CICÉRON

I.  Quidnam esse, Brute, causae putem, cur, cum constemus ex animo et corpore, corporis curandi tuendique causa quaesita sit ars atque eius utilitas deorum inmortalium inventioni consecrata, animi autem medicina nec tam desiderata sit, ante quam inventa, nec tam culta, posteaquam cognita est, nec tam multis grata et probata, pluribus etiam suspecta et invisa? An quod corporis gravitatem et dolorem animo iudicamus, animi morbum corpore non sentimus? Ita fit ut animus de se ipse tum iudicet, cum id ipsum, quo iudicatur, aegrotet.  Quodsi talis nos natura genuisset, ut eam ipsam intueri et perspicere eademque optima duce cursum vitae conficere possemus, haut erat sane quod quisquam rationem ac doctrinam requireret. Nunc parvulos nobis dedit igniculos, quos celeriter malis moribus opinionibusque depravati sic restinguimus, ut nusquam naturae lumen appareat. Sunt enim ingeniis nostris semina innata virtutum, quae si adolescere liceret, ipsa nos ad beatam vitam natura perduceret. Nunc autem, simul atque editi in lucem et suscepti sumus, in omni continuo pravitate et in summa opinionum perversitate versamur, ut paene cum lacte nutricis errorem suxisse videamur. Cum vero parentibus redditi, dein magistris traditi sumus, tum ita variis imbuimur erroribus, ut vanitati veritas et opinioni confirmatae natura ipsa cedat.

II.  Accedunt etiam poëtae, qui cum magnam speciem doctrinae sapientiaeque prae se tulerunt, audiuntur leguntur ediscuntur et inhaerescunt penitus in mentibus. Cum vero eodem quasi maxumus quidam magister populus accessit atque omnis undique ad vitia consentiens multitudo, tum plane inficimur opinionum pravitate a naturaque desciscimus, ut nobis optime naturae vim vidisse videantur, qui nihil melius homini, nihil magis expetendum, nihil praestantius honoribus, imperiis, populari gloria iudicaverunt. Ad quam fertur optumus quisque veramque illam honestatem expetens, quam unam natura maxime anquirit, in summa inanitate versatur consectaturque nullam eminentem effigiem virtutis, sed adumbratam imaginem gloriae. Est enim gloria solida quaedam res et expressa, non adumbrata; ea est consentiens laus bonorum, incorrupta vox bene iudicantium de excellenti virtute, ea virtuti resonat tamquam imago; quae quia recte factorum plerumque comes est, non est bonis viris repudianda. Illa autem, quae se eius imitatricem esse volt, temeraria atque inconsiderata et plerumque peccatorum vitiorumque laudatrix, fama popularis, simulatione honestatis formam eius pulchritudinemque corrumpit. Qua caecitate homines, cum quaedam etiam praeclara cuperent eaque nescirent nec ubi nec qualia essent, funditus alii everterunt suas civitates, alii ipsi occiderunt. Atque hi quidem optuma petentes non tam voluntate quam cursus errore falluntur. Quid? Qui pecuniae cupiditate, qui voluptatum libidine feruntur, quorumque ita perturbantur animi, ut non multum absint ab insania, quod insipientibus contingit omnibus, is nullane est adhibenda curatio? Utrum quod minus noceant animi aegrotationes quam corporis, an quod corpora curari possint, animorum medicina nulla sit?

III. At et morbi perniciosiores pluresque sunt animi quam corporis; hi enim ipsi odiosi sunt, quod ad animum pertinent eumque sollicitant, « animusque aeger », ut ait Ennius, « semper errat neque pati neque perpeti potest, cupere numquam desinit. » Quibus duobus morbis, ut omittam alios, aegritudine et cupiditate, qui tandem possunt in corpore esse graviores? qui vero probari potest ut sibi mederi animus non possit, cum ipsam medicinam corporis animus invenerit, cumque ad corporum sanationem multum ipsa corpora et natura valeat nec omnes, qui curari se passi sint, continuo etiam convalescant, animi autem, qui se sanari voluerint praeceptisque sapientium paruerint, sine ulla dubitatione sanentur? Est profecto animi medicina, philosophia; cuius auxilium non ut in corporis morbis petendum est foris, omnibusque opibus viribus, ut nosmet ipsi nobis mederi possimus, elaborandum est. Quamquam de universa philosophia, quanto opere et expetenda esset et colenda, satis, ut arbitror, dictum est in Hortensio. De maxumis autem rebus nihil fere intermisimus postea nec disputare nec scribere. His autem libris exposita sunt ea quae a nobis cum familiaribus nostris in Tusculano erant disputata. Sed quo niam duobus superioribus de morte et de dolore dictum est, tertius dies disputationis hoc tertium volumen efficiet. Ut enim in Academiam nostram descendimus inclinato iam in postmeridianum tempus die, poposci eorum aliquem, qui aderant, causam disserendi. Tum res acta sic est: - Videtur mihi cadere in sapientem aegritudo. - Num reliquae quoque perturbationes animi, formidines libidines iracundiae? Haec enim fere sunt eius modi, quae Graeci πάθη appellant; ego poteram « morbos », et id verbum esset e verbo, sed in consuetudinem nostram non caderet. Nam misereri, invidere, gestire, laetari, haec omnia morbos Graeci appellant, motus animi rationi non obtemperantis, nos autem hos eosdem motus concitati animi recte, ut opinor, perturbationes dixerimus, morbos autem non satis usitate, nisi quid aliud tibi videtur. - Mihi vero isto modo. -  Haecine igitur cadere in sapientem putas? - Prorsus existimo. - Ne ista gloriosa sapientia non magno aestimanda est, siquidem non multum differt ab insania. - Quid? Tibi omnisne animi commotio videtur insania? - Non mihi quidem soli, sed, id quod admirari saepe soleo, maioribus quoque nostris hoc ita visum intellego multis saeculis ante Socratem, a quo haec omnis, quae est de vita et de moribus, philosophia manavit. - Quonam tandem modo? - Quia nomen insaniae significat mentis aegrotationem et morbum, id est insanitatem et aegrotum animum, quam appellarunt insaniam. 9 (Omnis autem perturbationes animi morbos philosophi appellant negantque stultum quemquam his morbis vacare. Qui autem in morbo sunt, sani non sunt; et omnium insipientium animi in morbo sunt: omnes insipientes igitur insaniunt). Sanitatem enim animorum positam in tranquillitate quadam constantiaque censebant; his rebus mentem vacuam appellarunt insaniam, propterea quod in perturbato animo sicut in corpore sanitas esse non posset.

V. Nec minus illud acute, quod animi adfectionem lumine mentis carentem nominaverunt amentiam eandemque dementiam. Ex quo intellegendum est eos qui haec rebus nomina posuerunt sensisse hoc idem,  quod a Socrate acceptum diligenter Stoici retinuerunt, omnis insipientes esse non sanos. Qui est enim animus in aliquo morbo (morbos autem hos perturbatos motus, ut modo dixi, philosophi appellant), non magis est sanus, quam id corpus, quod in morbo est. Ita fit, ut sapientia sanitas sit animi, insipientia autem quasi insanitas quaedam, quae est insania, eademque dementia : multoque melius haec notata sunt verbis Latinis, quam Graecis : quod aliis quoque multis locis reperietur. Sed id alias : nunc, quod instat. Totum igitur id, quod quaerimus, quid et quale sit, verbi vis ipsa declarat. Eos enim sanos quoniam intellegi necesse est, quorum mens motu, quasi morbo, perturbata nullo sit, qui contra adfecti sint, hos insanos appellari necesse est. Itaque nihil melius, quam quod est in consuetudine sermonis Latini, cum exisse ex potestate dicimus eos, qui effrenati feruntur aut libidine aut iracundia. Quamquam ipsa iracundia libidinis est pars : sic enim definitur: iracundia, Ulciscendi libido. Qui igitur exisse ex potestate dicuntur, idcirco dicuntur, quia non sint in potestate mentis, cui regnum totius animi a natura tributum est. Graeci autem μανίαν unde appellent, non facile dixerim. Eam tamen ipsam distinguimus nos melius, quam illi. Hanc enim insaniam, quae iuncta stultitiae patet latius, a furore disiungimus. Graeci volunt illi quidem, sed parum valent verbo:  quem nos furorem, μελαγχολίαν illi vocant : quasi vero atra bili solum mens, ac non saepe vel iracundia graviore, vel timore vel dolore moveatur; quo genere Athamantem, Alcmaeonem, Aiacem, Orestem furere dicimus. Qui ita sit adfectus, eum dominum esse rerum suarum vetant duodecim tabulae. Itaque non est scriptum Si insanus, sed  Si furiosus esse incipit. Insaniam enim censuerunt constantia (id est sanitate, vacantem) posse tamen tueri mediocritatem officiorum, et vitae communem cultum atque usitatum; furorem autem esse rati sunt, mentis ad omnia caecitatem. Quod cum maius esse videatur quam insania, tamen eius modi est, ut furor in sapientem cadere possit, non possit insania. Sed haec alia quaestio est; nos ad propositum revertamur.

Qu'il faut l'adoucir.

I. Puisque l'homme est un composé de l'âme et du corps, d'où vient donc, Brutus, qu'il n'a pas donné une égale attention à ces deux parties de son être? Pour le corps, il a cherché avec soin l'art d'en guérir, ou d'en prévenir les maladies; et cette invention lui a paru assez utile pour en faire honneur aux Dieux. Mais à l'égard de l'âme, on n'a pas eu le même empressement pour découvrir l'art de remédier à ses maux; et depuis qu'il a été découvert, on s'y est moins appliqué : il a eu moins d'approbateurs; il a même beaucoup d'ennemis. Cette différence viendrait-elle de ce que l'âme, quelque abattu que soit le corps, est toujours en état de juger de ses maladies; au lieu que le corps ne peut en aucun temps connaître celles de l'âme? Ainsi, quand elle est malade, comme elle est alors privée de ses fonctions naturelles, il ne lui est pas possible de bien juger de son propre état. Véritablement, s'il avait plu à la nature de nous rendre tels, que nous eussions pu la contempler elle-même, et la prendre pour guide dans le cours de notre vie, nous n'aurions besoin, ni de savoir, ni d'étude pour nous conduire. Mais elle n'a donné à l'homme que de faibles rayons de lumière. Encore sont-ils bientôt éteints, soit par la corruption des mœurs, soit par l'erreur des préjugés, qui obscurcissent entièrement en lui cette lueur de la raison naturelle. Ne sentons-nous pas, en effet, au dedans de nous-mêmes des semences de vertu, qui, si nous les laissions germer, nous conduiraient naturellement à une vie heureuse? Mais à peine a-t-on vu le jour, qu'on est livré à toutes sortes d'égarements et de fausses idées. On dirait que nous avons sucé l'erreur avec le lait de nos nourrices : et quand nos parents commencent à prendre soin de notre éducation, et qu'ils nous donnent des maîtres, nous sommes bientôt tellement imbus d'opinions erronées, qu'il faut enfin que la vérité cède au mensonge, et la nature aux préventions.

II. Autre source de corruption, les poètes. Comme ils ont une grande apparence de doctrine et de sagesse, on prend plaisir à les écouter, à les lire, à les apprendre; et leurs leçons se gravent profondément dans nos esprits. Quand à cela se vient joindre le vulgaire, ce grand maître en toute sorte de dérèglements, c'est alors qu'infectés d'idées vicieuses, nous nous écartons entièrement de la nature. Car vouloir nous persuader qu'il n'y a rien de meilleur, rien de plus désirable que les dignités, le commandement des armées, et cette gloire populaire, après quoi courent les plus honnêtes gens, n'est-ce pas nous envier ce que la nature met en nous d'excellent, et vouloir qu'à la place de ce véritable honneur, qui est ce qu'elle nous porte le plus à rechercher, nous  embrassions un fantôme, où l'image de la vertu n'est point empreinte, mais où celle de la gloire est grossièrement imitée? La gloire demande la solidité jointe à l'éclat; sans quoi ce n'en est que l'ombre. Elle consiste dans les louanges que les gens de bien et les gens sensés donnent à une vertu non commune, et qu'ils lui donnent hautement, unanimement, sans intérêt. Elle est, pour ainsi dire, l'écho de la vertu; et comme elle accompagne d'ordinaire les bonnes actions, il ne faut point que les honnêtes gens la rejettent. Mais cette autre espèce de gloire, qui contrefait la véritable (j'entends cette approbation téméraire et inconsidérée du peuple, qui applaudit le plus souvent au vice) cette fausse gloire, dis-je, défigure l'honneur, en affectant de lui ressembler. De là vient l'aveuglement de ces hommes qui auraient bien voulu se porter à quelque chose de grand, mais qui, ne connaissant ni le chemin de la vraie gloire, ni en quoi elle consiste, sont devenus les destructeurs de leur patrie, ou se sont perdus eux-mêmes. Puisqu'ils avaient cependant l'honneur pour objet, ils semblent s'être moins égarés par une erreur volontaire, que pour s'être mépris de route. D'autres qui se laissent emporter à une avarice sordide, ou au débordement des voluptés, et dont les égarements approchent assez de la folie, pourquoi ne pas entreprendre de les guérir? Serait-ce parce que les maladies de l'âme sont moins nuisibles que celles du corps : ou parce qu'on peut rendre la santé au corps, et qu'on ne peut la rendre à l'âme?

III. Pour moi, je trouve que les maladies de l'âme sont, et plus dangereuses, et en plus grand nombre, que celles du corps. Ce qu'il y a même de plus fâcheux dans ces dernières, c'est qu'en attaquant l'âme, elles en troublent la tranquillité, et que, comme dit Ennius, quand on a l'esprit malade,

Rongé d'impatience, on pousse des soupirs;
On s'égare, on se perd en d'éternels désirs.

Voilà ce qui arrive quand on se livre au chagrin, ou à l'ambition : deux maladies de l'âme, qui, sans parler des autres, valent les plus violentes, dont le corps puisse être attaqué. Et puisque l'âme a bien trouvé le secret de guérir le corps, est-il croyable qu'elle ne puisse pas aussi se guérir elle-même? D'autant plus que la guérison du corps dépend souvent de sa constitution, et que l'art du médecin n'est pas toujours garant du succès : au lieu que tout esprit, qui aura vraiment envie de se guérir, et qui obéira aux préceptes des sages, réussira infailliblement. Oui sans doute la philosophie est la vraie médecine de l'âme : nous n'avons point à chercher hors de nous-mêmes ses remèdes, comme ceux qui agissent sur le corps : il faut seulement, pour nous les rendre salutaires, ne rien négliger de ce qui dépend de nous. Mais ne faisons point ici l'éloge de la philosophie en général. Je crois avoir dit assez dans mon Hortensius, combien elle méritait d'être cultivée. Depuis que cet ouvrage est public, je n'ai presque pas cessé de parler et d'écrire sur ce qu'elle nous enseigne de plus important. Celui-ci est le compte que je rends des questions agitées entre quelques amis et moi dans ma maison de Tusculum. La mort et la douleur ont fait le sujet de nos deux premières conférences. J'en suis présentement à la troisième. Un peu après le milieu du jour, étant descendu dans mon Académie avec mes amis, je deman - dai à l'un d'eux qu'il proposât le sujet de la dispute : et la voici d'un bout à l'autre.

IV. L'AUDITEUR. Il me semble que l'âme du sage est susceptible. De chagrin. CICÉRON. Vous semble-t-elle aussi susceptible des autres passions, de la crainte, des désirs immodérés, de la colère? C'est là en effet ce que les Grecs nomment πάθη, expression que je pourrai traduire littéralement par maladies; mais parler ainsi, ce serait s'écarter de l'usage. Car les Grecs appellent la pitié, l'envie, l'ivresse de la joie, des maladies, et les définissent des mouvements de l'âme, en opposition avec la raison ; nous appelons nous ces mêmes mouvements d'une âme agitée, des passions (perturbationes), et je crois l'expression juste; les nommer des maladies, ce serait faire violence à l'usage; que vous en semble?  L'A. Je suis entièrement de votre avis. C.  Vous dites donc que vous croyez l'âme du sage susceptible de passions? L'A. C'est là mon avis. C.  Alors cette sagesse dont on fait tant de bruit ne mérite pas en vérité grande estime, car elle ne diffère pas beaucoup de la folie. L'A. Quoi! il n'est point de trouble de l'âme que vous ne regardiez comme insensé? C.  Non pas moi seulement, mais, ce que je ne puis me lasser d'admirer, nos ancêtres en ont jugé ainsi bien des siècles avant Socrate, le père de toute cette philosophie régulatrice des mœurs et de la vie. L'A. Comment cela? C. Parce que le nom d'insensé signifie une maladie et une infirmité de l'esprit; évidemment c'est à un esprit malade et qui n'est pas sain, que nos pères ont donné le nom d'insensé (insanus). Les philosophes appellent maladies toutes les passions, et ils enseignent que ceux qui n'ont pas la sagesse sont nécessairement atteints de ces maladies. Etre malade, c'est n'avoir plus la santé; or tous ceux qui n'ont pas la sagesse, sont malades; donc ceux qui n'ont pas la sagesse sont fous d'après l'étymologie du mot (insaniunt). Nos pères pensaient que la santé de l'esprit consiste dans une certaine tranquillité, et égalité, dont le défaut est infirmité et folie (insania), comme ils l'appelaient, car au milieu des perturbations de l'esprit, comme parmi celles du corps, il n'est plus de santé.

V. J'admire aussi le nom de déraison, démence, qu'ils ont donné aux affections de l'âme où ne se rencontre plus la lumière de la raison. L'étymologie prouve manifestement que nos pères en formant ces mots, étaient convaincus, comme le furent depuis Socrate et les Stoïciens qui reçurent de lui et retinrent fidèlement ce dogme, que tous ceux qui n'ont pas la sagesse ont l'esprit malade. L'esprit atteint de quelque maladie (ces maladies de l'esprit, selon les philosophes, sont, comme je viens de le dire, les passions en mouvements violents) n'est pas plus en santé que le corps affecté de quelque indisposition grave. D'où il résulte que la sagesse est la santé de l'âme; ôtez la sagesse, plus de santé; et il faut avouer que la langue latine exprime beaucoup mieux toutes ces idées que la langue grecque; avantage que nous retrouverons en bien d'autres endroits. Mais ce n'est pas le lieu d'insister; revenons à notre sujet. Tout ce que nous cherchons en ce moment sur la nature et la force des passions, les mots eux-mêmes nous l'apprennent. Puisqu'il faut regarder comme sains ceux dont l'esprit n'est troublé d'aucune de ces passions qui sont les maladies de l'âme, il faut par  conséquent appeler ceux qui sont dans un état contraire, insensés (insanos). C'est pourquoi je trouve excellente cette locution de notre langue, par laquelle nous disons qu'un homme ne s'appartient plus, qui est emporté hors des gonds par un désir immodéré, ou par la colère; quoique la colère soit une espèce particulière de désir immodéré; car on définit la colère, le désir immodéré de la vengeance. Pourquoi dit-on alors que l'homme ne s'appartient plus? Parce qu'il a cessé d'appartenir à sa raison, qui, au nom même de la nature, doit régner sur l'âme entière. Les Grecs appellent la folie μανία; je ne sais trop pour quelle raison, ni d'où vient le mot : mais ce qui est certain, c'est que nous distinguons mieux qu'eux les diverses sortes de folie. Il y a une folie qui n'est que l'absence de la sagesse, et qui s'étend fort loin; nous faisons entre elle et la fureur une grande différence : les Grecs aussi veulent établir cette différence, mais ils l'expriment mal; ils nomment μελαγχολίαν ce que nous appelons fureur. Comme si l'esprit n'était emporté que par les noirs flots de la bile, et non pas le plus souvent par la colère, la crainte, la douleur; témoin Athamante, Alcméon, Ajax, Oreste. Le furieux est interdit par les Douze Tables. Elles ne disent pas : s'il est insensé, mais s'il est furieux. Nos pères pensaient que celui qui n'a pas la sagesse, dont l'âme est troublée, et par conséquent atteinte de quelque maladie, peut cependant remplir les devoirs ordinaires, et vaquer aux affaires communes de la vie; mais ils étaient convaincus que la fureur ôte absolument toute lumière à l'esprit. Quoiqu'il semble beaucoup plus grave d'être furieux que d'être insensé, il n'en est pas moins vrai que le premier malheur peut arriver au sage, et jamais le second. Mais c'est un point qui n'est pas maintenant en question, revenons à celui qui nous occupe.

VI. Cadere, opinor, in sapientem aegritudinem tibi dixisti videri. A. Et vero ita existimo. M. Humanum id quidem, quod ita existumas, non enim silice nati sumus, sed est naturale in animis tenerum quiddam atque molle, quod aegritudine quasi tempestate quatiatur, nec absurde Crantor ille, qui in  nostra Academia vel in primis fuit nobilis, « Minime, inquit, adsentior is qui istam nescio quam indolentiam magno opere laudant, quae nec potest ulla esse nec debet. Ne aegrotus sim, inquit, sed si fuerim, sensus adsit, sive secetur quid sive avellatur a corpore. Nam istuc nihil dolere non sine magna mercede contingit, inmanitatis in animo, stuporis in corpore.»  Sed videamus ne haec oratio sit hominum adsentantium nostrae inbecillitati et indulgentium mollitudini. Nos autem audeamus non solum ramos amputare miseriarum, sed omnis radicum fibras evellere. Tamen aliquid relinquetur fortasse; ita sunt altae stirpes stultitiae; sed relinquetur id solum, quod erit necessarium. Illud quidem sic habeto, nisi sanatus animus sit, quod sine philosophia fieri non potest, finem miseriarum nullum fore. quam ob rem, quoniam coepimus, tradamus nos ei curandos: sanabimur, si volemus. Et progrediar quidem longius: non enim de aegritudine solum, quamquam id quidem primum, sed de omni animi, ut ego posui, perturbatione, (morbo, ut Graeci volunt) explicabo. Et primo, si placet, Stoicorum more agamus, qui breviter astringere solent argumenta; deinde nostro instituto vagabimur. 

VII. Qui fortis est, idem est fidens : quoniam confidens mala consuetudine loquendi in vitio ponitur, ductum verbum a confidendo, quod laudis est. Qui autem est fidens, is profecto non extimescit; discrepat enim a timendo confidere. Atque, in quem cadit aegritudo, in eundem timor; quarum enim rerum praesentia sumus in aegritudine, easdem inpendentes et venientes timemus. Ita fit ut fortitudini aegritudo repugnet. Verisimile est igitur, in quem cadat aegritudo, cadere in eundem timorem et infractionem quidem animi et demissionem : quae in quem cadunt, in eundem cadit, ut serviat, ut victum, si quando, se esse fateatur. Quae qui recipit, recipiat idem necesse est timiditatem et ignaviam. Non cadunt autem haec in virum fortem: igitur ne aegritudo quidem. At nemo sapiens nisi fortis: non cadet ergo in sapientem aegritudo.  Praeterea necesse est, qui fortis sit, eundem esse magni animi; qui magni animi sit, invictum; qui invictus sit, eum res humanas despicere atque infra se positas arbitrari. Despicere autem nemo potest eas res, propter quas aegritudine adfici potest; ex quo efficitur fortem virum aegritudine numquam adfici. Omnes autem sapientes fortes: non cadit igitur in sapientem aegritudo. Et quem ad modum oculus conturbatus non est probe adfectus ad suum munus fungendum, et reliquae partes totumve corpus statu cum est motum, deest officio suo et muneri,  sic conturbatus animus non est aptus ad exequendum munus suum. Munus autem animi est ratione bene uti; et sapientis animus ita semper adfectus est, ut ratione optime utatur; numquam igitur est perturbatus. At aegritudo perturbatio est animi: semper igitur ea sapiens vacabit.

VIII. Veri etiam simile illud est, qui sit temperans, quem Graeci σώφρονα appellant, eamque virtutem σωφροσύνην vocant, quam soleo equidem tum temperantiam, tum moderationem appellare, non numquam etiam modestiam; sed haud scio an recte ea virtus frugalitas appellari possit, quod angustius apud Graecos valet, qui frugi homines χρησίμους appellant, id est tantum modo utilis; at illud est latius; omnis enim abstinentia, omnis innocentia, quae apud Graecos usitatum nomen nullum habet, sed habere potest ἀβλάβειαν; nam est innocentia adfectio talis animi quae noceat nemini). Reliquas etiam virtutes frugalitas continet. quae nisi tanta esset, et si is angustiis, quibus plerique putant, teneretur, numquam esset L. Pisonis cognomen tanto opere laudatum.  sed quia, nec qui propter metum praesidium reliquit, quod est ignaviae, nec qui propter avaritiam clam depositum non reddidit, quod est iniustitiae, nec qui propter temeritatem male rem gessit, quod est stultitiae, frugi appellari solet, eo tris virtutes, fortitudinem iustitiam prudentiam, frugalitas complexa est (etsi hoc quidem commune est virtutum; omnes enim inter se nexae  et iugatae sunt): reliqua igitur et quarta virtus sit ipsa frugalitas. Eius enim videtur esse proprium motus animi adpetentis regere et sedare semperque adversantem libidini moderatam in omni re servare constantiam. Cui contrarium vitium nequitia dicitur. Frugalitas, ut opinor, a fruge, qua nihil melius e terra, nequitia ab eo (etsi erit hoc fortasse durius, sed temptemus: lusisse putemur, si nihil sit) ab eo, quod nequicquam est in tali homine, ex quo idem « nihili » dicitur.—qui sit frugi igitur vel, si mavis, moderatus et temperans, eum necesse est esse constantem; qui autem constans, quietum; qui quietus, perturbatione omni vacuum, ergo etiam aegritudine. Et sunt illa sapientis: aberit igitur a sapiente aegritudo.

IX. Itaque non inscite Heracleotes Dionysius ad ea disputat, quae apud Homerum Achilles queritur hoc, ut opinor, modo:

Corque meum penitus turgescit tristibus iris,
Cum decore atque omni me orbatum laude recordor.

Num manus adfecta recte est, cum in tumore est, aut num aliud quodpiam membrum tumidum ac turgidum non vitiose se habet?  sic igitur inflatus et tumens animus in vitio est. Sapientis autem animus semper vacat vitio, numquam turgescit, numquam tumet; at irati animus eius modi est: numquam igitur sapiens irascitur. Nam si irascitur, etiam concupiscit; proprium  est enim irati cupere, a quo laesus videatur, ei quam maxumum dolorem inurere. qui autem id concupierit, eum necesse est, si id consecutus sit, magno opere laetari. Ex quo fit, ut alieno malo gaudeat; quod quoniam non cadit in sapientem, ne ut irascatur quidem cadit. Sin autem caderet in sapientem aegritudo, caderet etiam iracundia; qua quoniam vacat, aegritudine etiam vacabit.  Etenim si sapiens in aegritudinem incidere posset, posset etiam in misericordiam, posset in invidentiam (non dixi invidiam, quae tum est, cum invidetur; ab invidendo autem invidentia recte dici potest, ut effugiamus ambiguum nomen invidiae. quod verbum ductum est a nimis intuendo fortunam alterius, ut est in Melanippo:

Quisnam florem liberum invidit meum?

Male Latine videtur, sed praeclare Accius; ut enim videre, sic invidere florem rectius quam flori. Nos consuetudine prohibemur;  poëta ius suum tenuit et dixit audacius)

X. Cadit igitur in eundem et misereri et invidere. Nam qui dolet rebus alicuius adversis, idem alicuius etiam secundis dolet, ut Theophrastus interitum deplorans Callisthenis sodalis sui, rebus Alexandri prosperis angitur, itaque dicit Callisthenem incidisse in hominem summa potentia summaque fortuna, sed ignarum quem ad modum rebus secundis uti conveniret. Atqui, quem ad modum  misericordia aegritudo est ex alterius rebus adversis, sic invidentia aegritudo est ex alterius rebus secundis. In quem igitur cadit misereri, in eundem etiam invidere; non cadit autem invidere in sapientem: ergo ne misereri quidem. quodsi aegre ferre sapiens soleret, misereri etiam soleret. Abest ergo a sapiente aegritudo.  Haec sic dicuntur a Stoicis concludunturque contortius. Sed latius aliquando dicenda sunt et diffusius; sententiis tamen utendum eorum potissimum, qui maxime forti et, ut ita dicam, virili utuntur ratione atque sententia. Nam Peripatetici, familiares nostri, quibus nihil est uberius, nihil eruditius, nihil gravius, mediocritates vel perturbationum vel morborum animi mihi non sane probant. Omne enim malum, etiam mediocre, malum est; nos autem id agimus, ut id in sapiente nullum sit omnino. Nam ut corpus, etiamsi mediocriter aegrum est, sanum non est, sic in animo ista mediocritas caret sanitate. Itaque praeclare nostri, ut alia multa, molestiam sollicitudinem angorem propter similitudinem corporum aegrorum aegritudinem nominaverunt. Hoc propemodum verbo Graeci omnem animi perturbationem appellant; vocant enim πάθος, id est morbum, quicumque est motus in animo turbidus. Nos melius: aegris enim corporibus simillima animi est aegritudo, at non similis aegrotationis est libido, non inmoderata laetitia, quae est voluptas animi elata et gestiens. Ipse etiam metus non est morbi admodum similis, quamquam aegritudini est finitimus, sed proprie, ut aegrotatio in corpore, sic aegritudo  in animo nomen habet non seiunctum a dolore. Doloris huius igitur origo nobis explicanda est, id est causa efficiens aegritudinem in animo tamquam aegrotationem in corpore. Nam ut medici causa morbi inventa curationem esse inventam putant, sic nos causa aegritudinis reperta medendi facultatem reperiemus.

VI. Vous avez dit, je crois, que l'âme du sage est susceptible de chagrin. L'A. C'est en effet ce que je pense. C. J'avoue qu'il est naturel de penser ainsi, car l'homme n'est pas né d'un rocher : il y a dans son cœur je ne sais quoi de tendre et de sensible, qui est sujet à être ému par l'affliction, comme par un espèce d'orage. C'est ce qui justifiait en quelque sorte Crantor, l'un de nos plus illustres Académiciens, lorsqu'il disait : « Je ne puis goûter l'avis de ceux qui vantent si fort cette sorte d'insensibilité, qui ne peut, ni ne doit être dans l'homme. Tâchons de n'être point malades. Mais si nous le sommes jamais, soit qu'on nous coupe, soit qu'on nous arrache quelque membre, ne soyons point insensibles. Car que gagne-t-on, en s'opiniâtrant à ne se point plaindre, si ce n'est de faire dire qu'on a l'esprit féroce, ou le corps en léthargie »? Voyons pourtant si ce discours n'est point d'un homme qui veut flatter notre faiblesse, et favoriser notre lâcheté. Osons ne pas couper seulement les branches de nos misères, mais en extirper jusqu'aux fibres les plus déliées. Encore nous en restera-t-il quelques-unes; tant les racines de la folie sont en nous profondes et cachées. Mais n'en conservons que ce qu'il n'est pas possible de supprimer ; et mettons-nous bien dans l'esprit, que sans la santé de l'âme nous ne pouvons être heureux. C'est par la philosophie seule qu'on peut y parvenir. Continuons donc à nous instruire des remèdes qu'elle nous offre. Si nous le voulons, elle nous guérira. J'irai même plus loin que vous ne comptez; car j'attaquerai  non seulement le chagrin, qui est ici notre principal objet, mais encore toutes les passions en général. Et premièrement, si vous l'agréez, disputons à la manière des Stoïciens, qui se plaisent à serrer leurs raisonnements. Je me donnerai carrière ensuite, selon ma coutume.

VII. Quiconque a du courage, présume bien de soi. J'aurais pu dire, qu'il est présomptueux, si dans l'usage ce mot, qui devrait marquer une vertu, ne caractérisait un vice. Or quiconque présume bien de soi, ne craint point : car la crainte ne compatit pas avec la confiance. Mais celui qui est susceptible de chagrin, l'est aussi de crainte : car des mêmes choses, dont la présence nous afflige, les approches nous font trembler. Ainsi le chagrin répugne au courage. Il est donc vrai que quiconque est capable de s'affliger, est capable de craindre, et de tomber dans cette abjection d'esprit qui détermine à souffrir la servitude, et à s'avouer vaincu. En venir là, c'est reconnaître sa lâcheté et sa faiblesse. De tels sentiments ne tombent point dans une âme courageuse : donc le chagrin n'y tombe point. Or le sage est nécessairement courageux : donc le sage n'est pas capable de s'affliger. Un homme courageux doit de plus avoir l'âme grande, celui qui a l'âme grande est incapable de céder; et celui qui est incapable de céder doit mépriser toutes les choses du monde et les regarder comme au-dessous de soi. Or nous ne saurions regarder ainsi les choses qui peuvent nous chagriner ; l'homme courageux n'est donc point susceptible de chagrin; et puisque tout sage est courageux , le chagrin n'entre donc point dans son cœur. Un œil malade, ou quelque autre partie du corps que ce soit, quand elle est indisposée, est peu propre à faire ses fonctions : il en est de même de l'âme, lorsque quelque passion l'agite. Or la fonction de l'âme est de bien user de sa raison, et par conséquent l'âme du sage, toujours en état de faire un très bon usage de sa raison, est toujours calme : d'où il s'ensuit que le chagrin, qui troublerait son âme, n'y pénètre jamais.

VIII. Ajoutons un raisonnement, où me conduit la nature de la modération, que nous appelons tantôt tempérance, tantôt modestie, et quelquefois continence, ou intégrité. Celui qui la possède a proprement parmi nous le nom d'honnête homme, dont la signification est très étendue, et marque une disposition de l'âme, qui la porte à s'abstenir de tout ce qui peut nuire aux autres. On peut même dire que ce nom renferme toutes les vertus; autrement le titre d'honnête homme, donné autrefois à Pison, n'aurait pas été si fort exalté. Car comme il ne peut convenir au lâche, qui par crainte a abandonné son poste à la guerre; à l'injuste, qui par avarice a violé un dépôt; au fou, qui par sa mauvaise conduite a dissipé son bien; il est évident que la qualité d'honnête homme renferme ces trois vertus, le courage, la justice, et la prudence. Mais, quoique les vertus aient cela de commun entre elles, qu'elles sont toutes liées les unes aux autres, et se tiennent comme par la main, c'est le propre de la modération, que je compte  pour la quatrième, de calmer et de régler les mouvements de la cupidité, et de garder en tout une constante égalité, qui s'oppose à tout désir injuste. L'honnête homme donc, ou, si l'on veut, l'homme tempérant et modéré, doit être constant. Qui dit constant, dit tranquille. Qui dit tranquille, dit libre de toutes passions, et par conséquent de chagrin. Or le sage possède toutes ces qualités. Il est donc exempt de chagrin.

IX. Ainsi la réflexion de Denys d'Héraclée sur ces vers qu'Homère met dans la bouche d'Achille:

Mon cœur, gonflé de rage, est d'ennuis dévoré,
Quand je songe à l'ingrat qui m'a déshonoré  ;

cette réflexion, dis-je, est fort judicieuse. Dit-on qu'une main enflée soit en bon état? Le dira-t-on de tout autre membre affligé par quelque tumeur? La disposition d'un coeur gonflé de quelque passion n'est donc pas moins vicieuse. Or l'âme du sage est toujours bien disposée. Son coeur ne s'enfle jamais. Jamais il ne sort de son assiette, comme fait l'homme transporté de courroux. Le sage ne saurait donc se mettre en colère. Car s'y mettre, suppose un ardent désir de tirer la vengeance la plus éclatante de celui dont on se croit offensé. Or ce désir entraîne aussi une excessive joie, au cas qu'on ait réussi. Mais il ne tombe point en l'âme du sage, de se réjouir du mal d'autrui. Ainsi la colère n'y saurait tomber. Cependant, s'il était susceptible de chagrin, il le serait pareillement de colère. Puis donc qu'il est exempt de l'un, il l'est aussi de l'autre. Par la même raison, si le chagrin pouvait attaquer le sage, il en serait de même, et de la pitié, et de cette sorte d'envie qui fait qu'on voit d'un oeil jaloux et malin le bonheur d'autrui, comme l'a dit Ménalippe dans Accius:

Quel mortel envieux, quel regard enchanteur
De mes jeunes enfants a fait périr la fleur ?

X. Une preuve qu'en effet l'homme susceptible de pitié, l'est pareillement d'envie, c'est que celui qui est touché du malheur de quelqu'un, s'afflige ordinairement du bonheur de quelque autre. Théophraste, par exemple, déplorant la mort de son ami Callisthène, s'afflige de la prospérité d'Alexandre, et plaint son ami d'avoir vécu sous un prince, qui, avec une puissance suprême, et un suprême bonheur, savait si mal user de sa fortune. Or, comme la pitié est un chagrin causé par le sort malheureux de l'un, l'envie est un chagrin causé par le sort heureux de l'autre; quiconque par conséquent est susceptible de pitié, l'est aussi d'envie. Mais le sage est inaccessible à l'envie : il l'est donc aussi à la pitié; ce qui ne serait pas, s'il pouvait s'affliger de quelque chose : et par conséquent le sage est sans chagrin. Tels sont les raisonnements des Stoïciens, dont la tournure est trop sèche, trop serrée. Aussi je prétends bien les développer dans  la suite avec plus de netteté et d'étendue; mais en ne m'écartant point des mêmes principes, qui ont je ne sais quoi de nerveux et de mâle. Car pour nos amis les Péripatéticiens, malgré leur éloquence, leur savoir et leur autorité, je ne puis goûter cette médiocrité de passions, qu'ils passent au sage. Un mal, pour être médiocre, ne laisse pas d'être un mal. Or notre but est que le sage n'en ait pas la plus légère atteinte. Car comme la santé du corps n'est point parfaite, quoiqu'il ne soit que médiocrement malade; de même à quelque médiocrité que soient réduites les passions, s'il y en a dans l'âme, on ne peut pas dire qu'elle soit parfaitement saine. Pour bannir donc le chagrin, examinons ce qui le produit. Car de même que les médecins n'ont pas de peine à trouver le remède quand ils ont connu la cause du mal, aussi trouverons-nous à nous guérir de nos chagrins, quand nous en aurons découvert la source.

XI. Est igitur causa omnis in opinione, nec vero aegritudinis solum, sed etiam reliquarum omnium perturbationum, quae sunt genere quattuor, partibus plures. Nam cum omnis perturbatio sit animi motus vel rationis expers vel rationem aspernans vel rationi non oboediens, isque motus aut boni aut mali opinione citetur bifariam, quattuor perturbationes aequaliter distributae sunt. Nam duae sunt ex opinione boni; quarum altera, voluptas gestiens, id est praeter modum elata laetitia, opinione praesentis magni alicuius boni, altera, cupiditas, quae recte vel libido dici potest, quae est inmoderata adpetitio opinati magni boni rationi non obtemperans,  —ergo haec duo genera, voluptas gestiens et libido, bonorum opinione turbantur, ut duo reliqua, metus et aegritudo, malorum. Nam et metus opinio magni mali inpendentis et aegritudo est opinio magni mali praesentis, et quidem recens opinio talis mali, ut in eo rectum  videatur esse angi, id autem est, ut  is qui doleat oportere opinetur se dolere. His autem perturbationibus, quas in vitam hominum stultitia quasi quasdam Furias inmittit atque incitat, omnibus viribus atque opibus repugnandum est, si volumus hoc, quod datum est vitae, tranquille placideque traducere. Sed cetera alias; nunc aegritudinem, si possumus, depellamus. Id enim sit propositum, quandoquidem eam tu videri tibi in sapientem cadere dixisti, quod ego nullo modo existimo; taetra enim res est, misera, detestabilis, omni contentione, velis, ut ita dicam, remisque fugienda. 

XII. Qualis enim tibi ille videtur

Tantalo prognatus, Pelope natus, qui quondam a socru
Oenomao rege Hippodameam raptis nanctus nuptiis?

Iovis iste quidem pronepos. Tamne ergo abiectus tamque fractus?

Nolite (inquit) hospites ad me adire, ilico istic,
Ne contagio mea bonis umbrave obsit.
... tanta vis sceleris in corpore haeret.

Tu te, Thyesta, damnabis orbabisque luce propter vim sceleris alieni? Quid? Illum filium Solis nonne patris ipsius luce indignum putas?

Refugere oculi, corpus macie extabuit,
Lacrimae peredere umore exanguis genas,
Situm inter oris barba paedore horrida atque
Intonsa infuscat pectus inluvie scabrum.

Haec mala, o stultissime Aeeta, ipse tibi addidisti; non inerant in is quae tibi casus invexerat, et quidem inveterato malo, cum tumor animi resedisset—est autem aegritudo, ut docebo, in opinione mali recentis—; sed maeres videlicet regni desiderio, non filiae. Illam enim oderas, et iure fortasse; regno non aequo animo carebas. Est autem inpudens luctus maerore se conficientis, quod imperare non liceat liberis.  Dionysius quidem tyrannus Syracusis expulsus Corinthi pueros docebat: usque eo imperio carere non poterat. Tarquinio vero quid impudentius, qui bellum gereret cum is qui eius non tulerant superbiam? Is cum restitui in regnum nec Veientium nec Latinorum armis potuisset, Cumas contulisse se dicitur inque ea urbe senio et aegritudine esse confectus.

XIII.  Hoc tu igitur censes sapienti accidere posse, ut aegritudine opprimatur, id est miseria? Nam cum omnis perturbatio miseria est, tum carnificina est aegritudo. Habet ardorem libido, levitatem laetitia gestiens, humilitatem metus, sed aegritudo maiora quaedam, tabem cruciatum adflictationem foeditatem,

Lacerat exest animum planeque conficit.

Hanc nisi exuimus sic ut abiciamus, miseria carere non possumus.  Atque hoc quidem perspicuum est, tum aegritudinem existere, cum quid ita visum sit, ut magnum quoddam  malum adesse et urgere videatur. Epicuro autem placet opinionem mali aegritudinem esse natura, ut, quicumque intueatur in aliquod maius malum, si id sibi accidisse opinetur, sit continuo in aegritudine. Cyrenaici non omni malo aegritudinem effici censent, sed insperato et necopinato malo. Est id quidem non mediocre ad aegritudinem augendam: videntur enim omnia repentina graviora. Ex hoc et illa iure laudantur:

Ego cum genui, tum morituros scivi et ei rei sustuli.
Praeterea ad Troiam cum misi ob defendendam Graeciam,
Scibam me in mortierum bellum, non in epulas mittere.

XIV. Haec igitur praemeditatio futurorum malorum lenit eorum adventum, quae venientia longe ante videris. Itaque apud Euripiden a Theseo dicta laudantur; licet enim, ut saepe facimus, in Latinum illa convertere:

Nam qui haec audita a docto meminissem viro,
Futuras mecum commentabar miserias:
Aut mortem acerbam aut exili maestam fugam
Aut semper aliquam molem meditabar mali,
Ut, si qua invecta diritas casu foret,
Ne me inparatum cura laceraret repens.

 quod autem Theseus a docto se audisse dicit, id de se ipso loquitur Euripides. Fuerat enim auditor Anaxagorae, quem ferunt nuntiata morte filii dixisse: « sciebam me genuisse mortalem. » quae vox declarat is esse  haec acerba, quibus non fuerint cogitata. Ergo id quidem non dubium, quin omnia, quae mala putentur, sint inprovisa graviora. Itaque quamquam non haec una res efficit maximam aegritudinem, tamen, quoniam multum potest provisio animi et praeparatio ad minuendum dolorem, sint semper omnia homini humana meditata. Et nimirum haec est illa praestans et divina sapientia, et perceptas penitus et pertractatas res humanas habere, nihil admirari, cum acciderit, nihil, ante quam evenerit, non evenire posse arbitrari.

Quam ob rem omnis, cum secundae res sunt maxume, tum maxume
Meditari secum oportet, quo pacto adversam aerumnam ferant.
Pericla, damna peregre rediens semper secum cogitet,
Aut fili peccatum aut uxoris mortem aut morbum filiae,
Communia esse haec, ne quid horum umquam accidat animo novum;
Quicquid praeter spem eveniat, omne id deputare esse in lucro.

XV. Ergo hoc Terentius a philosophia sumptum cum tam commode dixerit, nos, e quorum fontibus id haustum est, non et dicemus hoc melius et constantius sentiemus?  hic est enim ille voltus semper idem, quem dicitur Xanthippe praedicare solita in viro suo fuisse Socrate:  eodem semper se vidisse exeuntem illum domo et revertentem. Nec vero ea frons erat, quae M. Crassi illius veteris, quem semel ait in omni vita risisse Lucilius, sed tranquilla et serena; sic enim accepimus. Iure autem erat semper idem voltus, cum mentis, a qua is fingitur, nulla fieret mutatio. quare accipio equidem a Cyrenaicis haec arma contra casus et eventus, quibus eorum advenientes impetus diuturna praemeditatione frangantur, simulque iudico malum illud opinionis esse, non naturae; si enim in re esset, cur fierent provisa leviora? Sed est, isdem de rebus quod dici possit subtilius, si prius Epicuri sententiam viderimus. qui censet necesse esse omnis in aegritudine esse, qui se in malis esse arbitrentur, sive illa ante provisa et expectata sint sive inveteraverint. Nam neque vetustate minui mala nec fieri praemeditata leviora, stultamque etiam esse meditationem futuri mali aut fortasse ne futuri quidem: satis esse odiosum malum omne, cum venisset; qui autem semper cogitavisset accidere posse aliquid adversi, ei fieri illud sempiternum malum; si vero ne futurum quidem sit, frustra suscipi miseriam voluntariam; ita semper angi aut accipiendo aut cogitando malo.  Levationem autem aegritudinis in duabus rebus ponit, avocatione a cogitanda molestia et revocatione ad contemplandas voluptates. Parere enim censet animum rationi posse et, quo illa ducat, sequi. Vetat igitur ratio intueri molestias, abstrahit ab acerbis  cogitationibus, hebetem aciem ad miserias contemplandas facit; a quibus cum cecinit receptui, inpellit rursum et incitat ad conspiciendas totaque mente contrectandas varias voluptates, quibus ille et praeteritarum memoria et spe consequentium sapientis vitam refertam putat. Haec nostro more nos diximus, Epicurii dicunt suo; sed quae dicant, videamus, quo modo, neglegamus.

XI. Or cette source consiste uniquement dans l'opinion, qui produit non seulement le chagrin, mais encore toutes les autres passions. On en compte quatre principales, qui se divisent en plusieurs branches. Mais parce que toute passion est un mouvement de l'âme qui n'écoute point la raison, ou qui en secoue le joug; et que ce mouvement est excité par l'opinion du bien ou du mal, ces quatre passions se réduisent à deux classes. Dans l'une sont les deux passions qui naissent de l'idée du bien; savoir le transport de joie, causé par la possession actuelle de quelque grand bien; et la cupidité, qui est un désir immodéré de quelque grand bien qu'on espère. Dans l'autre classe, sont deux autres passions, causées par l'idée du mal; je veux dire, la crainte et la tristesse. Car comme la crainte est l'opinion d'un grand mal qui nous menace, la tristesse est l'opinion d'un grand mal présent, et tel, que celui qui l'éprouve croie qu'il est juste et même nécessaire de s'affliger. Voulons-nous couler doucement et tranquillement nos jours, il nous faut lutter de toutes nos forces contre ces passions, que la folie suscite, comme des espèces de Furies, pour nous tourmenter. Une autre fois nous parlerons des autres. Délivrons-nous aujourd'hui de la tristesse, s'il est possible; puisqu'aussi bien c'est le sujet que vous m'avez proposé, en soutenant que le chagrin trouve à pénétrer dans le cœur du sage. Pour moi je pense bien différemment. Je crois que c'est quelque chose d'affreux, qu'il faut éloigner de nous, et fuir, pour ainsi dire, à force de voiles et de rames.

XII. Que vous semble, en effet,

De cet auguste roi, qui parmi ses aïeux
Pouvait compter Tantale, et le maitre des Dieux?
Du fils de ce Pélops, qu'une heureuse entreprise
Rendit gendre et vainqueur du cruel roi de Pise? 

A quel point il est abattu découragé, lorsqu'il s'écrie:

Amis, éloignez-vous. Fuyez un misérable,
L'objet infortuné d'un crime abominable.
 Mon ombre est un poison, que je crains pour vos yeux;
Et l'air même en mes flancs devient contagieux .

Hé quoi donc! pour le crime d'autrui, Thyeste, tu te condamneras? Tu te priveras de la lumière? Mais que dirons-nous du père de Médée? Ce fils du Soleil paraît-il digne d'être éclairé par son père, dans l'état où la douleur l'a réduit?

Il a le corps séché, l'œil mort, les cheveux longs.
Ses larmes sur sa joue ont gravé des sillons;
Et le poil hérissé de sa barbe difforme
Cache son sein livide, et sa maigreur énorme .

Tes maux, prince insensé, viennent de toi. Ils ne résidaient point dans ce qui t'est arrivé; et le temps, d'ailleurs, devait avoir amorti ta douleur. Car, comme je le ferai voir, le chagrin est l'idée qu'on se fait d'un mal récent. Mais tu pleures la perte de ton royaume, et non celle de ta fille. Tu la haïssais, peut-être avec raison. Ce qui te met au désespoir, c'est la privation d'une couronne. Mais de succomber à l'ennui, parce qu'on ne peut régner sur des hommes libres, n'est-ce pas franchir toutes les bornes de la pudeur? Denys le Tyran, après avoir été chassé de Syracuse, voulut enseigner la jeunesse à Corinthe; tant il lui était impossible de se passer de commander. Et plus impudent encore fut autrefois Tarquin d'oser faire la guerre à nos pères, parce qu'ils n'avaient pu supporter son orgueil. On dit qu'ensuite, voyant qu'avec le secours des Veïens et des Latins, il ne pouvait recouvrer son royaume, il se retira à Cumes, où il mourut de vieillesse et de chagrin.

XIII. Jugez-vous donc qu'il soit d'un homme sage, de se laisser ainsi subjuguer par le chagrin, c'est-à-dire, par une souffrance épouvantable? Car si toute passion est un tourment, on peut dire que le chagrin est une vraie torture. La cupidité nous enflamme; la joie nous donne des saillies folles; la crainte nous abat le courage mais le chagrin renferme de bien plus grandes peines; les langueurs, les angoisses, la consternation; le désespoir. Il déchire, il dévore l'âme, il la consume entièrement. Qu'on est à plaindre, jusqu'à ce que l'âme soit rentrée dans sa tranquillité! Tout chagrin (cela est évident) vient de ce qu'on se croit poursuivi et accablé par quelque grand mal. Or l'effet que cette idée produit, est, selon Épicure, un effet naturel; en sorte qu'il n'est pas en notre pouvoir de ne pas nous abandonner au chagrin, lorsqu'un mal qui nous paraît grand, nous arrive. L'école de Cyrène prétend que toutes sortes de maux n'opèrent pas cet effet, mais seulement ceux qui arrivent sans avoir été prévus : et il est vrai que cette circonstance augmente l'affliction : car tout ce qui arrive lorsqu'on ne s'y attend pas, est plus frappant. Voilà ce qui fait trouver belles, et avec raison, les paroles suivantes :

Je savais que mon fils, au moment qu'il fut né,
Fut au gré de la Parque à la mort destiné;
Et qu'aux champs d'Ilion allant chercher la gloire,
Il courait au trépas, ainsi qu'à la victoire .

XIV. Un accident prévu de loin cause donc un chagrin moins vif. Et c'est pour cela qu'on loue communément le discours qu'Euripide fait tenir à Thésée, et que vous me permettrez de traduire ici, suivant ma coutume :

Les sages m'ont appris à prévoir les horreurs
De l'exil, de la mort, et des plus grands malheurs;
 Afin qu'aux coups du sort mon âme préparée
Par nul affreux revers ne pût être atterrée .

Sous le nom de Thésée, Euripide a voulu parler de lui-même, lorsqu'il dit : Les sages m'ont appris . Car il avait été disciple d'Anaxagore, lequel, dit-on, apprenant la mort de son fils, répondit froidement : Je savais bien qu'il n'était pas né pour être immortel . Par où il donnait à entendre, que ces sortes d'événements ne touchent que ceux qui ne les ont pas prévus. Tout ce qui passe pour mal, est donc bien plus sensible, quand il est inopiné. Ainsi, quoique la surprise ne soit pas le seul principe d'un grand chagrin, cependant, puisque l'amertume en peut être adoucie par l'attention à prévoir le mal et à s'y préparer, il est important de se tenir prêt à tout événement. Voilà, en effet, le comble de la sagesse, de bien connaître l'incertitude des choses du monde; de ne s'étonner jamais de rien, et d'être bien persuadé que tout est possible.

Quand tout rit à ses yeux, c'est alors que le sage
Doit penser à quel point la fortune est volage,
Méditer tous ses coups, les prévoir sans effroi.
D'un voyage lointain retourne-t-il chez soi,
Il faut qu'il se prépare à la triste nouvelle
D'une fille malade, ou bien d'un fils rebelle;
De sa femme au cercueil; enfin, s'il s'est trompé,
Qu'il compte pour un gain, de l'avoir échappé .

XV. Térence aura-t-il employé si à propos ce beau trait, tiré de la philosophie; et nous, qui en possédons les sources, ne mettrons-nous pas cette leçon dans un plus beau jour, et n'en profiterons-nous pas encore mieux? De là ce visage toujours égal, que Xantippe vantait si fort dans Socrate son mari. Elle disait l'avoir en tout temps trouvé le même, soit qu'il sortît de sa maison, ou qu'il y revînt. Ce n'était pas ce front sévère du vieux Crassus, qui, au rapport de Lucile, n'avait ri qu'une seule fois en sa vie. C'était un visage tranquille et serein. Pouvait-il n'être pas toujours le même, puisque l'àme, dont il recevait les impressions, était incapable de changement? Je reçois donc de l'école de Cyrène les armes qu'elle nous met à la main contre les traverses de ta vie. Je conviens qu'une longue prévoyance sert à en amortir le coup : et cela me persuade que l'effet qu'il produit ne vient donc pas de la nature, mais de l'opinion. Car si le mal était dans la chose même, pourquoi le coup serait-il moins rude, quand on l'aurait prévu? J'aurai quelque chose de mieux encore à dire là-dessus, après avoir examiné le sentiment d'Epicure, qui prétend qu'il n'est pas au pouvoir de l'homme de ne se pas affliger, dès qu'il s'imagine sentir quelque mal, soit que ce mal ait été prévu, ou qu'il soit même invétéré. Car, à son avis, ni le temps ne diminue le mal, ni l'attente ne le rend plus léger. Et c'est une folie d'envisager des maux qui peut-être n'arriveront point. Ils sont bien assez tristes, quand ils sont venus; et penser sans cesse qu'ils peuvent arriver, c'est se faire un malheur continuel. S'ils ne doivent pas arriver, pourquoi les sentir d'avance volontairement, et passer ainsi la vie à s'attrister, soit du mal présent, soit de celui qu'on se met devant les yeux? Ainsi raisonne Épicure. Pour bannir le chagrin, il faut d'abord, selon lui, écarter toute idée fâcheuse ;  et il faut ensuite nous rappeler des idées riantes. Car il croit que l'âme peut obéir à la raison, et se laisser conduire par elle. Or elle nous défend d'envisager aucun objet fâcheux; elle nous arrache à toute pensée triste : et après nous avoir tirés de là, elle nous offre l'image du plaisir; elle nous invite à nous en occuper entièrement, parce que le Sage doit sans cesse, dit Épicure, se partager entre le souvenir des plaisirs qu'il a goûtés, et l'espérance de ceux qu'il attend. Voilà ce que pensent ses disciples. Je m'explique à ma façon eux, à la leur. Mais il s'agit de leur opinion, et non de leurs termes.

XVI. Principio male reprehendunt praemeditationem rerum futurarum. Nihil est enim quod tam optundat elevetque aegritudinem quam perpetua in omni vita cogitatio nihil esse quod non accidere possit, quam meditatio condicionis humanae, quam vitae lex commentatioque parendi, quae non hoc adfert, ut semper maereamus, sed ut numquam. Neque enim, qui rerum naturam, qui vitae varietatem, qui inbecillitatem generis humani cogitat, maeret, cum haec cogitat, sed tum vel maxime sapientiae fungitur munere: utrumque enim consequitur, ut et considerandis rebus humanis proprio philosophiae fruatur officio et adversis casibus triplici consolatione sanetur, primum quod <nihil ei accidit nisi quod> posse accidere diu cogitaverit, quae cogitatio una maxime molestias omnis extenuat et diluit, deinde quod humana humane ferenda intellegit, postremo quod videt malum nullum  esse nisi culpam, culpam autem nullam esse, cum id, quod ab homine non potuerit praestari, evenerit. Nam revocatio illa, quam adfert, cum a contuendis nos malis avocat, nulla est. Non est enim in nostra potestate fodicantibus is rebus, quas malas esse opinemur, dissimulatio vel oblivio: lacerant, vexant, stimulos admovent, ignis adhibent, respirare non sinunt, et tu oblivisci iubes, quod contra naturam est, qui, <quod> a natura datum est, auxilium extorqueas inveterati doloris? Est enim tarda illa quidem medicina, sed tamen magna, quam adfert longinquitas et dies. Iubes me bona cogitare, oblivisci malorum. Diceres aliquid, et magno quidem philosopho dignum, si ea bona esse sentires, quae essent homine dignissima.

XVII. Pythagoras mihi si diceret aut Socrates aut Plato : Quid iaces aut quid maeres aut cur succumbis cedisque fortunae?  Quae pervellere te forsitan potuerit et pungere, non potuit certe vires frangere. Magna vis est in virtutibus; eas excita, si forte dormiunt. Iam tibi aderit princeps fortitudo, quae te animo tanto esse coget, ut omnia, quae possint homini evenire, contemnas et pro nihilo putes. Aderit temperantia, quae est eadem moderatio, a me quidem paulo ante appellata frugalitas, quae te turpiter et nequiter facere nihil patietur. quid est autem nequius aut turpius ecfeminato viro? Ne iustitia quidem sinet te ista facere, cui minimum esse videtur in hac causa loci; quae tamen ita dicet dupliciter esse te iniustum, cum et alienum adpetas, qui mortalis natus condicionem postules inmortalium et graviter feras te, quod utendum  acceperis, reddidisse.  prudentiae vero quid respondebis docenti virtutem sese esse contentam, quo modo ad bene vivendum, sic etiam ad beate? quae si extrinsecus religata pendeat et non et oriatur a se et rursus ad se revertatur et omnia sua complexa nihil quaerat aliunde, non intellego, cur aut verbis tam vehementer ornanda aut re tantopere expetenda videatur »—ad haec bona me si revocas, Epicure, pareo, sequor, utor te ipso duce, obliviscor etiam malorum, ut iubes, eoque facilius, quod ea ne in malis quidem ponenda censeo. Sed traducis cogitationes meas ad voluptates. quas? Corporis, credo, aut quae propter corpus vel recordatione vel spe cogitentur. Num quid est aliud? Rectene interpretor sententiam tuam? Solent enim isti negare nos intellegere, quid dicat Epicurus.  hoc dicit, et hoc ille acriculus me audiente Athenis senex Zeno, istorum acutissimus, contendere et magna voce dicere solebat: eum esse beatum, qui praesentibus voluptatibus frueretur confideretque se fruiturum aut in omni aut in magna parte vitae dolore non interveniente, aut si interveniret, si summus foret, futurum brevem, sin productior, plus habiturum iucundi quam mali; haec cogitantem fore beatum, praesertim cum et ante perceptis bonis contentus esset <et> nec mortem nec deos extimesceret.

XVIII. Habes formam Epicuri vitae beatae verbis Zenonis expressam, nihil ut possit negari. Quid ergo?  Huiusne vitae propositio et cogitatio aut Thyestem levare poterit aut Aeetam, de quo paulo ante dixi, aut Telamonem pulsum patria exulantem atque egentem? In quo haec admiratio fiebat:

Hicine est ille Telamon, modo quem gloria ad caelum extulit,
Quem aspectabant, cuius ob os Grai ora obvertebant sua?

Quodsi cui, ut ait idem,

... simul animus cum re concidit,

a gravibus illis antiquis philosophis petenda medicina est, non ab his voluptariis. quam enim isti bonorum copiam dicunt? Fac sane esse summum bonum non dolere—quamquam id non vocatur voluptas, sed non necesse est nunc omnia—: idne est, quo traducti luctum levemus? Sit sane summum malum dolere: in eo igitur qui non est, si malo careat, continuone fruitur summo bono?  Quid tergiversamur, Epicure, nec fatemur eam nos dicere voluptatem, quam tu idem, cum os perfricuisti, soles dicere? Sunt haec tua verba necne? In eo quidem libro, qui continet omnem disciplinam tuam,—fungar enim iam interpretis munere, ne quis me putet fingere—dicis haec: « nec equidem habeo, quod intellegam bonum illud, detrahens eas voluptates quae sapore percipiuntur, detrahens eas quae rebus percipiuntur veneriis, detrahens eas quae auditu e cantibus, detrahens eas etiam quae ex formis percipiuntur oculis suavis motiones, sive quae aliae voluptates in toto homine gignuntur quolibet sensu. Nec vero ita dici potest, mentis laetitiam solam esse in bonis. Laetantem enim mentem ita novi: spe eorum omnium, quae supra dixi, fore ut natura is potiens dolore careat. »  atque haec quidem his verbis, quivis ut intellegat, quam voluptatem norit  Epicurus. Deinde paulo infra: « saepe quaesivi » inquit « ex is qui appellabantur sapientes, quid haberent quod in bonis relinquerent, si illa detraxissent, nisi si vellent voces inanis fundere: nihil ab is potui cognoscere. qui si virtutes ebullire volent et sapientias, nihil aliud dicent nisi eam viam, qua efficiantur eae voluptates quas supra dixi. » quae secuntur, in eadem sententia sunt, totusque liber, qui est de summo bono, refertus est et verbis et sententiis talibus. Ad hancine igitur vitam Telamonem illum revocabis, ut leves aegritudinem, et si quem tuorum adflictum maerore videris, huic acipenserem potius quam aliquem Socraticum libellum dabis? Hydrauli hortabere ut audiat voces potius quam Platonis? Expones, quae spectet, florida et varia? Fasciculum ad naris admovebis? Incendes odores et sertis redimiri iubebis et rosa? Si vero aliquid etiam—, tum plane luctum omnem absterseris. 

XIX. Haec Epicuro confitenda sunt aut ea, quae modo expressa ad verbum dixi, tollenda de libro vel totus liber potius abiciundus; est enim confertus voluptatibus. Quaerendum igitur, quem ad modum aegritudine privemus eum qui ita dicat:

... Pol mihi fortuna magis nunc defit quam genus.
Namque regnum suppetebat mi, ut scias, quanto e loco,
Quantis opibus, quibus de rebus lapsa fortuna accidat.

 Quid? Huic calix mulsi impingendus est, ut plorare desinat, aut aliquid eius modi? Ecce tibi ex altera parte ab eodem poëta;

Ex opibus summis opis egens, Hector, tuae

Huic subvenire debemus; quaerit enim auxilium:

Quid petam praesidi aut exequar quove nunc
Auxilio exili aut fugae freta sim?
Arce et urbe orba sum. quo accidam? quo applicem?
Cui nec arae patriae domi stant, fractae et disiectae iacent,
Fana flamma deflagrata, tosti alti stant parietes
Deformati atque abiete crispa.

Sis, quae sequantur, et illa in primis:

O pater, o patria, o Priami domus,
Saeptum altisono cardine templum!
Vidi ego te adstante ope barbarica
Tectis caelatis laqueatis,
Auro ebore instructam regifice.

O poëtam egregium! quamquam ab his cantoribus Euphorionis contemnitur. Sentit omnia repentina et necopinata esse graviora; exaggeratis igitur regiis opibus, quae videbantur sempiternae fore, quid adiungit?

Haec omnia vidi inflammari,
Priamo vi vitam evitari,
Iovis aram sanguine turpari.

Praeclarum carmen! est enim et rebus et verbis et modis lugubre. Eripiamus huic aegritudinem. quo modo?  conlocemus in culcita plumea, psaltriam adducamus, demus hedycrum, <odorum> incendamus scutellam, dulciculae potionis aliquid videamus et cibi? Haec tandem bona sunt, quibus aegritudines gravissumae detrahantur? Tu enim paulo ante ne intellegere quidem te alia ulla dicebas. Revocari igitur oportere a maerore ad cogitationem bonorum conveniret mihi cum Epicuro, si, quid esset bonum, conveniret.

XX. Dicet aliquis: quid ergo? Tu Epicurum existimas ista voluisse, aut libidinosas eius fuisse sententias? Ego vero minime; video enim ab eo dici multa severe, multa praeclare. Itaque, ut saepe dixi, de acumine agitur eius, non de moribus; quamvis spernat voluptates eas quas modo laudavit, ego tamen meminero quod videatur ei summum bonum. Non enim verbo solum posuit voluptatem, sed explanavit quid diceret: « Saporem » inquit « et corporum complexum et ludos atque cantus et formas eas quibus oculi iucunde moveantur. » num fingo, num mentior? Cupio refelli. quid enim laboro nisi ut veritas in omni quaestione explicetur?  'at idem ait non crescere voluptatem dolore detracto, summamque esse voluptatem nihil dolere.' paucis verbis tria magna peccata: unum, quod secum ipse pugnat. Modo enim ne suspicari quidem se  quicquam bonum, nisi sensus quasi titillarentur voluptate; nunc autem summam voluptatem esse dolore carere: potestne magis secum ipse pugnare? Alterum peccatum, quod, cum in natura tria sint, unum gaudere, alterum dolere, tertium nec gaudere nec dolere, hic primum et tertium putat idem esse nec distinguit a non dolendo voluptatem. Tertium peccatum commune cum quibusdam, quod, cum virtus maxime expetatur eiusque adipiscendae causa philosophia quaesita sit, ille a virtute summum bonum separavit.  'at laudat saepe virtutem'. Et quidem C. Gracchus, cum largitiones maximas fecisset et effudisset aerarium, verbis tamen defendebat aerarium. quid verba audiam, cum facta videam? L. Piso ille Frugi semper contra legem frumentariam dixerat. Is lege lata consularis ad frumentum accipiundum venerat. Animum advertit Gracchus in contione Pisonem stantem; quaerit audiente p. R., qui sibi constet, cum ea lege frumentum petat, quam dissuaserit. « nolim » inquit « mea bona, Gracche, tibi viritim dividere libeat, sed, si facias, partem petam. » parumne declaravit vir gravis et sapiens lege Sempronia patrimonium publicum dissupari? Lege orationes Gracchi, patronum aerarii esse dices.  negat Epicurus iucunde posse vivi, nisi cum virtute vivatur, negat ullam in sapientem vim esse fortunae, tenuem victum antefert copioso, negat ullum esse tempus, quo sapiens non beatus sit. Omnia philosopho digna, sed cum voluptate pugnantia. « non istam dicit voluptatem ». Dicat quamlibet; nempe eam dicit, in qua virtutis nulla pars insit. Age, si voluptatem non intellegimus, ne dolorem  quidem? Nego igitur eius esse, qui dolore summum malum metiatur, mentionem facere virtutis.

XVI. Premièrement, ils ont tort de blâmer la prévoyance de l'avenir. Rien n'est plus propre à émousser la pointe de l'affliction, que de penser sans cesse qu'il n'y a rien qui ne puisse arriver; que de méditer sur la condition de l'humanité, et sur la nécessité d'obéir à la loi que nous avons reçue avec la vie. L'effet de ces réflexions est moins de nous causer de la tristesse que de nous en préserver. Car de penser sérieusement à la nature des choses, aux vicissitudes de la vie, et à la faiblesse de l'homme, ce n'est point s'attrister, c'est remplir les véritables fonctions de la sagesse. Par là et l'on atteint au vrai but de la philosophie qui est de réfléchir sur les choses humaines, et l'on se ménage trois moyens de consolation dans l'adversité. Car en premier lieu on se met bien dans l'esprit que toutes choses peuvent arriver; et il n'y a point de réflexion plus capable que celle-là, d'amortir le coup de l'adversité. Secondement, on s'accoutume à prendre en patience les disgrâces humaines. On reconnaît enfin, qu'il n'y a de vrai mal pour l'homme, que celui qu'il doit raisonnablement se reprocher; et qu'il n'a point de reproches à se faire, lorsqu'il essuie une infortune, dont il n'a pu se garantir. Quant au conseil que nous donne Épicure, d'écarter toute idée fâcheuse, il est nul. Au moment que notre coeur est dévoré par quelque chose qui nous paraît un mal, nous ne sommes pas maîtres de nous le ca- cher, ni de l'oublier. Ce sont des traits qui nous percent jusqu'au vif. C'est un feu qui nous consume, et qui ne nous laisse pas respirer. Tu m'ordonnes l'impossible de n'y pas penser. Tu m'enlèves un remède que je tiens de la nature, contre les douleurs qui vieillissent; je veux dire, la réflexion et le temps. Remède lent à la vérité, mais efficace. Tu veux qu'oubliant mes maux, je songe à des biens. L'avis serait excellent, et digne d'un grand philosophe, si les biens dont tu parles, étaient ceux qui sont les plus dignes de l'homme.

XVII. Je suppose que c'est, ou Pythagore, ou Socrate, on Platon, qui me tient ce langage Pourquoi gémis-tu? Pourquoi te laisses-tu abattre? Pourquoi succomber? Pourquoi céder aux coups de la fortune? Elle peut bien te harceler, te frapper; mais elle ne doit point te faire perdre courage. Il y a de grandes ressources dans les vertus. Réveille-les donc, si par hasard elles sont endormies. Voici déjà la première de toutes, le courage, qui te donnera assez de fermeté pour mépriser toute sorte d'accidents. Je vois à sa suite la modération, qui ne te passera rien de méprisable ni de lâche. Or qu'y a-t-il de plus lâche et de plus méprisable qu'un homme ef-  féminé? La Justice même, quoiqu'elle paraisse ici moins nécessaire, ne te laissera pas dans cet aveuglement. Elle t'apprendra que tu es doublement injuste. Car tu ambitionnes ce qui ne t'appartient pas, en ce que, tout mortel que tu es, tu aspires à la condition des Dieux : et d'autre côté, tu souffres avec peine de rendre à la nature ce qu'elle n'a voulu que te prêter. Mais que répondras-tu à la Prudence, qui t'enseignera que la vertu n'a besoin que d'elle-même, soit pour bien vivre, soit pour être heureuse? Car si son bonheur dépendait de quelque chose d'étranger; si elle n'était pas elle-même et son principe et sa fin; si elle ne renfermait pas tout ce qui lui est nécessaire; pourquoi mériterait-elle si fort nos louanges et nos désirs? J'obéis, Épicure, si ce sont là les biens où tu m'appelles, je te suis, je ne veux point d'autre guide, j'oublie mes maux, comme tu le veux; et d'autant plus aisément, que je ne les compte même pas pour tels. Mais tu tournes toutes mes pensées vers les plaisirs. Et quels plaisirs? Ceux du corps sans doute; ou ceux que le souvenir et l'espérance produisent par rapport à ce même corps. Est-ce bien cela? Ai-je bien rendu ta pensée? Car tes disciples prétendent que nous ne la prenons pas comme il faut. Mais ton système est tel que je l'ai dit; et je me souviens qu'étant autrefois à Athènes, j'entendis le vieux Zénon, l'un des plus ardents et des plus subtils de tes sectateurs, nous crier de toutes ses forces, que celui-là était heureux, qui savait jouir des plaisirs présents et qui se flattait d'en jouir toute sa vie, ou du moins pendant la plus grande partie, sans aucun mélange de douleur; bien persuadé, qu'en cas qu'il fût obligé d'éprouver quelque souffrance, si elle était vive, elle serait courte; et si elle était longue, elle aurait plus de douceur que d'amertume. Avec une telle pensée, ajoutait-il, on ne peut manquer d'être heureux ; surtout si on sait se contenter des plaisirs qu'on a goûtés, et ne craindre ni la mort ni les Dieux.

XVIII. Tel est le portrait de la béatitude épicurienne, tiré des propres termes de Zénon, en sorte qu'il n'y a pas moyen de le nier. Mais quoi? Nous persuadera-t-on que l'idée d'une pareille vie puisse consoler ou Thyeste, ou le père de Médée, vie dont nous avons parlé ci-dessus; ou ce Télamon, chassé de sa patrie, errant, manquant de toutes choses; et à la vue duquel on s'écriait avec étonnement :

Est-ce là ce héros, si grand, si glorieux,
Que l'éloge d'Alcide éleva jusqu'aux cieux ;
Et qui par sa valeur, en tous lieux si vantée,
Fixait tous les regards de la Grèce enchantée ?

Si donc il arrive à quelqu'un, comme à Télamon, de perdre le courage avec les biens, c'est chez ces graves philosophes anciens, que je lui conseille d'aller chercher du remède, et non chez ces autres voluptueux. Car quels biens nous promettent-ils? Supposons avec eux que le plus grand soit de ne pas souffrir. Ce n'est pourtant point là ce qu'on appelle volupté : mais je ne m'arrête pas à cette difficulté quant à présent. Quoi qu'il en soit, est-ce là le point où nous devons atteindre, pour soulager notre douleur? Je veux qu'elle soit le plus grand des maux: s'ensuit-il que celui qui ne souffre pas soit au comble de la félicité? A quoi sert de biaiser? Avouons, Épicure, qu'il nous faut encore un peu de cette volupté, que tu ne rougis pas de nommer, quand tu as perdu toute honte. Voici tes propres paro-  les, telles que je les ai prises dans ce livre qui contient toute ta doctrine. Je les traduirai à la lettre, de peur qu'on ne m'accuse de t'en avoir imposé. « Je ne conçois pas, dis-tu, en quoi peut consister le vrai bien, si l'on écarte les plaisirs que produisent le goût, ou l'ouïe; si l'on retranche ceux que cause la vue des choses agréables, et tous les autres que les sens procurent à l'homme. Et l'on ne peut pas dire que la joie de l'âme soit le seul bien désirable. Car je n'ai jamais reconnu cette joie, qu'à la seule espérance de goûter les plaisirs dont je viens de parler, et de les goûter sans aucun mélange de douleur ». A ces paroles il serait difficile de se méprendre sur la qualité des plaisirs d'Épicure. Un peu plus bas il dit encore : « J'ai souvent été curieux de savoir de ceux qu'on appelle sages, quels étaient donc ces biens qui nous resteraient, si on nous retranchait les plaisirs des sens? Mais je n'ai reçu de leur part que de vaines paroles; et dans le vrai, qu'on mette à part ces idées fastueuses et chimériques de vertu et de sagesse, qu'ils font sonner si haut, ils ne sauront plus que dire, à moins que d'en venir à ces sources de la volupté que j'ai ci-dessus indiquées ». Ce qui suit est dans le même goût; et on trouve partout dans son livre du souverain Bien, un pareil langage. Pour adoucir donc le chagrin de Télamon, Epicure, tu lui proposeras cette vie voluptueuse? Quand tu verras quelqu'un de tes amis dans l'affliction, tu lui présenteras un esturgeon plutôt qu'un ouvrage socratique! Tu l'inviteras à entendre un concert d'instruments plutôt qu'un Dialogue de Platon? Tu le mèneras promener dans des prairies émaillées de fleurs? Tu lui mettras sous le nez des sachets odoriférants, des parfums délicieux? Tu le couronneras de roses et de jasmins? Enfin quelque amourette ajoutée à cela par tes sages conseils, achèvera entièrement sa guérison.

XIX. Ou Epicure avouera de bonne foi que ce sont là ses dogmes; ou il effacera de son livre les passages que j'en ai fidèlement extraits. Disons mieux, il faut effacer ce livre tout entier, car il n'est farci que de ces voluptueuses maximes. Pour consoler donc ce roi détrôné, qui déplore ainsi ses malheurs:

 Ami, quand tu sauras mon illustre origine,
Quels furent mes trésors et le sceptre d'Égine;
Enfin quel fut l'éclat dont le sort m'a fait choir,
Tu ne blâmeras plus mon juste désespoir;

eh bien! nous lui ferons apporter d'un vin exquis, ou quelque autre chose de semblable? Mais voici un autre objet également touchant, que le même poète nous met devant les yeux.

C'est la veuve d'Hector, dont les lugubres cris
Appellent son époux au secours de son fils .

Accourons à son aide, elle mérite notre pitié. Écoutons ses plaintes:

Mais où prétends-tu fuir, princesse infortunée?
De cruels ennemis sans cesse environnée,
Captive dans ces murs, sans parents, sans appui,
Quels conseils, quels secours, puis-je attendre aujourd'hui?
Patrie, amis, trésors, époux, grandeurs suprêmes,
Enfin j'ai tout perdu, jusques à mes Dieux mêmes.
Je les ai vus en flamme, et leurs autels brisés
Se mêler aux débris des temples embrasés .

Vous savez ce qui suit, et surtout ce bel endroit :

 O patrie! ô mon père! ô guerriers pleins de gloire!
 O palais de Priam, si cher à ma mémoire!
O temple, où les autels, de guirlandes ornés,
Retentissaient des vœux des mortels prosternés,
Et dont j'ai vu les murs, d'immortelle structure,
Briller de toutes parts et d'or et de peinture !

O le merveilleux poète, quoi qu'en puissent dire les admirateurs d'Euphorion ! Peut-on mieux faire sentir combien les malheurs inopinés sont plus accablants que les autres? Car après avoir étalé toutes ces richesses du roi Priam, dont la durée semblait devoir être éternelle, il ajoute:

En une seule nuit, Dieux! qui peut le comprendre ?
Ce palais, ces trésors, je les ai vus en cendre;
Et du sang de Priam, par Pyrrhus immolé,
L'autel de Jupiter indignement souillé .

 Voilà de beaux vers. Le sens, les expressions, la cadence, tout en est touchant. Essayons donc de consoler Andromaque. Mais comment ferons-nous? Mettons-la sur un bon lit de repos : amenons-lui une chanteuse : régalons-la de parfums exquis : présentons-lui quelque boisson délicieuse : ajoutons-y d'excellents mets. Épicure, ce sont là tes secrets pour faire diversion à la douleur, et tu nous as dit que tu n'en connaissais point d'autres. J'admettrais le sentiment de ce philosophe, que pour écarter le chagrin, il faut penser à quelque chose d'agréable, si nous étions d'accord, lui et moi, sur ce qu'on doit regarder comme agréable.

XX. Mais, me dira-t-on, croyez-vous qu'en effet Épicure ait eu des idées si voluptueuses? Quelle apparence y a-t-il à cela, puisqu'en d'autres endroits il a parlé gravement et sensément? Je réponds, comme j'ai fait souvent, qu'il s'agit, non de ses mœurs, mais de sa doctrine. Quoiqu'il dédaigne ces voluptés qu'il vient de vanter, je ne perds point de vue son opinion sur le souverain bien. Or, non content de dire que c'est la volupté, il a de plus expliqué sa pensée, en spécifiant le goût, le toucher, les spectacles, les concerts, et tous les différents objets qui peuvent frapper agréablement la vue. L'ai-je inventé? En ai-je imposé? Je serai ravi qu'on me réfute; car quel autre objet nos disputes ont-elles, que la recherche de la vérité? Quand la douleur est passée, dit-il encore, le plaisir ne croît plus : ne point souffrir, étant le plaisir suprême. En ce peu de mots, trois grandes erreurs. La première, qu'il se contredit; car il venait d'avancer qu'il n'entrevoyait rien d'agréable, partout où les sens n'étaient pas en quelque manière chatouillés par le plaisir; et maintenant il met ce plaisir à ne sentir aucune douleur. Quelle contradiction plus manifeste? Seconde erreur: il y a trois situations dans l'homme, l'une de se réjouir, l'autre de s'affliger, et la dernière de n'être ni gai ni triste : or Épicure confond la première avec la dernière, et ne met aucune distinction entre avoir du plaisir, et ne pas souffrir. Enfin sa troisième méprise, qui lui est commune avec d'autres philosophes, consiste en ce qu'il sépare le souverain bien de la vertu; quoique la vertu soit le principal objet de nos désirs, et que la philosophie n'ait été inventée que pour nous aider à y parvenir. Mais, dit-on, il loue souvent la vertu. C'est ainsi que Gracchus ne cessait de parler d'épargne, dans le temps même qu'aux dépens du trésor public, il faisait des largesses immenses au peuple romain. Dois-je m'arrêter aux discours, quand je vois les actions? Pison, surnommé l'honnête homme,  s'était fortement opposé à la loi proposée par ce même Gracchus, pour distribuer du blé au peuple. Après qu'elle eut passé malgré lui, il ne laissa pas, quoiqu'il eût été consul, de se mêler avec le peuple, qui allait recevoir du blé des magasins publics. Gracchus l'ayant remarqué, et le voyant debout dans la foule, lui demanda tout haut comment il accordait cette démarche avec les obstacles qu'il avait apportés à cette loi? Vraiment, lui répondit-il, j'empêcherai, tant que je pourrai, que tu ne fasses des libéralités de mon bien. Mais si tu parviens à en faire, j'en demanderai ma part comme un autre. Ce digne citoyen pouvait-il censurer plus clairement cette dissipation des finances? Lisez cependant les harangues de Gracchus : vous le prendrez pour le plus sage dispensateur des deniers publics. Épicure nie qu'on puisse vivre agréablement sans la vertu : il nie que la fortune ait prise sur le sage : il préfère la frugalité au luxe : il soutient qu'il n'y a aucun temps où le sage ne soit heureux. Beaux discours, et dignes d'un philosophe, s'ils s'accordaient avec la volupté. Mais, me répondra-t-on, il ne parle pas de la volupté que vous entendez. Tout ce qu'il lui plaira; mais dans ce qu'il dit de la volupté, je n'aperçois pas même l'ombre de la vertu. Et quand je me ferais une fausse idée de ce qu'il entend par volupté, me trompé-je aussi sur ce que c'est que douleur? Or il me semble que le mot de vertu ne doit pas être prononcé par un homme qui met le souverain mal dans la douleur.

XXI. Et queruntur quidam Epicurei, viri optimi—nam nullum genus est minus malitiosum—, me studiose dicere contra Epicurum. Ita credo, de honore aut de dignitate contendimus. Mihi summum in animo bonum videtur, illi autem in corpore, mihi in virtute, illi in voluptate. Et illi pugnant, et quidem vicinorum fidem implorant—multi autem sunt, qui statim convolent —; ego sum is qui dicam me non laborare, actum habiturum, quod egerint.  quid enim? De bello Punico agitur? De quo ipso cum aliud M. Catoni, aliud L. Lentulo videretur, nulla inter eos concertatio umquam fuit. Hi nimis iracunde agunt, praesertim cum ab is non sane animosa defendatur sententia, pro qua non in senatu, non in contione, non apud exercitum neque ad censores dicere audeant. Sed cum istis alias, et eo quidem animo, nullum ut certamen instituam, verum dicentibus facile cedam; tantum admonebo, si maxime verum sit ad corpus omnia referre sapientem sive, ut honestius dicam, nihil facere nisi quod expediat, sive omnia referre ad utilitatem suam, quoniam haec plausibilia non sunt, ut in sinu gaudeant, gloriose loqui desinant.

XXII. Cyrenaicorum restat sententia;  qui tum aegritudinem censent existere, si necopinato quid evenerit. Est id quidem magnum, ut supra dixi; etiam Chrysippo ita videri scio, quod provisum ante non sit, id ferire vehementius; sed non sunt in hoc omnia. quamquam hostium repens adventus magis aliquanto conturbat  quam expectatus, et maris subita tempestas quam ante provisa terret navigantes vehementius, et eius modi sunt pleraque. Sed cum diligenter necopinatorum naturam consideres, nihil aliud reperias nisi omnia videri subita maiora, et quidem ob duas causas, primum quod, quanta sint quae accidunt, considerandi spatium non datur, deinde, cum videtur praecaveri potuisse, si provisum esset, quasi culpa contractum malum aegritudinem acriorem facit.  Quod ita esse dies declarat, quae procedens ita mitigat, ut isdem malis manentibus non modo leniatur aegritudo, sed in plerisque tollatur. Karthaginienses multi Romae servierunt, Macedones rege Perse capto; vidi etiam in Peloponneso, cum essem adulescens, quosdam Corinthios. Hi poterant omnes eadem illa de Andromacha deplorare:

Haec omnia vidi.

Sed iam decantaverant fortasse. Eo enim erant voltu, oratione, omni reliquo motu et statu, ut eos Argivos aut Sicyonios diceres, magisque me moverant Corinthi subito aspectae parietinae quam ipsos Corinthios, quorum animis diuturna cogitatio callum vetustatis obduxerat.  Legimus librum Clitomachi, quem ille eversa Karthagine misit consolandi causa ad captivos, cives suos; in eo est disputatio scripta Carneadis, quam se ait in commentarium rettulisse. Cum ita positum esset, videri fore in aegritudine sapientem patria capta, quae Carneades contra dixerit, scripta sunt. Tanta igitur calamitatis praesentis adhibetur a philosopho medicina, quanta inveteratae ne desideratur quidem, nec, si aliquot annis post idem ille liber captivis missus esset, volneribus mederetur, sed cicatricibus. Sensim  enim et pedetemptim progrediens extenuatur dolor, non quo ipsa res immutari soleat aut possit, sed id, quod ratio debuerat, usus docet, minora esse ea quae sint visa maiora.

XXIII. Quid ergo opus est, dicet aliquis, omnino ratione aut consolatione illa, qua solemus uti, cum levare dolorem maerentium volumus?  hoc enim fere tum habemus in promptu, nihil oportere inopinatum videri. Aut qui tolerabilius feret incommodum, qui cognoverit necesse esse homini tale aliquid accidere? Haec enim oratio de ipsa summa mali nihil detrahit, tantum modo adfert, nihil evenisse quod non opinandum fuisset. Neque tamen genus id orationis in consolando non valet, sed id haud sciam an plurimum. * ergo ista necopinata non habent tantam vim, ut aegritudo ex is omnis oriatur; feriunt enim fortasse gravius, non id efficiunt, ut ea, quae accidant maiora videantur: quia recentia sunt, maiora videntur, non quia repentina.  Duplex est igitur ratio veri reperiendi non in is solum, quae mala, sed in is etiam, quae bona videntur. Nam aut ipsius rei natura qualis et quanta sit, quaerimus, ut de paupertate non numquam, cuius onus disputando levamus docentes,  quam parva et quam pauca sint quae natura desideret, aut a disputandi subtilitate orationem ad exempla traducimus. Hic Socrates commemoratur, hic Diogenes, hic Caecilianum illud:

Saepe est etiam sub palliolo sordido sapientia.

Cum enim paupertatis una eademque sit vis, quidnam dici potest, quam ob rem C. Fabricio tolerabilis ea fuerit, alii negent se ferre posse?  huic igitur alteri generi similis est ea ratio consolandi, quae docet humana esse quae acciderint. Non enim id solum continet ea disputatio, ut cognitionem adferat generis humani, sed significat tolerabilia esse, quae et tulerint et ferant ceteri.

XXIV. De paupertate agitur: multi patientes pauperes commemorantur; de contemnendo honore: multi inhonorati proferuntur, et quidem propter id ipsum beatiores, eorumque, qui privatum otium negotiis publicis antetulerunt, nominatim vita laudatur, nec siletur illud potentissimi regis anapaestum, qui laudat senem et fortunatum esse dicit, quod inglorius sit atque ignobilis ad supremum diem perventurus;  similiter commemorandis exemplis orbitates quoque liberum praedicantur, eorumque, qui gravius ferunt, luctus aliorum exemplis leniuntur. Sic perpessio ceterorum facit, ut ea quae acciderint multo minora quam quanta sint existimata, videantur. Ita fit, sensim cogitantibus ut, quantum sit ementita opinio, appareat. Atque hoc idem et Telamo ille declarat:

Ego cum genui, moriturum acivi :

Et Theseus:

Futuras mecum commentabar miserias

Et Anaxagoras: « Sciebam me genuisse mortalem. » Hi enim omnes diu cogitantes de rebus humanis  intellegebant eas nequaquam pro opinione volgi esse extimescendas. Et mihi quidem videtur idem fere accidere is qui ante meditantur, quod is quibus medetur dies, nisi quod ratio quaedam sanat illos, hos ipsa natura intellecto eo quod rem continet, illud malum, quod opinatum sit esse maxumum, nequaquam esse tantum, ut vitam beatam possit evertere.  hoc igitur efficitur, ut ex illo necopinato plaga maior sit, non, ut illi putant, ut, cum duobus pares casus evenerint, is modo aegritudine adficiatur, cui ille necopinato casus evenerit. Itaque dicuntur non nulli in maerore, cum de hac communi hominum condicione audivissent, ea lege esse nos natos, ut nemo in perpetuum esse posset expers mali, gravius etiam tulisse.

XXV. Quocirca Carneades, ut video nostrum scribere Antiochum, reprendere Chrysippum solebat laudantem Euripideum carmen illud:

Mortalis nemo est quem non attingat dolor
Morbusque; multis sunt humandi liberi,
Rursum creandi, morsque est finita omnibus.
Quae generi humano angorem nequicquam adferunt:
Reddenda terrae est terra, tum vita omnibus
Metenda ut fruges. Sic iubet Necessitas.

Negabat genus hoc orationis quicquam omnino ad levandam aegritudinem pertinere. Id enim ipsum dolendum esse dicebat, quod in tam crudelem necessitatem incidissemus; nam illam quidem orationem ex commemoratione alienorum malorum ad malivolos consolandos  esse accommodatam. Mihi vero longe videtur secus. Nam et necessitas ferendae condicionis humanae quasi cum deo pugnare prohibet admonetque esse hominem, quae cogitatio magno opere luctum levat, et enumeratio exemplorum, non ut animum malivolorum oblectet, adfertur, sed ut ille qui maeret ferundum sibi id censeat, quod videat multos moderate et tranquille tulisse.  Omnibus enim modis fulciendi sunt, qui ruunt nec cohaerere possunt propter magnitudinem aegritudinis. Ex quo ipsam aegritudinem λύπην Chrysippus quasi solutionem totius hominis appellatam putat. Quae tota poterit evelli explicata, ut principio dixi, causa aegritudinis; est enim nulla alia nisi opinio et iudicium magni praesentis atque urgentis mali. Itaque et dolor corporis, cuius est morsus acerrumus, perferetur spe proposita boni, et acta aetas honeste ac splendide tantam adfert consolationem, ut eos qui ita vixerint aut non attingat aegritudo aut perleviter pungat animi dolor.

XXI. Quelques Épicuriens, les meilleures gens du monde, car je ne connais personne qui ait moins de malice, se plaignent que j'affecte de déclamer contre Épicure. Hé quoi! ne dirait-on pas, que nous nous disputons quelque dignité? Je crois le souverain bien dans les plaisirs de l'âme ; ils le croient dans ceux du corps. Je le fais consister dans la vertu; eux dans la volupté. Là-dessus ils se mettent aux champs : ils appellent leurs voisins à leur aide : la multitude y accourt. Pour moi je leur déclare que je ne m'en embarrasse pas, et que je leur passerai volontiers tout ce qu'ils voudront. Est-il ici question entre nous de la guerre punique? Caton et Lentulus furent presque toujours d'avis contraire sur cette guerre, sans que cela ait causé la moindre altération dans leur amitié. C'est, de la part des Épicuriens, prendre la chose avec trop de chaleur; surtout ayant à défendre un sentiment qui n'a rien de généreux , et pour lequel ils n'oseraient se déclarer, ni dans le sénat ni devant le peuple, ni à la tète d'une armée, ni devant les censeurs. Mais je me réserve à traiter ce point une autre fois, moins avec un esprit d'opiniâtreté, que dans la disposition de me rendre à la raison. J'avertirai seulement ces partisans de la volupté, que quand il serait vrai que le sage doit tout rapporter aux plaisirs des sens, ou, pour parler plus honnêtement, à sa satisfaction, et à son utilité propre, comme ces maximes ne sont pas trop plausibles, ils feront bien de s'en féliciter en secret, et d'en parler dans le monde avec moins de présomption.

XXII. Reste l'opinion de l'école de Cyrène, où l'on tient que c'est quelque accident inopiné qui cause la tristesse. J'ai déjà dit qu'en cela il y avait bien du vrai. Chrysippe a été de même avis. On est, en effet, plus troublé d'une incursion imprévue des ennemis, et sur mer on est plus consterné d'une tempête subite, que quand on s'y était préparé. Mais, quoiqu'il en soit ainsi  de la plupart des événements, la surprise seule n'est point ce qui cause la tristesse. L'effet de la surprise est uniquement de faire paraître le malheur plus grand; et cela pour deux raisons. Premièrement, parce qu'elle ne donne pas le loisir d'apprécier le mal. En second lieu, parce qu'on s'imagine qu'en le prévoyant, on aurait pu s'en garantir; et ce manque de prévoyance, qu'on se reproche comme une faute, devient un surcroît de chagrin. Une preuve de ce que nous disons, c'est qu'à mesure que le temps s'éloigne, le chagrin diminue, et même se passe quelquefois entièrement, quoique l'objet qui l'avait fait naître subsiste toujours. Après la prise de Carthage, après la défaite du roi Persès, on a vu à Rome grand nombre de Carthaginois et de Macédoniens dans l'esclavage. Moi-même étant jeune, j'ai trouvé encore dans le Péloponnèse beaucoup de Corinthiens dans la même situation. Ils avaient pu s'écrier autrefois, comme Andromaque : Enfin j'ai tout perdu. Mais alors ils avaient déjà bien changé de ton; et à leurs visages, à leurs discours, à leurs manières, on les aurait pris pour des Argiens, ou des Sicyoniens : en sorte que je fus beaucoup plus frappé en voyant les ruines de Corinthe, que ne l'étaient les Corinthiens eux-mêmes, dont l'âme avec le temps s'était accoutumée, et pour ainsi dire, endurcie à la douleur. J'ai lu le livre qu'écrivit Clitomaque aux Carthaginois ses concitoyens, pour les consoler sur leur captivité, et sur la ruine de leur patrie. On y trouve une dissertation entière de son maître Carnéade contre cette proposition,  Que le chagrin a prise sur le sage qui voit sa patrie au pouvoir de l'ennemi . Une partie des choses qu'il dit pour fortifier les affligés contre une calamité présente, n'aurait pas été nécessaire contre une adversité invétérée; et si ce même livre avait été envoyé aux Carthaginois quelques années après, il aurait trouvé dans leurs cœurs moins de plaies à guérir, que de cicatrices à effacer. Car le chagrin, par un décroissement insensible et imperceptible, s'affaiblit de lui-même en vieillissant : non qu'il arrive aucun changement à la chose qui en a fait le sujet : mais ce que la raison aurait dû nous apprendre, l'expérience nous l'enseigne, que les malheurs de la vie sont en effet beaucoup moins grands qu'ils ne le paraissent d'abord.

XXIII. A quoi sert, cela étant, de raisonner contre le chagrin, et de représenter, comme c'est l'usage pour consoler quelqu'un qui souffre, qu'il n'arrive rien qui n'ait dû être prévu? Sa douleur en deviendra-t-elle plus supportable, quand il saura que l'homme ne peut éviter de pareils accidents? Une telle réflexion n'ôte rien de la force du mal. Elle persuade seulement qu'il n'est rien arrivé à quoi l'on n'ait dû s'attendre. J'avoue que cette espèce de consolation, quoiqu'elle ne soit pas inutile, n'est pas toujours efficace. La surprise où nous jette un accident imprévu n'est donc pas l'unique cause de la tristesse qui s'empare de nous. Peut-être que le coup en est plus rude : mais si le mal paraît grand, c'est plutôt pour être récent que pour n'avoir pas été prévu. Il y a deux routes dans la recherche de la vérité, tant à l'égard des maux, qu'à l'égard des biens. Ou l'on examine la nature et la qualité de la   chose même : comme, quand nous traitons de la pauvreté, nous faisons voir combien il faut peu de chose pour le besoin de la nature. Ou, laissant la subtilité des raisonnements, on se jette sur les exemples : on allègue Socrate, Diogène on cite ce vers de Cécilius,

Sous des haillons souvent se cache la sagesse.

Car, puisque le poids de la pauvreté est le même pour tous les hommes, et que Fabricius a été assez fort pour le supporter, pourquoi paraîtra-t-il insupportable aux autres? On suit cette dernière méthode, lorsque, pour consoler les affligés, on leur représente qu'il ne leur est rien arrivé, qui ne soit du train ordinaire de la vie. On ne veut pas simplement leur apprendre quelle est la condition de l'humanité : on veut de plus leur persuader qu'ils peuvent bien souffrir patiemment ce que tant d'autres ont souffert et souffrent encore.

XXIV. Faut-il consoler un homme qui est tombé dans la pauvreté? On lui nomme quantité de personnes illustres qui l'ont soufferte sans impatience. S'agit-il de quelque dignité manquée? On allègue l'exemple de tant de gens qui ont vécu sans emploi, et qui n'en ont été que plus heureux. On loue ceux qui ont préféré la vie privée au maniement des affaires publiques. On n'oublie pas ces beaux vers d'Agamemnon, où il envie la félicité d'un vieillard, qui était parvenu à la fin de ses jours, sans se soucier de distinction ni de gloire. De même, si quelqu'un a perdu ses enfants, on a des exemples tout prêts, pour soulager sa douleur, par la comparaison de mille autres qui ont été dans le même cas. La conformité des malheurs d'autrui nous fait trouver le nôtre beaucoup moins grand, qu'il ne nous avait paru. Insensiblement nous reconnaissons l'erreur de nos préjugés. Télamon, parlant de la mort de son fils : Quand je le mis au monde, je savais qu'il devait mourir. Thésée, dans un cas semblable : J'avais envisagé tous les malheurs qui pouvaient m'arriver. Anaxagore : Je savais que mon fils était mortel. Par les réflexions qu'ils avaient faites depuis longtemps sur la condition des choses humaines, ils avaient appris à ne les pas voir du même oeil que le vulgaire. Ce que le temps fait sur les uns, la prévoyance le fait à peu près sur les autres. Toute la différence qu'il y a, c'est que ceux-ci doivent à leur raison ce que ceux-là doivent à la nature seule. En comprenant que ce qui paraissait un si grand mal, ne pouvait pas les empêcher d'être heureux, ils ont trouvé le remède propre à les guérir. D'où il s'ensuit que la plaie causée par un mal imprévu, peut bien être plus profonde; mais qu'il n'est pas vrai, comme le tient l'école de Cyrène, que de deux personnes, qui ont essuyé une infortune semblable, celle-là seule soit affligée, qui ne s'était pas attendue à cet événement. On assure au contraire, qu'il s'est trouvé des gens, qui, étant dans la douleur, et entendant parler de la commune condition des hommes, suivant laquelle il n'en est point qui puisse se promettre d'être à jamais exempt d'adversités, ont sur cela senti redoubler leur affliction.

XXV. C'est pourquoi, au rapport de notre ami Antiochus, Carnéade avait coutume de reprendre Chrysippe, pour avoir loué ces vers d'Euripide :

 Des malheureux mortels telle est la loi commune;
Aucun d'eux n'est exempt d'ennuis, ni d'infortune.
Le père au désespoir met son fils au cercueil,
Et lui-même à son tour met ses enfants en deuil.
Mais quoi! quand la Mort vient l'arrêter dans sa course,
Né d'un limon fragile, il retourne à sa source.
Le sort ainsi le veut, (que sert d'en frissonner?)
Et la fatale faux nous doit tous moissonner .

Un tel langage paraissait à Carnéade n'avoir rien de consolant. Car, selon lui, c'est un nouveau sujet d'affliction d'être soumis à une si cruelle nécessité; et l'énumération des maux d'autrui n'est bonne qu'à réjouir les malveillants et les envieux. Je pense bien différemment. Car la nécessité de supporter la condition humaine nous défend de lutter contre la nature, non plus que contre une divinité; et en m'avertissant que je suis homme, elle me rappelle un souvenir propre à me calmer. Si l'on propose aux affligés des compagnons d'infortune, ce n'est pas pour réjouir les mal intentionnés, mais afin que celui qui souffre apprenne à prendre patience, voyant que tant d'autres ont doucement supporté leurs maux. On a raison de chercher à étayer de toutes manières une âme ébranlée par la violence du chagrin. Vous le détruirez absolument, si, comme je l'ai dit d'abord, vous en voulez examiner la cause, qui n'est autre que le sentiment d'un grand mal présent et pressant. Car, comme dans les douleurs du corps, quelque vive qu'en soit l'atteinte, le malade est soutenu par l'espoir du retour de la santé, de même dans les douleurs de l'esprit, le souvenir d'une vie passée avec honneur est d'une si grande consolation, que les hommes qui ont cet avantage ne sont que peu ou point du tout touchés de l'adversité.

XXVI. Sed ad hanc opinionem magni mali cum illa etiam opinio accessit oportere, rectum esse, ad officium pertinere ferre illud aegre quod acciderit, tum denique efficitur illa gravis aegritudinis perturbatio.  ex hac opinione sunt illa varia et detestabilia genera lugendi: paedores, muliebres lacerationes genarum, pectoris feminum capitis percussiones; hinc ille Agamemno Homericus et idem Accianus

Scindens dolore identidem intonsam comam

In quo facetum illud Bionis, perinde  stultissimum regem in luctu capillum sibi evellere, quasi calvitio maeror levaretur.  Sed haec omnia faciunt opinantes ita fieri oportere. Itaque et Aeschines in Demosthenem invehitur, quod is septimo die post filiae mortem hostias immolavisset. At quam rhetorice, quam copiose! quas sententias colligit, quae verba contorquet! ut licere quidvis rhetori intellegas. quae nemo probaret, nisi insitum illud in animis haberemus, omnis bonos interitu suorum quam gravissime maerere oportere. Ex hoc evenit, ut in animi doloribus alii solitudines captent, ut ait Homerus de Bellerophonte:

Qui miser in campis maerens errabat Aleis
Ipse suum cor edens, hominum vestigia vitans.

Et Nioba fingitur lapidea propter aeternum, credo, in luctu silentium, Hecubam autem putant propter animi acerbitatem quandam et rabiem fingi in canem esse conversam. Sunt autem alii, quos in luctu cum ipsa solitudine loqui saepe delectat, ut illa apud Ennium nutrix:

Cupido cepit miseram nunc me proloqui
Caelo atque terrae Medeai miserias.

XXVII. Haec omnia recta vera debita putantes faciunt in dolore, maximeque declaratur hoc quasi officii iudicio fieri, quod, si qui forte, cum se in luctu esse vellent, aliquid fecerunt humanius aut si hilarius locuti sunt, revocant se rursus ad maestitiam peccatique se insimulant, quod dolere intermiserint. Pueros vero matres et magistri castigare etiam solent, nec verbis solum, sed etiam verberibus, si quid in domestico luctu  hilarius ab is factum est aut dictum, plorare cogunt. Quid? Ipsa remissio luctus cum est consecuta intellectumque est nihil profici maerendo, nonne res declarat fuisse totum illud voluntarium?  Quid ille Terentianus « ipse se poeniens », id est ἑαυτὸν τιμωρούμενος;

Decrevi tantisper me minus iniuriae,
Chremes, meo gnato facere, dum fiam miser.

Hic decernit, ut miser sit. Num quis igitur quicquam decernit invitus?

Malo quidem me quovis dignum deputem

Malo se dignum deputat, nisi miser sit. Vides ergo opinionis esse, non naturae malum. Quid, quos res ipsa lugere prohibet? Ut apud Homerum cotidianae neces interitusque multorum sedationem maerendi adferunt, apud quem ita dicitur:

Namque nimis multos atque omni luce cadentis
Cernimus, ut nemo possit maerore vacare.
Quo magis est aequum tumulis mandare peremptos
Firmo animo et luctum lacrimis finire diurnis.

 Ergo in potestate est abicere dolorem, cum velis, tempori servientem. An est ullum tempus, quoniam quidem res in nostra potestate est, cui non ponendae curae <et> aegritudinis causa serviamus? Constabat eos, qui concidentem volneribus Cn. Pompeium vidissent, cum in illo ipso acerbissimo miserrimoque spectaculo sibi timerent, quod se classe hostium circumfusos viderent, nihil aliud tum egisse, nisi ut remiges hortarentur et ut salutem adipiscerentur fuga; posteaquam Tyrum venissent, tum adflictari lamentarique coepisse. Timor igitur ab his aegritudinem potuit repellere,  ratio ab sapienti viro non poterit?

XXVIII. Quid est autem quod plus valeat ad ponendum dolorem, quam cum est intellectum nil profici et frustra esse susceptum? Si igitur deponi potest, etiam non suscipi potest; voluntate igitur et iudicio suscipi aegritudinem confitendum est.  Idque indicatur eorum patientia, qui cum multa sint saepe perpessi, facilius ferunt quicquid accidit, obduruisseque iam sese contra fortunam arbitrantur, ut ille apud Euripidem:

Si mihi nunc tristis primum inluxisset dies
Nec tam aerumnoso navigavissem salo,
Esset dolendi causa, ut iniecto eculei
Freno repente tactu exagitantur novo;
Sed iam subactus miseriis optorpui.

Defetigatio igitur miseriarum aegritudines cum faciat leniores, intellegi necesse est non rem ipsam causam atque fontem esse maeroris.  Philosophi summi nequedum tamen sapientiam consecuti nonne intellegunt in summo se malo esse? Sunt enim insipientes, neque insipientia ullum maius malum est. Neque tamen lugent. quid ita? quia huic generi malorum non adfingitur illa opinio, rectum esse et aequum et ad officium pertinere aegre ferre, quod sapiens non sis, quod idem adfingimus huic aegritudini, in qua luctus inest, quae omnium maxuma est.  itaque Aristoteles veteres philosophos accusans, qui existumavissent philosophiam suis ingeniis esse perfectam, ait eos aut stultissimos aut  gloriosissimos fuisse; sed se videre, quod paucis annis magna accessio facta esset, brevi tempore philosophiam plane absolutam fore. Theophrastus autem moriens accusasse naturam dicitur, quod cervis et cornicibus vitam diuturnam, quorum id nihil interesset, hominibus, quorum maxime interfuisset, tam exiguam vitam dedisset; quorum si aetas potuisset esse longinquior, futurum fuisse ut omnibus perfectis artibus omni doctrina hominum vita erudiretur. querebatur igitur se tum, cum illa videre coepisset, extingui. quid? Ex ceteris philosophis nonne optumus et gravissumus quisque confitetur multa se ignorare et multa sibi etiam atque etiam esse discenda?  neque tamen, cum se in media stultitia, qua nihil est peius, haerere intellegant, aegritudine premuntur; nulla enim admiscetur opinio officiosi doloris. Quid, qui non putant lugendum viris? qualis fuit Q. Maxumus efferens filium consularem, qualis L. Paulus duobus paucis diebus amissis filiis, qualis M. Cato praetore designato mortuo filio, quales reliqui, quos in Consolatione conlegimus.  quid hos aliud placavit nisi quod luctum et maerorem esse non putabant viri? Ergo id, quod alii rectum opinantes aegritudini se solent dedere, id hi turpe putantes aegritudinem reppulerunt. Ex quo intellegitur non in natura, sed in opinione esse aegritudinem.

XXIX. Contra dicuntur haec: quis tam demens, ut sua voluntate maereat? Natura adfert dolorem, cui quidem Crantor, inquiunt, vester cedendum putat; premit enim atque instat, nec resisti potest. Itaque Oileus ille apud  Sophoclem, qui Telamonem antea de Aiacis morte consolatus esset, is cum audivisset de suo, fractus est. De cuius commutata mente sic dicitur:

Nec vero tanta praeditus sapientia
Quisquam est, qui aliorum aerumnam dictis adlevans
Non idem, cum fortuna mutata impetum
Convertat, clade subita frangatur sua,
Ut illa ad alios dicta et praecepta excidant.

Haec cum disputant, hoc student efficere, naturae obsisti nullo modo posse; idem tamen fatentur graviores aegritudines suscipi, quam natura cogat. quae est igitur amentia—? Ut nos quoque idem ab illis requiramus.  Sed plures sunt causae suscipiendi doloris: primum illa opinio mali, quo viso atque persuaso aegritudo insequitur necessario. Deinde etiam gratum mortuis se facere, si graviter eos lugeant, arbitrantur. Accedit superstitio muliebris quaedam; existumant enim diis inmortalibus se facilius satis facturos, si eorum plaga perculsi adflictos se et stratos esse fateantur. Sed haec inter se quam repugnent, plerique non vident. Laudant enim eos, qui aequo animo moriantur; qui alterius mortem aequo animo ferant, eos putant vituperandos. quasi fieri ullo modo possit, quod in amatorio sermone dici solet, ut quisquam plus alterum diligat quam se.  praeclarum illud est et, si quaeris, rectum quoque et verum, ut eos, qui nobis carissimi esse debeant, aeque ac nosmet ipsos amemus; ut vero plus, fieri nullo pacto potest. Ne optandum quidem est in amicitia, ut me ille plus quam se, ego illum plus quam me; perturbatio vitae, si ita sit, atque officiorum omnium  consequatur.

XXX. Sed de hoc alias; nunc illud satis est, non attribuere ad amissionem amicorum miseriam nostram, ne illos plus quam ipsi velint, si sentiant, plus certe quam nosmet ipsos diligamus. Nam quod aiunt plerosque consolationibus nihil levari adiunguntque consolatores ipsos confiteri se miseros, cum ad eos impetum suum fortuna converterit, utrumque dissolvitur. Sunt enim ista non naturae vitia, sed culpae. Stultitiam autem accusare quamvis copiose licet. Nam et qui non levantur, ipsi <se> ad miseriam invitant, et qui suos casus aliter ferunt atque ut auctores aliis ipsi fuerunt, non sunt vitiosiores quam fere plerique, qui avari avaros, gloriae cupidos gloriosi reprehendunt. Est enim proprium stultitiae aliorum vitia cernere, oblivisci suorum.  Sed nimirum hoc maxume est exprimendum, cum constet aegritudinem vetustate tolli, hanc vim non esse in die positam, sed in cogitatione diuturna. Nam si et eadem res est et idem est homo, qui potest quicquam de dolore mutari, si neque de eo, propter quod dolet, quicquam est mutatum neque de eo, qui dolet? Cogitatio igitur diuturna nihil esse in re mali dolori medetur, non ipsa diuturnitas.

XXVI. Mais lorsqu'on croit avoir quelque grand sujet de tristesse, et que de plus on croit qu'il est nécessaire, qu'il est juste, qu'il est même du devoir d'en donner des marques, alors le trouble de l'âme est porté au dernier excès. De là sont venues toutes ces différentes et ridicules manières de marquer le deuil; ces lamentations, ces cris affreux de femmes, ces joues déchirées, ces seins meurtris; ces têtes échevelées, ces habits en lambeaux. De là ces folles peintures, qu'Homère et Accius font d'Agamemnon:

Dans la vive douleur, dont l'excès le domine,
S'arrachant les cheveux , se frappant la poitrine.

 « Comme si une tête pelée, disait assez plaisamment Bion, était plus tôt consolée qu'une autre ». Toutes ces extravagances sont l'effet du préjugé général, que cela se doit faire de la sorte. C'est ce qui donna lieu à Eschine d'invectiver contre Démosthène, pour avoir, contre la coutume, fait un sacrifice sept jours après la mort de sa fille. Mais avec quelle éloquence! avec quelle fécondité! quel torrent coule de sa bouche! quels traits ne lance-t-il point contre son ennemi! Bel exemple de la licence effrénée des orateurs ; mais qui n'aurait en cette occasion trouvé aucun approbateur, si nous n'avions l'esprit imbu du faux préjugé, que tous les honnêtes gens doivent être vivement touchés de la mort de leurs proches. Pleins de ces idées, les uns se sont enfoncés dans les déserts, comme Bellérophon, qui, suivant Homère:

Le cœur rongé d'ennuis, en de sauvages lieux
Allait fuir des humains les regards odieux.

D'autres ont marqué leur douleur d'une autre ma-  nière, comme Niobé, qu'on feint avoir été métamorphosée en pierre, parce qu'apparemment la tristesse la rendit muette : ou comme Hécube, qu'on dit avoir été changée en chienne, sans doute à cause de la rage extrême que ses chagrins lui causèrent. Quelques autres se plaisent à entretenir de leur douleur les forêts, les rochers, ou autres choses pareilles; témoin ce discours de la nourrice de Médée dans Ennius:

Terre, qui me portez; cieux, qui voyez mes pleurs,
De la triste Médée apprenez les malheurs

XXVII. Tous ceux qui en usent ainsi, se croient fondés en justice, en raison, en bienséance, et ils regardent ces choses comme une espèce de devoir. Cela est si vrai, que s'il est échappé à une personne, qui se croit obligée d'être dans le deuil, de faire quelque chose de moins triste, ou de marquer tant soit peu d'enjouement, elle se le reproche aussitôt comme une faute, et reprend un visage affligé. Les mères mêmes et les gouverneurs punissent en pareil cas les enfants, et les corrigent, non seulement par des paroles, mais encore par des coups; les obligeant à verser des larmes malgré eux, pour s'être ainsi égayés hors de saison. Mais quoi ! la fin du deuil, après qu'on y est parvenu, et qu'on a reconnu l'inutilité des pleurs, ne fait-elle pas bien sentir qu'on ne s'est affligé que parce qu'on l'a bien voulu? Souvenons-nous de ce vieillard de Térence, qui prend plaisir à se tourmenter, et qui dit:

Ma rigueur pour mon fils, cher Chermès, fut extrême,
Aussi j'ai résolu de m'en punir moi-même.

Le voilà qui se détermine à être malheureux. Or se détermine-t-on malgré soi? Les maux les plus affreux, je les ai mérités, ajoute ce bonhomme. S'il n'est pas malheureux, il se croit digne de l'être. Vous voyez donc que le mal est imaginaire, et non réel. Quelquefois aussi les circonstances ne permettent pas de se livrer à la douleur. Telles sont les horreurs de la guerre, où l'ont se voit environné de morts et de mourants ; comme quand Ulysse parlait ainsi dans Homère:

De nos morts, il est vrai, la campagne est couverte.
Mais c'est trop s'arrêter à déplorer leur perte.
Dressons-leur des bûchers. Puis, en braves soldats,
Mettons fin à des pleurs qui ne nous vengent pas .

On est donc maître, pour se conformer au temps, de résister à la douleur; et puisque cela dépend de nous, est-il quelque temps qui ne nous invite à la bannir? Ceux qui virent assassiner Pompée, effrayés de ce cruel spectacle, et de se voir entourés d'une flotte d'ennemis, ne songèrent qu'à presser les rameurs, et à chercher leur salut dans la fuite; en sorte qu'ils ne commencèrent à bien sentir la perte de ce grand homme, et à la déplorer, que quand ils furent arrivés à Tyr. La crainte aura-t-elle donc pu fermer l'entrée à la tristesse dans leurs cœurs ; et la raison ne le pourra-t-elle pas dans l'esprit du sage?

XXVIII. Qu'y a-t-il encore de plus efficace pour arrêter le cours de nos chagrins, que de voir qu'ils ne nous ont été d'aucun fruit, et que nous nous sommes affligés en pure perte! Si donc le chagrin peut finir, il peut ne pas commencer ; et par conséquent avouons qu'on ne s'afflige que parce qu'on le veut bien. Une autre preuve de cette vérité, c'est que ceux qui ont essuyé de grandes et de fréquentes adversités ne sont presque plus  touchés de celles qui surviennent; leur patience les ayant en quelque manière endurcis contre les coups de la fortune.

Si j'éprouvais du sort les premières traverses;
Si j'avais moins senti ses disgrâces diverses,
Tel qu'un coursier fougueux qu'on commence à dompter,
A d'horribles écarts je pourrais me porter.
Mais de mille malheurs les cruelles atteintes
De mon âme endurcie ont banni jusqu'aux plaintes 

dit Thésée dans Euripide. Puis donc que l'accablement même de l'infortune contribue à nous guérir de notre sensibilité, il est clair que le mal dont nous nous plaignons n'en est point par lui-même la cause. De grands philosophes, mais qui n'ont pas encore atteint la parfaite sagesse, comment ne comprennent-ils pas qu'ils sont souverainement malheureux? En effet ils éprouvent le plus grand de tous les maux, la folie : et cependant ils ne pleurent point. Pourquoi cela? Parce qu'ils n'ont point attaché à ce genre de malheur cette opinion, qu'il est raisonnable, qu'il est juste, et même du devoir de s'affliger, quand on n'est pas parfaitement sage; au lieu que nous sommes nourris dans un préjugé contraire, à l'égard de certains malheurs, qui nous paraissent les plus grands de tous, puisqu'ils nous font porter le deuil. Aristote, se moquant des anciens philosophes, qui croyaient avoir par la force de leur génie porté la Philosophie au plus haut point, disait qu'ils étaient ou bien fous, ou bien présomptueux; ajoutant toutefois, que comme cette science avait fait de grands progrès depuis quelque temps, il ne désespérait pas que dans peu elle, ne parvînt à sa perfection. Théophraste en mourant reprochait, dit-on, à la nature d'avoir accordé une si longue vie aux cerfs et aux corneilles, qui n'en ont pas besoin, et de l'avoir donnée si courte aux hommes, à qui il eût été si important de vivre longtemps : car, si la mort n'eût pas interrompu sitôt leurs projets, ils auraient achevé de se perfectionner dans toutes sortes d'arts et de sciences. Ainsi il se plaignait de se voir mourir dans le temps qu'il commençait à savoir quelque chose. Parmi les autres philosophes, ne voyons-nous pas les plus consommés et les plus sages, avouer qu'ils ignorent une infinité de choses, dont la connaissance leur serait nécessaire? Quoiqu'ils se voient cependant au milieu de l'ignorance, qui est la source de la folie, et qu'il n'y ait rien de pis pour un philosophe, on ne les entend point gémir pour cela ; parce que dans leur idée, cette ignorance n'est point au rang des choses dont ii convient de s'affliger. Eh! combien de gens convaincus que des démonstrations de tristesse sont indignes d'un homme ! Tel parut le grand Fablus à la mort de son fils, qu'il avait vu consul. Tel se montra Paul-Emile, après avoir perdu deux de ses fils en très peu de jours. Tel on vit le vieux Caton, lorsqu'il fit les funérailles du sien, qui avait été désigné prêteur. Tels plusieurs autres, dont j'ai parlé dans ma « Consolation ». Quel motif a pu les engager à réprimer leur douleur, sinon la persuasion où ils ont été que des marques d'affliction ne conviennent point à un homme? Ainsi les uns se sont abandonnés à la tristesse, parce qu'ils l'ont jugée louable; tandis que d'autres s'en sont affranchis, parce qu'ils l'ont tenue pour malséante : il n'en faut pas davantage pour montrer que c'est l'imagination, et non la nature, qui la produit.

XXIX. J'entends qu'on me dit : Qui est-ce qui est assez fou pour s'affliger volontairement?  Le chagrin est quelque chose de naturel, à quoi, de l'avis même de Crantor l'un de vos maîtres, il faut céder. En vain résisterait-on. C'est ainsi que dans Sophocle, ce même Oïlée, qui venait de consoler Télamon sur la perte d'Ajax son fils, ne put pas tenir à la nouvelle de la mort du sien, révolution qui a donné lieu à cette réflexion du poète:

Tel ose en son ami blâmer l'excès des pleurs ,
Qui, tombant à son tour dans de pareils malheurs,
Se livre sans mesure à sa douleur extrême,
Et résiste aux leçons qu'il enseigna lui-même.

De là nos adversaires concluent, que c'est temps perdu de se roidir contre les mouvements de la nature, quoiqu'ils avouent que dans le chagrin on va souvent plus loin que la nature ne le demande. Quelle est donc cette folie, ajoutent-ils, d'exiger des autres un effort dont nous ne sommes pas capables? Plusieurs raisons peuvent faire qu'on se livre à la douleur. Premièrement, de regarder comme un mal pour nous ce qui nous est arrivé. Ensuite, de nous imaginer que si nous pleurons amèrement la mort de quelqu'un, il nous en sait gré. Joignez à cela je ne sais quelle superstition de femme, en ce qu'on croit se faire un mérite envers les Dieux, de se reconnaître humilié et abattu sous le poids de leurs coups. Or la plupart des gens ne voient pas combien ces idées renferment de contradiction. Car ils louent ceux qui meurent avec fermeté, et ils blâment ceux qui se montrent fermes à la mort des autres. Comme s'il en fallait croire le langage ordinaire des amants, qu'on aime autrui plus que soi-même. Il est vraiment beau, juste, et convenable, que les personnes qui doivent nous être chères, nous les aimions autant que nous nous aimons. Mais l'amitié doit en rester là: à moins qu'on ne veuille confondre tous les devoirs, et renverser l'ordre.

XXX. C'est un point que je traiterai ailleurs. Ici c'est assez qu'on sache qu'il ne faut point se rendre misérable pour la perte de ses amis, et que les aimer plus que soi-même, c'est faire ce qu'eux ils n'approuveraient pas, s'il leur restait quelque sentiment. A l'égard de ce qu'on objecte, que peu de gens sont soulagés par des discours de consolation, et que les consolateurs eux-mêmes ne sont pas moins sensibles, quand ils éprouvent à leur tour les outrages de la fortune, il est aisé de répondre que ce n'est point la faute de la nature, mais la nôtre. Qu'on s'en prenne à la folie des hommes; le champ est vaste. Ceux qui refusent de se prêter à des motifs de consolation, invitent, pour ainsi dire, le malheur à ne les point abandonner : et ceux qui supportent une disgrâce autrement qu'ils ne le conseillent aux autres, tombent dans le vice ordinaire aux avares et aux ambitieux, qui déclament contre leurs pareils. Ainsi le propre de la folie est de voir les défauts d'autrui, et d'oublier les siens. Tout le monde sait par expérience, qu'il n'y a point de chagrin qui ne se dissipe avec le temps; et que ce qui nous guérit, ce n'est pas le temps, ce sont les réflexions qu'il nous a donné lieu de faire. Une personne qui a eu du chagrin, est toujours la même : le sujet qui a causé son chagrin, est toujours le même : comment son chagrin n'est-il donc pas toujours le même? Qu'il ait cessé enfin, cela ne vient pas de ce qu'il s'est écoulé beaucoup de temps, cela vient  de ce qu'on a fait beaucoup de réflexions, par lesquelles on s'est persuadé que ce qu'on regardait comme un mal n'en est pas un réel.

XXXI. Hic mihi adferunt mediocritates. quae si naturales sunt, quid opus est consolatione? Natura enim ipsa terminabit modum; sin opinabiles, opinio tota tollatur. Satis dictum esse arbitror aegritudinem esse opinionem  mali praesentis, in qua opinione illud insit, ut aegritudinem suscipere oporteat.  additur ad hanc definitionem a Zenone recte, ut illa opinio praesentis mali sit recens. Hoc autem verbum sic interpretantur, ut non tantum illud recens esse velint, quod paulo ante acciderit, sed quam diu in illo opinato malo vis quaedam insit, ut vigeat et habeat quandam viriditatem, tam diu appelletur recens. Ut Artemisia illa, Mausoli Cariae regis uxor, quae nobile illud Halicarnasi fecit sepulcrum, quam diu vixit, vixit in luctu eodemque etiam confecta contabuit. Huic erat illa opinio cotidie recens; quae tum denique non appellatur recens, cum vetustate exaruit. Haec igitur officia sunt consolantium, tollere aegritudinem funditus aut sedare aut detrahere quam plurumum aut supprimere nec pati manare longius aut ad alia traducere.  sunt qui unum officium consolantis putent malum illud omnino non esse, ut Cleanthi placet; sunt qui non magnum malum, ut Peripatetici; sunt qui abducant a malis ad bona, ut Epicurus; sunt qui satis putent ostendere nihil inopinati accidisse, , nihil novi. Chrysippus autem caput esse censet in consolando detrahere illam opinionem maerentis, qua se officio fungi putet iusto atque  debito. Sunt etiam qui haec omnia genera consolandi colligant—alius enim alio modo movetur—, ut fere nos in Consolatione omnia in consolationem unam coniecimus; erat enim in tumore animus, et omnis in eo temptabatur curatio. Sed sumendum tempus est non minus in animorum morbis quam in corporum; ut Prometheus ille Aeschyli, cui cum dictum esset:

Atqui, Prometheu, te hoc tenere existimo,
Mederi posse rationem iracundiae,

respondit:

Siquidem qui tempestivam medicinam admovens
Non adgravescens volnus inlidat manu.

XXXII. Erit igitur in consolationibus prima medicina docere aut nullum malum esse aut admodum parvum, altera et de communi condicione vitae et proprie, si quid sit de ipsius qui maereat disputandum, tertia summam esse stultitiam frustra confici maerore, cum intellegas nihil posse profici. Nam Cleanthes quidem sapientem consolatur, qui consolatione non eget. Nihil enim esse malum, quod turpe non sit, si lugenti persuaseris, non tu illi luctum, sed stultitiam detraxeris; alienum autem tempus docendi. Et tamen non satis mihi videtur vidisse hoc Cleanthes, suscipi aliquando aegritudinem posse ex eo ipso, quod esse summum malum Cleanthes ipse fateatur. quid enim dicemus, cum Socrates Alcibiadi persuasisset, ut accepimus, eum nihil hominis  esse nec quicquam inter Alcibiadem summo loco natum et quemvis baiolum interesse, cum se Alcibiades adflictaret lacrimansque Socrati supplex esset, ut sibi virtutem traderet turpitudinemque depelleret,—quid dicemus, Cleanthe? Tum in illa re, quae aegritudine Alcibiadem adficiebat, mali nihil fuisse?  quid? Illa Lyconis qualia sunt? qui aegritudinem extenuans parvis ait eam rebus moveri, fortunae et corporis incommodis, non animi malis. quid ergo? Illud, quod Alcibiades dolebat, non ex animi malis vitiisque constabat? Ad Epicuri consolationem satis est ante dictum. 

XXXIII. Ne illa quidem firmissima consolatio est, quamquam et usitata est et saepe prodest: « non tibi hoc soli. » prodest haec quidem, ut dixi, sed nec semper nec omnibus; sunt enim qui respuant; sed refert, quo modo adhibeatur. Ut enim tulerit quisque eorum qui sapienter tulerunt, non quo quisque incommodo adfectus sit, praedicandum est. Chrysippi ad veritatem firmissima est, ad tempus aegritudinis difficilis. Magnum opus est probare maerenti illum suo iudicio et, quod se ita putet oportere facere, maerere. Nimirum igitur, ut in causis non semper utimur eodem statu—sic enim appellamus controversiarum genera—, sed ad tempus, ad controversiae naturam, ad personam accommodamus, sic in aegritudine lenienda, quam quisque curationem recipere possit, videndum est. Sed nescio quo pacto ab eo, quod erat a te propositum, aberravit oratio. Tu enim de sapiente quaesieras, cui aut malum videri nullum potest, quod vacet  turpitudine, aut ita parvum malum, ut id obruatur sapientia vixque appareat, qui nihil opinione adfingat adsumatque ad aegritudinem nec id putet esse rectum, se quam maxume excruciari luctuque confici, quo pravius nihil esse possit. Edocuit tamen ratio, ut mihi quidem videtur, cum hoc ipsum proprie non quaereretur hoc tempore, num quod esset malum nisi quod idem dici turpe posset, tamen ut videremus, quicquid esset in aegritudine mali, id non naturale esse, sed voluntario iudicio et opinionis errore contractum.

XXXIV. Tractatum est autem a nobis id genus aegritudinis, quod unum est omnium maxumum, ut eo sublato reliquorum remedia ne magnopere quaerenda arbitraremur. Sunt enim certa, quae de paupertate certa, quae de vita inhonorata et ingloria dici soleant; separatim certae scholae sunt de exilio, de interitu patriae, de servitute, de debilitate, de caecitate, de omni casu, in quo nomen poni solet calamitatis. Haec Graeci in singulas scholas et in singulos libros dispertiunt; opus enim quaerunt (quamquam plenae disputationes delectationis sunt);  et tamen, ut medici toto corpore curando minimae etiam parti, si condoluit, medentur, sic philosophia cum universam aegritudinem sustulit, <sustulit> etiam, si quis error alicunde extitit, si paupertas momordit, si ignominia pupugit, si quid tenebrarum obfudit exilium, aut eorum quae modo dixi si quid extitit. Etsi singularum rerum sunt propriae consolationes,  de quibus audies tu quidem, cum voles. Sed ad eundem fontem revertendum est, aegritudinem omnem procul abesse a sapiente, quod inanis sit, quod frustra suscipiatur, quod non natura exoriatur, sed iudicio, sed opinione, sed quadam invitatione ad dolendum, cum id decreverimus ita fieri oportere.  Hoc detracto, quod totum est voluntarium, aegritudo erit sublata illa maerens, morsus tamen et contractiuncula quaedam animi relinquetur. Hanc dicant sane naturalem, dum aegritudinis nomen absit grave taetrum funestum, quod cum sapientia esse atque, ut ita dicam, habitare nullo modo possit. At quae stirpes sunt aegritudinis, quam multae, quam amarae! quae ipso trunco everso omnes eligendae sunt et, si necesse erit, singulis disputationibus. Superest enim nobis hoc, cuicuimodi est, otium. Sed ratio una omnium est aegritudinum, plura nomina. Nam et invidere aegritudinis est et aemulari et obtrectare et misereri et angi, lugere, maerere, aerumna adfici, lamentari, sollicitari, dolere, in molestia esse, adflictari, desperare.  Haec omnia definiunt Stoici, eaque verba quae dixi singularum rerum sunt, non, ut videntur, easdem res significant, sed aliquid differunt; quod alio loco fortasse tractabimus. Haec sunt illae fibrae stirpium, quas initio dixi, persequendae et omnes eligendae, ne umquam ulla possit existere. Magnum opus et difficile, quis negat? quid  autem praeclarum non idem arduum? Sed tamen id se effecturam philosophia profitetur, nos modo curationem eius recipiamus. Verum haec quidem hactenus, cetera, quotienscumque voletis, et hoc loco et aliis parata vobis erunt.

XXXI. Une tristesse modérée a ses partisans. Si c'est un effet naturel, pourquoi chercher à l'adoucir ? Car la nature elle-même y mettra des bornes. Mais si c'est l'ouvrage de notre imagination, n'en laissons rien subsister. Or je crois avoir suffisamment montré que le chagrin est l'idée qu'on se fait d'un mal présent, et qui demande qu'on s'en afflige. Zénon ajoute avec raison, qu'il faut que cette idée soit récente. Ce qui néanmoins, selon ses disciples, ne doit pas être restreint au mal arrivé tout récemment; car ils tiennent, que tant qu'il conserve encore sa première pointe, et qu'il a, pour ainsi dire, je ne sais quoi de cru et de vert, on doit le regarder comme récent. Sur quoi ils citent la fameuse Artémise, veuve de Mausole, roi de Carie, à qui elle fit ériger dans Halicarnasse ce monument si célèbre. Elle passa dans le deuil le reste de ses jours, et mourut enfin accablée de douleur. Ainsi l'on pouvait dire que l'idée de son malheur, se renouvelant chaque jour, devait passer, pour récente, au lieu qu'on ne saurait donner le même nom à celle que le temps a effacée. Quant aux devoirs du consolateur, ils consistent à chasser entièrement la tristesse, ou du moins à la soulager, à la diminuer le plus qu'il se peut, à en arrêter le progrès, ou à y faire quelque diversion. Vous avez des philosophes, au nombre desquels est Cléanthe, qui bornent les obligations du consolateur à enseigner que ce qu'on croit un mal n'en est pas un. D'autres, comme les Péripatéticiens, veulent qu'on s'applique à montrer seulement que ce n'est pas un grand mal. Épicure, à la place de ce qui nous chagrine, nous présente quelque idée agréable. Selon l'école de Cyrène, c'est assez de nous faire comprendre qu'il n'y a rien que de très ordinaire dans ce qui est arrivé. Chrysippe regarde comme un point essentiel de nous guérir du préjugé qui met la tristesse, dans certains cas, au rang des plus légitimes et des plus raisonnables devoirs de la vie. D'autres enfin rassemblent toutes ces manières de consoler, comme faisant des impressions différentes sur les différents esprits; et c'est ainsi que j'en ai usé dans mon livre de la « Consolation ». Alors mon coeur était dans l'accès de la douleur, et je tentais tous les moyens de me guérir. Mais il faut savoir prendre son temps; non moins pour la cure des âmes, que pour celle des corps. Ainsi, dans Eschyle, sur ce que quelqu'un dit à Prométhée: « Quel que soit le courroux, dont on est enflammé, Par de sages conseils il peut être calmé »; il répond :

Oui; mais au fort du mal, qui veut en faire usage,
Loin d'éteindre le feu, l'allume davantage.

XXXII. Qui voudra donc faire l'office de consolateur, mettra en usage quelqu'un de ces trois moyens. Le premier, de faire voir à la personne qui est affligée, que ce qui lui est arrivé n'est point un mal, ou que c'en est un très léger. Le second, de lui représenter la commune condition des hommes, et en particulier la sienne, s'il y a quelque chose qui le mérite. Le troisième, de lui faire sentir que c'est une folie de se consumer en regrets, puisqu'on en connaît l'inutilité. Un autre moyen, qui est proposé par Cléanthe, ne regarde que le sage, lequel n'a pas besoin de consolation. Car à quelqu'un qui souffre, lui persuader qu'on ne doit pas mettre au rang des  maux ce qui n'a rien de honteux, c'est moins le guérir de sa douleur, que le tirer de son ignorance. Or ce n'est pas là le temps de lui donner de pareilles leçons. Et d'ailleurs Cléanthe n'a pas assez pris garde que la tristesse peut naître d'une chose, qui, de son aveu, est le plus grand de tous les maux. En effet, souvenons-nous de ce qui arriva lorsque Socrate eut convaincu Alcibiade, qu'il n'avait rien de l'homme, et que malgré sa haute naissance, il n'y avait aucune différence entre lui et un portefaix. Ce discours affligea tellement Alcibiade, que les larmes aux yeux il supplia Socrate de lui montrer la route de la vertu, et le moyen de se corriger du vice. Que diras-tu à cela, Cléanthe? Avoueras-tu que l'état où se voyait Alcibiade, et dont il était si vivement touché, n'avait rien de mauvais? Y a-t-il plus de solidité dans ce que dit Lycon le Péripatéticien, que pour nous mettre au-dessus de nos chagrins, il suffit de considérer que ce qui en fait le sujet, ce sont des choses de peu de conséquence, des disgrâces de la fortune, ou des infirmités du corps, et nullement des vices de l'âme? Hé quoi! ce qui affligeait Alcibiade, n'était-ce donc pas un vice de l'âme? Je ne parlerai point de la manière de consoler qu'Épicure nous propose. Je m'en suis suffisamment expliqué ci-devant.

XXXIII. Je ne trouve pas non plus, que de dire, comme on fait souvent, à quelqu'un qui souffre : Vous n'êtes pas le seul à qui cela arrive, ce soit une consolation infaillible. Je conviens qu'elle peut réussir, mais pas toujours, ni à l'égard de tout le monde; et la manière de l'employer n'est pas indifférente. On doit s'attacher, non à citer les disgrâces arrivées aux uns et aux autres, mais à mettre dans un beau jour le courage de ceux qui ont sagement supporté les leurs. Pour qui ne cherche que la vérité, c'est un excellent remède que celui de Chrysippe, mais peu aisé à pratiquer dans le temps qu'on souffre. Car c'est une grande affaire de prouver à une personne affligée, qu'elle ne l'est que parce qu'elle veut bien l'être, et parce qu'elle s'imagine que son devoir l'exige. Quoi qu'il en soit, ainsi que dans les causes publiques nous n'assujettissons nos discours, ni aux mêmes règles, ni à la même disposition, mais que nous les accommodons aux temps, aux personnes, et à la nature des affaires, on doit suivre une pareille méthode, quand on a quelqu'un à consoler. Il faut considérer quel est le remède qui lui est propre. Mais je ne sais comment je me suis écarté du sujet que vous m'aviez proposé. Car il n'y était question que du sage. Or, dans ce qui n'a rien de honteux, le sage n'y peut trouver nul chagrin; ou du moins il y en trouve si peu, que la sagesse prend bientôt le dessus, et en fait disparaître l'amertume. Il n'est point séduit par la prévention, et ne se forge point d'idées affligeantes. Enfin il ne s'avise pas de mettre au rang des bienséances la chose du monde la plus extravagante, qui est de se tourmenter soi-même, et de s'abandonner à la douleur. Nous n'avons pourtant pas laissé de nous convaincre de deux grandes vérités. L'une, qu'on ne doit regarder comme un vrai mal que ce qui est honteux : quoique ce ne fût point là proprement le sujet de cet entretien. L'autre, que le chagrin est moins un sentiment naturel que l'effet d'un jugement volontaire, et la suite de nos préjugés.

XXXIV. J'ai cru, au reste, devoir m'attacher à cette espèce de maladie, qui me paraît la plus grande de toutes; persuadé que si j'en pouvais une fois guérir les esprits, je n'aurais pas beau-  coup de peine à trouver des remèdes pour les autres. En effet il y a de certaines choses qu'on a coutume de dire au sujet de la pauvreté; et d'autres au sujet de la vie oisive et privée. Nous avons d'excellents ouvrages sur l'exil, sur la destruction de la patrie, sur l'esclavage. Nous en avons pour consoler ceux qui ont eu le malheur de devenir perclus, ou aveugles; et pour tout ce qui s'appelle calamité. Les Grecs en ont fait des traités séparés : car ils aiment à se tailler de la besogne; et il est vrai qu'on a du plaisir à voir ainsi les matières discutées à fond. Comme les médecins, après la guérison du corps entier, ne laissent pas de s'appliquer à la cure des moindres parties qui deviennent malades, il en est de même de la philosophie. Après qu'elle a travaillé à purger l'âme de toutes passions, s'il en survient néanmoins quelque nouvelle; si l'homme est humilié par la pauvreté; s'il est consterné par l'ignominie; s'il est troublé par les horreurs de l'exil; s'il a enfin de ces sortes d'afflictions dont je viens de parler; la philosophie a pour chacune des remèdes propres, que je vous apprendrai quand il vous plaira. Mais il en faut toujours revenir à ce principe, que le sage ne se livre point à la tristesse, parce qu'elle est sans fondement; parce qu'elle n'est d'aucun secours; parce qu'elle ne vient point de la nature, mais du choix de l'homme, et de sa prévention, qui l'invite en quelque manière à s'affliger, quand il s'est mis dans la tête que cela doit être ainsi. Revenez de cette erreur, qui est toute volontaire, et vous ne laisserez plus éclater votre douleur. Vous aurez tout au plus l'âme émue, le coeur serré. Qu'on dise, si l'on veut, que cette émotion est naturelle, à la bonne heure; pourvu qu'on bannisse à jamais cette sensibilité outrée, horrible, de mauvais augure, et qui ne peut compatir, ni, pour ainsi dire, habiter avec la sagesse. Jusqu'où n'étend-elle point ses racines? Qu'elles sont multipliées! Qu'elles sont amères ! Je prétends bien, après en avoir renversé le tronc, les arracher une à une, et, s'il le faut, par autant de dissertations particulières, puisqu'aussi bien le malheur des temps m'en donne le loisir. Sous des noms différents, le chagrin est toujours la même chose. Jalousie, envie, peine qu'on ressent du bonheur d'autrui, pitié, affliction, tristesse, abattement, douleur, gémissements, inquiétudes, soucis, ennuis, consternation, désespoir: les Stoïciens distinguent tous ces mouvements de l'âme, et les définissent chacun à part; comme je ferai peut-être aussi dans une autre occasion. Quoi qu'il en soit, les voilà ces racines, que je dis qu'il faut extirper, de manière qu'il n'en reste aucune. Je conviens que l'entreprise est difficile : mais parvient-on à rien de grand, qu'il n'en coûte beaucoup? Pourvu que nous soyons dociles aux leçons de la philosophie, elle nous répond du succès. Voilà ce que j'avais à dire pour aujourd'hui. Toutes les fois qu'il vous plaira, vous m'entendrez sur le reste, soit dans ce même lieu, soit ailleurs.