν ἁπάντων καὶ μάλιστα τῶν ἐν γενέσει καὶ φθορᾷ, καὶ ἡ θέσις καὶ ἡ τάξις τῶν ὄντων ἀεὶ φυλαττομένη κατὰ τὸν αὐτὸν τρόπον, καὶ ἡ τῶν ἄστρων φορὰ μηδὲν μηδέποτε διαλλάττουσα καὶ ὁ κύκλος τοῦ ἐνιαυτοῦ καὶ ἡ τῶν ὡρῶν ἀποκατάστασις τῶν τε νυκτῶν καὶ τῶν ἡμερῶν ἡ κατ' ἔτος ἰσότης, παρὰ μέρος ἑκατέρας αὐξανομένης τε καὶ μειουμένης οὔτε ἐλάττονι οὔτε πλείονι μέτρῳ, πῶς ἂν διετέλεσεν ὁμοίως διεξαγομένη μηδενὸς προνοοῦντος;

Οὐ μὴν ἀλλὰ καὶ τοῖς ἁμαρτήμασιν ἡ παρεπομένη τιμωρία, μᾶλλον δὲ καὶ ἡ τῶν ἁμαρτημάτων αὐτῶν ἀποκάλυψις ὅταν μηδενὸς ὄντος τοῦ διελέγξαι δυναμένου κατά τινας περιστάσεις ἐμφανίζηται, δείκνυσι πρόνοιαν εἶναι. Γέμουσι δὲ τῶν τοιούτων ἱστοριῶν αἵ τε τῶν Ἑβραίων γραφαὶ καὶ τὰ παρ' Ἕλλησι συγγράμματα. Τοιοῦτον γὰρ ἐρρέθη τῇ γραφῇ τὸ κατὰ Σωσάνναν πάθος, ἐν δὲ τοῖς παρ' Ἕλλησι τὸ κατὰ Ἴβυκον τὸν ποιητήν.

Φονευόμενος γὰρ οὗτος ὑπό τινων καὶ μηδένα μήτε σύμμαχον μήτε μάρτυρα τῆς ἐπιβουλῆς ἔχων, θεωρήσας γεράνους, ὑμεῖς ἔφησεν ὦ γέρανοι, τιμωρήσατέ μοι τὸν φόνον. Τῆς δὲ πόλεως ζητούσης τοὺς φονεύσαντας καὶ μὴ δυναμένης εὑρεῖν, ἐπιτελουμένου θεάτρου καὶ τοῦ δήμου καθεζομένου γέρανοι διέπτησαν· θεασάμενοι δὲ οἱ φονεῖς ἐγέλασαν καὶ ἰδοὺ εἶπον αἱ τιμωροὶ τοῦ Ἰβύκου. Τῶν δὲ πλησίον καθεζομένων τις ἀκούσας ἀπήγγειλεν ταῖς ἀρχαῖς, καὶ συλληφθέντες ὡμολόγησαν τὸν φόνον.

Πολλῶν δὲ καὶ ἄλλων τοιούτων ἐστὶ πλῆθος ἀναγεγραμμένον τοῖς παλαιοῖς, ὅπερ εἴ τις βουληθείη συναγαγεῖν εἰς ἄπειρον ἂν μῆκος ἐκτείνειεν τὸν λόγον. Εἰ δὲ μὴ πᾶσι τοῖς ἁμαρτάνουσιν ὁ αὐτὸς τρόπος τῶν ἐλέγχων ἐπάγεται, ἄλλ' ἔνιοι καὶ διαφεύγειν δοκοῦσιν, μηδεὶς ἀρνείσθω διὰ τοῦτο τὴν πρόνοιαν. Οὐ γὰρ καθ' ἕνα μόνον τρόπον ποιεῖται τὴν τῶν ἀνθρώπων ἐπιμέλειαν, ἀλλὰ κατὰ πολλοὺς καὶ διαφόρους.

Οὐχ ἥκιστα δὲ τὸ εἶναι πρόνοιαν δείκνυσιν ἡ τῶν σωμάτων τῶν ἐν γενέσει καὶ φθορᾷ κατασκευὴ καὶ ἀναλογία διὰ παντὸς ὁμοίως φυλαττομένη. Παντὶ γὰρ μορίῳ τοῦ σώματος ἐμφαίνεται τῆς προνοίας ἡ προμήθεια, ἅτινα τοῖς φιλοπόνοις ἔξεστιν ἐκ διαφόρων συγγραμμάτων ἀναλέγεσθαι. Καὶ ἡ τῶν χρωμάτων δὲ ποικιλία τῶν ἐν τοῖς ζῴοις τὸν αὐτὸν ἀεὶ κόσμον φυλάττουσα κέκραγε πρόνοιαν εἶναι,

καὶ τὸ κοινῇ δὲ παρὰ πᾶσιν ἀνθρώποις ὁμολογούμενον, τὸ δεῖν εὔχεσθαι καὶ θεραπεύειν τὸ θεῖον ἀναθήμασί τε καὶ περιβόλοις, προνοίας ἐστὶ δηλωτικόν. Ἀπρονοήτου γὰρ ὄντος τοῦ παντός, τίς ἂν ἢ τί τις εὔξαιτο; καὶ ἡ σπουδὴ δὲ ἡ περὶ τὰς εὐεργεσίας, φυσικῶς ἐν τοῖς ἀδιαστρόφοις σπουδα ζομένη, τὴν πρόνοιαν ἐμφαίνει. Τὸν γὰρ ἐκ ταύτης μισθὸν ἀπεκδεχόμενοι καὶ τοὺς μὴ δυναμένους ἀμείψασθαι ποιεῖν εὖ προαιρούμεθα.

Προνοίας δὲ ἀναιρουμένης συγκεχώρηται μὲν ἀδικία τοῖς δυναμένοις ἀδικεῖν, ἀναιρεῖται δὲ ἐλεημοσύνη καὶ θεοῦ φόβος, συναναιρεῖται δὲ τούτοις ἀρετὴ καὶ εὐσέβεια· εἰ γὰρ μὴ προνοεῖ θεός, οὐδὲ τιμωρεῖται οὐδὲ τοῖς εὖ πράττουσιν ἔπαθλα νέμει οὐδὲ τῶν ἀδικουμένων τὰς βλάβας ἀπείργει. Τίς ἂν οὖν ἔτι προσκυνήσειεν θεόν, μηδὲν εἰς μηδὲν ἡμῖν συμβαλλόμενον; ἀναιρεῖται δὲ καὶ προφητεία καὶ πᾶσα πρόγνωσις. Ἀλλ' οὐ συμφωνεῖ ταῦτα τοῖς καθ' ἑκάστην σχεδὸν ἡμέραν ὁρωμένοις. Πολλαὶ μὲν γὰρ ἐν ταῖς χρείαις ἐπιφάνειαι τοῦ θείου, πολλὰ δὲ καὶ δι' ὀνείρων τοῖς κάμνουσι δίδοται βοηθήματα, πολλαί τε προγνώσεις καθ' ἑκάστην γενεὰν ἐξηνέχθησαν, πολλοὶ δὲ μιαιφονήσαντες καί τι τῶν ἀθεμίτων πράξαντες ἐκδειματοῦνται νύκτωρ τε καὶ μεθ' ἡμέραν.

Ἄλλως τε ἀγαθός ἐστιν ὁ θεός· ἀγαθὸς δὲ ὤν, εὐεργετικός ἐστιν· εἰ δὲ εὐεργετικός, καὶ προ νοητικός.

Τί δεῖ λέγειν τὰ τῆς κτίσεως ἔργα καὶ τὴν ἀναλογίαν αὐτῆς καὶ τὴν ἁρμονίαν καὶ τὴν θέσιν καὶ τὴν τάξιν καὶ τὴν χρείαν ἣν ἕκαστον παρέχεται τῷ παντί, καὶ ὡς οὐχ οἷόν τε ἄλλως καλῶς ἔχειν παρ' ὃ νῦν ἔχει, καὶ ὡς οὔτε προσθήκην ἐπιδέχεται οὔτε τῶν ὄντων ἐπιλείπειν τι δύναται, ἀλλὰ τέλεια πάντα καὶ καλά, σοφῶς τε καὶ προνοητικῶς δεδημιούργηται;

Ἀλλ' εἰς τὸν τῆς δημιουργίας λόγον ἀναβαλώμεθα τὴν τούτων ἔκθεσιν, ἵνα μὴ πάθωμεν ὅπερ πολλοὶ τῶν περὶ προνοίας γραψάντων πεπόνθασιν. Τὴν γὰρ κτίσιν ἀντὶ τῆς προνοίας ἀνυμνοῦσιν, ποδηγοῦσαν μὲν ἡμᾶς εἰς τὸν περὶ τῆς προνοίας λόγον, κατὰ πολὺ δὲ διαφέρουσαν. Οὐ γὰρ ταὐτόν ἐστι πρόνοια καὶ κτίσις. Κτίσεως μὲν γὰρ τὸ καλῶς ποιῆσαι τὰ γινόμενα· προνοίας δὲ τὸ καλῶς ἐπιμεληθῆναι τῶν γινομένων· οὐ συνυπάρχει δὲ ταῦτα πάντως ἀλλήλοις, ὡς ἔστιν ἐκ τῶν ἀνδρῶν τῶν καθ' ἑκάστην τέχνην καὶ μέθοδον ἰδεῖν. Οἱ μὲν γὰρ αὐτῶν ἄχρι μόνου τοῦ ποιῆσαι καλῶς ἵστανται, καὶ οὐδὲν ἔτι φροντίζουσιν, ὡς τέκτονές τε καὶ γραφεῖς καὶ πλάσται· οἱ δὲ μόνον ἐπιμελοῦνται καὶ προνοοῦσιν, ὡς βουκόλοι τε καὶ ποιμένες· οὐκοῦν καὶ ἡμεῖς ἐν μὲν τῷ περὶ τῆς κτίσεως λόγῳ δεόντως ἂν ἐπιδεικνύοιμεν ὅτι καλῶς γέγονε τὰ γενόμενα· ἐν δὲ τῷ περὶ προνοίας ὅτι καὶ τῆς δεούσης ἐπιμελείας τυγχάνει μετὰ τὸ γενέσθαι.

Πῶς οὖν ἄνθρωπος ἐξ ἀνθρώπου καὶ βοῦς ἐκ βοὸς ἀεὶ γεννᾶται, καὶ ἕκαστον ἐκ τοῦ οἰκείου σπέρματος φύεται, καὶ οὐκ ἐξ ἄλλου, προνοίας ἀπούσης; εἰ γὰρ λέγοι τις ὅτι κατὰ τὴν ἐξ ἀρχῆς γένεσιν εἱρμῷ προβαίνει τὸ πρᾶγμα, τοῦτο ἂν εἴη λέγων ὅτι τῇ κτίσει συνυπάρχει πάντως ἡ πρόνοια. Τὸ γὰρ εἱρμῷ προβαίνειν τὸ κτισθὲν δηλοῖ τῇ κτίσει συγκαταβεβλῆσθαι τὴν πρόνοιαν. Προνοίας γὰρ ἡ μετὰ τὴν κτίσιν διεξαγωγὴ τῶν ὄντων· καὶ οὕτως οὐδὲν ἂν ἄλλο λέγοι ἢ τὸν αὐτὸν εἶναι ποιητὴν ἅμα καὶ προνοητὴν τῶν ὄντων.

Τίς δὲ ὁρῶν τὰς μορφὰς τῶν ἀνθρώπων ἐν τοσαύταις μυριάσιν διαλλαττού σας καὶ μηδαμοῦ κατὰ πάντα συνεμπιπτούσας, οὐ θαυμάσειε μὲν τὸ ἔργον, ἀναλογιζόμενος δὲ τὴν αἰτίαν, εὑρήσει προνοίας ἕνεκα τὴν διαφορὰν τῆς μορφῆς παρηλλαγμένην ἐν τοῖς καθ' ἕκαστα; σκόπει γάρ, εἰ τὸν αὐτὸν πάντες ἔσῳζον ἀπαραλλάκτως χαρακτῆρα, πόση σύγχυσις τῶν πραγμάτων ἐγίνετο, πόση δὲ ἄγνοια καὶ σκότος κατεῖχε τὸν ἄνθρωπον, οὔτε τὸν οἰκεῖον γνωρίζοντα οὔτε τὸν ἀλλότριον ἢ πολέμιον ἢ φαῦλον ἀπὸ τοῦ φίλου καὶ χρηστοῦ διακρίνοντα· πάντα δὲ ἢν ἀληθῶς ὁμοῦ χρήματα κατὰ Ἀναξαγόραν. Τούτου γὰρ οὕτως ὄντος οὐδὲν ἐκώλυεν ἀδελφαῖς καὶ μητράσι συγγίνεσθαι οὐδὲ ἁρπάζειν οὐδὲ ἄλλο τι ἀδικεῖν ἐμφανῶς, εἰ πρὸς τὸ παρὸν μόνον διέφυγεν· οὐ γὰρ ἂν ὀφθεὶς ἐγνωρίσθη μετὰ ταῦτα. Οὐδ' ἂν νόμος ἢ πολιτεία συνετάττετο, οὐδὲ πατέρες καὶ παῖδες ἀλλήλους ἐγίνωσκον, οὐδ' ἄλλο τι συνέστη τῶν κατὰ τὸν ἄνθρωπον· τυφλὸς γὰρ ἂν ἦν ἕνεκα τῶν ἀνθρώπων ὁ ἄνθρωπος, μικρὰ τοῦ βλέπειν αὐτῷ παρεχομένου· πλὴν γὰρ ἡλικίας καὶ μεγέθους οὐδὲν ἄλλο διεγίνωσκεν.

Τοσούτων ἡμῖν ἀγαθῶν αἰτία γέγονεν ἡ πρόνοια, ποικίλλουσα τὴν μορφὴν τῶν ἀνθρώπων διὰ παντὸς καὶ πανταχῇ καὶ μηδένα χρόνον τοῦ ποιεῖν τοῦτο παραλείπουσα, ὃ καὶ μέγιστόν ἐστι τεκμήριον τοῦ τυγχάνειν προνοίας καὶ τὰ καθ' ἕκαστα, εἰ μέχρι καὶ τοῦ τύπου τῆς διαπλάσεως τοῦ χαρακτῆρος καὶ τῆς φωνῆς ἕκαστος γνωρίζεται, εἰ καὶ μὴ δι' ἀκριβείας τὸ τοιοῦτον φυλάττεται ὡς τῆς μορφῆς ἀρκούσης. Ἐξ ἐπιμέτρου γὰρ καὶ τοῦτο προσέθηκεν ἡμῖν ἡ πρόνοια καὶ τὴν χρωμάτων διαφοράν, ἵνα πολυτρόπως βοηθῆται τῆς ἀνθρωπίνης φύσεως ἡ ἀσθένεια.

Οἶμαι δὲ καὶ τὰ πολλὰ τῶν ζῴων τῶν κατ' εἶδος ὁμοσχημόνων οἷόν ἐστι κορώνη καὶ κόραξ, ἔχειν τινὰς κατὰ τὴν πρόσοψιν διαφορὰς αἷς γνωρίζει κατὰ συζυγίαν ἄλληλα. Κορῶναι γοῦν καὶ κόρακες συναγελάζονται μὲν πολλοὶ πολλάκις· χωρίζονται δὲ πατὰ συζυγίαν, ἑκάστης καὶ ἑκάστου γνωριζόντων τὸ σύζυγον. Πῶς δ' ἂν ἐγίνωσκον ἀλλήλους εἰ μή τις ἦν ἐν ἑκάστῳ χαρακτὴρ ἴδιος, ἡμῖν μὲν οὐκ εὐκρινής, εὐσύνοπτος δὲ φυσικῶς τοῖς ὁμοειδέσι;

Καὶ τὰ σύμβολα δὲ καὶ φῆμαι καὶ κληδόνες καὶ διοσημεῖαι (πρὸς Ἕλληνας γὰρ ὁ λόγος) κατὰ τὸν οἰκεῖον λόγον, ὡς αὐτοί φασι, τῶν δηλουμένων ὑπ' αὐτῶν τὰς ἐκβάσεις διασῴζουσαι, πάντως που προνοίας λόγῳ καὶ σημαίνουσι, καὶ τοῖς σημαινομένοις τὰς ἐκβάσεις ἐπαληθεύουσιν.

241 CHAPITRE XLII.

DE LA PROVIDENCE.

Noos avons montré précédemment d'une manière suffisante, que l'homme possède le libre arbitre, quelles sont les choses qui dépendent de lui, et pour quelle raison il a été doué de la liberté.

Mais tout homme qui a résolu de commettre un meurtre ne le commet pas; en effet, tantôt il accomplit son crime, et tantôt il ne peut pas l'accomplir, parce que l'exécution de son dessein rencontre des obstacles qui l'arrêtent : or, nous avons dit que ces obstacles dépendent de la providence et non de la fatalité. Il est donc convenable de parler de la providence, après avoir parlé de ce qui est en notre pouvoir. Ce sujet comprend aussi trois questions. Premièrement, y a-t-il une providence? secondement, en quoi Consiste-t-elle? troisièmement, à quoi s'applique-t-elle?

242 Quel serait le Juif assez insensé pour ne pas reconnaître l'existence de la providence, après avoir entendu raconter les miracles de l'Egypte, et ceux du désert, dans lesquels la puissance de la providence s'est manifestée de la manière la plus éclatante; après avoir lu l'histoire des prophètes, et celle de la captivité de Babylone, qui en offrent aussi un grand nombre de preuves incontestables?

Les Chrétiens peuvent également apprendre l'existence de la providence par toutes ces choses, mais bien plus encore par la preuve signalée que la providence a donnée du soin admirable qu'elle prend des hommes, en ce que Dieu lui-même s'est fait homme pour nous.

Mais ce n'est pas eux seulement que nous voulons convaincre, nous nous adressons aussi aux Grecs, et nous allons leur démontrer l'existence de la providence par des argumente propres à les persuader.

On peut prouver l'existence de la providence de la même manière que nous avons prouvé celle de Dieu. Or, la perpétuité des choses, surtout de celles qui naissent et qui meurent, la place donnée à tous les êtres, Tordre qu'ils conservent toujours invariablement, le cours des astres qui ne change jamais, le cercle de l'année, la vicissitude régulière des saisons, l'égalité annuelle des nuits et des jours qui a lieu parce que leur accroissement et leur diminution se produit cons- 243 tamment d'une manière uniforme, et avec la plus grande précision, tout cela pourrait-il subsister, et conserver son harmonie, si la providence n'y veillait.

D'un autre côté, le châtiment qui suit toujours les fautes, et, bien plus encore, la révélation de ces foutes elles-mêmes, qui se fait quelquefois, bien qu'elles aient été commises sans témoins, sont des preuves évidentes de l'existence de la providence. Les livres des Juifs et ceux des Grecs sont pleins de traits de ce genre. Telle est l'histoire de Susanne que nous lisons dans l'Ecriture-Sainte : telle est encore celle du poète Ibycus que les Grecs nous ont conservée.

Tombant sous les coups de quelques meurtriers, sans avoir personne pour le défendre, ou pour dévoiler le crime qui lui ôtait la vie, Ibycus vit passer des grues, et il s'écria : Ô grues, vengez ma mort. Ses concitoyens cherchèrent en vain à découvrir les coupables. Mais un jour que le peuple assistait à la représentation d'une pièce, des grues passèrent au dessus du théâtre. Les meurtriers se mirent à rire en les voyant, et ils dirent : Voilà les vengeurs d'Ibycus. Quelqu'un qui se trouvait assis près d'eux, entendit ces paroles, et alla les rapporter aux magistrats : ces hommes furent arrêtés, et ils avouèrent leur crime.

On voit beaucoup d'histoires de ce genre dans les anciens auteurs, et il serait trop long de les 244 rapporter. Mais si les crimes ne sont pas toujours découverts, si leurs auteurs parviennent quelquefois à rester ignorée, on ne doit pas en conclure qu'il n'y a pas de providence. Car la providence ne s'occupe pas des hommes sous un point de vue seulement, mais elle veille sur eux de plusieurs manières différentes.

La structure et la proportion toujours régulière des corps qui naissent et qui périssent nous montrent encore évidemment l'existence de la providence. Car son soin se manifeste dans chaque partie du corps; et ceux qui veulent en foire une étude attentive peuvent en prendre connaissance dans plusieurs livres. La variété des couleurs que l'on voit dans les animaux, et qui les ornent toujours d'une semblable manière, proclame aussi l'existence de la providence.

L'accord qui existe entre tous les hommes au sujet des prières que l'on doit adresser à la divinité, des offrandes et des sacrifices que l'on doit lui foire, nous fournit une nouvelle preuve de l'existence de la providence. En effet, si die ne prenait pas soin de l'univers, comment y aurait-il des prières? par qui, et à qui seraient-elles adressées? La providence se manifeste aussi par le zèle avec lequel nous nous portons naturellement au bien, lorsque nous n'avons pas te cœur perverti : car nous n'attendons que [d'elle notre récompense, et nous répandons nos bienfaits sur ceux dont nous n'avons aucun retour à espérer.

245 Supprimez la providence, et dès lors l'injustice est permise à tous ceux qui peuvent la commettre; il n'y a plus de bienfaisance envers les pauvres* de crainte de Dieu, de vertu, ni de piété. Car si Dieu ne gouverne pas le monde par sa providence, il ne punit pas les méchants, il ne récompense pas les gens de bien, il ne vient point au secours des opprimés. Qui voudra donc alors adorer un Dieu dont il n'aura absolument rien à attendre? En outre, les prophéties et la prescience ne sont plus possibles : ce qui est tout-à-fait contraire à ce que nous voyons arriver presque tous les jours. Car, Dieu est apparu plusieurs fois, quand il Ta jugé nécessaire; il envoie souvent aussi des consolations, dans les songes, à ceux qui en ont besoin ; à toutes les époques, il a fait connaître l'avenir par des prophéties : enfin, il remplit jour et nuit de terreur et de remords le cœur de ceux qui se sont rendus coupables de meurtres ou d'autres crimes.

D'ailleurs, Dieu est bon : par conséquent, il est bienfaisant : or, il ne serait pas bienfaisant s'il ne prenait pas soin du monde par sa providence.

Est-il besoin d'énumérer toutes les œuvres de la création, leurs rapports, leur harmonie, leur bonne disposition, leur ordre, l'utilité de chacune en particulier pour l'ensemble? Faut-il montrer que tout est pour le mieux ; que le monde entier n'éprouve ni augmentation, ni diminution; que toutes les créatures sont aussi parfaites et aussi  246 belles qu'elles peuvent l'être; que la sagesse et la prévoyance du Créateur éclatent dans son ouvrage?

Au reste, nous renvoyons pour ces choses à ce que nous avons dit en traitant de la création (90), afin de ne pas tomber dans le défaut de plusieurs de ceux qui ont écrit sur la providence. Car, au lieu de célébrer la providence, ils célèbrent la création : or, en parlant de la création, nous sommes sans doute amenés à parler de la providence, mais elle en diffère beaucoup : la providence et la création ne sont pas du tout la même chose. Le but de la création a été de produire tout pour le mieux : celui de la providence est d'administrer de la manière la plus sage tout ce qui a été créé. Ces deux sortes de fonctions ne sont pas toujours réunies, comme on peut le voir dans les hommes qui exercent un art, ou qui font l'application d'une méthode. Car les uns, comme les architectes, les peintres, les statuaires, ne s'attachent qu'à bien foire leurs ouvrages, sans s'occuper d'autre chose; les autres, comme les bouviers et les bergers, ont seulement pour tâche de prendre soin et de surveiller. Nous pensons donc qu'en traitant de la création, l'on doit s'attacher à montrer que tout a été bien fait; et qu'en 247 parlant de la providence, il faut faire voir qu'elle administre sagement les choses après qu'elles ont été créées.

Comment l'homme naît-il donc toujours de l'homme, et le bœuf du bœuf, chacun de la semence de son espèce et non de celle d'une autre, s'il n'y a pas de providence? Car si l'on dit que les choses naissent les unes des autres par un enchaînement qui a été établi dès le principe, on fait entendre seulement par là que la providence est intimement unie à la création. Effectivement, cet enchaînement des créatures montre que la providence et la création ont la même origine. L'œuvre de la providence est de gouverner les êtres après leur création : par conséquent, on ne dit pas autre chose, sinon que le créateur du monde en est en même temps l'administrateur.

Qui peut voir sans admiration l'infinie variété des figures humaines, dont aucune ne ressemble entièrement à une autre? Et si l'on en cherche la raison, ne trouve-t-on pas que cette variété est encore due à la sagesse de la providence? Voyez, en effet, quelle confusion résulterait de la ressemblance parfaite des figures humaines. Dans quelle ignorance et dans quel embarras les hommes ne seraient-ils pas toujours plongés, puisqu'ils ne pourraient pas distinguer leurs parents des étrangers, leurs amis et les gens de bien, de leurs ennemis et des méchants? Tout serait véritable- 248 ment en commun, comme le voulait Anaxagore (91). Car si les choses étaient ainsi, rien n'empêcherait les hommes d'avoir commerce avec leurs sœurs et leurs mères, de voler, ou de commettre ouvertement tout autre crime: il leur suffirait de ne pas être arrêtés à l'instant même, car on ne pourrait pas les reconnaître ensuite. Les lois et le gouvernement ne pourraient plus exister ; les pères et les fils ne se reconnaîtraient plus; toutes les relations qui existent entre les hommes seraient rompues ; les hommes seraient, en quelque sorte, aveugles les uns à l'égard des autres, et il ne leur serait guère utile d'être doués de la faculté de voir, puisqu'ils ne pourraient plus distinguer que l'âge et la grandeur des personnes.

Tels sont donc les immenses avantages que la providence nous a procurés en variant à l'infini les figures des hommes, dans tous les temps et dans tous les pays; sans jamais y mettre d'interruption. Nous devons voir aussi une preuve manifeste du soin que la providence donne à toutes choses en ce qu'elle a voulu que les hommes pussent être distingués les uns des autres, non-seulement par les traits du visage, mais encore par le son de la voix : quant à cette dernière différence, elle n'est pas aussi prononcée, parce que la première suffisait. La providence a même ajouté, par surcroit, la variété des couleurs, afin de venir en aide de toutes les manières à la faiblesse de la nature humaine.

249 Je pense aussi que beaucoup d'animaux d'une même espèce qui paraissent être parfaitement semblables, comme les corneilles et les corbeaux, diffèrent cependant les uns des autres, d'une manière sensible, par certains détails de leur forme, au moyen desquels ceux qui forment un couple se reconnaissent. En effet, les corneilles et les corbeaux se réunissent souvent en , grand nombre ; mais ils se séparent en couples, et le mâle ainsi que la femelle de chacun de ces couples savent fort bien se reconnaître. Comment donc pourraient-ils se reconnaître entre eux, s'ils n'étaient pas caractérisés chacun par une forme particulière que nous ne pouvons pas apprécier, mais qui est facilement distinguée par les animaux de la même espèce.

Enfin, puisque c'est surtout aux Grecs que je m'adresse, je leur dirai que les signes, les oracles les présages et les prodiges qui sont toujours dans un rapport exact avec les événements, comme ils le disent eux-mêmes, montrent évidemment l'existence de la providence, et confirment la réalité de son influence sur ces événements.

Ἀλλ' ὅτι μέν ἐστι πρόνοια διά τε τούτων δῆλον καὶ διὰ τῶν ἑξῆς ῥηθησομένων· εἴπωμεν δὲ τί ἐστι πρόνοια. Πρόνοια τοίνυν ἐστὶν ἐκ θεοῦ εἰς τὰ ὄντα γινομένη ἐπιμέλεια. Ὁρίζονται δὲ αὐτὴν καὶ οὕτως· πρόνοιά ἐστι βούλησις θεοῦ δι' ἣν πάντα τὰ ὄντα τὴν πρόσφορον διεξαγωγὴν λαμβάνει.

Εἰ δὲ θεοῦ βούλησίς ἐστιν ἡ πρόνοια, πᾶσα ἀνάγκη κατὰ τὸν ὀρθὸν λόγον καὶ κάλλιστα καὶ θεοπρεπέστατα καὶ ὡς ἂν μόνως καλῶς ἔχοι τὰ γινόμενα γίνεσθαι, ὡς τὴν κρείττω τάξιν μὴ ἐπιδέχεσθαι.

Ἀνάγκη δὲ καὶ τὸν αὐτὸν εἶναι ποιητὴν τῶν ὄντων καὶ προνοητήν· οὔτε γὰρ ἀκόλουθον οὔτε πρέπον ἄλλον μὲν ποιεῖν, ἄλλον δὲ τῶν γινομένων ἐπιμελεῖσθαι· ἐν ἀσθενείᾳ γὰρ πάντως ὁρᾶται τὸ τοιοῦτον. Πολλὴ δὲ καὶ τοῖς ζῴοις ἔμφασις ἐναπόκειται τῶν εἰρημένων· πᾶν γὰρ τὸ γεννῆσαν καὶ τῆς τροφῆς ἐπιμελεῖται τοῦ γεννηθέντος, ὁ δὲ ἄνθρωπος καὶ τῶν ἄλλων πάντων τῶν κατὰ τὸν βίον καθ' ὅσον οἷός τέ ἐστι προνοεῖ· τὰ δὲ μὴ προνοοῦντα δι' ἀσθένειαν οὐ προνοεῖ.

Δέδεικται οὖν θεὸς μὲν ὢν ὁ προνοητής, πρόνοια δὲ ἡ βούλησις αὐτοῦ.

251 CHAPITRE XLIII.

CE QUE C'EST QUE LA PROVIDENCE.

Les raisons que nous avons données et celles que nous présenterons encore sur ce sujet, prouvent assez que la providence existe. Montrons maintenant ce qu'elle est. La providence est le soin que Dieu prend des choses créées. On la définit encore de cette manière : la providence est la volonté de Dieu s appliquant à gouverner sagement tous les êtres.

Mais si la providence est la volonté de Dieu, il s'ensuit nécessairement que tout se fait de la manière la plus régulière, la plus belle, la plus parfaite, de la seule manière qui convienne et qui soit possible pour atteindre la perfection.

Il en résulte aussi nécessairement que le créateur du monde en est aussi l'administrateur. Car il ne serait ni conséquent, ni convenable que la création et l'administration n'appartinssent pas 252 au même être : en effet, cela dénoterait de la faiblesse. Les animaux nous offrent de nombreux exemples de ce que nous disons. En effet, tous ceux qui ont produit des petits pourvoient à leur subsistance. L'homme aussi pourvoit autant que cela lui est possible à tout ce qui est nécessaire à la conservation de sa vie; et ce n'est qu'à cause de sa faiblesse que certaines choses lui échappent.

Il est donc démontré que Dieu administre le monde, et que la providence est sa volonté.

42

περὶ τοῦ τίνων ἐστὶ πρόνοια

Ὅτι μὲν οὖν ἐστι πρόνοια, καὶ τί ἐστιν εἴρηται· λείπεται δὲ εἰπεῖν τίνων ἐστι πρόνοια, πότερον τῶν καθόλου ἢ τῶν καθ' ἕκαστα, ἢ καὶ τῶν καθόλου καὶ τῶν καθ' ἕκαστα.

Πλάτων μὲν οὖν καὶ τὰ καθόλου καὶ τὰ καθ' ἕκαστα πρόνοιαν διοικεῖν βούλεται, διαιρῶν τὸν τῆς προνοίας λόγον εἰς τρία. Πρώτην μὲν γὰρ εἶναι τὴν τοῦ πρώτου θεοῦ· προνοεῖν δὲ τοῦτον προηγουμένως μὲν τῶν ἰδεῶν, ἔπειτα δὲ ξύμπαντος τοῦ καθόλου κόσμου, οἷον οὐρανοῦ καὶ ἀστέρων καὶ πάντων τῶν καθόλου, τουτέστι τῶν γενῶν, οὐσίας τε καὶ ποσότητος καὶ ποιότητος, καὶ τῶν ἄλλων τῶν τοιούτων καὶ τῶν τούτοις ὑποτεταγμένων εἰδῶν· τῆς δὲ γενέσεως τῶν ἀτόμων ζῴων τε καὶ φυτῶν καὶ πάντων τῶν ἐν γενέσει καὶ φθορᾷ τοὺς δευτέρους θεούς, τοὺς τὸν οὐρανὸν περιπολοῦντας, προνοεῖν (καὶ Ἀριστοτέλης δὲ τὴν τούτων γένεσιν ἀνατίθησιν ἡλίῳ καὶ τῷ ζωδιακῷ κύκλῳ)· τῆς δὲ διεξαγωγῆς καὶ τοῦ τέλους τῶν πρακτῶν καὶ τῆς τεύξεως τῶν κατὰ τὸν βίον τῶν τε φυσικῶν καὶ τῶν ὑλικῶν τε καὶ ὀργανικῶν καλουμένων ἀγαθῶν καὶ τῶν τούτοις ἀντικειμένων, τὴν τρίτην εἶναι πρόνοιαν Πλάτων ἀποφαίνεται. Προΐστασθαι δὲ ταύτης τινὰς τεταγμένους δαίμονας περὶ τὴν γῆν, φύλακας τῶν ἀνθρωπίνων πράξεων. Εἶναι δὲ καὶ τῇ δευτέρᾳ καὶ τῇ τρίτῃ προνοίᾳ τὸ εἶναι παρὰ τῆς πρώτης, ὡς δυνάμει πάντα παρὰ τοῦ πρώτου θεοῦ διοικεῖσθαι, τοῦ τάξαντος καὶ τοὺς δευτέρους καὶ τοὺς τρίτους προνοητάς.

Τὸ μὲν οὖν ἀναφέρειν εἰς θεὸν τὰ πάντα καὶ τῆς ἐκείνου βουλήσεως λέγειν ἠρτῆσθαι τὴν πᾶσαν πρόνοιαν ἄξιον ἐπαινεῖν· οὐκέτι δὲ τὸ δευτέραν λέγειν πρόνοιαν τοὺς τὸν οὐρανὸν περι πολοῦντας. Οὐ γὰρ πρόνοια τὸ γινόμενον ἀλλ' εἱμαρμένη καὶ ἀνάγκη. Ὅπως γὰρ ἂν ἐκεῖνοι συσχηματίζωνται, ἀνάγκη καὶ τὰ γινόμενα γίνεσθαι καὶ ἄλλως μὴ ἐνδέχεσθαι· τῶν δὲ κατὰ πρόνοιαν οὐδὲν ὑποπίπτειν ἀνάγκῃ πάλαι δέδεικται.

Οἱ δὲ Στωϊκοὶ φιλόσοφοι τὴν εἱμαρμένην καὶ τὸ ἐφ' ἡμῖν πρεσβεύοντες οὐδεμίαν χώραν τῇ προνοίᾳ καταλείπουσιν· ἀλλὰ ταῖς ἀληθείαις καὶ τὸ ἐφ' ἡμῖν ἀναιροῦσιν, ὡς ἐδείχθη πρότερον. Δημόκριτος δὲ καὶ Ἡράκλειτος καὶ Ἐπίκουρος οὔτε τῶν καθόλου οὔτε τῶν καθ' ἕκαστα πρόνοιαν εἶναι βούλονται. Ἐπίκουρος γοῦν ἔλεγεν τὸ μακάριον καὶ ἄφθαρτον οὔτε αὐτὸ πράγματα ἔχει οὔτε ἄλλῳ παρέχει, ὥστε οὔτε ὀργαῖς οὔτε χάρισι συνέχεται· ἐν ἀσθενείᾳ γὰρ πάντα τὰ τοιαῦτα. Ὀργὴ θεῶν ἀλλότριον. Ἐπὶ γὰρ ἀβουλήτῳ γίνεται· θεῷ δὲ οὐδὲν ἀβούλητον. Οὗτοι μὲν οὖν ἀκολουθοῦσι ταῖς ἰδίαις ἀρχαῖς. Ἐξ αὐτομάτου γὰρ ἡγούμενοι τὸ πᾶν τοῦτο συστῆναι, εἰκότως ἀπρονόητα φάσκουσιν εἶναι τὰ πάντα. Ὧν γὰρ οὐδείς ἐστι δημιουργός, τούτων τίς ἂν εἴη προνοητής; δῆλον γὰρ ὡς αὐτομάτως ἀνάγκη φέρεσθαι τὰ τὴν ἀρχὴν αὐτομάτως γενόμενα. Δεῖ τοίνυν πρὸς τὴν πρώτην αὐτοῖς ἐνστῆναι δόξαν· ταύτης γὰρ ἀναιρουμένης ἀρκέσει τὰ ῥηθέντα εἰς ἀπόδειξιν τοῦ πρόνοιαν εἶναι. Φυλάξαντες οὖν τοῖς οἰκείοις καιροῖς τὸν τούτων ἔλεγχον, ἔλθωμεν ἐπὶ τὴν Ἀριστοτέλους δόξαν καὶ τῶν ἄλλων τῶν ἀπρονόητα λεγόντων τὰ καθ' ἕκαστα.

Καὶ γὰρ Ἀριστοτέλης ὑπὸ τῆς φύσεως μόνης διοικεῖσθαι βούλεται τὰ κατὰ μέρος, ὡς ἐν τῷ ζῆτα τῶν Νικομαχείων Ἠθικῶν ὑπῃνίξατο· ταύτην γὰρ θείαν οὖσαν καὶ τοῖς γενητοῖς πᾶσιν ἐνυπάρχουσαν ἑκάστῳ φυσικῶς ὑποτίθεσθαι τὴν τῶν συμφερόντων αἵρεσιν καὶ τὴν τῶν βλαπτόντων φυγήν· ἕκαστον γὰρ ὡς εἴρηται τῶν ζῴων καὶ τὴν κατάλληλον ἑαυτῷ τροφὴν ἐκλέγεται καὶ τὸ συμφέρον μεταδιώκει καὶ τὰς ἰατρείας τῶν παθῶν φυσικῶς ἐξεπίσταται.

Εὐριπίδης δὲ καὶ Μένανδρος ἐν ἐνίοις τὸν νοῦν τὸν ἐν ἑκάστῳ φασὶ προνοεῖν ἑκάστου, θεῶν δὲ μηδένα. Ἀλλ' ὁ μὲν νοῦς τῶν ἐφ' ἡμῖν ἐστι μόνων· ἢ γὰρ τῶν πρακτῶν καὶ τῶν τεχνῶν, ἢ τῆς θεωρίας· ἡ δὲ πρόνοια τῶν οὐκ ἐφ' ἡμῖν, καὶ γὰρ τοῦ πλουτεῖν καὶ μή, καὶ ὑγιαίνειν καὶ μή, ὧν οὐδὲν ὁ νοῦς ποιεῖν δύναται, ἀλλ' οὐδὲ ἡ φύσις, ὡς Ἀριστοτέλει δοκεῖ· δῆλα γὰρ καὶ τὰ τῆς φύσεως ἔργα. Τί δὲ πρὸς τὸν νοῦν ἢ τὴν φύσιν τὸ ποτὲ μὲν τιμωρεῖσθαι τὸν φονέα ποτὲ δὲ διαφεύγειν; εἰ μή τις λέγοι τὸ μὲν τοῦ νοῦ καὶ τῆς φύσεως προνοίας εἶναι· τὸ δὲ δεύτερον, εἱμαρμένης. Εἰ δὲ τὰ κατὰ νοῦν καὶ φύσιν προνοίας ἐστίν, τὰ δ' ἐπακολουθοῦντα τῆς εἱμαρμένης, ἀνῄρηται τὸ ἐφ' ἡμῖν. Ἀλλ' οὐχ οὕτως ἔχει. Τὰ μὲν γὰρ τοῦ νοῦ, τοῦ τε πρακτικοῦ καὶ τοῦ θεωρητικοῦ, ἐφ' ἡμῖν ἐδείχθη. Οὐ πάντα δὲ τὰ κατὰ πρόνοιαν τῆς φύσεως, εἰ καὶ τὰ τῆς φύσεως κατὰ πρόνοιαν γίνεται. Πολλὰ γὰρ τῶν κατὰ πρόνοιαν οὐκ ἔστι φύσεως ἔργα, ὡς ἐπὶ τοῦ φονέως ἐδείχθη. Ἔστι γὰρ μέρος προνοίας ἡ φύσις, οὐκ αὐτὸ πρόνοια.

Οὗτοι μὲν οὖν τῇ φύσει καὶ τῷ νῷ τὴν πρόνοιαν ἐπιγράφουσι τῶν καθ' ἕκαστα· οἱ δὲ ἄλλοι τῷ θεῷ μέλειν φασὶ τῆς τῶν ὄντων διαμονῆς ὥστε μηδὲν τῶν γενομένων ἐπιλεῖψαι, καὶ τούτου μόνου πρόνοιαν ποιεῖσθαι, τὰ δὲ καθ' ἕκαστα φέρεσθαι ὡς ἔτυχεν· καὶ διὰ τοῦτο πολλὰς μὲν ἀδικίας, πολλὰς δὲ μιαιφονίας, καὶ συλλήβδην εἰπεῖν πᾶσαν κακίαν ἐμπολιτεύεσθαι τοῖς ἀνθρώποις· καὶ τούτων ὡς ἔτυχεν τινὰς μὲν διαφεύγειν τὴν δίκην, τινὰς δὲ καὶ κολάζεσθαι, οὔτε τῶν κατὰ τὸν ὀρθὸν λόγον, οὔτε τῶν κατὰ νόμον πάντως ἀποβαινόντων.

Ἔνθα δὲ μήτε νόμος μήτε λόγος κρατεῖ πῶς ἄν τις φαίη θεὸν εἶναι τὸν ἐπιμελούμενον; καὶ γὰρ συμβαίνει τοὺς χρηστοὺς ὡς ἐπὶ τὸ πλεῖστον ἀδικεῖσθαι καὶ ταπεινοῦσθαι καὶ μυρίοις κακοῖς περιβάλλεσθαι· τοὺς δὲ πονηροὺς καὶ βιαίους αὔξεσθαι δυναστείᾳ καὶ πλούτῳ καὶ ἀρχαῖς καὶ τοῖς ἄλλοις τοῖς κατὰ τὸν βίον ἀγαθοῖς.

Ἐμοὶ δὲ δοκοῦσιν οἱ ταῦτα λέγοντες πολλὰ μὲν καὶ ἄλλα τῶν κατὰ τὴν πρόνοιαν ἀγνοεῖν θεωρημάτων, μάλιστα δὲ τῆς ψυχῆς τὸ ἀθάνατον. Θνητὴν γὰρ αὐτὴν ὑπολαμβάνοντες εἶναι, τῇ ζωῇ ταύτῃ τὰ κατὰ τὸν ἄνθρωπον περιγράφουσιν· ἔπειτα διεστραμμένας ἔχουσι τὰς περὶ τῶν ἀγαθῶν κρίσεις. Οἴονται γὰρ τοὺς πλοῦτον περιβεβλημένους καὶ κομῶντας ἀξιώμασιν καὶ τοῖς ἄλλοις ὑλικοῖς ἀγαθοῖς ἐναβρυνομένους εὐδαίμονας εἶναι καὶ μακαρίους· τὰ δὲ τῆς ψυχῆς ἀγαθὰ παρ' οὐδὲν τίθενται, πολλῷ τῷ μέτρῳ τῶν σωματικῶν καὶ τῶν ἐκτὸς ὑπερέχοντα. Κρείττονα γὰρ τὰ τῶν κρειττόνων ἀγαθά. Τοσούτῳ τοίνυν ἀρεταὶ πλούτου τε καὶ ὑγείας καὶ τῶν ἄλλων ὑπερφέρουσιν ὅσῳ ψυχὴ σώματος.

Τοιγάρτοι καὶ μόναι καὶ σὺν τοῖς ἄλλοις αἱ ἀρεταὶ μακάριον ποιοῦσι τὸν ἄνθρωπον· μετὰ μὲν τῶν ἄλλων κατὰ πλάτος, μόναι δὲ καὶ καθ' ἑαυτὰς κατὰ περιγραφήν. Τῶν γὰρ ὄντων τὰ μὲν κατὰ περιγραφὴν νοεῖται, ὡς δίπηχυ, τὰ δὲ κατὰ πλάτος, ὡς σωρός. Σωροῦ γὰρ κἂν δύο μεδίμνους ἀφέλῃς, τὸ λειπόμενον μένει σωρός· καὶ τῆς κατὰ πλάτος δὲ μακαριότητος ἂν ἀφέλῃς τά τε τοῦ σώματος καὶ τὰ τῶν ἐκτὸς ἀγαθά, καταλείπῃς δὲ μόνας τὰς ἀρετάς, μένει καὶ οὕτω τὸ μακάριον· ἡ γὰρ ἀρετὴ καὶ καθ' ἑαυτὴν αὐτάρκης ἐστιν πρὸς εὐδαιμονίαν. Πᾶς οὖν ἀγαθὸς μακάριος, καὶ πᾶς κακὸς ἄθλιος, κἂν πάντα συλλήβδην ἔχῃ τὰ λεγόμενα τῆς τύχης ἀγαθά.

Ὅπερ ἀγνοοῦντες οἱ πολλοὶ μόνους μακαρίους εἶναι νομίζουσι τοὺς εὐ σωματοῦντάς τε καὶ πλουτοῦντας. Διὸ μέμφονται τὴν πρόνοιαν, τὴν οὐ μόνον ἐκ τῶν φαινομένων διοικοῦσαν τὰ καθ' ἡμᾶς, ἀλλὰ καὶ κατὰ τὴν οἰκείαν πρόγνωσιν.

Εἰδὼς γὰρ ὁ θεὸς ὅτι τῷ νῦν χρηστῷ καὶ ἀγαθῷ συμφέρει πένεσθαι καὶ ὅτι διαφθείρει τὴν γνώμην αὐτοῦ πλοῦτος ἐπεισελθών, ἐν τῇ πενίᾳ φυλάττει συμφερόντως αὐτόν· εἰδὼς δὲ πολλάκις τὸν πλούσιον χαλεπώτερον ἐσόμενον εἰ σπανίσειε χρημάτων, λῃστείαις γὰρ ἐπιχειρήσειν ἢ μιαιφονίαις ἤ τισιν ἄλλοις μείζοσι κακοῖς, ἐᾷ τὸν πλοῦτον καρποῦσθαι. Οὐκοῦν καὶ πενία πολλάκις ἡμῖν ἐλυσιτέλησεν, καὶ τέκνα θάψαι καὶ φυγεῖν οἰκέτας· πικροτέρα γὰρ τῆς ἀπωλείας αὐτῶν ἐγένετο ἂν ἡ σωτηρία, φαύλων μὲν τῶν τέκνων, λῃστῶν δὲ τῶν οἰκετῶν γενομένων. Ἡμεῖς μὲν γὰρ οὐδὲν τῶν ἐσομένων εἰδότες πρὸς τὰ παρόντα δὲ μόνα βλέποντες οὐκ ὀρθῶς τὰ συμβαίνοντα κρίνομεν· τῷ δὲ θεῷ καὶ τὰ μέλλοντα ὡς παρόντα ἐστίν.

Ἀλλὰ ταῦτα μὲν πρὸς τοὺς καταγινώσκοντας εἴρηται, πρὸς οὓς καὶ τὸ τῆς γραφῆς ἁρμόσειεν ἂν εἰπεῖν· μὴ ὁ πηλὸς ἐρεῖ. Πῶς γὰρ οὐ φευκτός ἐστιν ἄνθρωπος ἀντινομοθετῶν τῷ θεῷ καὶ ἀντιπαρακελευόμενος τοῖς τῆς προνοίας ἔργοις, ὁ μηδὲ ταῖς ἀνθρωπίναις νομοθεσίαις ἀντιλέγειν τολμῶν; παραλιπόντες οὖν τὰ τοιαῦτα πλημμελήματα, μᾶλλον δὲ ἀσεβήματα, δείξωμεν ὡς οὐ καλῶς αὐτοῖς ἀπρονόητα λέγεται τὰ καθ' ἕκαστα, τῶν καθόλου καὶ γενικῶν προνοίας τυγχανόντων.

Τρεῖς γὰρ ταύτας αἰτίας μόνας ἄν τις φαίη τοῦ μὴ γίνεσθαι πρόνοιαν τῶν καθ' ἕκαστα· ἢ γὰρ ἀγνοεῖν τὸν θεὸν ὅτι καλὸν καὶ τούτων ἐπιμελεῖσθαι, ἢ μὴ βούλεσθαι, ἢ μὴ δύνασθαι. Ἀλλ' ἄγνοια μὲν καὶ ἀμαθία παντάπασιν ἀλλοτριώτατον τῆς μακαρίας οὐσίας. Αὐτὸ γὰρ γνῶσίς ἐστι καὶ σοφία καὶ ἐπιστήμη. Πῶς δ' ἂν καὶ λάθοι τὸν θεὸν ἃ μηδ' ἄνθρωπος εὖ φρονῶν ἀγνοήσειεν, ὡς τῶν κατὰ μέρος πάντων διαφθειρομένων, καὶ τὰ καθόλου διαφθαρήσεται; ἐκ γὰρ τῶν κατὰ μέρος πάντων τὰ καθόλου συνίσταται. Ἐξισάζει γοῦν τὰ εἴδη πᾶσιν ὁμοῦ τοῖς κατὰ μέρος, καὶ ἀντιστρέφει, καὶ συνδιαφθείρεται καὶ συνδιασῴζεται. Οὐδὲν δὲ κωλύει πάντα τὰ ἄτομα ἀπολέσθαι μηδεμιᾶς ἄνωθεν κηδεμονίας τυγχάνοντα. Τούτων οὖν ἀπολλυμένων καὶ τὰ καθόλου διαφθαρήσεται. Εἰ δὲ τούτου προνοεῖν μόνου φήσουσιν αὐτὸν τοῦ μὴ πάντα τὰ κατὰ μέρος ἀπολέσθαι, ἵνα σῴζηται τὰ εἴδη, λανθάνουσιν ἑαυτοὺς λέγοντες εἶναί τινα καὶ τῶν καθ' ἕκαστα πρόνοιαν· τούτων γὰρ προνοῶν, ὡς αὐτοὶ λέγουσι, διαφυλάττει τὰ εἴδη καὶ τὰ γένη.

Ἀλλά φασιν ὡς οὐκ ἀγνοεῖ μέν, οὐ βούλεται δὲ προνοεῖν. Ἀλλὰ τὸ μὴ βούλεσθαι διὰ δύο γίνεται προφάσεις, ἢ διὰ ῥαθυμίαν ἢ διὰ τὸ ἀπρεπές.

Καὶ τίς ἂν μὴ μαινόμενος ῥαθυμίας αἰτίαν ἐπαγάγοι θεῷ; πάλιν γὰρ ὑπὸ δύο τούτων ῥαθυμία τίκτεται, ἡδονῆς καὶ δειλίας· ἢ γὰρ ὑφ' ἡδονῆς τινὸς περιελκόμενοι ῥαθυμοῦμεν ἢ διὰ φόβον ἀφιστάμεθα. Οὐδέτερον δὲ τούτων θεμιτὸν διανοηθῆναι περὶ θεοῦ.

Εἰ δὲ ῥαθυμίαν μὲν ἐπάγειν παραιτοῖντο, λέγοιεν δὲ μὴ πρέπειν θεῷ, ἀνάξιον γὰρ εἶναι τῆς τοσαύτης μακαριότητος τοῖς εὐτελέσι καὶ μικροῖς συγκαταβαίνειν καὶ οἱονεὶ συμβεβηλοῦσθαι ταῖς ὑλικαῖς τε καὶ προαιρετικαῖς ἀτοπίαις,

καὶ διὰ τοῦτο μὴ βούλεσθαι, ἀγνοοῦσι δύο πάθη τὰ χείριστα τῷ θεῷ περιάπτοντες, ὑπεροψίαν καὶ μολυσμόν· ἢ γὰρ δι' ὑπεροψίαν ὁ δημιουργὸς ὑπερορᾷ τῆς ἀρχῆς καὶ διοικήσεως τῶν κατὰ μέρος, ὅπερ ἀτοπώτατον εἰπεῖν, ἢ τὸν μολυσμὸν ἐκκλίνων, ὡς αὐτοί φασιν.

Εἰ δὲ τῶν ἡλιακῶν ἀκτίνων, φύσιν ἐχουσῶν ἕλκειν πᾶν τὸ ὑγρόν, οὔ φασι καταμολύνεσθαι τὸν ἥλιον οὐδὲ τὰς ἀκτῖνας αὐτὰς ὅταν τοῖς βορβόροις ἐλλάμπωσιν, ἀλλὰ μένειν ἀχράντους καὶ καθαράς, πῶς τὸν θεὸν ἡγοῦνται συμβεβηλοῦσθαι τοῖς τῇδε πραττόμενοις; οὐκ ἔστιν ἀνθρώπων φυσίν εἰδότων θεοῦ ταῦτα τὰ δόγματα· ἀνέπαφον γὰρ καὶ ἀδιάφθορον καὶ ἀμίαντον καὶ πάσης ἀλλοιώσεως κρεῖττον τὸ θεῖον καθέστηκεν, ὁ γὰρ μολυσμὸς καὶ πάντα τὰ τοιαῦτα τροπῆς τινα ἔργα. Πῶς δὲ οὐκ ἀτοπώτατον τεχνίτην μὲν οἱασδήποτε τέχνης, καὶ μάλιστα ἰατρόν, ἐπιμελούμενον τῶν καθόλου, μηδὲν τῶν κατὰ μέρος μηδὲ τὸ σμικρότατον ἐᾶν ἀτέχναστον καὶ ἀνεπιμέλητον, εἰδότα ὡς εἰς τὸ πᾶν συντελεῖ τὸ μέρος, τὸν δὲ δημιουργὸν θεὸν καὶ τῶν τεχνιτῶν ἀποφαίνειν ἀμαθέστερον;

Ἀλλ' ἄρα βούλεται μέν, οὐ δύναται δέ. Καὶ πῶς οὐκ ἄντικρυς ἀπεμφαῖνον ἀσθενῆ λέγειν τὸν θεὸν καὶ ἀδύνατον εὖ ποιεῖν; ἄλλως τε κατὰ δύο τρόπους φαίη τις ἂν τὸν θεὸν μὴ δύνασθαι προνοεῖν τῶν ἀτόμων, ἢ τῷ αὐτὸν μὴ πεφυκέναι, ἢ τῷ τὰ κατὰ μέρος ἀνεπίδεκτα προνοίας εἶναι. Ἀλλ' ὅτι μὲν αὐτὸς πέφυκε προνοεῖν καὶ αὐτοὶ συνομολογοῦσι δι' ὧν φασιν αὐτὸν τῶν καθόλου προνοεῖν· ἄλλως τε τὰ μὲν καταδεέστερα φθάνειν εἰς τὰ ὑπερκείμενα οὐχ οἷά τέ ἐστιν, τῶν δὲ κρειττόνων ἡ δύναμις ἄχρι καὶ τῶν τελευταίων καὶ τῶν ἀναισθήτων σώζουσα κάτεισι· πάντα γὰρ ἤρτηται τοῦ θείου θελήματος καὶ ἐντεῦθεν ἀρύεται τὴν διαμονὴν καὶ σωτηρίαν.

Ὅτι δὲ καὶ ἡ τῶν ἀτόμων καὶ πεπληθυσμένων ὑπόστασις προνοίας ἐστὶ δεκτικὴ δῆλον ἐκ τῶν ζῴων τῶν ἀρχαῖς τισι καὶ ἡγεμονίαις διοικουμένων, ὧν πολλὰ μὲν εἴδη, καὶ γὰρ μέλισσαι καὶ μύρμηκες καὶ τὰ πλεῖστα τῶν συναγελαζομένων ὑπό τισιν ἡγεμόσι τέτακται οἷς ἀκολουθεῖ πειθόμενα· μάλιστα δ' ἄν τις τοῦτο κατανοήσειεν εἰς τὴν τῶν ἀνθρώπων πολιτείαν ἐμβλέψας, φαίνεται γὰρ τὰς τῶν νομοθετῶν καὶ τὰς τῶν ἀρχόντων ἐπιδεχομένη διοικήσεις καὶ ἐπιμελείας. Ἡ δὲ τούτων δεκτικὴ πῶς ἂν εἴη τῆς τοῦ δημιουργοῦ προνοίας ἀνεπίδεκτος;

Τεκμήριον δὲ οὐ σμικρὸν τοῦ καὶ τὰ καθ' ἕκαστα προνοίας τυγχάνειν τὸ φυσικῶς ἐγκατεσπάρθαι τοῖς ἀνθρώποις τὴν γνῶσιν αὐτῆς, ὑπ' ἀνάγκης γὰρ συσχεθέντες εὐθὺς ἐπὶ τὸ θεῖον καὶ τὰς εὐχὰς καταφεύγομεν ὡς ἂν τῆς φύσεως ἀγούσης ἡμᾶς ἀδιδάκτως ἐπὶ τὴν ἀπὸ τούτου βοήθειαν (οὐκ ἂν δὲ ἡμᾶς ἀδιδάκτως ἦγεν ἡ φύσις ἐπὶ τὸ μὴ φύσιν ἔχον γίνεσθαι)· καὶ γὰρ ἐν ταῖς ἐξαίφνης ταραχαῖς καὶ φόβοις ἀπροαιρέτως, πρίν τι καὶ σκέψασθαι, τὸν θεὸν ἐπιβοώμεθα. Πᾶν δὲ τὸ ὁτῳοῦν φυσικῶς ἑπόμενον ἰσχυρὰν ἔχει τὴν ἀπόδειξιν, οὐδεμίαν ἀντιλογίαν ἐπιδεχόμενον.

Πόθεν οὖν προήχθησαν ἐπὶ τοῦτον τὸν λόγον οἱ ταῦτα δοξάζοντες; πρῶτον μὲν τῷ νομίζειν συνδιαλύεσθαι τῷ σώματι τὴν ψυχήν, δεύτερον δὲ τῷ μὴ δύνασθαι τὸν λόγον ἐξευρεῖν τῆς κατὰ μέρος προνοίας. Ἀλλ' ὅτι μὲν οὐκ ἔστιν ἡ ψυχὴ θνητὴ οὐδὲ μέχρι τοῦ βίου τούτου τὰ κατὰ τὸν ἄνθρωπον ἵσταται αἵ τε παρὰ τοῖς σοφωτάτοις τῶν Ἑλλήνων μετενσωματώσεις δηλοῦσι καὶ οἱ λεγόμενοι τόποι ταῖς ψυχαῖς ἀποκεκληρῶσθαι πρὸς τὸν ἑκάστης βίον καὶ αἱ τιμωρίαι τῶν ψυχῶν ἃς τιμωροῦνται καθ' ἑαυτάς. Ταῦτα γὰρ εἰ καὶ διαπίπτει κατά τι ἕτερον, ἀλλὰ τὸ τὴν ψυχὴν εἶναι μετὰ τὴν ζωὴν ταύτην καὶ δίκας ὑπέχειν τῶν πλημμελημάτων συνομολογεῖ.

Εἰ δὲ ἀκατάληπτος ἡμῖν ἐστιν τῆς τῶν κατὰ μέρος προνοίας ὁ λόγος, ὥσπερ οὖν ἐστι κατὰ τὸ ὡς ἀνεξερεύνητα τὰ κρίματά σου καὶ ἀνεξιχνίαστοι αἱ ὁδοί σου, ἀλλ' οὐ διὰ τοῦτο δεῖ λέγειν ὡς οὐκ ἔστι πρόνοια. Οὐδὲ γὰρ ἐπειδὴ τὸ μέτρον τῆς θαλάσσης ἀγνοοῦμεν καὶ τὸν ἀριθμὸν τῆς ψάμμου φαίη τις ἂν μήτε θάλασσαν μήτε ψάμμον εἶναι· οὕτω γὰρ εἴποιεν ἂν μήτε ἄνθρωπον μήτε ἄλλο τι ζῷον εἶναι, ἐπειδὴ τὸν ἀριθμὸν τῶν τε ἀνθρώπων καὶ τῶν ἄλλων ζῴων ἀγνοοῦσι. Τὰ γὰρ ἄτομα ἄπειρα ἡμῖν· τὰ δὲ ἄπειρα ἡμῖν ἄγνωστα ἡμῖν. Καὶ τὰ μὲν καθόλου λόγῳ πολλάκις γίνεται περιληπτά, τὰ δὲ κατὰ μέρος ἀδύνατον.

Οὔσης δὲ καθ' ἕκαστον ἄνθρωπον διττῆς διαφορᾶς, τῆς τε πρὸς ἕτερον ἄνθρωπον καὶ τῆς πρὸς ἑαυτόν (πολλὴ γὰρ καὶ πρὸς ἑαυτὸν ἑκάστου καθ' ἑκάστην ἡμέραν ἐναλλαγὴ καὶ διαφορὰ ἔν τε τοῖς βίοις καὶ τοῖς ἐπιτηδεύμασιν καὶ χρείαις καὶ ἐπιθυμίαις καὶ τοῖς ἐπισυμβαίνουσιν· ἀγχίστροφον γὰρ τοῦτο τὸ ζῷον, ταῖς χρείαις καὶ τοῖς καιροῖς ὀξέως συμμεταβαλλόμενον), ἀνάγκη καὶ τὴν ἁρμόζουσαν ἑκάστῳ πρόνοιαν διάφορόν τε καὶ ποικίλην καὶ πολυσχιδῆ καὶ σύνδρομον τῇ τῶν πεπληθυσμένων ἀκαταληψίᾳ συνεκτείνεσθαι, εἴ γε δεῖ πρόσφορον ἑκάστῳ καθ' ἕκαστον πρᾶγμα καὶ οἰκείαν ὑπάρχειν αὐτήν· ἄπειρος δὲ τῶν κατὰ μέρος ἡ διαφορά, ἄπειρος ἄρα καὶ τῆς ἁρμοζούσης αὐτοῖς προνοίας ὁ λόγος· εἰ δὲ ἄπειρος καὶ ἄγνωστος ἡμῖν.

Οὐ δεῖ τοίνυν τὴν οἰκείαν ἄγνοιαν ἀναίρεσιν ποιεῖσθαι τῆς τῶν ὄντων κηδεμονίας. ἃ γὰρ σὺ νομίζεις μὴ καλῶς, ταῦτα κατὰ λόγον μὲν τῷ δημιουργῷ γίνεται· σὺ δὲ ἀγνοῶν τὰς αἰτίας οὐχὶ κατὰ λόγον φῂς γίνεσθαι. Ὅπερ γὰρ κἀπὶ τῶν ἄλλων τῶν ἀγνώστων πάσχομεν, τοῦτο κἀπὶ τῶν ἔργων τῆς προνοίας· ἐξ εἰκασίας τινὸς καὶ ταύτης ἀμυδρᾶς συννοοῦμεν τὰ κατ' αὐτήν, εἴδωλά τινα καὶ σκιὰς τῶν ἔργων αὐτῆς ἐκ τῶν γινομένων κατὰ στοχασμὸν λαμβάνοντες.

Φαμὲν οὖν τινα γίνεσθαι κατὰ συγχώρησιν τοῦ θεοῦ· τῆς δὲ συγχωρήσεως εἴδη πολλά. Συγχωρεῖ γὰρ πολλάκις καὶ τὸν δίκαιον περιπεσεῖν συμφοραῖς ἵνα τὴν ἐν αὐτῷ λανθάνουσαν ἀρετὴν ἀναδείξῃ τοῖς ἄλλοις, ὡς ἐπὶ τοῦ Ἰώβ. Ἄλλοτε συγχωρεῖ τῶν ἀτόπων τι πραχθῆναι ἵνα διὰ τῆς πράξεως τῆς δοκούσης ἀτόπου μέγα τι καὶ θαυμαστὸν κατορθώσῃ, ὡς διὰ τοῦ σταυροῦ τὴν σωτηρίαν τῶν ἀνθρώπων. Κατ' ἄλλον τρόπον συγχωρεῖ καὶ τὸν ὅσιον πάσχειν κακῶς ἵνα μὴ ἐκ τοῦ ὀρθοῦ συνειδότος καὶ τῆς δοθείσης αὐτῷ δυνάμεως εἰς ἀλαζονείαν ἐκπέσῃ, ὡς ἐπὶ τοῦ Παύλου. Ἐγκαταλείπεταί τις πρὸς καιρὸν εἰς διόρθωσιν ἄλλου, ἵνα τὸ κατ' αὐτὸν σκοποῦντες οἱ ἄλλοι παιδεύωνται, ὡς ἐπὶ τοῦ Λαζάρου καὶ τοῦ πλου σίου· φυσικῶς γὰρ ὁρῶντές τινας πάσχοντας συστελλόμεθα, ὡς εἴρηται καλῶς καὶ Μενάνδρῳ τὸ φοβούμενοι τὸ θεῖον ἐπὶ τοῦ σοῦ πάθους. Ἐγκαταλείπεταί τις καὶ εἰς ἄλλου δόξαν, οὐ δι' οἰκείας ἢ γονέων ἁμαρτίας, ὡς ὁ ἐκ γενετῆς τυφλὸς εἰς δόξαν τοῦ υἱοῦ τοῦ ἀνθρώπου. Πάλιν συγχωρεῖταί τις παθεῖν εἰς ἄλλου ζῆλον ἵνα τῆς δόξης τοῦ παθόντος μεγαλυνθείσης ἄοκνον τὸ πάθος τοῖς ἄλλοις γένηται, ἐλπίδι τῆς μελλούσης δόξης καὶ ἐπιθυμίᾳ τῶν προσδοκωμένων ἀγαθῶν, ὡς ἐπὶ τῶν μαρτύρων καὶ τῶν ἑαυτοὺς ἐπιδεδωκότων ὑπὲρ πατρίδος ἢ γένους ἢ δεσποτῶν.

Εἰ δέ τῳ δοκοίη παράλογον εἶναι τὸ τὸν ὅσιον εἰς ἄλλου διόρθωσιν πάσχειν κακῶς, γινωσκέτω ὡς οὗτος ὁ βίος ἀγών ἐστι καὶ στάδιον ἀρετῆς. Ὅσῳ τοίνυν μείζους οἱ πόνοι, τοσούτῳ μείζους οἱ στέφανοι· πρὸς γὰρ τὸ μέτρον τῆς ὑπομονῆς ἡ τῶν ἄθλων ἀντίδοσις. Διὰ τοῦτο Παῦλος ἐν μυρίαις συνεχωρήθη γενέσθαι θλίψεσιν, ἵνα μείζονα καὶ τέλειον ἀπενέγκηται τῆς νίκης τὸν στέφανον.

Πάντα οὖν καλῶς καὶ δεόντως γίνεται τῆς προνοίας τὰ ἔργα. Ὅτι δὲ καλῶς καὶ δεόντως καὶ ὡς μόνως ἐπιδέχεται διοικεῖ θεὸς τὰ πάντα, δύο τούτοις σκοποῖς τις χρώμενος τοῖς παρὰ πᾶσιν ὁμολογουμένοις ὀρθότατ' ἂν σκοπήσειεν· ἀγαθός ἐστι καὶ μόνος σοφός. Οὐκοῦν διὰ μὲν τὸ ἀγαθὸς εἶναι προνοητὴς εἰκότως ἐστί· διὰ δὲ τὸ σοφὸς εἶναι σοφῶς καὶ ἄριστα τῶν ὄντων ἐπιμελεῖται. Εἰ μὲν γὰρ οὐ προνοεῖ, οὐκ ἀγαθός· εἰ δὲ μὴ καλῶς, οὐ σοφός. Δεῖ τοίνυν τούτοις προσέχοντα τοῖς σκοποῖς μηδενὸς καταγινώσκειν τῶν τῆς προνοίας ἔργων, μηδὲ βλασφημεῖν· ἀνεξετάστως δὲ πάντα ἀποδέχεσθαι, πάντα θαυμάζειν, πάντα πεποιῆσθαι καλῶς καὶ δεόντως γίνεσθαι, κἂν φαίνηται τοῖς πολλοῖς ἄδικα, ἵνα μὴ πρὸς τῇ βλασφημίᾳ πολὺν καὶ τῆς ἀμαθίας ἑαυτῶν καταχέωμεν ψόγον.

Ὅταν δὲ λέγωμεν πάντα καλῶς γίνεσθαι δῆλον ὡς οὐ περὶ τῆς κακίας τῶν ἀνθρώπων οὐδὲ τῶν ἐφ' ἡμῖν ἔργων καὶ παρ' ἡμῶν γινομένων τὸν λόγον ποιούμεθα· ἀλλὰ περὶ τῶν τῆς προνοίας, τῶν οὐκ ἐφ' ἡμῖν ὄντων.

Πῶς οὖν ἄνδρες ὅσιοι πικροῖς περιπίπτουσι θανάτοις καὶ σφαγαῖς ἀναιτίοις; εἰ μὲν γὰρ ἀδίκως, διὰ τί μὴ ἐκώλυσεν ἡ δικαία πρόνοια τὸν φόνον; εἰ δὲ δικαίως, ἀναίτιοι πάντως οἱ φονεύσαντες. Πρὸς ταῦτα ἐροῦμεν ὅτι καὶ ὁ φονεύων ἀδίκως φονεύει καὶ ὁ φονευόμενος ἢ δικαίως φονεύεται ἢ συμφερόντως· δικαίως μὲν ἔσθ' ὅτε διὰ πράξεις ἀτό πους ἡμῖν δὲ ἀδήλους· συμφερόντως δὲ προκαταλαμβανούσης τῆς προνοίας τὰς μελλούσας ἔσεσθαι παρ' αὐτοῦ κακουργίας καὶ ὅτι καλὸν αὐτῷ μέχρι τούτου στῆναι τὴν ζωήν, ὡς Σωκράτει καὶ τοῖς ἁγίοις. Ὁ δὲ φονεύσας ἀδίκως ἐφόνευσεν· οὐ γὰρ διὰ τοῦτο οὐδὲ ἐξὸν αὐτῷ, ἀλλὰ διὰ κέρδος καὶ λῃστείαν ἑκουσίως.

Ἐφ' ἡμῖν γὰρ ἡ πρᾶξις· τὸ δὲ πάθος οὐκ ἐφ' ἡμῖν, οἷον τὸ φονευθῆναι. Θάνατος δὲ οὐδεὶς κακὸς εἰ μὴ ὁ δι' ἁμαρτίαν, ὡς δῆλον ἐκ τοῦ θανάτου τῶν ὁσίων ἀνδρῶν. Ὁ δὲ ἁμαρτωλὸς κἂν ἐν τῷ σκίμποδι κἂν αἰφνίδιον ἀπόνως τελευτήσῃ, κακῶς ἀπέθανεν, κακὸν ἐντά φιον ἐπαγόμενος τὴν ἁμαρτίαν. Ὁ μέντοι φονεύσας κακῶς ἐφόνευσεν· ἐπὶ μὲν γὰρ τῶν δικαίως φονευομένων εἰς τὴν τῶν δημίων ἑαυτὸν κατέταξε μοῖραν, ἐπὶ δὲ τῶν συμφερόντως εἰς τὴν τῶν μιαιφόνων καὶ ἐναγῶν.

Τὰ αὐτὰ καὶ ἐπὶ πολεμίων φονευόντων καὶ αἰχμαλωτιζόντων καὶ πᾶσαν κακίαν ἐργαζομένων κατὰ τῶν αἰχμαλώτων. Τὰ αὐτὰ καὶ ἐπὶ τῶν πλεονεκτούντων καὶ ἁρμαζόντων χρήματα· καὶ γὰρ τοῖς ἀφαιρουμένοις ὡς εἰκὸς συμφέρει μὴ κεκτῆσθαι, καὶ οἱ πλεονεκτήσαντες ἄδικοι, διὰ γὰρ πλεονεξίαν, οὐχὶ διὰ τὸ συμφέρειν ἐκείνοις ἀφείλοντο.

253 CHAPITRE XLIV.

DE L'OBJET DE LA PROVIDENCE.

Après avoir montré que la providence existe et ce que c'est que la providence, il nous reste à dire quel est son objet. Est-ce l'universel, ou le particulier, ou bien encore l'universel et le parti culier tout ensemble?

Platon (92) pense que la providence comprend l'universel et le particulier; mais il prétend qu'il y a trois providences différentes. La première est propre au Dieu suprême. Ce Dieu s'occupe d'abord des idées ; ensuite du monde tout entier, du ciel, des astres et de tous les êtres, c'est-à-dire des genres, de la substance, de la quantité, de la qualité, des autres choses de cette espèce, et des formes qui y sont affectées. Quant à la production des vils animaux, des végétaux, de tout ce qui 254 naît et qui meurt, elle dépend de la providence des divinités inférieures qui circulent dans le ciel, et dont Aristote (93) place l'origine dans le soleil et dans le cercle du zodiaque. Enfin, il attribue à une troisième providence l'administration et le succès des actions, la direction de tout ce qui a rapport à la vie, la répartition des biens et des maux matériels, qui arrivent naturellement, et qui sont pour les hommes des moyens d'action. Il fait dépendre cette troisième providence de certains génies qui sont dispersés sur la terre, et qui sont préposés à la surveillance des actions des hommes. Selon lui, la seconde et la troisième providence sont subordonnées à la première, afin que tout soit compris dans le gouvernement du Dieu suprême qui a établi les agents providentiels du second et du troisième ordre.

On doit louer Platon d'avoir tout rapporté à un seul Dieu, et d'avoir dit que toute providence dépend de sa volonté : mais on ne peut approuver ce qu'il dit d'une seconde providence, qu'il attribue à des êtres divins qui circulent dans le ciel. Car ce n'est plus là une providence, c'est plutôt une fatalité ou une nécessité ; puisqu'il est tout-à-fait au pouvoir de ces êtres que les choses arrivent nécessairement, ou qu'elles n'arrivent pas. Or, nous avons déjà démontré que rien de ce qui dépend de la providence n'est soumis à la nécessité.

255 Les Stoïciens, en établissant que toutes nos actions sont réglées par la fatalité ou par notre libre arbitre, n'y laissent pas la moindre prise à la providence ; et même, ils suppriment réellement le libre arbitre, ainsi que nous l'avons fait voir précédemment.

Démocrite, Héraclite et Epicure prétendent qu'il n'existe de providence, ni pour l'universel, ni pour le particulier. En effet, Epicure a dit : « L'être heureux et immortel n'a aucun souci, et n'en donne aucun à personne : il n'éprouve donc ni colère, ni reconnaissance, puisque ces choses dérivent de la faiblesse. D'ailleurs, les Dieux ne peuvent pas ressentir de colère; car la colère résulte de la contrariété : or, un Dieu ne peut pas rencontrer de contrariété. » Ces philosophes sont, en cela, conséquents avec leurs principes. Comme ils pensent que tout l'univers est le résultat du hasard, ils ont raison de dire que rien ne se fait par l'intervention de la providence. Quel pourrait être l'administrateur d'une chose qui n'a pas eu de créateur ? Il est évident, aussi, que le hasard doit présider à la manière d'être de ce qui a été produit par lui. Par conséquent, c'est le principe d'où ils partent qu'il faut combattre : une fois ce principe renversé, nos arguments précédents suffiront pour montrer l'existence de la providence. Laissons donc leur réfutation à un autre temps, et passons à l'examen de l'opinion d'Aristote , et de ceux qui pensent, comme lui, que la 256 providence ne s'applique pas aux choses particulières.

Aristote prétend que les choses particulières sont réglées par la nature, et il expose cette opinion dans le sixième livre de sa morale à Nicomaque. Comme cette nature est divine, et qu'elle exerce son empire sur toutes les créatures, elle inspire à chacune d'elles de la sympathie pour les choses utiles, et de l'antipathie pour les nuisibles. Car chaque animal recherche, ainsi que nous l'avons dit, la nourriture qui lui est propre, il poursuit ce qui lui est utile, et il connaît naturellement les remèdes de ses maladies.

Euripide et Ménandre disent en plusieurs endroits de leurs ouvrages, que l'intelligence qui se trouve dans chaque homme, est pour lui, une sorte de providence, mais qu'il n'y a pas pour l'homme de providence divine. Or, l'intelligence ne peut se montrer que dans les choses qui dépendent de nous, c'est-à-dire dans celles qui ont rapport à la pratique, aux arts et à la contemplation ; tandis que la providence a pour objet les choses qui ne dépendent pas de nous, comme, par exemple, de déterminer si nous serons riches on pauvres, bien portants ou malades : mais l'intelligence n'a aucune prise sur ces choses ; la nature même n'en a pas, selon Aristote : car les œuvres de la nature sont évidentes. En quoi paraît donc l'œuvre de l'intelligence ou celle de la nature, lorsqu'un meurtrier est puni, ou lors- 257 qu'il échappe au supplice? à moins qu'on ne dise que ce qui a rapport à l'intelligence et à la nature dépend de la providence, et que ce qui vient ensuite dépend de la fatalité. Mais si les œuvres de l'intelligence et celles de la nature appartiennent à la providence, tandis que leurs conséquences appartiennent à la fatalité, nous η avons plus rien en notre pouvoir. Or, il n'en est pas ainsi : car nous avons montré que les œuvres de l'intelligence tant celles de théorie que celles de pratique, sont en notre pouvoir. Tout cè qui dépend de la providence ne se fait pas par la nature, bien que tout ce qui se fait par la nature dépende de la providence. En effet, plusieurs des choses qui arrivent par la providence ne sont point des œuvres de la nature, comme nous l'avons montré par l'exemple du. meurtrier ; car la nature fait partie de la providence, mais elle n'est pas la providence.

Ainsi donc, les uns attribuent à la nature et à l'intelligence, la providence des choses particulières. Les autres disent que Dieu veille à la conservation des êtres, pour empêcher que rien de ce qui a été créé ne périsse; et ils ajoutent que c'est en cela seulement que consiste la providence divine. Pour les choses particulières, ils prétendent que le hasard seul en décide. De là vient qu'il y a parmi les hommes tant d'injustices, tant de meurtres, et pour le dire en un mot, telle est la cause de toutes les mauvaises actions des 258 hommes. Il résulte aussi du même hasard que les uns évitent le châtiment, que d'autres le subissent, et que les choses ne se passent pas selon la droite raison et selon la loi.

Mais, dira-ton, puisque ni la loi, ni la raison ne sont observées, comment peut-on penser que Dieu prenne soin des choses. Car il arrive presque toujours que les gens de bien sont traités avec injustice, qu'ils sont persécutés et accablés de maux ; tandis que les méchants et les oppresseurs obtiennent la puissance, les richesses, les dignités et tous les autres biens de la vie.

Il me semble que ceux qui parlent ainsi ne savent guère apprécier les vues de la providence, et qu'ils oublient surtout que l'âme est immortelle. Ils la considèrent comme mortelle, et ils renferment dans les limites de cette vie tout ce qui doit arriver à l'homme. Ils portent aussi des jugements très inexacts sur les divers biens. Car ils regardent comme heureux et dignes d'envie ceux qui possèdent de grandes richesses, qui brillent par les honneurs, qui jouissent avec insolence des autres biens terrestres ; et ils méprisent les biens de l'âme, qui sont pourtant fort au dessus des biens corporels et extérieurs, puisque les biens les plus importants sont ceux qui ont rapport aux choses les plus importantes. Or, les vertus sont aussi supérieures aux richesses, à la santé, et aux autres biens de ce genre, que l'âme est supérieure au corps.

259 Les vertus rendent donc l'homme heureux, soit qu'il les possède toutes seules, soit qu'il y joigne d'autres biens. Unies aux autres biens, elles en augmentent la jouissance ; seules, elles procurent un bonheur plus intime et plus absolu. Car il est des choses qui consistent dans une valeur absolue, comme, par exemple, une double coudée; il en est d'autres qui consistent dans un assemblage, comme, un monceau. Si vous ôtez deux médimnes d'un monceau, le restant sera encore un monceau : de même, si du bonheur qui résulte d'un assemblage de biens, vous retranchez ceux qui sont corporels et extérieurs, le bonheur subsistera néanmoins : car la vertu toute seule suffit pour rendre heureux. Tout homme vertueux est donc heureux; et tout méchant est malheureux, quand bien même il posséderait tous les dons de la fortune.

Mais la plupart des hommes, méconnaissant cette vérité, ne regardent comme heureux que ceux qui possèdent les richesses et les biens corporels. Ils accusent donc la providence qui administre les choses humaines, non seulement en vue des biens apparenta, mais d'après la connaissance exacte qu'elle a' des choses.

Ainsi, Dieu sachant qu'il est avantageux à un homme qui a maintenant une conduite sage et 'vertueuse de demeurer dans la pauvreté, et que les richesses lui feraient perdre sa vertu, il le laisse pauvre, dans son propre intérêt. Voyant 260 aussi qu'un homme riche deviendrait fort méchant s'il venait à perdre ses richesses, puisqu'il commettrait des vols, des meurtres et d'autres crimes, il le laisse jouir de ses richesses. Il nous a donc été quelquefois avantageux d'être pauvres, de perdre nos enfants, et de voir nos serviteurs s'enfuir : car il nous eût été plus nuisible de garder nos biens que de les perdre, nos enfants seraient devenus méchants, et nos serviteurs fripons. Ne sachant pas ce qui doit arriver, et ne voyant que le moment présent, nous ne pouvons pas porter un jugement exact sur ce qui arrive : tandis que Dieu voit l'avenir comme s'il était présent.

Mais nous avons assez disputé contre ceux qui ne veulent pas admettre la providence, et à qui l'on peut foire l'application de ces paroles de l'Écriture Sainte : « L'argile dira-t-elle au potier, etc. (94) » Comment ne fuirait-on pas avec horreur un homme qui s'élève contre la loi de Dieu, et qui se déclare l'ennemi de la providence ; lui qui n'oserait seulement pas se mettre en opposition avec les lois humaines? Laissant donc de côté ces erreurs ou plutôt ces blasphèmes, montrons que l'on ne peut pas, raisonnablement, contester à la providence le soin des choses particulières, et admettre en même temps que les choses universelles et générales dépendent d'elle.

On ne peut nier que de trois façons le pouvoir de la providence sur les choses particulières; on dira 261 donc : Dieu ne prend pas connaissance de ces choses, parce qu'il est indigne de lui de s'en occuper; ou bien, il ne le veut pas; ou encore, il ne le peut pas. Mais d'abord, l'ignorance et l'imprévoyance ne sauraient se trouver dans l'être souverainement heureux ; puisqu'il est lui-même la sagesse et la science. D'ailleurs, comment Dieu pourrait-il ignorer une chose qui n'échapperait pas à un homme de sens, savoir, que si tout le particulier venait à périr, l'universel périrait aussi, puisque l'universel est formé de la réunion des choses particulières. L'universel est donc égal à la somme de tout le particulier : ce que l'on dit de l'un se dit réciproquement de l'autre, leur destruction et leur conservation sont intimement unies. Or, rien n'empêche que toutes les choses particulières ne périssent, si aucune providence divine ne veille sur elles : mais si elles périssent, l'universel périt aussi. Si l'on dit que la providence de Dieu veille sur les choses particulières, mais seulement pour empêcher leur destruction totale, et pour prévenir ainsi la destruction de l'universel, ne voit-on pas que l'on convient que les choses particulières sont soumises à la providence, puisqu'elle s'occupe de ces choses, pour conserver les espèces et les genres.

On dit encore que Dieu n'ignore pas ce qui a rapport aux choses particulières, mais qu'il ne veut pas s'en occuper. Or, s'il ne le veut pas, cela doit tenir à l'une de ces deux causes : ou la 262 paresse l'empêche de sortir de son repos, ou il juge cette occupation indigne de lui.

Mais, quel homme de bon sens pourrait accuser Dieu de paresse? Car la paresse, elle-même, procède ou de l'amour du plaisir, ou de la crainte. En effet, lorsque nous nous laissons aller à la paresse, nous y sommes portés par un certain plaisir ; ou bien la crainte nous détourne de l'action. On ne peut supposer à Dieu, ni l'un ni l'autre de ces motifs.

Laissant de côté la paresse, on dira donc qu'il ne juge pas digne de lui le soin des choses particulières, parce que son bonheur serait troublé s'il abaissait ses regards sur ces choses petites et viles, et qu'il croirait se souiller en intervenant dans nos affections corporelles et dans les sottes actions que nous faisons en vertu de notre liberté.

Ne devrait-on pas remarquer que l'on suppose ainsi Dieu capable de deux choses fort laides, savoir : l'orgueil et la souillure ? car alors c'est l'orgueil qui fait dédaigner au Créateur la direction et le soin des choses particulières, ce qui est une supposition absurde ; ou bien il veut éviter la souillure, comme on le prétend.

Mais puisque l'on convient que le soleil n'est pas souillé parce qu'il attire toutes les vapeurs; et que ses rayons conservent leur éclat et leur pureté, bien qu'ils soient en contact avec la boue; comment peut-on penser que Dieu puisse être souillé par les choses d'ici-bas? Il faut n'avoir 263 aucune connaissance de la nature divine pour le croire. En effet, Dieu échappe nécessairement à tout contact, à toute destruction, à toute souillure , à toute modification ; car les souillures et les autres choses de ce genre ont rapport au changement. D'ailleurs, puisqu'un artisan quelconque, et surtout puisqu'un médecin, lorsqu'il s'occupe d'un ensemble, n'omet aucune .partie de son œuvre, et qu'il donne son soin même aux moindres détails, parce qu'il sait que chaque partie concourt à la perfection de l'ensemble ; ne serait-il pas de la dernière invraisemblance que Dieu, le créateur du monde, se montrât moins habile?

On dit ensuite : il le veut, mais il ne le peut pas. Comment ne voit-on pas qu'il est tout-à-fait absurde de prétendre que Dieu est sans force, et incapable de bien faire? Au reste, on peut concevoir de deux façons que Dieu soit dans l'impossibilité de s'occuper des choses particulières; car cela peut tenir à ce que sa nature s'y refuse, ou à ce que ces choses échappent nécessairement à sa providence. Mais nos adversaires conviennent eux-mêmes que la nature divine ne se refuse pas à prendre soin des choses, puisqu'ils admettent que la providence s'applique à l'universel. Ensuite il n'est pas possible que les choses d'une médiocre importance échappent à l'action d'une puissance infinie : au contraire, cette puissance s'étend jusque sur les moindres, même sur celles qui échappent à l'observation sensible. Tout est donc 264 soumis à la volonté divine, et c'est elle qui donne à toutes les choses, de la stabilité et de la perpétuité.

Ce qui montre encore que les choses particulières, et capables de multiplication, n'échappent pas à la providence, c'est ce qu'on voit dans certaines espèces d'animaux, qui sont dirigées par des chefs, et qui obéissent à une sorte de gouvernement. En effet, les abeilles, les fourmis, et la plupart des animaux qui vivent en troupes, ont des chefs auxquels ils obéissent. Mais c'est surtout dans la société humaine que l'on peut l'observer. Car l'on voit qu'elle s'est soumise à l'autorité et à la direction des législateurs et des princes. Puis donc qu'elle est capable de s'assujettir à cette autorité, comment pourrait-elle ne pas se soumettre à la providence du Créateur.

Une autre preuve incontestable du pouvoir de la providence sur les choses particulières, c'est que tous les hommes y croient naturellement. Car lorsque nous nous trouvons dans des circonstances difficiles, nous avons aussitôt recours à Dieu, et nous l'implorons par nos prières, parce que la nature nous révèle que nous avons besoin de son secours. Or, la nature ne nous inspirerait pas une chose qui serait en contradiction avec elle. Aussi, lorsque des malheurs ou des craintes nous arrivent subitement, nous invoquons l'assistance divine, avant même d'avoir eu le temps de nous reconnaître. Tout ce qui nous vient de la nature 265 doit avoir pour nous une grande force de conviction, et l'on ne peut rien y objecter.

Sur quoi donc se fonde l'opinion de ceux que nous combattons? C'est d'abord sur ce qu'ils croient que l'âme ne survit pas au corps. C'est ensuite sur ce qu'ils ne peuvent pas comprendre l'intervention de la providence dans les choses particulières. Mais on doit être convaincu que l'âme est immortelle, et que tout ne finit pas pour l'homme avec la vie terrestre, en lisant ce que les plus sages des Grecs ont écrit sur la métempsychose, et ce que l'on a dit des diverses demeures assignées aux âmes, selon leur mérite, ainsi que des supplices qui peuvent leur être infligés. Bien que les opinions dont nous parlons pèchent en quelque chose, on peut toujours en conclure que l'âme subsiste encore après cette vie, et qu'elle reçoit alors le châtiment de ses fautes.

Mais si nous sommes incapables de comprendre exactement la manière dont la providence intervient dans les choses particulières, comme le déclarent ces paroles de l'Ecriture , « Combien il nous est difficile de comprendre vos jugements et de découvrir vos voies, » ce n'est pas une raison suffisante pour nier l'existence de la providence. En effet, personne ne s'avise de dire que la mer n'existe pas, non plus que le sable de ses rivages, parce que nous ne pouvons pas déterminer les limites de la mer, ni le nombre des grains de 266 sable. De même, on ne nie pas l'existence de l'homme, non plus que celle des autres animaux, parce qu'on ne peut pas savoir au juste le nombre des hommes et celui des animaux. Les choses particulières sont innombrables pour nous, et les choses innombrables nous sont inconnues. Nous pouvons bien quelquefois concevoir l'universel, mais le particulier nous échappe toujours.

On peut observer dans chaque homme deux sortes de différences : l'une a rapport aux autres hommes; l'autre n'a rapport qu'à lui-même. Car tout homme est, chaque jour, bien différent de lui-même, pour la conduite, pour les objets de son étude, pour les désirs, et pour les accidents. Cet animal est fort changeant ; il se modifie très vite selon les besoins de la vie, et selon les circonstances. Il faut donc que la providence s'accommode à chacun, que son action soit variée, diverse, multiple, et assortie à l'infinie multitude des choses particulières. Mais, puisqu'elle doit s'accommoder à chacun dans chaque chose, tout en conservant son caractère propre, et que les différences des choses particulières sont infinies, il y a donc aussi une infinie variété dans les voies de la providence qui doivent être appropriées à ces choses, et cette infinie variété échappe nécessairement à notre intelligence.

Par conséquent, nous devons nous garder de rejeter la providence, parce que nous ne la comprenons pas suffisamment. En effet, les choses que vous regardez comme mal faites sont cependant produites par le Créateur, selon les lois de la plus haute raison ; mais comme vous ne con- 267 naissez pas ces lois, vous vous hâtez de blâmer ce qui en résulte. Il nous arrive donc pour les œuvres de la providence, la même chose que pour tout ce qui nous est inconnu. Nous en jugeons par de vaines conjectures, et nous prenons pour les œuvres réelles de la providence, des choses qui n'en sont que l'ombre et l'image.

Nous disons que certaines choses arrivent par la permission de Dieu. Mais cette permission peut s'entendre de différentes manières. En effet, Dieu permet souvent que le juste tombe dans le malheur, afin de mettre dans un plus grand jour la vertu qui est comme latente en lui : c'est ce qu'il a fait pour Job. D'autres fois il permet qu'une mauvaise action s'accomplisse, parce qu'il en doit résulter quelque chose de très grand et de très utile : ainsi, la croix a été pour les hommes un instrument de salut. Il permet aussi qu'un homme de bien soit persécuté , afin qu'il se maintienne dans ses bons sentiments, et que sa vertu ne se change pas en orgueil : c'est ce qu'il a fait pour Paul. Il semble de même oublier quelqu'un pour un temps, afin de le faire servir à l'amendement des autres, et que ceux-ci s'instruisent par son exemple : comme on le voit par Lazare et le riche. En effet, naturellement, lorsque nous voyons souffrir quelqu'un, nous nous humilions, comme l'a fort bien 268 dit Ménandre (95) : « Tes maux nous font craindre les Dieux. » Il semble encore sacrifier quelqu'un, pour qu'il serve à la gloire d'un autre, lorsque son mal ne vient point de sa faute ou de celle de ses parents : comme on en voit un exemple dans l'aveugle de naissance, qui a servi à la gloire du Fils de l'Homme. Il permet aussi que quelqu'un souffre, pour exciter le zèle des autres, afin que la glorification de celui qui a souffert devienne un stimulant pour ceux-ci, en leur faisant espérer de la gloire et des biens pour l'avenir : comme on le voit par les martyrs et par ceux qui ont fait le sacrifice de leur vie pour leur patrie, pour leur famille, pour leurs maîtres, pour leurs enfants ou pour la foi jurée.

Si quelqu'un trouve qu'il est peu équitable que le juste souffre pour l'amendement des autres, qu'il sache que cette vie est un combat, et l'arène de la vertu. Par conséquent, plus les travaux seront grands, plus la couronne sera belle : car la récompense des travaux est proportionnée aux efforts que l'on a faits. Paul a donc souffert un grand nombre de maux, afin que le prix de sa victoire fut plus grand et plus magnifique.

Les œuvres de la providence sont donc toujours bonnes et convenables. Pour reconnaître que Dieu administre toutes choses de la manière la meilleure, la plus avantageuse, et la seule assortie à la nature, on n'a qu'à se bien pénétrer 269 de ces deux vérités qui sont reconnues par tout le monde : Dieu seul est bon ; Dieu seul est sage. Parce qu'il est bon, il doit prendre soin des choses ; et parce qu'il est sage il dirige tout avec sagesse, et pour le mieux. Si donc il ne prend pas soin des choses, il n'est pas bon ; et s'il ne les administre pas bien, il manque de sagesse. Nous ne devons jamais perdre de vue ces deux points; nous ne devons donc jamais condamner les œuvres de la providence, et nous élever contre elle sans la connaître; nous devons prendre tout en bonne part, admirer toutes ses œuvres, croire que tout ce qu'elle fait est bon et convenable, quand bien même la multitude en jugerait autrement ; de peur de combler la mesure de nos blasphèmes par notre profonde ignorance.

Au reste, il est évident qu'en disant que tout est bien, nous n'y comprenons pas les mauvaises actions des hommes, ni les choses qui dépendent de nous, et que nous faisons nous-mêmes; nous ne parions que des œuvres de la providence, qui ne dépendent pas de nous.

Mais, dira-t-on, pourquoi des hommes de bien sont-ils mis à mort injustement, et sont-ils égorgés sans motifs? Si c'est injustement, pourquoi la providence, qui est juste, ne l'a-t-elle pas empêché? Si c'est justement, les meurtriers ne sont donc pas coupables? Nous répondrons à cela que le meurtrier a commis une action injuste; et que celui quia été mis à mort a souffert justement, ou 270 utilement. Justement, si c'est à cause de quelques mauvaises actions qui nous sont inconnues : utilement , si c'est parce que la providence a prévu qu'il ferait dans la suite de mauvaises actions, et qu'il n'était pas de son intérêt de vivre plus longtemps. Socrate et les Saints nous en fournissent des exemples. Quant au meurtrier, il est criminel: car il n'a pas donné la mort par les motifs que nous venons de dire, et il n'avait pas le droit de la donner, mais il y a été porté par des motifs coupables.

L'action dépend de nous : mais il ne dépend pas de nous de subir une chose : par exemple, d'être mis à mort. Aucune mort n'est à redouter, si ce n'est celle que le péché accompagne : comme on peut le voir par la mort des hommes justes. Mais la mort du méchant est toujours une chose terrible, quand bien même il meurt dans son lit, ou subitement et sans douleur, puisqu'il meurt dans le péché. Quoiqu'il en soit, le meurtrier est toujours coupable. En effet, par rapport à ceux qui sont mis à mort justement, il remplit l'office de bourreau ; par rapport à ceux qui sont mis à mort pour leur utilité, il se montre sanguinaire et féroce.

On doit raisonner de la même manière au sujet de ceux qui tuent leurs ennemis , ou qui les font prisonniers, et qui les soumettent ensuite aux plus durs traitements ; au sujet de ceux qui, poussés par leur cupidité, dépouillent les autres de ce qu'ils possèdent. En effet, il est vraisemblable que ceux qui ont été dépouillés, l'ont été pour leur avantage : mais ceux qui leur ont dérobé leur bien, n'en sont pas moins injustes. Car ils les ont dépouillés, non pas pour leur rendre service, mais parce qu'ils ont été poussés à cette mauvaise action par la cupidité.

FIN. AUTEURS CITÉS PAR NÉMÉSIUS. Ammonius, pages 29 , 67. Anaxagore, 248. Anaximène, 90. A ppollinaire , 2 , 53, 88. Aristote, 2,6, 28, 44, 51,73, 76, 78, 83, 87, 98, 130, 131, 142, 162 , 225 , 254 , 256. Ghrysippe, 34, 36. Cléanthe, 34. Critias, 27. Cronius, 58. Democrite, 27, 162 , 255. Dicéart|ue,28 , 37. Epicure, Epicuriens, 27, 98, 255. Eunomius, Eunomiens, 51, 73. Euripide, 256. Galien, 40 , 62 , 98, 124,163. Heraclite. 27 , 90,255. Hipparque, 97. Hippase, 90. Hippocrate, 76 , 89, 148. Hippon, 27. Jamblique, 58. Manichéens, 54. Ménandre, 256 , 268. Moïse,7,10, 52, 53, 88. Numénius, 29. Origène, 74,121. Diaitized bv Google 274 AUTEURS CITÉS PAR NÉMÉSIUS. Panœtius, 129. St-Paul, 8. Philopator, 208. Platon, Platoniciens, 2 , 28 , 37 , 51, 56 , 67 , 85 , 86 , 88 , 96, 98,121,140 , 217 , 253. Plotin,l. Porphyre, 58 , 72 , 99. Pythagore, Pythagoriciens, 28 , 49,113. Socrate, 37. Stoïciens, 27 , 30 , 87 , 93 , 221. Thaïes, 28 , 90. Théodore le Platonicien, 58. Thucydide, 148. Xénocrate, 31, 49. Zenon le Stoïcien, 129, TABLE DES MATIÈRES. FACES. PREFACE DU TRADUCTEUR m NOTICE SUR NEMESIUS , par M. de Gérando vu EDITIONS DU TEXTE DE NEMESIUS ΧΠΓ

(81) τὰ τοιαῦτα καλοῦσιν οὐχ ἑκούσια, οὐ μέντοι καὶ ἀκούσια.

(82) τίς, τίνα, τί, τίνι, ποῦ, πότε, πῶς, διὰ τί. Οἷον πρόσωπον, πρᾶγμα, ὄργανον, τόπος, χρόνος, τρόπος, αἰτία. Le mot πρόσωπον indiquant à la fois l'agent et le patient, nous l'avons traduit par les personnes.

(83) On lit dans quelques manuscrits : εἰ καὶ τὰ καθ' ἕκαστα ἀγνοῦμεν, et dans les autres, ε)ι καὶ καθ' ἕκαστα μὴ  ἀγνοῦμεν : nous ayons préfère ce dernier texte.

(84) Ἔτι τὸ μὲν βούλεσθαι καὶ ἐπὶ τῶν ἀδυνάτων τάττεται, τὸ δὲ προαιρεῖσθαι ἐπὶ μόνων τῶν ἐφ' ἡμῖν·

(85) Προαιρετὸν» est composé de αἱρετὸν, choisi» et de πρ, à la place de.

(86) République, livre x.

(87) Cette combustion et cette rénovation du monde ont été imaginées par les premiers Stoïciens; mais elles ont été rejetées ensuite par Panétius, Posidonius, et d'autres.

(88) Καὶ διὰ ταύτην τὴν ἀποκατάστασιν φασί τινες τοὺς Χριστιανοὺς τὴν ἀνάστασιν φαντάζεσθαι, πολὺ πλανηθέντες. Εἰς ἅπαξ γὰρ τὰ τῆς ἀναστάσεως, καὶ οὐ κατὰ περίοδον ἔσεσθαι τὰ τοῦ Χριστοῦ δοξάζει λόγια.

(89) Eth. ad Nicemach. II.

(90) Ἀλλ' εἰς τὸν τῆς δημιουργίας λόγον ἀναβαλλόλεθα τὴν τούτων ἔκθεσιν : nous avons adopté ce texte, qui se trouve dans un manuscrit de Munich et dans un manuscrit d'Augsbourg. On lit dans plusieurs autres, ἀναβαλώμεθα.

(91) Diogène de Laerte rapporte aussi cela d'Anaxagore.

(92)  Théœtète, Philèbe, Lois, x.

(93) Ethic. ad Nicomach. vi.

(94) μὴ ὁ πηλὸς ἐρεῖ τῷ κεραμεῖ· τί με ἔπλασας οὕτως.

(95) Φοβούμαι τὸ θεῖον ἐπὶ τοῦ σοῦ πάθους.

(96)

(97) Dans ce même passage, Plotin ajoute cette observation remarquable où il oppose l'attention à la réflexion : « Il nous arrive souvent, pendant que nous sommes éveillés, de faire des choses louables, de méditer et d'agir, sans avoir conscience de ces opérations au moment où nous les produisons. Quand, par exemple, on fait une lecture, on n'a pas nécessairement conscience de l'action de lire, surtout si l'on est fort attentif à ce qu'on lit. Celui qui exécute un acte de courage ne pense pas non plus, pendant qu'il agit, qu'il agit avec courage. Il en est de même dans une foule d'autres cas ; de sorte qu'il semble que la conscience qu'on a d'un acte eu affaiblisse l'énergie, et que, quand l'acte est seul [sans conscience], il soit dans son état de pureté et ait plus de force et de vie ».

(98) Cette comparaison est empruntée à Platon, Lois, X.

(99) Voy. Enn. I, liv. I, § 3, p. 39.

(100) Voy. liv. VIII, § 14, p. 137.

(101) Voy. liv. I, § 4, 5, p. 39-42. Plotin y examine si l'âme est une forme inséparable ou une forme séparable.

(102) Voy. M. Ravaisson, Essai sur la Métaphysique d'Aristote, t. II, p. 297.

(103) Aristote, De l'Âme, II, 4; p. 189 de la trad. de M Barthélemy-St-Hilaire.

(104) De l'Âme, lI, 1, 4; p. 166, 168, 190 de la trad.

(105) De l'Âme, II, 1 ; p. 167 de la trad.

(106) De l'Âme, I, 3; 11, 3; p. 131, 180 de la trad.

(107) De l'Âme, II, 2; p. 179 de la trad.

(108) Métaphysique, VIII, 3.

(109) De l'Âme, I, 5; p. 153, 158 de la trad.

(110) De l'Âme, II, 1, 2; p. 164, 180 de la trad.

(111) De l'Âme, II, 1; p. 164 de la trad. M. Isid. Geoffroy Saint-Hilaire (Hist. gén. des corps organisés, t. II, p. 58) définit l'organisation dans les termes suivants : « L'organisation, c'est l'association intime et harmonique de parties plus ou moins hétérogènes, se complétant par leur diversité même, pour constituer solidairement un système, un tout, un individu. D'où ce consensus unus, cette conspiratio una déjà signalée par Hippocrate (Liber de Alimento); et d'où aussi cette célèbre définition de Kant, qui exprime si bien la solidarité de toutes les parties de l'être vivant: « Un produit organisé de la nature est relui dans lequel tout est but, et aussi, réciproquement, moyen (Der Kritik der Urtheilskraft). » La vie, c'est le jeu même de ces parties, impossible sans leur solidarité et leur harmonie, par conséquent sans l'organisation; c'est l'action extérieure et intérieure de cet individu, et par là même la manifestation de son individualité; d'où il suit que la vie peut encore être dite l'action propre des êtres organisés sur eux-mêmes et sur le monde extérieur.. Ces idées sur l'organisation seul évidemment conformes à la doctrine qu'Aristote a professée à ce sujet, doctrine que Plotin, s'inspirant à la fois d'Aristote et des Stoïciens, a exprimée dans le livre III de l'Ennéade Il § 5, p. 172-173; § 7, p. 175-176; § 12, p. 182-183) en termes presque identiques à ceux qu'emploie ici M. Isid. Geoffroy Saint-Hilaire.

(112) « Les Épicuriens ignorent, disait Posidonius, que ce ne sont pas les corps qui contiennent les âmes, mais les âmes qui contiennent les corps. » (Achilles Tatius, Isagoge in Arati Phaenomena, 13.) Voy. M. Ravaison, t. II, p. 152.

(113) Voy. Enn. I, liv. I, § 3, p. 39. Cette idée est tirée du traité De l'Âme (II,1, p. 169 de la trad.), où elle est présentée sous une forme dubitative : « Ce qui reste obscur encore, c'est de savoir si l'âme est la réalité parfaite, l'entélécltie du corps, comme le passager est l'âme du vaisseau. De cette phrase, certains commentateurs d'Aristote ont conclu, comme le fait ici Plotin, que l'âme est séparable du corps; d'autres, au contraire, comme Alexandre d'Aphrodisiade, qu'elle en est inséparable. M. Barthélemy St-hilaire blâme avec raison (p. VII de son Introduction) cette obscurité et cette indécision d'Aristote, dont les opinions ont ainsi fourni matière aux interprétations les plus contraires.

(114) Descartes dit de même dans le Discours de la méthode (p. 189, éd. de M. Cousin): « Il ne suffit pas que l'âme soit logée dans le corps humain ainsi qu'un pilote en son navire, sinon pour mouvoir ses membres, mais il est besoin qu'elle soit jointe et unie plus étroitement avec lui. » Bossuet a développé cette pensée dans son traité De la Connaissance de Dieu et de soi-même, chap. III, § 20: « Il y a une extrême différence entre les instruments ordinaires et le corps humain. Qu'on brise le pinceau d'un peintre ou le ciseau d'un sculpteur, il ne sent point les coups dont ils sont frappés; mais l'âme sent tous ceux qui blessent le corps, et, au contraire, elle a du plaisir quand on lui donne ce qu'il faut pour l'entretenir. Le corps n'est donc pas un simple instrument appliqué par le dehors, ni un vaisseau que l'âme gouverne à la manière d'un pilote. Il en serait ainsi si elle n'était simplement qu'intellectuelle; mais parce qu'elle est sensitive, elle est forcée de s'intéresser plus particulièrement à ce qui la touche, et de le gouverner, non comme une chose étrangère, mais comme une chose naturelle et intimement unie. »

(115) Voy. Enn. I, liv. 1, § 3, p. 38. Cette idée est encore empruntée â la doctrine d'Aristote, selon laquelle le corps est l''instrument naturel de l'âme. Voy. De l'Âme, Il, 1, 1; p. 166-168, 191 de la trad.