CICÉRON

I. Magnum ingenium L. Luculli magnumque optimarum artium studium, tum omnis liberalis et digna homine nobili ab eo percepta doctrina quibus temporibus florere in foro maxume potuit caruit omnino rebus urbanis. Ut enim [urbanis] admodum adulescens cum fratre pari pietate et industria praedito paternas inimicitias magna cum gloria est persecutus, in Asiam quaestor profectus ibi permultos annos admirabili quadam laude provinciae praefuit ; deinde absens factus aedilis, continuo praetor (licebat enim celerius legis praemio), post in Africam, inde ad consulatum ; quem ita gessit ut diligentiam admirarentur omnes ingenium agnoscerent. Post ad Mithridaticum bellum missus a senatu non modo opinionem vicit omnium quae de virtute eius erat sed etiam gloriam superiorum ;  idque eo fuit mirabilius quod ab eo laus imperatoria non admodum expectabatur, qui adulescentiam in forensi opera, quaesturae diuturnum tempus Murena bellum in Ponto gerente in Asiae pace consumpserat. Sed incredibilis quaedam ingenii magnitudo non desideravit indocilem usus disciplinam. Itaque cum totum iter et navigationem consumpsisset partim in percontando a peritis partim in rebus gestis legendis, in Asiam factus imperator venit, cum esset Roma profectus rei militaris rudis. Habuit enim divinam quandam memoriam rerum – verborum maiorem Hortensius ; sed quo plus in negotiis gerendis res quam verba prosunt, hoc erat memoria illa praestantior. Quam fuisse in Themistocle, quem facile Graeciae principem ponimus, singularem ferunt ; qui quidem etiam pollicenti cuidam se artem ei memoriae, quae tum primum proferebatur, traditurum respondisse dicitur oblivisci se malle discere, credo quod haerebant in memoria quaecumque audierat et viderat. Tali ingenio praeditus Lucullus adiunxerat etiam illam quam Themistocles spreverat disciplinam ; itaque ut litteris consignamus quae monimentis mandare volumus sic ille in animo res insculptas habebat. Tantus ergo imperator in omni genere belli fuit, proeliis oppugnationibus navalibus pugnis totiusque belli instrumento et adparatu, ut ille rex post Alexandrum maxumus hunc a se maiorem ducem cognitum quam quemquam eorum quos legisset fateretur. In eodem tanta prudentia fuit in constituendis temperandisque civitatibus, tanta aequitas, ut hodie stet Asia Luculli institutis servandis et quasi vestigiis persequendis. Sed etsi magna cum utilitate rei publicae, tamen diutius quam vellem tanta vis virtutis atque ingenii peregrinata afuit ab oculis et fori et curiae. Quin etiam cum victor a Mithridatico bello revertisset, inimicorum calumnia triennio tardius quam debuerat triumphavit ; nos enim consules introduximus paene in urbem currum clarissimi viri. Cuius mihi consilium et auctoritas quid tum in maximis rebus profuisset dicerem, nisi de me ipso dicendum esset, quod hoc tempore non est necesse ; ita privabo potius illum debito testimonio quam id cum mea laude communicem.

II. Sed quae populari gloria decorari in Lucullo debuerunt, ea fere sunt et Graecis litteris celebrata et Latinis. Nos autem illa externa cum multis, haec interiora cum paucis ex ipso saepe cognovimus. Maiore enim studio Lucullus cum omni litterarum generi tum philosophiae deditus fuit quam qui illum ignorabant arbitrabantur, nec vero ineunte aetate solum sed et pro quaestore aliquot annos et in ipso bello, in quo ita magna rei militaris esse occupatio solet ut non multum imperatori sub ipsis pellibus otii relinquatur. Cum autem e philosophis ingenio scientiaque putaretur Antiochus Philonis auditor excellere, eum secum et quaestor habuit et post aliquot annos imperator, quique esset ea memoria quam ante dixi ea saepe audiendo facile cognovit quae vel semel audita meminisse potuisset. Delectabatur autem mirifice lectione librorum de quibus audiebat. Ac vereor interdum ne talium personarum cum amplificare velim minuam etiam gloriam. Sunt enim multi qui omnino Graecas non ament litteras, plures qui philosophiam, reliqui qui etiam si haec non inprobent tamen earum rerum disputationem principibus civitatis non ita decoram putent. Ego autem cum Graecas litteras M. Catonem in senectute didicisse acceperim, P. Autem Africani historiae loquantur in legatione illa nobili, quam ante censuram obiit, Panaetium unum omnino comitem fuisse, nec litterarum Graecarum nec philosophiae iam ullum auctorem requiro. Restat ut iis respondeam qui sermonibus eius modi nolint personas tam graves inligari. Quasi vero clarorum virorum aut tacitos congressus esse oporteat aut ludicros sermones aut rerum conloquia leviorum. Etenim si quodam in libro vere est a nobis philosophia laudata, profecto eius tractatio optimo atque amplissimo quoque dignissima est, nec quicquam aliud [ut] videndum est nobis, quos populus Romanus hoc in gradu conlocavit, nisi ne quid privatis studiis de opera publica detrahamus. Quod si cum fungi munere debebamus non modo operam nostram umquam a populari coetu removimus sed ne litteram quidem ullam fecimus nisi forensem, quis reprendet otium nostrum, qui in eo non modo nosmet ipsos hebescere et languere nolumus sed etiam ut plurimis prosimus enitimur. Gloriam vero non modo non minui sed etiam augeri arbitramur eorum quorum ad populares inlustrisque laudes has etiam minus notas minusque pervolgatas adiungimus. Sunt etiam, qui negent in is qui <in> nostris libris disputent fuisse earum rerum de quibus disputatur scientiam. Qui mihi videntur non solum vivis sed etiam mortuis invidere.

III. Restat unum genus reprehensorum, quibus Academiae ratio non probatur. Quod gravius ferremus, si quisquam ullam disciplinam philosophiae probaret praeter eam quam ipse sequeretur ; nos autem quoniam contra omnes dicere qui scire sibi videntur solemus, non possumus quin alii a nobis dissentiant recusare. Quamquam nostra quidem causa facilis est, qui verum invenire sine ulla contentione volumus idque summa cura studioque conquirimus. Etsi enim omnis cognitio multis est obstructa difficultatibus eaque est et in ipsis rebus obscuritas et in iudiciis nostris infirmitas, ut non sine causa antiquissimi et doctissimi invenire se posse quod cuperent diffisi sint, tamen nec illi defecerunt neque nos studium exquirendi defatigati relinquemus. Neque nostrae disputationes quicquam aliud agunt nisi ut in utramque partem dicendo et audiendo eliciant et tamquam exprimant aliquid quod aut verum sit aut ad id quam proxime accedat ; nec inter nos et eos qui se scire arbitrantur quicquam interest nisi quod illi non dubitant quin ea vera sint quae defendunt, nos probabilia multa habemus, quae sequi facile, adfirmare vix possumus. Hoc autem liberiores et solutiores sumus, quod integra nobis est iudicandi potestas nec ut omnia quae praescripta [et quibus] et quasi imperata sint defendamus necessitate ulla cogimur. Nam ceteri primum ante tenentur adstricti quam quid esset optimum iudicare potuerunt ; deinde infirmissimo tempore aetatis aut obsecuti amico cuidam aut una aliquoius quem primum audierunt oratione capti de rebus incognitis iudicant et ad quamcumque sunt disciplinam quasi tempestate delati ad eam tamquam ad saxum adhaerescunt. Nam quod dicunt omnia se credere ei quem iudicent fuisse sapientem, probarem, si id ipsum rudes et indocti iudicare potuissent (statuere enim qui sit sapiens vel maxime videtur esse sapientis). Sed ut potuerint, <aut> omnibus rebus auditis, cognitis etiam reliquorum sententiis iudicaverunt, aut re semel audita ad unius se auctoritatem contulerunt ; sed nescio quo modo plerique errare malunt eamque sententiam quam adamaverunt pugnacissime defendere quam sine pertinacia quid constantissime dicatur exquirere. Quibus de rebus et alias saepe nobis multa quaesita et disputata sunt et quondam in Hortensi villa quae est ad Baulos, cum eo Catulus et Lucullus nosque ipsi postridie venissemus quam apud Catulum fuissemus. Quo quidem etiam maturius venimus, quod erat constitutum si ventus esset Lucullo in Neapolitanum mihi in Pompeianum navigare. Cum igitur pauca in xysto locuti essemus, tum eodem in spatio consedimus.

IV. Hic Catulus, Etsi heri, inquit, id quod quaerebatur paene explicatum est, ut tota fere quaestio tractata videatur, tamen expecto ea quae te pollicitus es Luculle ab Antiocho audita dicturum. Equidem, inquit Hortensius, feci plus quam vellem ; totam enim rem Catule Lucullo integram servatam oportuit. Et tamen fortasse servata est ; a me enim ea quae in promptu erant dicta sunt, a Lucullo autem reconditiora desidero. Tum ille ‹Non sane, inquit, Hortensi conturbat me expectatio tua, etsi nihil est iis qui placere volunt tam adversarium ; sed quia non laboro quam [quam] valde ea quae dico probaturus sim, eo minus conturbor. Dicam enim nec mea nec ea, in quibus non si non fuerint vinci me malim quam vincere. Sed mehercule, ut quidem nunc se causa habet, etsi hesterno sermone labefacta est, mihi tamen videtur esse verissima. Agam igitur sicut Antiochus agebat. Nota enim mihi res est ; nam et vacuo animo illum audiebam et magno studio, eadem de re etiam saepius : ut etiam maiorem expectationem mei faciam quam modo fecit Hortensius. Cum ita esset exorsus, ad audiendum animos ereximus. At ille, Cum Alexandriae pro quaestore, inquit, essem, fuit Antiochus mecum, et erat iam antea Alexandriae familiaris Antiochi Heraclitus Tyrius, qui et Clitomachum multos annos et Philonem audierat, homo sane in ista philosophia, quae nunc prope dimissa revocatur, probatus et nobilis ; cum quo et Antiochum saepe disputantem audiebam – sed utrumque leniter ; et quidem isti libri duo Philonis, de quibus heri dictum a Catulo est, tum erant allati Alexandriam tumque primum in Antiochi manus venerant ; et homo natura lenissumus (nihil enim poterat fieri illo mitius) stomachari tamen coepit. Mirabar ; nec enim umquam ante videram. At ille Heracliti memoriam inplorans quaerere ex eo viderenturne illa Philonis aut ea num vel e Philone vel ex ullo Academico audivisset aliquando. Negabat, Philonis tamen scriptum agnoscebat ; nec id quidem dubitari poterat, nam aderant mei familiares docti homines P. Et C. Selii et Tetrilius Rogus, qui se illa audivisse Romae de Philone et ab eo ipso duo illos libros dicerent descripsisse. Tum et illi dixit Antiochus quae heri Catulus commemoravit a patre suo dicta Philoni et alia plura ; nec se tenuit quin contra suum doctorem librum etiam ederet, qui Sosus inscribitur. Tum igitur et cum Heraclitum studiose audirem contra Antiochum disserentem et item Antiochum contra Academicos, dedi Antiocho operam diligentius, ut causam ex eo totam cognoscerem. Itaque conplures dies adhibito Heraclito doctisque conpluribus et in is Antiochi fratre Aristo et praeterea Aristone et Dione, quibus ille secundum fratrem plurumum tribuebat, multum temporis in ista una disputatione consumpsimus. Sed ea pars quae contra Philonem erat praetermittenda est ; minus enim acer est adversarius is qui ista quae sunt heri defensa negat Academicos omnino dicere ; etsi enim mentitur, tamen est adversarius lenior. Ad Arcesilan Carneademque veniamus.

V. Quae cum dixisset, sic rursus exorsus est : Primum mihi videmini (me autem nomine appellabat) cum veteres physicos nominatis facere idem quod seditiosi cives solent cum aliquos ex antiquis claros viros proferunt quos dicant fuisse populares, ut eorum ipsi similes esse videantur. Repetunt a P. Valerio qui exactis regibus primo anno consul fuit, commemorant reliquos qui leges populares de provocationibus tulerint cum consules essent ; tum ad hos notiores, C. Flaminium qui legem agrariam aliquot annis ante secundum Punicum bellum tribunus plebis tulerit invito senatu et postea bis consul factus sit, L. Cassium Q. Pompeium. Illi quidem etiam P. Africanum referre in eundem numerum solent ; duo vero sapientissimos et clarissimos fratres P. Crassum et P. Scaevolam aiunt Tib. Graccho legum auctores fuisse, alterum quidem ut videmus palam, alterum ut suspicantur obscurius. Addunt etiam C. Marium ; et de hoc quidem nihil mentiuntur. Horum nominibus tot virorum atque tantorum expositis eorum se institutum sequi dicunt. Similiter vos cum perturbare ut illi rem publicam sic vos philosophiam bene iam constitutam velitis, Empedoclen Anaxagoran Democritum Parmeniden Xenophanen, Platonem etiam et Socratem profertis. Sed neque Saturninus, ut nostrum inimicum potissimum nominem, simile quicquam habuit veterum illorum, nec Arcesilae calumnia conferenda est cum Democriti verecundia. Et tamen isti physici raro admodum, cum haerent aliquo loco, exclamant quasi mente incitati, Empedocles quidem ut interdum mihi furere videatur, abstrusa esse omnia, nihil nos sentire nihil cernere nihil omnino quale sit posse reperire ; maiorem autem partem mihi quidem omnes isti videntur nimis etiam quaedam adfirmare plusque profiteri se scire quam sciant. Quod si illi tum in novis rebus quasi modo nascentes haesitaverunt, nihilne tot saeculis summis ingeniis maxumis studiis explicatum putamus ? nonne cum iam philosophorum disciplinae gravissimae constitissent tum exortus est <ut> in optuma re publica Tib. Gracchus qui otium perturbaret sic Arcesilas qui constitutam philosophiam everteret et in eorum auctoritate delitisceret qui negavissent quicquam sciri aut percipi posse. Quorum e numero tollendus est et Plato et Socrates, alter quia reliquit perfectissimam disciplinam, Peripateticos et Academicos nominibus differentes re congruentes, a quibus Stoici ipsi verbis magis quam sententiis dissenserunt, – Socrates autem de se ipse detrahens in disputatione plus tribuebat is quos volebat refellere ; ita cum aliud diceret atque sentiret, libenter uti solitus est ea dissimulatione quam Graeci εἰρωνείαν vocant ; quam ait etiam in Africano fuisse Fannius, idque propterea vitiosum in illo non putandum quod idem fuerit in Socrate.

VI. Sed fuerint illa vetera si voltis incognita : nihilne est igitur actum, quod investigata sunt, postea quam Arcesilas Zenoni ut putatur obtrectans nihil novi reperienti sed emendanti superiores inmutatione verborum, dum huius definitiones labefactare volt, conatus est clarissimis rebus tenebras obducere. Cuius primo non admodum probata ratio (quamquam floruit cum acumine ingeni tum admirabili quodam lepore dicendi) proxime a Lacyde solo retenta est, post autem confecta a Carneade. Qui est quartus ab Arcesila ; audivit enim Hegesinum, qui Euandrum audierat Lacydi discipulum, cum Arcesilae Lacydes fuisset. Sed ipse Carneades diu tenuit, nam nonaginta vixit annos, et qui illum audierant admodum floruerunt. E quibus industriae plurimum in Clitomacho fuit (declarat multitudo librorum), ingenii non minus in Hagnone, in Charmada eloquentiae, in Melanthio Rhodio suavitatis ; bene autem nosse Carneaden Stratoniceus Metrodorus putabatur. Iam Clitomacho Philo vester operam multos annos dedit. Philone autem vivo patrocinium Academiae non defuit. Sed, quod nos facere nunc ingredimur, ut contra Academicos disseramus, id quidam e philosophis et quidem non mediocres faciundum omnino non putabant, nec vero esse ullam rationem disputare cum is qui nihil probarent, Antipatrumque Stoicum qui multus in eo fuisset reprehendebant ; nec definiri aiebant necesse esse quid esset cognitio aut perceptio aut, si verbum e verbo volumus, conprehensio, quam κατάλημψιν illi vocant ; eosque qui persuadere vellent esse aliquid quod conprehendi et percipi posset inscienter facere dicebant, propterea quod nihil esset clarius ἐναργείαι – ut Graeci, perspicuitatem aut evidentiam nos si placet nominemus fabricemurque si opus erit verba, nec hic sibi› (me appellabat iocans) ‹hoc licere soli putet – sed tamen orationem nullam putabant inlustriorem ipsa evidentia reperiri posse, nec ea quae tam clara essent definienda censebant. Alii autem negabant se pro hac evidentia quicquam priores fuisse dicturos, sed ad ea quae contra dicerentur dici oportere putabant, ne qui fallerentur. Plerique tamen et definitiones ipsarum etiam evidentium rerum non inprobant et rem idoneam de qua quaeratur et homines dignos quibuscum disseratur putant. Philo autem dum nova quaedam commovet, quod ea sustinere vix poterat quae contra Academicorum pertinaciam dicebantur, et aperte mentitur ut est reprehensus a patre Catulo, et ut docuit Antiochus in id ipsum se induit quod timebat. Cum enim ita negaret quicquam esse quod conprehendi posset (id enim volumus esse ἀκατάλημπτον), si illud esset, sicut Zeno definiret, tale visum (iam enim hoc pro φαντασίαι verbum satis hesterno sermone trivimus) – visum igitur inpressum effictumque ex eo unde esset quale esse non posset ex eo unde non esset (id nos a Zenone definitum rectissime dicimus ; qui enim potest quicquam conprehendi, ut plane confidas perceptum id cognitumque esse, quod est tale quale vel falsum esse possit ?) – hoc cum infirmat tollitque Philo, iudicium tollit incogniti et cogniti ; ex quo efficitur nihil posse conprehendi. Ita inprudens eo quo minime volt revolvitur. Quare omnis oratio contra Academiam suscipitur a nobis, ut retineamus eam definitionem quam Philo voluit evertere ; quam nisi optinemus, percipi nihil posse concedimus.

VII. Ordiamur igitur a sensibus. Quorum ita clara iudicia et certa sunt, ut, si optio naturae nostrae detur et ab ea deus aliqui requirat contentane sit suis integris incorruptisque sensibus an postulet melius aliquid, non videam quid quaerat amplius. Nec vero hoc loco expectandum est dum de remo inflexo aut de collo columbae respondeam ; non enim is sum qui quidquid videtur tale dicam esse quale videatur ; Epicurus hoc viderit et alia multa. Meo autem iudicio ita est maxima in sensibus veritas, si et sani sunt ac valentes et omnia removentur quae obstant et inpediunt. Itaque et lumen mutari saepe volumus et situs earum rerum quas intuemur, et intervalla aut contrahimus aut diducimus, multaque facimus usque eo dum aspectus ipse fidem faciat sui iudicii. Quod idem fit in vocibus in odore in sapore, ut nemo sit nostrum qui in sensibus sui cuiusque generis iudicium requirat acrius. Adhibita vero exercitatione et arte, ut oculi pictura teneantur aures cantibus, quis est quin cernat quanta vis sit in sensibus. Quam multa vident pictores in umbris et in eminentia quae nos non videmus ; quam multa quae nos fugiunt in cantu exaudiunt in eo genere exercitati, qui primo inflatu tibicinis Antiopam esse aiunt aut Andromacham, cum id nos ne suspicemur quidem. Nihil necesse est de gustatu et odoratu loqui, in quibus intellegentia etsi vitiosa est quaedam tamen. Quid de tactu et eo quidem quem philosophi interiorem vocant aut doloris aut voluptatis, in quo Cyrenaici solo putant veri esse iudicium, quia sentiatur – potestne igitur quisquam dicere inter eum qui doleat et inter eum qui in voluptate sit nihil interesse, aut ita qui sentiet non apertissime insaniat ? Atqui qualia sunt haec quae sensibus percipi dicimus talia secuntur ea quae non sensibus ipsis percipi dicuntur sed quodam modo sensibus, ut haec : «illud est album, hoc dulce, canorum illud, hoc bene olens. Hoc asperum» : animo iam haec tenemus conprehensa non sensibus. «ille» deinceps «equus est, ille canis». Cetera series deinde sequitur maiora nectens, ut haec quae quasi expletam rerum conprehensionem amplectuntur : «si homo est, animal est mortale rationis particeps». Quo e genere nobis notitiae rerum inprimuntur, sine quibus nec intellegi quicquam nec quaeri <nec> disputari potest. [22] quod si essent falsae notitiae (ἐννοίας enim notitias appellare tu videbare) – si igitur essent eae falsae aut eius modi visis inpressae qualia visa a falsis discerni non possent, quo tandem his modo uteremur, quo modo autem quid cuique rei consentaneum esset quid repugnaret videremus ? Memoriae quidem certe, quae non modo philosophiam sed omnis vitae usum omnesque artes una maxime continet, nihil omnino loci relinquitur. Quae potest enim esse memoria falsorum, aut quid quisquam meminit quod non animo conprehendit et tenet ? Ars vero quae potest esse nisi quae non ex una aut duabus sed ex multis animi perceptionibus constat ? quam si subtraxeris, qui distingues artificem ab inscio : non enim fortuito hunc artificem dicemus esse illum negabimus, sed cum alterum percepta et conprehensa tenere videmus alterum non item. Cumque artium aliud eius modi genus sit ut tantum modo animo rem cernat, aliud ut moliatur aliquid et faciat, quo modo aut geometres cernere ea potest quae aut nulla sunt aut internosci a falsis non possunt, aut is qui fidibus utitur explere numeros et conficere versus ; quod idem in similibus quoque artibus continget, quarum omne opus est in faciendo atque agendo. Quid enim est quod arte effici possit nisi is qui artem tractabit multa perceperit ?

VIII. Maxime vero virtutum cognitio confirmat percipi et conprendi multa posse. In quibus solis inesse etiam scientiam dicimus, quam nos non conprehensionem modo rerum sed eam stabilem quoque et immutabilem esse censemus, itemque sapientiam artem vivendi, quae ipsa ex sese habeat constantiam ; ea autem constantia si nihil habeat percepti et cogniti, quaero unde nata sit aut quo modo. Quaero etiam, ille vir bonus, qui statuit omnem cruciatum perferre, intolerabili dolore lacerari potius quam aut officium prodat aut fidem, cur has sibi tam graves leges inposuerit, cum quam ob rem ita oporteret nihil haberet conprehensi percepti cogniti constituti. Nullo igitur modo fieri potest ut quisquam tanti aestimet aequitatem et fidem ut eius conservandae causa nullum supplicium recuset, nisi is rebus adsensus sit quae falsae esse non possint. Ipsa vero sapientia si se ignorabit sapientia sit necne, quo modo primum obtinebit nomen sapientiae ? Deinde quo modo suscipere aliquam rem aut agere fidenter audebit, cum certi nihil erit quod sequatur ? Cum vero dubitabit quid sit extremum et ultimum bonorum, ignorans quo omnia referantur, qui poterit esse sapientia ? Atque etiam illud perspicuum est, constitui necesse esse initium quod sapientia cum quid agere incipiat sequatur, idque initium esse naturae accommodatum. Nam aliter adpetitio (eam enim volumus esse ὁρμὴν qua ad agendum impellimur et id adpetimus quod est visum) moveri non potest. [25] illud autem quod movet prius oportet videri eique credi ; quod fieri non potest, si id quod visum erit discerni non poterit a falso. Quo modo autem moveri animus ad adpetendum potest, si id quod videtur non percipitur adcommodatumne naturae sit an alienum ? Itemque, si quid officii sui sit non occurrit animo, nihil umquam omnino aget, ad nullam rem umquam inpelletur, numquam movebitur. Quod si aliquid aliquando acturus est, necesse est id ei verum quod occurrit videri. Quid quod, si ista vera sunt, ratio omnis tollitur quasi quaedam lux lumenque vitae : tamenne in ista pravitate perstabitis ? nam quaerendi initium ratio attulit, quae perfecit virtutem, cum esset ipsa ratio confirmata quaerendo ; quaestio autem est adpetitio cognitionis quaestionisque finis inventio ; at nemo invenit falsa, nec ea quae incerta permanent inventa esse possunt, sed cum ea quae quasi involuta ante fuerunt aperta sunt, tum inventa dicuntur : sic et initium quaerendi et exitus percipiundi et conprendendi tenet. Itaque argumenti conclusio, quae est Graece ἀπόδειξις, ita definitur : «ratio quae ex rebus perceptis ad id quod non percipiebatur adducit».

IX. Quod si omnia visa eius modi essent qualia isti dicunt, ut ea vel falsa esse possent neque ea posset ulla notio discernere, quo modo quemquam aut conclusisse aliquid aut invenisse dicemus, aut quae esset conclusi argumenti fides ? Ipsa autem philosophia, quae rationibus progredi debet, quem habebit exitum ? sapientiae vero quid futurum est, quae neque de se ipsa dubitare debet neque de suis decretis (quae philosophi vocant δόγματα), quorum nullum sine scelere prodi poterit ; cum enim decretum proditur, lex veri rectique proditur, quo e vitio et amicitiarum proditiones et rerum publicarum nasci solent ; non potest igitur dubitari quin decretum nullum falsum possit esse sapientis neque satis sit non esse falsum sed etiam stabile fixum ratum esse debeat, quod movere nulla ratio queat ; talia autem neque esse neque videri possunt eorum ratione qui illa visa e quibus omnia decreta sunt nata negant quicquam a falsis interesse. Ex hoc illud est natum, quod postulabat Hortensius, ut id ipsum saltem perceptum a sapiente diceretis, nihil posse percipi. Sed Antipatro hoc idem postulanti, cum diceret ei qui adfirmaret nihil posse percipi [consentaneum esse] unum tamen illud dicere percipi posse consentaneum esse ut alia non possent, Carneades acutius resistebat. Nam tantum abesse dicebat ut id consentaneum esset, ut maxime etiam repugnaret. Qui enim negaret quicquam esse quod perciperetur, eum nihil excipere ; ita necesse esse ne id ipsum quidem quod exceptum non esset conprendi et percipi ullo modo posse. Antiochus ad istum locum pressius videbatur accedere. Quoniam enim id haberent Academici decretum (sentitis enim iam hoc me δόγμα dicere), nihil posse percipi, non debere eos in suo decreto sicut in ceteris rebus fluctuari, praesertim cum in eo summa consisteret : hanc enim esse regulam totius philosophiae, constitutionem veri falsi cogniti incogniti ; quam rationem quoniam susciperent docereque vellent quae visa accipi oporteret quae repudiari, certe hoc ipsum, ex quo omne veri falsique iudicium esset, percipere eos debuisse ; etenim duo esse haec maxima in philosophia, iudicium veri et finem bonorum, nec sapientem posse esse qui aut cognoscendi esse initium ignoret aut extremum expetendi, ut aut unde proficiscatur aut quo perveniendum sit nesciat ; haec autem habere dubia nec is ita confidere ut moveri non possint abhorrere a sapientia plurimum. Hoc igitur modo potius erat ab his postulandum ut hoc unum saltem, percipi nihil posse, perceptum esse dicerent. Sed de inconstantia totius illorum sententiae – si ulla sententia cuiusquam esse potest nihil adprobantis – sit ut opinor dictum satis.

I. L. Lucullus avait un grand génie, un goût très-vif pour les belles études ; toutes les connaissances libérales et dignes d'un homme de sa naissance lui étaient familières ; malheureusement à l'époque où il aurait pu surtout demander au forum des triomphes, Rome et ses affaires lui manquèrent constamment. Tout jeune encore, de concert avec un frère, son émule en piété filiale et en talent, il tenta l'entreprise de venger les injures paternelles, et s'y couvrit de gloire : bientôt après, envoyé questeur en Asie, il y remplit pendant plusieurs années cette charge avec toute la distinction imaginable ; nommé ensuite édile, quoique absent, il fut aussitôt après promu à la préture, car il pouvait être affranchi des délais par le bénéfice de la loi ; il partit pour l'Afrique, en revint pour exercer le consulat, et s'y comporta si bien que tout le monde admira son zèle et fut frappé de sa vive intelligence. Envoyé ensuite par le sénat contre Mithridate, il déploya dans cette guerre une telle valeur, que non-seulement il surpassa les espérances qu'il avait données de son mérite, mais laissa derrière lui tous ces anciens capitaines, si renommés ; ce qui fut d'autant plus admirable, qu'il ne pouvait guère compter sur cette gloire militaire, lui dont la jeunesse s'était écoulée à l'ombre des tribunaux, et qui avait consumé en Asie, au sein de la paix, les longues années de sa questure, pendant que Murena faisait la guerre dans le Pont : mais la prodigieuse pénétration de son esprit suppléa parfaitement à cette expérience des camps qui ne se peut enseigner. Il employa tout le temps de son voyage à interroger les hommes expérimentés, et à lire l'histoire des anciennes guerres. Parti de Rome encore novice dans l'art militaire, quand il aborda en Asie c'était un général consommé. Il avait une mémoire divine des choses, quoiqu'il le cédât à Hortensius pour la mémoire des mots. Mais, comme pour un homme d'action les choses ont plus d'importance que les mots, la mémoire de Lucullus était bien préférable. Thémistocle, que nous reconnaîtrons facilement comme le premier de tous les Grecs, avait aussi, dit-on, une mémoire extraordinaire des choses. Quelqu'un lui promettait de lui apprendre l'art, tout récemment découvert, de perfectionner la mémoire ; j'aimerais mieux, répondit-il, apprendre l'art d'oublier ; parce que, j'imagine, tout ce qu'il entendait et voyait restait gravé dans son souvenir. Avec les mêmes dons naturels, Lucullus avait invoqué le secours de cet art, que méprisa Thémistocle. Ainsi, tout comme nous fixons par l'écriture ce dont nous voulons 436 faire des monuments durables, il gravait en traits ineffaçables les choses dans son esprit. Il se montra donc si grand général dans toutes les parties de la guerre, combats, sièges, batailles navales, administration des armées, équipement, appareil militaire, que ce roi, le plus grand de tous depuis Alexandre, avoua qu'il avait eu à faire à un plus grand capitaine qu'aucun de ceux dont il avait lu les exploits. II déploya aussi tant d'habileté et d'équité dans les constitutions et les lois que les cités reçurent de lui, qu'aujourd'hui encore l'Asie repose sur les institutions de Lucullus, et se soutient en suivant ses traces. Mais, quoique c'ait été pour le plus grand intérêt de la république, je ne puis m'empêcher de regretter qu'un si grand cœur et un si grand génie, par son absence prolongée, ait manqué si longtemps au forum et au sénat. Bien plus, revenu vainqueur de sa guerre contre Mithridate, la calomnie de ses ennemis retarda de trois ans le triomphe qui lui était dû. C'est nous consuls qui avons presque introduit dans Rome le char de cet homme illustre. Combien ses conseils et sa légitime influence sur mon esprit me servirent dans les circonstances les plus graves, c'est ce que j'aimerais à dire, s'il ne me fallait en même temps parler de moi, ce qui maintenant n'est pas nécessaire. J'aime mieux le priver d'un hommage qui lui est dû que d'y mêler le souvenir de mon propre mérite.

II. Mais à peu près tout ce qui chez Lucullus méritait une gloire populaire, a été célébré par les muses grecques et latines ; tout le monde a connu comme moi ces avantages extérieurs ; mais en voici de plus secrets dont je n'ai partagé la connaissance qu'avec un petit nombre de ses amis. Lucullus cultiva tous les genres de littérature, et en particulier la philosophie, avec beaucoup plus de soin que ne le pensaient ceux dont il n'était pas bien connu, non-seulement pendant sa jeunesse, mais plusieurs années encore lorsqu'il fut proquesteur, et même jusqu'au milieu des camps, où d'ordinaire les soucis de la guerre absorbent tellement l'esprit qu'ils ne laissent pas beaucoup de loisir au général sous sa tente. Antiochus, disciple de Philon, ayant la réputation d'être le premier des philosophes d'alors, par l'esprit et par la science, Lucullus l'attira près de lui pendant sa questure, et quelques années après lorsqu'il commandait les armées. Avec la prodigieuse mémoire dont nous avons parlé, il lui fut facile de connaître par des leçons répétées, ce dont une simple audition lui eût permis de conserver le souvenir. Il éprouvait un vif plaisir à lire les auteurs qu'il entendait citer. Mais je crains qu'en voulant ajouter à la gloire de tels hommes, je n'arrive qu'à la ternir. Il est en effet beaucoup de gens qui n'aiment pas les lettres grecques ; d'autres qui montrent peu de bienveillance pour la philosophie ; d'autres encore qui, sans proscrire ces études, pensent qu'il n'est point de la dignité des chefs de l'État de descendre à discuter ces questions oiseuses. Pour moi, lorsque je sais que M. Caton apprit les lettres grecques dans sa vieillesse ; lorsque je lis dans nos annales que P. L'Africain, dans cette célèbre ambassade dont on le chargea avant qu'il fût censeur, n'emmena absolument d'autre compagnon que Panétius : je ne cherche plus aucun patronage pour les lettres grecques ni pour la philosophie. Je dois encore répondre à ceux qui ne veulent point que des hommes aussi graves se commettent dans de 437 tels entretiens. Faut-il donc que les réunions d'hommes célèbres soient muettes, ou le sérieux doit-il en être banni, et leurs conversations ne porter que sur des objets frivoles ? Certes, si l'éloge que nous avons fait de la philosophie dans un de nos livres est vrai, c'est une étude digne d'occuper les meilleurs et les plus considérables des hommes ; tout ce dont nous devons nous préoccuper, nous que le peuple romain a élevés à un si haut rang, c'est de ne point donner à nos études privées un temps que nous déroberions aux intérêts publics. Que si, lorsque nous avons une charge à remplir, non-seulement nous nous consacrons tout entiers aux affaires du peuple, mais même nous n'écrivons pas une seule ligne qui n'y ait rapport, comment pourrait-on critiquer nos loisirs, lorsque nous ne nous contentons pas d'en bannir toute langueur et mollesse, mais nous nous y efforçons encore d'être utiles à notre pays ? Nous pensons donc ne rien ôter, mais ajouter encore à la gloire de ceux dont nous montrons que les mérites populaires et éclatants allaient en compagnie de ces mérites moins connus et plus secrets. Il est aussi des gens qui contestent que les personnages introduits dans nos livres aient été versés dans les sujets que nous y traitons. C'est, ce me semble, porter envie non-seulement aux vivants, mais aux morts.

III. Reste une dernière espèce d'objections, celles des esprits qui n'approuvent point la méthode de l'Académie. Elles me toucheraient beaucoup plus, s'il était quelqu'un qui pût faire cas d'un autre système de philosophie que le sien. Pour nous, dont l'habitude est d'attaquer tous ceux qui croient avoir une science certaine, il faut bien que nous admettions que les autres pensent différemment de nous. Cependant la cause la plus facile à défendre, c'est la nôtre ; car nous voulons arriver à la découverte de la vérité sans aucune opiniâtreté, et nous la recherchons avec tout le zèle et tous les soins possibles. Quoique le chemin de la vérité soit partout hérissé d'obstacles, quoiqu'il y ait dans les choses une telle obscurité, et une telle infirmité dans nos jugements, que ce ne soit pas sans raison que les plus doctes et les plus anciens aient perdu l'espoir de découvrir ce qu'ils souhaitaient connaître ; toutefois, de même que leur courage n'a pas défailli, le nôtre non plus ne faiblit pas dans l'ardeur de nos recherches. Tout le but de nos discussions, c'est, en soutenant tour à tour les deux opinions contraires, de faire jaillir, et en quelque sorte d'exprimer de cette lutte ou ce qui est le vrai ou ce qui en approche le plus. Et il n'y a entre nous et ceux qui pensent avoir une science certaine d'autre différence, si ce n'est qu'ils ne doutent point que ce qu'ils soutiennent ne soit la vérité, tandis que nous avons beaucoup d'opinions probables, qu'il est commode de suivre, mais que nous ne voudrions pas affirmer. Ce qui précisément nous donne plus de liberté et d'indépendance, c'est que nous avons la pleine et entière disposition de notre jugement, et ne sommes nullement contraints de soutenir des préceptes qui nous auraient été en quelque façon imposés. Les autres sont liés avant d'avoir pu juger par eux-mêmes du meilleur parti à prendre ; dans l'âge où l'esprit est le plus faible, entraînés par un ami, séduits par le premier discours qu'ils 438 entendent, il portent un jugement sur des choses qu'ils ne connaissent pas, et s'attachent comme à un rocher à la doctrine où les a poussés le vent. Quant à ce qu'ils disent, qu'ils s'en fient à celui qu'ils ont reconnu pour sage, je le leur accorderai, si l'ignorance et l'inexpérience pouvaient avoir un tel discernement (car il semble qu'il ne faille jamais plus de sagesse que pour savoir distinguer les sages) ; ce discernement, ils l'auraient eu, après avoir tout entendu et pris connaissance des autres systèmes ; mais à peine ont-ils entendu un parti, qu'ils se prononcent et s'abandonnent à lui sans réserve. Je ne sais comment il se fait que la plupart aiment mieux se tromper et défendre avec le dernier acharnement l'opinion qu'ils ont embrassée, que de rechercher, sans obstination, quelles idées se peuvent soutenir avec le plus de conséquence. Ce sont là des questions que j'ai agitées et discutées en plus d'une rencontre, et entre autres dans la villa d'Hortensius, voisine de Baules, ou nous nous rendîmes, Catulus, Lucullus et moi, le lendemain du jour que nous avions passé chez Catulus. Nous y étions arrivés de meilleure heure encore, ayant décidé que, si le vent le permettait, nous nous rendrions par mer, Lucullus à sa campagne de Naples, et moi, à ma terre de Pompéi. Après un moment de conversation dans la palestre, nous nous y assîmes tous les quatre.

IV. Catulus nous dit alors : Quoique le sujet de notre entretien d'hier ait été assez complètement traité pour qu'il puisse nous sembler à peu près épuisé, cependant, Lucullus, j'espère que vous tiendrez votre promesse, et que vous direz ce que vous avez appris d'Antiochus. —J'ai été plus loin que je ne voulais, dit Hortensius ; il fallait réserver le sujet tout entier à Lucullus ; et peut-être lui est-il réservé, car je n'ai pu vous dire que ce qui me venait à l'esprit, et j'attends de Lucullus des choses plus approfondies. — Cette attente, Hortensius, n'a rien qui me trouble, lui répondit Lucullus, quoique d'ordinaire elle soit l'échec de ceux qui veulent plaire ; mais comme je n'attache pas un très-grand prix à convaincre les autres de la vérité des opinions que j'exprime, je conserve toujours ma tranquillité. Je ne suis pas l'auteur de la doctrine que je vais soutenir, et j'avoue que si elle contient des erreurs, j'aime mieux être réfuté que de persuader les autres. Mais, par Hercule, au point où en est maintenant notre cause, quoique la journée d'hier ne lui ait pas été favorable, elle me semble cependant la meilleure de toutes. Je suivrai donc de tous points la méthode d'Antiochus, qui m'est parfaitement connue ; car je l'écoutais avec l'esprit le plus libre du monde et une grande application, et je l'entendis plusieurs fois traiter les mêmes questions ; vous voyez bien que je vous promets encore plus qu'Hortensius n'espérait de moi. Ce début de Lucullus excita en nous la plus vive attention. Il reprit : Lorsque je remplissais à Alexandrie les fonctions de proquesteur, Antiochus était près de moi ; mais auparavant déjà il avait à Alexandrie même lié amitié avec Héraclite de Tyr, auditeur assidu de Clitomaque et de Philon pendant plusieurs années, et qui s'était fait un renom mérité dans cette philosophie que l'on remet en honneur aujourd'hui, après l'avoir presque abandonnée. J'entendis souvent Antiochus discuter avec son ami ; tous deux y mettaient beaucoup de douceur. Ce fut à cette époque que les deux livres de Philon, dont nous parlait hier Catulus, arrivèrent 439 à Alexandrie et tombèrent pour la première fois dans les mains d'Antiochus : et cet homme, naturellement si calme (car on ne saurait rien imaginer de plus doux que lui), ne put les lire sans colère. J'en fus tout surpris ; je ne l'avais jamais vu dans cet état. Il fait appel à la mémoire d'Héraclite ; il lui demande si c'est bien là le langage de Philon, s'il a jamais entendu dire à Philon ou à tout autre académicien quelque chose de semblable. Héraclite assure que non. Cependant on reconnaissait le style de Philon ; il ne pouvait y avoir de doute sur l'authenticité de l'écrit : car j'avais là trois de mes amis, hommes instruits, P. Et C. Lélius, et Tétrilius Rogus, qui affirmaient avoir entendu à Rome Philon lui-même tenir ce langage, et copié de leurs mains les deux livres sur l'écrit original. Antiochus fit alors toutes les objections que Catulus nous disait hier avoir été adressées à Philon par son père, et bien d'autres encore ; et il n'eut point de repos, qu'il n'eût publié contre son maitre le livre intitulé Sosus. Entendant alors avec beaucoup d'intérêt Héraclite discuter contre Antiochus, et celui-ci contre les académiciens, je voulus connaître avec le dernier soin, d'Antiochus lui-même, tout l'ensemble de la controverse. C'est pourquoi, pendant plusieurs jours de suite, en compagnie d'Héraclite et d'autres savants, parmi lesquels étaient Aristus, le frère d'Anutiochus, Ariston et Dion, dont notre ami faisait le plus d'estime après son frère, nous employâmes beaucoup de temps à épuiser toute cette discussion. Je ne dis rien des attaques dirigées contre Philon ; ce ne peut être un adversaire bien rude, celui qui déclare que la doctrine dont on a présenté hier la défense, n'est pas avouée par l'Académie. Quoiqu'il s'embarrasse peu de la vérité, ce n'est pas toutefois un adversaire redoutable. Venons à Arcésilas et Carnéade.

V. Voilà ce que nous dit Lucullus ; et bientôt il poursuivit en ces termes : D'abord vous me semblez (et il s'adressait à moi en me nommant), lorsque vous invoquez les anciens physiciens, agir comme ces citoyens séditieux, qui mettent en avant quelques hommes illustres des anciens âges, et vantent leur amour pour le peuple, afin de paraître ressembler à ces modèles. Ils remontent jusqu'à P. Valérius, qui fut consul la première année de l'expulsion des rois ; ils citent les consuls qui proposèrent les lois populaires sur les appels ; ils en viennent ensuite à ces partisans du peuple mieux connus, un C. Flaminius, qui pendant son tribunal, quelques années avant la seconde guerre punique, porta une loi agraire malgré le sénat, et fut dans la suite nommé deux fois consul ; un L. Cassius, un Q. Pompée ; ils mettent dans ce nombre jusqu'à P. L'Africain ; ils affirment que Tib. Gracchus agissait sous l'inspiration de deux frères aussi sages qu'illustres, P. Crassus et P. Scévola, dont l'un le conseillait ouvertement, comme nous le savons, et l'autre en secret, comme nous pouvons le soupçonner ; ils ajoutent C. Marius à cette liste, et, sur celui-ci, ils disent vrai ; après avoir étalé les noms de tant et de si grands hommes, ils déclarent qu'ils ne font que marcher sur leurs traces. Tout pareillement, lorsque vous voulez mettre la perturbation, non pas dans une république, mais dans une philosophie bien constituée, vous produisez Empédocle, Anaxagore, Démocrite, Parménide, 440 Xénophane, Platon lui-même et Socrate. Mais ni Saturninus (pour citer de préférence mon ennemi personnel) ne ressemble en rien à ces grands hommes des temps passés ; ni les artifices d'Arcésilas ne peuvent être comparés à la sage retenue de Démocrite. Cependant il arrive bien rarement que ces physiciens, embarrassés par quelque grande difficulté, s'écrient, comme s'ils n'étaient plus maîtres de leur esprit (ce qui arrive parfois à Empédocle, à un tel point qu'il me semble en démence) : Que tout est couvert de ténèbres ; que nous ne comprenons rien, ne voyons rien ; que nous ne pouvons avoir de rien une véritable connaissance. Mais la plupart du temps tous ces esprits défiants me paraissent au contraire pousser trop loin leurs affirmations, et faire plus montre de science qu'ils n'ont de fonds. Que si dans des matières toutes neuves, et comme à la naissance de la philosophie, ils ont pu se trouver quelquefois arrêtés, pensons-nous que tant de siècles, tant d'efforts et de si beaux génies n'aient rien produit ? N'est-il pas vrai que lorsque les doctrines les plus graves se furent solidement établies, comme naguère au sein d'une république excellemment organisée s'était élevé Tib. Gracchus pour troubler le repos de l'État, alors s'élève Arcésilas pour renverser toute la constitution de la philosophie, en se couvrant du manteau de ceux qui avaient affirmé qu'on ne peut rien connaître et rien savoir ? Mais de ce nombre il ne faut mettre ni Platon, ni Socrate ; le premier a laissé la plus parfaite de toutes les doctrines, celle des académiciens et des péripatéticiens, qui diffèrent sur les termes et sont d'accord sur les choses ; et dont les stoïciens eux-mêmes sont plutôt séparés par des mots que par des principes. Pour Socrate, il avait l'habitude de s'effacer dans une discussion, pour laisser plus d'avantages à ceux qu'il voulait réfuter ; c'est pourquoi, accordant volontiers ce qu'il ne pensait nullement, il aimait à se servir de cet artifice que les Grecs nomment εἰρωνείαν, ironie, qui, au rapport de Fannius, était aussi familière à l'Africain ; et pour le dire en passant, nous ne pouvons regarder comme un défaut en lui ce qui lui est commun avec Socrate.

VI. Mais admettons que la philosophie ait été lettre close pour les anciens, condamnerez-vous également toutes les recherches que l'on a faites depuis qu'Arcésilas accusant Zénon de ne rien inventer de nouveau, mais de faire tout simplement une réforme de mots dans les anciennes doctrines, et voulant ruiner ses définitions, s'efforça de couvrir de ténèbres les choses du monde les plus claires ? Malgré toute la finesse de son esprit et le charme merveilleux de sa parole, son système, qui n'eut d'abord pas grand succès, fut recueilli dans les premiers temps par le seul Lacyde, puis dans la suite perfectionné par Carnéade, le quatrième successeur d'Arcésilas. Carnéade en effet eut pour maître Égésine, qui avait reçu les leçons d'Ëvandre, disciple de Lacyde, dont le maître fut Arcésilas. Carnéade fut longtemps à la tête de cette école, car il vécut quatre-vingt dix ans. Ses disciples eurent beaucoup de renommée. Entre eux Clitomaque se distingua par son activité, comme l'atteste la multitude de ses livres : il avait autant d'esprit que Charmadas d'éloquence, et le Rhodien Mélanthius de suavité. Métrodore de Stratonice avait la réputation de bien connaître toute la pensée de Carnéade. Votre Philon avait entendu Clitomaque pendant plusieurs années ; et tant que Philon vécut, l'Académie eut un chaud défenseur. Quant à la tâche 441 que nous entreprenons maintenant, de réfuter les académiciens, plusieurs philosophes, et des meilleurs, pensaient qu'on ne devait point s'y engager ; qu'il n'est point raisonnable de discuter avec ceux qui ne sont d'aucun avis ; ils blâmaient Antipater le stoïcien qui s'était fort avancé contre eux ; et disaient qu'il n'est point nécessaire de définir la connaissance, ou la perception, ou, si nous voulons rendre mot pour mot, la compréhension, que les Grecs nomment κατάληψιν. Ceux qui veulent prouver, ajoutaient-ils, qu'il est des objets capables d'être compris et perçus par l'esprit humain, ne savent ce qu'ils font, attendu que rien n'est plus clair que l'ἐναργεία, comme disent les Grecs, ce que nous pouvons nommer, si nous voulons, clarté ou évidence ; et, s'il le faut, nous fabriquerons des mots nouveaux, pour que Cicéron ne croie pas (ajouta-t-il eu plaisantant) que lui seul ait cette licence. Ils pensaient donc qu'aucun discours ne peut être plus clair que l'évidence, et disaient qu'on ne doit pas définir ce qui de soi est si lumineux. D'autres répondaient qu'ils se garderaient bien de parler les premiers en faveur de l'évidence, mais qu'ils estimaient nécessaire de réfuter ce qu'on dirait contre elle, et qui pourrait mener certains esprits à l'erreur. Le plus grand nombre cependant ne s'oppose pas à ce qu'on définisse même les choses évidentes, et pense qu'il y a là un problème digne d'occuper l'esprit, et que les académiciens méritent que l'on discute avec eux. Mais Philon dressant de nouvelles batteries pour échapper à la critique que l'on faisait aux académiciens d'être obstinés comme les autres, insulte d'abord ouvertement à la vérité, ainsi que le lui a reproché le père de Catulus, et se jette lui-même dans le piège qu'il redoutait. Il déclare que l'on ne peut rien comprendre (c'est-à-dire que tout est acataleptique, à ἀκατάληπτον), si la compréhension a pour fondement, comme le dit Zénon, une certaine représentation (je crois que nous nous sommes familiarisés dans notre entretien d'hier avec cette traduction du grec φαντασία), une représentation formée et moulée d'après l'objet dont elle émane, et telle que toute autre représentation qui ne viendrait pas de ce même objet ne pourrait lui être semblable : définition excellente, selon moi ; car comment nous fier à une perception et la croire fidèle, si le mensonge peut prendre à nos yeux la même figure que la vérité ? Ainsi Philon, en attaquant le principe de Zénon, nous ôte tout moyen de distinguer le faux du vrai ; d'où il résulte qu'il n'y a aucune connaissance possible, et que, sans y prendre garde, il retombe dans une extrémité qu'il voulait fuir. Nous entreprenons donc notre discussion contre l'Académie pour sauver cette définition de Zénon, que Philon voulait ruiner. Si nous n'en venons à bout, nous devrons accorder qu'on ne peut rien connaître.

VII. Commençons donc par les sens. Leurs jugements sont si clairs et si certains, que si l'on donnait le choix à notre nature, et qu'un dieu lui demandât si l'entière et parfaite possession de ses sens la satisfait pleinement, ou si elle désire quelque chose de mieux encore, je ne vois trop ce qu'elle pourrait demander. Il ne faut pas attendre ici que je réponde aux objections de la rame rompue et du cou de la colombe. Je ne suis pas homme 442 à déclarer que tout ce qui frappe nos yeux est tel qu'il nous paraît ; c'est à Épicure à se tirer de cette difficulté, et de bien d'autres. A mon avis, le témoignage des sens est excellent lorsqu'ils sont sains et en bon état, et que tous les embarras et obstacles du dehors sont levés. C'est ainsi que nous voulons souvent que les objets contemplés par nous soient éclairés et situés d'une autre façon ; que nous les approchons et les éloignons ; que nous opérons enfin vingt changements, jusqu'à ce que leur aspect nous soit de lui-même un sûr garant de l'exactitude de nos perceptions. Il en est de même pour la voix, pour l'odeur, la saveur, et vous ne trouverez personne d'entre vous qui demande pour nos sens, chacun dans sa sphère, un jugement plus pénétrant. Mais qui ne voit quelle perfection l'exercice et la culture de l'art peuvent donner à nos sens ? quels instruments la peinture ne fait-elle pas de nos yeux et la musique de nos oreilles ? Combien, dans les ombres et les saillies, un peintre ne sait-il pas découvrir de nuances qui nous échappent ? Combien dans un chant ne perdons-nous pas de détails et de beautés qu'entendent les gens habiles ? Au premier son de la flûte, ils savent ce que l'on joue ; c'est l'Antiope, c'est l'Andromaque ; tandis que nous n'en avons pas même le soupçon. Il n'est pas nécessaire de parler du goût et de l'odorat ; ils servent à nous instruire, quoique imparfaitement, il est vrai. Que dire du tact, et surtout de celui que les philosophes nomment intérieur, de ce sens de la douleur et de la volupté que les Cyrénaîques regardent comme le seul juge de la vérité, parce qu'il nous donne des émotions indubitables ? Quelqu'un peut-il dire qu'entre celui qui souffre et celui qui est dans la volupté, il n'est pas de différence ? Celui qui soutiendrait une telle opinion, ne serait-il pas manifestement en démence ? Telles sont les représentations que perçoivent directement nos sens ; telles sont ces notions que l'on n'attribue pas précisément aux sens, mais qui leur appartiennent en quelque façon, comme par exemple : Cet objet est blanc, cet autre est doux, ceci est sonore, ce corps sent bon, celui-là est rude ; car se sont là déjà des appréhensions de l'esprit et non plus des sens. Viennent ensuite des propositions de ce genre : Cet animal est un cheval, celui-ci est un chien. Puis celles où se trouvent unis des termes plus importants, et qui renferment comme une idée accomplie de l'objet : telle est celle-ci, par exemple : Si l'homme existe, c'est un animal mortel et raisonnable. Ce sont elles qui fixent dans nos esprits les notions des choses, notions sans lesquelles on ne peut rien comprendre, rien étudier, raisonner sur rien. Mais si ces notions étaient fausses (vous traduisiez, je crois, ἐννοίας par notions] ; si elles étaient fausses, ou imprimées dans notre esprit par des représentations telles qu'on ne saurait distinguer les fausses des vraies, à quoi pourraient-elles nous servir ? Comment pourrions nous reconnaître ce qui est conforme ou contraire à la nature de chaque chose ? Non-seulement la philosophie, mais tous les arts utiles à la vie, tous les travaux de l'esprit dépendent surtout de la mémoire ; mais la mémoire avec une telle supposition ne s'évanouit-elle pas ? Qu'est-ce qu'une mémoire de mensonges ? Et comment se souvenir de ce que l'esprit ne saisit et ne possède pas ? Qu'est-ce qui constitue un art ? Ce n'est pas une ou deux notions, mais un grand nombre de perceptions de l'esprit. Si vous mettez 443 ces perceptions au néant, comment distinguerez-vous l'ignorant de l'artiste ? Ce n'est pas au hasard que nous déclarons tel homme un artiste, et nions que tel autre le soit ; c'est parce que nous voyons l'un riche de perceptions et de notions, et l'autre, pauvre. Et comme il y a deux espèces d'arts, les uns qui consistent seulement dans la connaissance spéculative des choses, les autres qui vont à l'action et sont pratiques ; comment le géomètre, par exemple, pourra-t-il contempler des objets qui n'existent pas ou que l'on ne peut distinguer de vaines apparences ? ou comment le joueur de lyre pourra-t-il suivre la mélodie et dérouler tout l'ensemble du poème ? La même impossibilité se manifestera pour tous les arts du même genre, renfermés dans l'exécution et l'action. Que faire par art, à moins que celui qui l'exerce n'ait rassemblé un grand nombre de notions ?

VIII. L'idée des vertus nous prouve mieux que tout le reste que l'on peut percevoir et comprendre beaucoup de choses. C'est dans les vertus seules que nous plaçons la science, qui pour nous n'est pas seulement l'intelligence des choses, mais qui possède le double caractère de stabilité et d'immutabilité, et se confond avec la sagesse, ou l'art de la vie, dont le propre est l'inébranlable égalité. Mais si ce beau caractère de la sagesse n'est pas une conséquence des lumières, je demande où il a pris naissance et d'où il peut venir ? Je demande encore pourquoi l'homme de bien qui s'est résolu à souffrir tous les tourments, à se laisser déchirer par les plus intolérables tortures plutôt que de trahir son devoir ou sa foi, je demande pourquoi il s'est imposé de si dures lois, lorsqu'il n'avait pour s'immoler ainsi ni motif, ni raison, ni fondement ? Il est cent fois impossible qu'un homme fasse de l'équité et de l'honneur un tel prix qu'il ne recule pour les respecter devant aucun supplice, s'il n'a reconnu avec évidence des choses qui ne peuvent être fausses. Une sagesse qui s'ignore, est-elle la sagesse, oui ou non ? Et d'abord comment mériterait-elle de s'appeler sagesse ? Comment ensuite oserait-elle prendre résolument et poursuivre énergiquement un parti, s'il n'est point de règles certaines qui la guident ? Et si elle ne sait quel est le bien suprême et par excellence, ignorant à quelle fin tout doit se rapporter, comment serait-ce la sagesse ? De plus, il est manifeste qu'il faut établir un principe que suive le sage, lorsqu'il passe à l'action, et que ce principe doit être accommodé à la nature. Car autrement l'appétit, c'est ainsi que nous traduisons ὁρμήν, qui nous incite à agir, et par lequel nous aspirons à ce qui nous est représenté, ne pourrait être mis en mouvement. Mais qu'est-ce qui peut déterminer ce mouvement, si ce n'est la vue d'un objet et la conviction de sa réalité ? Deux conditions impossibles, si l'on ne peut distinguer les fausses représentations des vraies. D'un autre côté, comment les désirs de l'esprit seraient-ils éveillés, quand il ne peut distinguer si l'objet qu'il voit est conforme ou contraire à la nature ? Et par la même raison, si l'homme ne peut connaître quels sont ses devoirs, il n'agira jamais, n'éprouvera de penchant pour rien, et ne sentira aucune impulsion s'élever en lui. S'il se résout jamais à agir, c'est que nécessairement il aura vu luire la vérité devant lui. Eh quoi! si l'on vous prouve que votre opinion anéantit la raison, cette lumière et ce flambeau de la vie, persisterez-vous dans une thèse aussi déplorable ? C'est la raison 444 qui provoque toutes les recherches ; c'est elle qui, se fortifiant dans ce rude travail, donne enfin à la vertu toute sa perfection. Une question exprime le désir de connaître ; le but d'une question, c'est une découverte. Mais personne ne découvre ce qui n'est point ; ce qui demeure dans le doute ne peut être découvert non plus ; mais lorsque ce qui était comme enveloppé dans l'ombre est mis en lumière, on dit alors qu'il y a découverte. C'est ainsi que le principe et la fin de toute recherche, qui aboutit à la connaissance et à l'intelligence, dépendent de la raison. C'est pourquoi on définit l'argument concluant (que les Grecs nomment ἀπόδειξις) : la raison qui conduit l'esprit de choses connues comme vraies à ce qui était encore douteux.

IX. Que si toutes les représentations étaient, comme ils le disent, confusément vraies ou fausses, sans qu'il y eût aucun moyen de les distinguer, comment pourrions-nous dire que quelqu'un a fait une démonstration ou une découverte ? Comment se fier à la conséquence d'un raisonnement ? à quoi la philosophie, qui n'est qu'une série de raisonnements, pourra-t-elle aboutir ? que deviendra la sagesse, qui ne doit douter ni d'elle-même, ni de ses décrets, que les philosophes nomment des dogmes, δόγματα, dont aucun ne peut être trahi sans crime ? Car lorsqu'on trahit un décret de la sagesse, c'est la loi du vrai et du bien que l'on met sous ses pieds. Après une telle profanation, les intérêts les plus sacrés de l'amitié et de la société sont bientôt immolés. Il est donc indubitable que la sagesse ne peut recevoir de faux décrets ; et ce n'est pas assez pour le sage ; il lui faut des règles stables, fixes, démontrées, inattaquables. Mais c'est ce qui ne se peut rencontrer, et est incompatible avec le système de ceux qui ne veulent admettre aucune différence entre les représentations d'où sont nés ces décrets et les vains fantômes. Dans cette extrémité, qu'on accorde au moins-au sage, comme le demandait Hortensius, de connaître véritablement qu'on ne peut rien connaître. Antipater le demandait aussi, lorsqu'il disait qu'affirmer que l'on ne peut rien connaître, c'est affirmer par conséquent qu'il est une chose que l'on peut parfaitement connaître, à savoir, que toutes les autres nous seront toujours inconnues. Mais Carnéade le réfuta avec une extrême subtilité : Tant s'en fallait, disait-il, que ce fût là une conséquence légitime, qu'au contraire c'était une contradiction formelle. Quand on nie qu'on puisse rien connaître, c'est sans restriction ; il est donc nécessaire que cette connaissance, tombant sous la loi générale, soit refusée à l'homme comme toutes les autres. C'est contre cette prétention surtout qu'Antiochus dirigeait ses coups. Puisque, disait-il, les académiciens ont pour dogme qu'on ne peut rien connaître, il ne faut pas qu'ils témoignent sur ce dogme la même indécision que sur tout le reste, d'autant plus que c'est là la pierre angulaire de leur doctrine. C'est bien là en effet la règle fondamentale de toute leur philosophie, la pierre de touche du vrai et du faux, du connu et de l'inconnu. Puisque tel est leur système, puisqu'ils veulent apprendre à tout homme ce qu'il doit admettre et ce qu'il doit rejeter incontestablement, ils ont dû reconnaître la certitude de ce principe dont ils font le juge souverain du vrai et 445 du faux Les deux points les plus graves de la philosophie, sont le critérium de la vérité et le souverain bien ; le sage ne peut ignorer quel est le fondement de la certitude et le terme légitime de tous les désirs, d'où il doit partir et où il doit arriver. Avoir sur ce double objet des doutes au lieu de croyances, ou des croyances molles et chancelantes, c'est ce qui répugne tout à fait à la sagesse. Il était donc bien plus raisonnable de leur demander d'avouer que l'on peut au moins connaître l'impossibilité de la connaissance. Mais en voilà assez, à ce que je pense, sur l'inconséquence de leur doctrine, si toutefois on peut dire que des gens qui doutent de tout aient une doctrine.
 

X. Sequitur disputatio copiosa illa quidem sed paulo abstrusior – habet enim aliquantum a physicis, ut verear ne maiorem largiar ei qui contra dicturus est libertatem et licentiam ; nam quid eum facturum putem de abditis rebus et obscuris, qui lucem eripere conetur ? – sed disputari poterat subtiliter quanto quasi artificio natura fabricata esset primum animal omne deinde hominem maxime, quae vis esset in sensibus, quem ad modum prima visa nos pellerent, deinde adpetitio ab his pulsa sequeretur, tum ut sensus ad res percipiendas intenderemus. Mens enim ipsa, quae sensuum fons est atque etiam ipsa sensus est, naturalem vim habet, quam intendit ad ea quibus movetur. Itaque alia visa sic arripit ut iis statim utatur, alia quasi recondit, e quibus memoria oritur ; cetera autem similitudinibus construit, ex quibus efficiuntur notitiae rerum, quas Graeci tum ἐννοίας tum προλήμψεις vocant ; eo cum accessit ratio argumentique conclusio rerumque innumerabilium multitudo, tum et perceptio eorum omnium apparet et eadem ratio perfecta is gradibus ad sapientiam pervenit. Ad rerum igitur scientiam vitaeque constantiam aptissima cum sit mens hominis amplectitur maxime cognitionem et istam κατάλημψιν, quam ut dixi verbum e verbo exprimentes conprensionem dicemus, cum ipsam per se amat (nihil enim est ei veritatis luce dulcius) tum etiam propter usum. Quocirca et sensibus utitur et artes efficit quasi sensus alteros et usque eo philosophiam ipsam corroborat ut virtutem efficiat, ex qua re una vita omnis apta sit. Ergo i qui negant quicquam posse conprendi haec ipsa eripiunt vel instrumenta vel ornamenta vitae, vel potius etiam totam vitam evertunt funditus ipsumque animal orbant animo, ut difficile sit de temeritate eorum perinde ut causa postulat dicere. Nec vero satis constituere possum quod sit eorum consilium aut quid velint. Interdum enim cum adhibemus ad eos orationem eius modi, si ea quae disputentur vera sint tum omnia fore incerta, respondent : «quid ergo istud ad nos ? num nostra culpa est ? naturam accusa, quae in profundo veritatem ut ait Democritus penitus abstruserit». Alii autem elegantius, qui etiam queruntur quod eos insimulemus omnia incerta dicere, quantumque intersit inter incertum et id quod percipi non possit docere conantur eaque distinguere. Cum his igitur agamus, qui haec distingunt, illos, qui omnia sic incerta dicunt ut stellarum numerus par an impar sit, quasi desperatos aliquos relinquamus. Volunt enim (et hoc quidem vel maxime vos animadvertebam moveri) probabile aliquid esse et quasi veri simile, eaque se uti regula et in agenda vita et in quaerendo ac disserendo.

XI. Quae ista regula est veri et falsi, si notionem veri et falsi propterea quod ea non possunt internosci nullam habemus ? nam si habemus, interesse oportet ut inter rectum et pravum sic inter verum et falsum. Si nihil interest, nulla regula est, nec potest is cui est visio veri falsique communis ullum habere iudicium aut ullam omnino veritatis notam. Nam cum dicunt hoc se unum tollere, ut quicquam possit ita <verum> videri ut non eodem modo falsum etiam possit [ita] videri, cetera autem concedere, faciunt pueriliter. Quo enim omnia iudicantur sublato reliqua se negant tollere ; ut si quis quem oculis privaverit dicat ea quae cerni possent se ei non ademisse. Ut enim illa oculis modo agnoscuntur sic reliqua visis, sed propria veri non communi veri et falsi nota. Quam ob rem sive tu probabilem visionem sive probabilem et quae non inpediatur, ut Carneades volebat, sive aliud quid proferes quod sequare, ad visum illud de quo agimus tibi erit revertendum. In eo autem si erit communitas cum falso, nullum erit iudicium, quia proprium in communi signo notari non potest. Sin autem commune nihil erit, habeo quod volo ; id enim quaero quod ita mihi videatur verum <ut> non possit item falsum videri. Simili in errore versantur cum convicio veritatis coacti perspicua a perceptis volunt distinguere et conantur ostendere esse aliquid perspicui, verum illud quidem et inpressum in animo atque mente, neque tamen id percipi ac conprendi posse. Quo enim modo perspicue dixeris album esse aliquid, cum possit accidere ut id quod nigrum sit album esse videatur, aut quo modo ista aut perspicua dicemus aut inpressa subtiliter, cum sit incertum vere inaniterne moveatur : ita neque color neque corpus nec veritas nec argumentum nec sensus neque perspicuum ullum relinquitur. Ex hoc illud is usu venire solet, ut quicquid dixerint a quibusdam interrogentur «ergo istuc quidem percipis ?». Sed qui ita interrogant ab iis inridentur. Non enim urguent ut coarguant neminem ulla de re posse contendere nec adseverare sine aliqua eius rei quam sibi quisque placere dicit certa et propria nota. Quod est igitur istuc vestrum probabile ? nam si quod cuique occurrit et primo quasi aspectu probabile videtur id confirmatur, quid eo levius ; sin ex circumspectione aliqua et accurata consideratione quod visum sit id se dicent sequi, tamen exitum non habebunt, primum quia is visis inter quae nihil interest aequaliter omnibus abrogatur fides ; deinde, cum dicant posse accidere sapienti ut cum omnia fecerit diligentissimeque circumspexerit existat aliquid quod et veri simile videatur et absit longissime <a> vero, <ne> si magnam partem quidem, ut solent dicere, ad verum ipsum aut quam proxime accedant confidere sibi poterunt. Ut enim confidant, notum iis esse debebit insigne veri ; quo obscuro et oppresso quod tandem verum sibi videbuntur attingere ? quid autem tam absurde dici potest quam cum ita locuntur : «est hoc quidem illius rei signum aut argumentum, et ea re id sequor, sed fieri potest ut id quod significatur aut falsum sit aut nihil sit omnino».
Sed de perceptione hactenus ; si quis enim ea quae dicta sunt labefactare volet, facile etiam absentibus nobis veritas se ipsa defendet.

XII. His satis cognitis quae iam explicata sunt nunc de adsensione atque adprobatione, quam Graeci συγκατάθεσιν vocant, pauca dicemus, non quo non latus locus sit, sed paulo ante iacta sunt fundamenta. Nam cum vim quae esset in sensibus explicabamus, simul illud aperiebatur, conprendi multa et percipi sensibus, quod fieri sine adsensione non potest. Deinde cum inter inanimum et animal hoc maxime intersit, quod animal agit aliquid (nihil enim agens ne cogitari quidem potest quale sit), aut ei sensus adimendus est aut ea quae est in nostra potestate sita reddenda adsensio. [38] et vero animus quodam modo eripitur iis quos neque sentire neque adsentiri volunt. Ut enim necesse est lancem in libram ponderibus inpositis deprimi sic animum perspicuis cedere. Nam quo modo non potest animal ullum non adpetere id quod adcommodatum ad naturam adpareat (Graeci id οἰκεῖον appellant), sic non potest obiectam rem perspicuam non adprobare. Quamquam si illa de quibus disputatum est vera sunt, nihil attinet de adsensione omnino loqui ; qui enim quid percipit adsentitur statim. Sed haec etiam secuntur, nec memoriam sine adsensione posse constare nec notitias rerum nec artes ; idque quod maximum est, ut sit aliquid in nostra potestate, in eo qui rei nulli adsentietur non erit. Ubi igitur virtus, si nihil situm est in ipsis nobis ? Maxime autem absurdum vitia in ipsorum esse potestate neque peccare quemquam nisi adsensione, hoc idem in virtute non esse, cuius omnis constantia et firmitas ex is rebus constat quibus adsensa est et quas adprobavit. Omninoque ante videri aliquid quam agamus necesse est eique quod visum sit adsentiatur. Quare qui aut visum aut adsensum tollit is omnem actionem tollit e vita.

XIII. Nunc ea videamus quae contra ab his disputari solent. Sed prius potestis totius eorum rationis quasi fundamenta cognoscere. Conponunt igitur primum artem quandam de his quae visa dicimus, eorumque et vim et genera definiunt, in his quale sit id quod percipi et conprendi possit, totidem verbis quot Stoici. Deinde illa exponunt duo, quae quasi contineant omnem hanc quaestionem : quae ita videantur ut etiam alia eodem modo videri possint nec in is quicquam intersit, non posse eorum alia percipi alia non percipi ; nihil interesse autem non modo si omni ex parte eiusdem modi sint sed etiam si discerni non possint. Quibus positis unius argumenti conclusione tota ab his causa conprenditur. Conposita autem ea conclusio sic est : «eorum quae videntur alia vera sunt alia falsa ; et quod falsum est id percipi non potest, quod autem verum visum est, id omne tale est ut eiusdem modi falsum etiam possit videri» ; et quae visa sint eius modi ut in is nihil intersit, non posse accidere ut eorum alia percipi possint alia non possint ; «nullum igitur est visum quod percipi possit». Quae autem sumunt ut concludant id quod volunt, ex his duo sibi putant concedi (neque enim quisquam repugnat) ; ea sunt haec : quae visa falsa sint ea percipi non posse ; et alterum : inter quae visa nihil intersit, ex is non posse alia talia esse ut percipi possint alia ut non possint. Reliqua vero multa et varia oratione defendunt, quae sunt item duo : unum, quae videantur eorum alia vera esse alia falsa ; alterum, omne visum quod sit a vero tale esse quale etiam a falso possit esse. Haec duo proposita non praetervolant sed ita dilatant ut non mediocrem curam adhibeant et diligentiam. Dividunt enim in partes et eas quidem magnas, primum in sensus, deinde in ea quae ducuntur a sensibus et ab omni consuetudine, quam obscurari volunt ; tum perveniunt ad eam partem ut ne ratione quidem et coniectura ulla res percipi possit. Haec autem universa concidunt etiam minutius. Ut enim de sensibus hesterno sermone vidistis item faciunt de reliquis, in singulisque rebus, quas in minima dispertiunt, volunt efficere iis omnibus quae visa sint veris adiuncta esse falsa quae a veris nihil differant ; ea cum talia sint non posse conprendi.

XIV. Hanc ego subtilitatem philosophia quidem dignissimam iudico sed ab eorum causa qui ita disserunt remotissimam. Definitiones enim et partitiones et horum luminibus utens oratio, tum similitudines dissimilitudinesque et earum tenuis et acuta distinctio fidentium est hominum illa vera et firma et certa esse quae tutentur, non eorum qui clament nihilo magis vera illa esse quam falsa. Quid enim agant, si cum aliquid definierint roget eos quispiam num illa definitio possit in aliam rem transferri quamlubet : si posse dixerint, quid [enim] dicere habeant cur illa vera definitio sit ; si negaverint, fatendum sit, quoniam †vel illa vera† definitio transferri non possit in falsum, quod ea definitione explicetur id percipi posse ; quod minime illi volunt. Eadem dici poterunt in omnibus partibus. Si enim dicent ea de quibus disserent se dilucide perspicere nec ulla communione visorum inpediri, conprendere ea se fatebuntur ; sin autem negabunt vera visa a falsis posse distingui, qui poterunt longius progredi : occurretur enim, sicut occursum est. Nam concludi argumentum non potest nisi is quae ad concludendum sumpta erunt ita probatis ut falsa eiusdem modi nulla possint esse. Ergo si rebus conprensis et perceptis nisa et progressa ratio hoc efficiet, nihil posse conprendi, quid potest reperiri quod ipsum sibi repugnet magis ? Cumque ipsa natura accuratae orationis hoc profiteatur, se aliquid patefacturam quod non appareat, et quo id facilius adsequatur adhibituram et sensus et ea quae perspicua sint, qualis est istorum oratio qui omnia non tam esse quam videri volunt ? Maxime autem convincuntur cum haec duo pro congruentibus sumunt tam vehementer repugnantia, primum esse quaedam falsa visa (quod cum volunt, declarant quaedam esse vera), deinde ibidem, inter falsa visa et vera nihil interesse. At primum sumpseras tamquam interesset : ita priore posterius, posteriore superius convincitur. Sed progrediamur longius et ita agamus ut nihil nobis adsentati esse videamur, quaeque ab iis dicuntur sic persequamur ut nihil in praeteritis relinquamus. Primum igitur perspicuitas illa quam diximus satis magnam habet vim, ut ipsa per sese ea quae sint nobis ita ut sint indicet. Sed tamen ut maneamus in perspicuis firmius et constantius, maiore quadam opus est vel arte vel diligentia, ne ab is quae clara sint ipsa per sese quasi praestrigiis quibusdam et captionibus depellamur. Nam qui voluit subvenire erroribus Epicurus iis qui videntur conturbare veri cognitionem dixitque sapientis esse opinionem a perspicuitate seiungere nihil profecit ; ipsius enim opinionis errorem nullo modo sustulit.

XV. Quam ob rem cum duae causae perspicuis et evidentibus rebus adversentur, auxilia totidem sunt contra conparanda. Adversantur enim primum quod parum defigunt animos et intendunt in ea quae perspicua sunt, ut quanta luce ea circumfusa sint possint agnoscere ; alterum est quod fallacibus et captiosis interrogationibus circumscripti atque decepti quidam cum eas dissolvere non possunt desciscunt a veritate. Oportet igitur et ea quae pro perspicuitate responderi possunt in promptu habere, de quibus iam diximus, et esse armatos ut occurrere possimus interrogationibus eorum captionesque discutere, quod deinceps facere constitui. Exponam igitur generatim argumenta eorum, quoniam ipsi etiam illi solent non confuse loqui. Primum conantur ostendere multa posse videri esse quae omnino nulla sint, cum animi inaniter moveantur, eodem modo rebus iis quae nullae sint ut is quae sint. «nam cum dicatis» inquiunt «visa quaedam mitti a deo, velut ea quae in somnis videantur quaeque oraculis auspiciis extis declarentur» (haec enim aiunt probari a Stoicis, quos contra disputant) – quaerunt quonam modo falsa visa quae sint ea deus efficere possit probabilia, quae autem plane proxume ad verum accedant efficere non possit, aut si ea quoque possit cur illa non possit quae perdifficiliter internoscantur tamen, et si haec, cur non inter quae nihil sit omnino. «Deinde cum mens moveatur ipsa per sese, ut et ea declarant quae cogitatione depingimus et ea quae vel dormientibus vel furiosis videntur non †inquam veri simile sit sic etiam mentem moveri, ut non modo non internoscat vera illa visa sint anne falsa, sed ut in is nihil intersit omnino», ut si qui tremerent et exalbescerent vel ipsi per se motu mentis aliquo vel obiecta terribili re extrinsecus, nihil ut esset qui distingueretur tremor ille et pallor, neque ut quicquam interesset <inter> intestinum et oblatum. «Postremo si nulla visa sunt probabilia quae falsa sint, alia ratio est ; sin autem sunt, cur non etiam quae non facile internoscantur, cur non ut plane nihil intersit, praesertim cum ipsi dicatis sapientem in furore sustinere se ab omni adsensu, quia nulla in visis distinctio appareat.»

X. Vient ensuite une partie de la discussion, abondante en arguments, mais abstraite, parce qu'elle touche à la physique, et je dois craindre ici d'accorder à mon adversaire trop de liberté et même de licence. Car dans des sujets aussi épineux qu'embarrassés, que ne doit-on pas attendre de celui qui s'efforce d'obscurcir la lumière elle-même ? On pourrait cependant montrer par une discussion ingénieuse, avec quel art admirable la nature forme d'abord tous les animaux et ensuite l'homme, le plus parfait de tous ; quelle est la vertu des sens ; comment les représentations nous frappent d'abord, puis ensuite l'appétit qu'elles excitent s'éveille en nous ; comment alors nous dressons nos sens pour saisir les choses. Car l'intelligence qui est la source des sens et en quelque façon un sens elle-même, a une puissance naturelle d'attention qu'elle dirige vers les objets qui la frappent. Parmi les représentations qu'elle saisit, les unes lui sont d'un emploi immédiat, certaines sont mises comme en dépôt, et c'est l'origine de la mémoire. Elle se forme d'autres notions par l'examen des ressemblances, et de ces notions sortent les vraies idées des choses, que les Grecs nomment tantôt ἐννοίας, tantôt προλήψεις. Qu'à cela vienne se joindre la raison, l'art des démonstrations, et l'immense multitude des objets que le monde nous présente, et vous voyez naître la véritable science, et la raison perfectionnée par tout ce travail successif atteint enfin à la sagesse. L'intelligence donc étant faite pour donner à l'homme la science et l'égalité de la vie, elle aspire surtout à la connaissance ; elle aime la compréhension (car c'est ainsi, avons-nous dit, que l'on peut rendre exactement le κατάληψις des Grecs), pour elle-même d'abord, car rien n'est plus délicieux pour l'esprit que la lumière de la vérité, et ensuite pour ses conséquences pratiques. C'est pourquoi l'intelligence exerce les sens, invente les arts comme des sens nouveaux, et donne assez de force à la philosophie pour produire enfin la vertu, cette chose excellente qui met l'ordre dans toute la vie. Ainsi donc, ceux qui soutiennent qu'on ne peut rien comprendre, détruisent d'un coup tous ces instruments et tous ces ornements de la vie, ou plutôt ils détruisent et ruinent la vie elle-même, et retirent à l'être animé le foyer de l'animation ; en telle façon qu'il serait difficile de faire ressortir assez toute la témérité de leur doctrine. J'avoue que je ne puis comprendre leur dessein, ni deviner ce qu'ils veulent. Quand parfois nous leur proposons cette réflexion : Si ce que vous dites est vrai, alors il n'y a rien de certain ; ils répondent : Qu'y pouvons-nous faire ? Est-ce notre faute ? Accusez la nature qui a caché, comme le disait Démocrite, 446 la vérité au fond d'un abîme. D'autres y mettent plus d'esprit, ils se plaignent que nous les accusions de professer l'incertitude universelle, et s'efforcent d'établir une grande différence entre l'incertain et ce qu'on ne peut connaître, et de nous montrer en quoi cette différence consiste. Adressons-nous donc à ceux qui font cette distinction ; pour ceux qui prétendent qu'il règne sur toutes les questions la même incertitude que sur celle-ci : Le nombre des étoiles est-il pair ou impair ? pour ceux-là, le mieux est de renoncer à guérir leur folie. Les autres accordent au moins (et j'ai remarqué que vous en étiez frappés) qu'il y a des probabilités et des vraisemblances, et disent qu'ils trouvent là une règle à suivre pour la conduite de la vie, pour l'ordre des recherches et pour les discussions.

XI. Mais quelle peut être cette règle, quand nous n'avons aucune idée nette du vrai et du feux, puisque nous sommes dans l'impuissance de les distinguer l'un de l'autre ? Si nous avons une telle règle, il faut nécessairement qu'il y ait une différence non-seulement entre le bien et le mot, mais entre le vrai et le faux. Si cette différence n'existe pas, il n'y a pas de règle, et celui aux yeux de qui l'erreur et la vérité paraissent sous les mêmes traits, ne peut porter aucun jugement, ni reconnaître la vérité à aucune marque. Dire que l'on ne conteste qu'une chose, à savoir, qu'il y ait des perceptions vraies dont certaines illusions ne puissent prendre la figure, et que l'on accorde tout le reste, c'est tenir un langage puéril. Ils nous ôtent la condition même de nos jugements, et prétendent ne touchera rien du reste ; c'est comme si, après avoir crevé les yeux à un homme, on lui disait pour consolation qu'on le laisse au milieu des objets visibles. Ce n'est que par les yeux qu'on voit, et qu'au moyen des représentations qu'on connaît ; mais il faut, pour connaître, que la vérité nous ait donné d'elle-même un signe qui ne lui soit pas commun avec l'erreur. Aussi, soit que vous preniez parti pour la vision probable, ou, comme Carnéade, pour la vision probable et qui n'est point embarrassée, soit que vous imaginiez quelque autre terme moyen qui vous règle, il faudra toujours que vous en reveniez à la représentation en question. Et si les caractères de cette représentation ne peuvent la distinguer des vains fantômes, tout jugement est interdit à l'intelligence, parce qu'au milieu de cette confusion on ne peut reconnaître le signe propre de la vérité. Si au contraire elle n'a rien de commun avec l'erreur, j'ai ce que je demande ; car tout ce que je veux, c'est que le vrai m'apparaisse de telle façon que je ne puisse pas le confondre avec le faux. Ils n'échappent donc pas à l'erreur, lorsque, contraints en quelque façon par le cri de la vérité, ils veulent distinguer ce qui est manifeste de ce qui est connu, et disent qu'il y a certaines choses dont l'esprit est frappé manifestement, mais que l'on ne peut ni comprendre ni véritablement connaître. Comment dire qu'une chose est manifestement blanche, s'il peut arriver que ce qui est noir paraisse blanc ? Comment déclarer que certaines notions sont manifestes ou fidèlement imprimées dans l'esprit, lorsque nous ne pouvons savoir si l'esprit est frappé par la réalité ou par des fantômes ? Ainsi donc il ne reste ni couleur, ni corps, ni vérité, ni raisonnement, ni sens, ni quoi que ce soit de manifeste. Aussi les académiciens sont-ils habitués à s'entendre demander atout propos lorsqu'ils disent quelque chose : Vous savez donc ce que vous dites là ? Mais ils se moquent de ceux qui leur font 447 cette question. Le tort de ceux-ci est de ne pas insister et leur prouver que l'on ne peut rien affirmer ni soutenir aucune opinion sans avoir reconnu à une marque certaine et caractéristique que cette opinion mérite la faveur qu'elle trouve près de nous ? Qu'est-ce, je vous prie, que votre probable ? Si vous confirmez l'autorité de ce qui s'offre d'abord à l'esprit et paraît probable au premier aspect, quoi de plus léger ? Si vous voulez, qu'usant de circonspection, on ne se rende qu'à ce qui emporte notre consentement après une mûre considération, vous n'êtes pas plus avancés pour cela. D'abord, puisque entre les apparences on ne peut établir aucune distinction, elles perdent toutes également leur droit à notre créance : ensuite, comme vous avouez qu'après tous les efforts possibles et le plus scrupuleux examen, il peut se faire que le sage tienne pour vraisemblable ce qui est très-éloigné de la vérité, comment, en supposant que vous touchiez souvent à la vérité même (comme vous vous en vantez), ou qu'au moins vous en approchiez extrêmement, pouvez-vous avoir confiance dans vos propres pensées ? Pour avoir confiance dans ses pensées, il faut posséder un signe caractéristique de la vérité ; mais vous dérobez la lumière et en étouffez en quelque façon le foyer ; à quelle sorte de vérité prétendez-vous donc atteindre ? Peut-on tenir un langage plus absurde que celui-ci : Voilà un signe qui parle à mon esprit en faveur de telle chose, et c'est pourquoi j'y crois ; mais il peut se faire que ce signe corresponde tout aussi bien à une erreur, ou même ne corresponde à rien du tout. Mais en voilà assez sur la perception. Si quelqu'un veut attaquer ce que nous avons dit, la vérité, même en notre absence, se défendra facilement elle-même.

XII. Nous avons, ce nous semble, assez mis en lumière toute cette première partie du sujet ; nous dirons maintenant quelques mots seulement de l'assentiment et de l'approbation, que les Grecs nomment συγκατάθσιν ; non pas que ce soit un point de médiocre importance, mais parce que les principaux éléments de la question se trouvent dans ce que nous avons déjà dit. Car en expliquant les fonctions des sens, nous avons montré que beaucoup de choses sont saisies et perçues par eux, ce qui ne peut se faire sans un certain assentiment. Ensuite comme ce qui distingue surtout l'être animé de l'inanimé, c'est que ce dernier n'agit point, tandis que le premier agit (il est vrai qu'on ne peut se faire aucune idée d'un être entièrement inactif), il faut ôter le sens au premier, ou lui rendre le libre assentiment qui nous appartient. C'est réduire en quelque façon au rôle d'êtres inanimés ceux à qui on refuse le don de sentir et de croire. De même que le bassin d'une balance où vous placez des poids, fléchit nécessairement, ainsi l'évidence doit entraîner l'esprit. Car en même sorte qu'il est impossible à un être vivant de ne point désirer ce qui lui paraît conforme à sa nature (ce que les Grec nomment οἰκεῖον), il est impossible à l'esprit de ne pas croire à la réalité d'un objet évident. Mais si les principes que nous avons soutenus dans la première partie de cette discussion sont vrais, il est tout à fait inutile de parler de l'assentiment. Car il n'y a pas de perception sans assentiment ; et par la suite, sans assentiment vous n'avez ni la mémoire, ni les notions des choses, ni les arts ; 448 mais voici plus encore : ne croire à rien, c'est n'avoir rien en sa puissance, c'est perdre le plus beau privilège de notre nature. Que devient donc la vertu, si rien ne dépend de nous ? Mais c'est le comble de l'absurdité, de dire que nos vices dépendent de nous, et qu'on ne fait le mal qu'après y avoir consenti ; et de soutenir le contraire pour la vertu qui doit toute sa constance et sa fermeté aux choses mêmes dont elle a reconnu l'évidence et confessé la vérité ; car il faut nécessairement, avant d'agir, voir quelque chose, et croire à ce que l'on voit. C'est pourquoi, celui qui supprime on la perception ou l'assentiment bannit toute action de la vie.

XIII. Voyons maintenant comment nos adversaires se défendent. Mais auparavant vous devez connaître les points fondamentaux de toute leur doctrine. Ils réduisent d'abord en théorie ce que disent les stoïciens des perceptions ; ils définissent la représentation, en distinguant les espèces, et marquant celles que l'on peut percevoir et comprendre. Ils exposent ensuite les deux principes qui dominent toute cette question ; l'un est que lorsque des choses sont telles que d'autres fort diverses peuvent leur paraître semblables, et que l'on ne trouve aucune différence entre elles, il est impossible que les unes soient perçues et que les autres ne le soient pas ; le second, qu'il n'y a aucune différence entre deux choses, non-seulement quand elles sont de tout point semblables, mais encore quand on ne peut les distinguer. Ces principes posés, un seul raisonnement leur suffit pour établir leur thèse. Voici ce raisonnement en forme : “Des représentations qui nous frappent, les unes sont vraies, les autres, fausses ; mais ce qui est faux ne peut être perçu, et ce que nous voyons de vrai est tel que le faux pourrait nous paraître absolument semblable ; d'ailleurs lorsque les objets qui frappent nos sens n'offrent aucune différence, il ne peut se faire que l'on perçoive les uns et que l'on ne perçoive pas les autres. Donc aucune représentation ne peut étre perçue.” Des propositions qu'ils avancent pour arriver à leur conclusion, ils pensent qu'il en est deux que tout le monde leur accordera ; et personne en effet ne songe à les contester. Ce sont celles-ci : “Les représentations fausses ne peuvent être perçues ;” et cette autre : “Entre les représentations qui n'offrent point de différence, il ne se peut faire que les unes soient perçues, et les autres non.” Ils donnent des raisons nombreuses et variées à l'appui de leurs autres propositions, qui se réduisent aussi à deux ; la première : “Parmi les apparences des choses, il en est de vraies et de fausses ;” la seconde : “Toute représentation vraie est telle qu'une fausse puisse lui être exactement semblable.” Ils n'avancent pas ces deux propositions en passant, mais ils les développent et les expliquent avec beaucoup de soin et d'application. Ils établissent dans leur démonstration de grandes divisions ; ils commencent par les sens et par les notions qui nous viennent des sens, et en général de l'expérience, dont ils s'efforcent d'éteindre la lumière. Ils viennent ensuite à cet autre chef, qu'on ne peut non plus rien connaître par la raison ni par conjecture. Ils subdivisent encore ces thèses générales ; vous l'avez vu dans notre entretien d'hier pour ce qui touche les sens ; c'est une méthode qu'ils suivent partout ; et après avoir divisé chaque sujet eu ses moindres parties, ils entreprennent de prouver qu'eu regard de tout ce qui nous parait vrai, 449 on peut mettre des erreurs qu'on ne saurait distinguer de la vérité ; d'où ils concluent qu'on ne peut rien connaître.

XIV. Toute cette finesse de dialectique me semble très-digne de la philosophie, mais fort 'peu en harmonie avec le système qu'on soutient là. Les définitions et les divisions, et la lumière qu'elles prêtent aux discours, les ressemblances et les différences, et tous ces rapports finement et subtilement saisis ; tout cela convient à des hommes convaincus que tout ce qu'ils soutiennent est vrai, solide et certain, et non pas à ceux qui crient que leurs opinions n'expriment pas plutôt la vérité que l'erreur. Que répondraient-ils à celui qui leur demanderait, quand ils définissent quelque chose, si cette définition peut s'appliquer indifféremment à toute autre chose ? S'ils disent qu'elle le peut, comment prouveront-ils que c'est la vraie définition ? s'ils disent que non, ils doivent avouer que, puisque cette définition ne peut s'appliquer à ce qui est faux, il est donc possible de connaître l'objet de cette définition, et c'est ce qu'ils ne veulent pas. On pourra faire le même raisonnement partout. Car s'ils disent qu'ils aperçoivent clairement ce dont ils parlent, et que la confusion des représentations ne les embarrasse point, ils déclarent par là même qu'ils peuvent connaître ce qu'ils saisissent ainsi. S'ils affirment au contraire qu'on ne peut distinguer les vraies représentations des fausses, comment pourront-ils faire un pas plus loin ? On les arrêtera, comme on les a déjà arrêtés. Car il est impossible de conclure dans un raisonnement, si les propositions dont la conclusion doit dépendre ne sont assez bien établies pour qu'aucune erreur ne puisse être confondue avec elles. Ainsi donc si la raison, s'appuyant sur une série de notions et de connaissances évidentes, prouve par leur moyen qu'on ne peut rien connaître, est-il rien au monde de plus contradictoire ? Et comme la nature d'un bon raisonnement consiste à mettre en lumière ce qui est caché, et à employer, pour atteindre plus facilement son but, les données des sens et les notions évidentes, quels raisonnements peuvent faire ceux qui veulent trouver partout plutôt des apparences que la réalité ? Mais où on les prend surtout en contradiction flagrante, c'est quand ils cherchent à accorder ces deux propositions dont l'hostilité est manifeste ; la première, “que certaines représentations sont fausses” (parler ainsi, c'est déclarer que certaines autres sont vraies) ; et l'autre en même temps, “qu'entre les représentations vraies et fausses, il n'y a aucune différence. “Mais la première impliquait précisément qu'il y eût une différence. Si vous acceptez le premier de ces principes, il faut abandonner le second ; si vous posez le second, le premier tombe. Mais allons plus loin, et raisonnons de telle sorte qu'on ne puisse nous accuser d'être trop complaisants pour nos propres idées, et de négliger quelqu'une de celles de nos adversaires. D'abord, cette sorte d'évidence dont nous avons parlé, est bien assez puissante pour nous montrer par elle-même les choses telles qu'elles sont. Toutefois ce n'est pas sans beaucoup d'art et de soin que nous saurons nous maintenir dans ctte région de l'évidence ; car il est à craindre que nous n'en soyons expulsés par de certains prestiges et d'habiles artifices. Épicure, qui a voulu porter remède à nos erreurs dont 450 le vice semble rejaillir sur la connaissance de la vérité, et qui a dit que le sage doit distinguer l'opinion de l'évidence, n'a rien gagné ; car il ne nous apprend en aucune manière à purger de l'erreur nos opinions.
 

XV. On dirige contre l'évidence deux sortes d'objections ; nous devons donc préparer pour elle une double défense. On objecte d'abord que les esprits se fixent et se concentrent trop peu sur les objets évidents, pour pouvoir reconnaître de quelle clarté ils sont revêtus ; ensuite on tire argument de ce que certaines intelligences enveloppées et comme égarées par des questions captieuses, et ne pouvant les résoudre, trahissent la vérité. Il faut donc avoir présent à l'esprit ce que l'on peut répondre, et que nous avons déjà exposé en faveur de l'évidence, et nous armer pour traiter victorieusement toutes ces questions captieuses, et briser ces pièges ; c'est ce que je me propose de faire maintenant. J'exposerai avec ordre leurs arguments ; car eux-mêmes apportent dans leurs discussions beaucoup de méthode. D'abord ils s'efforcent de prouver que beaucoup de choses peuvent nous paraître réelles, dont l'existence cependant soit chimérique, parce que de vains fantômes peuvent agir sur notre esprit de la même manière que des objets positifs. Vous dites, ce sont eux qui parlent, que certaines représentations nous sont envoyées par Dieu, comme dans les songes, par exemple, dans les oracles, les auspices, les entrailles des victimes (car ce sont, là ajoutent-ils, les opinions des Stoïciens contre qui ils discutent) ; mais alors comment se fait-il que Dieu puisse donner la vraisemblance à de fausses représentations et qu'il ne puisse la donnera celle qui se rapprochent le plus de la vérité ? S'il peut la donner à ces dernières, pourquoi pas à celles qu'on distingue à grandpeine, mais qu'on distingue pourtant de la vérité ? S'il le peut encore, pourquoi pas à celles dont la vérité ne se peut plus aucunement distinguer ? Ensuite, puisque l'esprit se met de lui-même en mouvement, comme le manifestent les fantaisies de notre imagination, les hallucinations des furieux et les rêves ; n'est-il pas vraisemblable que l'esprit soit mû aussi par des objets extérieurs, de telle sorte qu'il ne puisse pas distinguer si ce qu'il voit sont des réalités ou des illusions, et qu'il soit incapable de reconnaître entre elles aucune différence ? Tout comme si deux hommes venaient à trembler et à pâlir, l'un spontanément et par une certaine révolution intérieure, l'autre en présence de quelque objet terrible, on ne pourrait distinguer ces deux genres de tremblement et de pâleur, et il n'y aurait aucune différence sensible entre ces deux résultats de causes opposées. En résumé, y a-t-il des représentations fausses qui aient de la vraisemblance ? Si on le nie, c'est une autre discussion ; si on l'accorde, pourquoi refuser la vraisemblance à celle que l'on distingue difficilement des représentations vraies ? pourquoi à celles qu'on n'en peut distinguer ? surtout quand vous dites que le sage en fureur s'abstient de porter aucun jugement, parce qu'il ne sait plus démêler les représentations qui le frappent.
 

XVI. Ad has omnes visiones inanes Antiochus quidem et permulta dicebat et erat de hac una re unius diei disputatio. Mihi autem non idem faciundum puto sed ipsa capita dicenda. Et primum quidem hoc reprehendendum, quod captiosissimo genere interrogationis utuntur, quod genus minime in philosophia probari solet, quom aliquid minutatim et gradatim additur aut demitur : soritas hoc vocant, qui acervum efficiunt uno addito grano, vitiosum sane et captiosum genus. Sic enim ascenditis : «si tale visum obiectum est a deo dormienti ut probabile sit, cur non etiam ut valde veri simile ; cur deinde non ut difficiliter a vero internoscatur, deinde ut ne internoscatur quidem, postremo ut nihil inter hoc et illud intersit.» huc si perveneris me tibi primum quidque concedente, meum vitium fuerit, sin ipse tua sponte processeris, tuum. [50] quis enim tibi dederit aut omnia deum posse aut ita facturum esse si possit ? quo modo autem sumis ut si quid cui simile esse possit sequatur ut etiam difficiliter internosci possit, deinde ut ne internosci quidem, postremo ut eadem sit ? Et si lupi canibus similes, eosdem dices ad extremum ? Et quidem honestis similia sunt quaedam non honesta et bonis non bona et artificiosis minime artificiosa : quid dubitamus igitur adfirmare nihil inter haec interesse ? Ne repugnantia quidem videmus ? nihil est enim quod e suo genere in aliud genus transferri possit ; at si efficeretur ut inter visa differentium generum nihil interesset, reperirentur quae et in suo genere essent et in alieno ; quod fieri qui potest ? Omnium deinde inanium visorum una depulsio est, sive illa cogitatione informantur, quod fieri solere concedimus, sive in quiete sive per vinum sive per insaniam. Nam ab omnibus eiusdem modi visis perspicuitatem, quam mordicus tenere debemus, abesse dicemus. Quis enim, cum sibi fingit aliquid et cogitatione depingit, non simul ac se ipse commovit atque ad se revocavit sentit quid intersit inter perspicua et inania ? Eadem ratio est somniorum. Num censes Ennium, cum in hortis cum Ser. Galba vicino suo ambulavisset, dixisse «visus sum mihi cum Galba ambulare» ? At cum somniavit ita narravit

... visus Homerus adesse poeta,

idemque in Epicharmo

Nam videbar somniare med ego esse mortuum.

Itaque simul ut experrecti sumus visa illa contemnimus neque ita habemus ut ea quae in foro gessimus.

XVII. «At enim dum videntur, eadem est in somnis species eorum quae vigilantes videmus.» Primum interest, sed id omittamus ; illud enim dicimus, non eandem esse vim neque integritatem dormientium et vigilantium nec mente nec sensu. Ne vinulenti quidem quae faciunt eadem adprobatione faciunt qua sobrii : dubitant haesitant revocant se interdum iisque quae videntur inbecillius adsentiuntur, cumque edormierunt illa visa quam levia fuerint intellegunt. Quod idem contingit insanis, ut et incipientes furere sentiant et dicant aliquid quod non sit id videri sibi, et cum relaxentur sentiant atque illa dicant Alcmeonis

Ssed mihi neutiquam cor consentit cum oculorum aspectu».

«At enim ipse sapiens sustinet se in furore ne adprobet falsa pro veris.» Et alias quidem saepe, si aut in sensibus ipsius est aliqua forte gravitas aut tarditas, aut obscuriora sunt quae videntur, aut a perspiciendo temporis brevitate excluditur. Quamquam totum hoc, sapientem aliquando sustinere adsensionem, contra vos est. Si enim inter visa nihil interesset, aut semper sustineret aut numquam. Sed ex hoc genere toto perspici potest levitas orationis eorum qui omnia cupiunt confundere. Quaerimus gravitatis constantiae firmitatis sapientiae iudicium, utimur exemplis somniantium furiosorum ebriosorum : illud adtendimus, in hoc omni genere quam inconstanter loquamur ? non enim proferremus vino aut somno oppressos aut mente captos tam absurde, ut tum diceremus interesse inter vigilantium visa et sobriorum et sanorum et eorum qui essent aliter adfecti, tum nihil interesse. Ne hoc quidem cernunt, omnia se reddere incerta, quod nolunt ? (ea dico incerta quae ἄδηλα Graeci.) si enim res se ita habeat ut nihil intersit utrum ita cui videatur ut insano an sano, cui possit exploratum esse de sua sanitate ? quod velle efficere non mediocris insania est. Similitudines vero aut geminorum aut signorum anulis inpressorum pueriliter consectantur. Quis enim nostrum similitudines negat esse, cum eae plurimis in rebus appareant. Sed si satis est ad tollendam cognitionem similia esse multa multorum, cur eo non estis contenti, praesertim concedentibus nobis, et cur id potius contenditis quod rerum natura non patitur, ut non suo quidque genere sit tale quale est, nec sit in duobus aut pluribus nulla re differens ulla communitas ? ut †sibi sint et ova ovorum et apes apium simillimae : quid pugnas igitur aut quid tibi vis in geminis ? Conceditur enim similes esse, quo contentus esse potueras ; [55] tu autem vis eosdem plane esse non similes, quod fieri nullo modo potest. Dein confugis ad physicos eos qui maxime in Academia inridentur, a quibus ne tu quidem iam te abstinebis, et ais Democritum dicere innumerabiles esse mundos, et quidem sic quosdam inter sese non solum similes sed undique perfecte et absolute ita pares ut inter eos nihil prorsus intersit, et eo quidem innumerabiles * * itemque homines. Deinde postulas ut, si mundus ita sit par alteri mundo ut inter eos ne minimum quidem intersit, concedatur tibi ut in hoc quoque nostro mundo aliquid alicui sic sit par ut nihil differat nihil intersit. «cur enim» inquies «ex illis individuis, unde omnia Democritus gigni adfirmat, in reliquis mundis et in iis quidem innumerabilibus innumerabiles Q. Lutatii Catuli non modo possint esse sed etiam sint, in hoc tanto mundo Catulus alter non possit effici ?»

XVIII. Primum quidem me ad Democritum vocas ; cui non adsentior potius †quare fallar† potest id quod dilucide docetur a politioribus physicis, singularum rerum singulas proprietates esse. Fac enim antiquos illos Servilios, qui gemini fuerunt, tam similes quam dicuntur, num censes etiam eosdem fuisse ? «non cognoscebantur foris» : at domi ; «non ab alienis» : at a suis. An non videmus hoc usu venire, ut quos numquam putassemus a nobis internosci posse eos consuetudine adhibita tam facile internosceremus <ut> ne minimum quidem similes viderentur. Hic pugnes licet, non repugnabo, quin etiam concedam illum ipsum sapientem, de quo omnis hic sermo est, cum ei res similes occurrant quas non habeat dinotatas, retenturum adsensum nec umquam ulli viso adsensurum nisi quod tale fuerit quale falsum esse non possit. Sed et ad ceteras res habet quandam artem qua vera a falsis possit distinguere, et ad similitudines istas usus adhibendus est : ut mater geminos internoscit consuetudine oculorum, sic tu internosces si adsueveris. Videsne ut in proverbio sit ovorum inter se similitudo : tamen hoc accepimus, Deli fuisse complures salvis rebus illis, qui gallinas alere permultas quaestus causa solerent ; ii cum ovum inspexerant quae id gallina peperisset dicere solebant. Neque id est contra vos ; nam vobis satis esset ova illa non internoscere ; nihilo enim magis adsentirer hoc illud esse quam si inter illa omnino nihil interesset. Habeo enim regulam, ut talia visa vera iudicem qualia falsa esse non possint ; ab hac mihi non licet transversum ut aiunt digitum discedere, ne confundam omnia ; veri enim et falsi non modo cognitio sed etiam natura tolletur, si nihil erit quod intersit. Ut etiam illud absurdum sit quod interdum soletis dicere, cum visa in animos inprimantur, non vos id dicere, inter ipsas inpressiones nihil interesse, sed inter species et quasdam formas eorum. Quasi vero non specie visa iudicentur ; quae fidem nullam habebunt sublata veri et falsi nota. Illud vero perabsurdum quod dicitis, probabilia vos sequi si nulla re inpediamini. Primum qui potestis non inpediri, cum a veris falsa non distent ? Deinde quod iudicium est veri, cum sit commune falsi ? Ex his illa necessario nata est ἐποχὴ id est adsensionis retentio, in qua melius sibi constitit Arcesilas, si vera sunt quae de Carneade non nulli existimant. Si enim percipi nihil potest, quod utrique visum est, tollendus adsensus est ; quid enim est tam futtile quam quicquam adprobare non cognitum ? Carneadem autem etiam heri audiebamus solitum esse <eo> delabi interdum ut diceret opinaturum id est peccaturum esse sapientem. Mihi porro non tam certum est esse aliquid quod conprendi possit, de quo iam nimium etiam diu disputo, quam sapientem nihil opinari id est numquam adsentiri rei vel falsae vel incognitae. Restat illud quod dicunt veri inveniundi causa contra omnia dici oportere et pro omnibus. Volo igitur videre quid invenerint. «Non solemus» inquit «ostendere». Quae sunt tandem ista mysteria, aut cur celatis quasi turpe aliquid sententiam vestram ? «Ut qui audient» inquit «ratione potius quam auctoritate ducantur». Quid si utrumque, num peius est ? Unum tamen illud non celant, nihil esse quod percipi possit. An in eo auctoritas nihil obest ? Mihi quidem videtur vel plurimum. Quis enim ista tam aperte perspicueque et perversa et falsa secutus esset, nisi tanta in Arcesila, multo etiam maior in Carneade et copia rerum et dicendi vis fuisset ?

XIX. Haec Antiochus fere et Alexandreae tum et multis annis post multo etiam adseverantius, in Syria cum esset mecum paulo ante quam est mortuus. Sed iam confirmata causa te hominem amicissimum› (me autem appellabat) ‹et aliquot annis minorem natu non dubitabo monere. Tune, cum tantis laudibus philosophiam extuleris Hortensiumque nostrum dissentientem commoveris, eam philosophiam sequere quae confundit vera cum falsis, spoliat nos iudicio, privat adprobatione omni, orbat sensibus ? Et Cimmeriis quidem, quibus aspectum solis sive deus aliquis sive natura ademerat sive eius loci quem incolebant situs, ignes tamen aderant quorum illis uti lumine licebat : isti autem quos tu probas tantis offusis tenebris ne scintillam quidem ullam nobis ad dispiciendum reliquerunt ; quos si sequamur iis vinclis simus astricti ut nos commovere nequeamus. Sublata enim adsensione omnem et motum animorum et actionem rerum sustulerunt ; quod non modo recte fieri sed omnino fieri non potest. Provide etiam ne uni tibi istam sententiam minime liceat defendere. An tu, cum res occultissimas aperueris in lucemque protuleris iuratusque dixeris ea te conperisse (quod mihi quoque licebat qui ex te illa cognoveram), negabis esse rem ullam quae cognosci conprendi percipi possit ? vide quaeso etiam atque etiam ne illarum quoque rerum pulcherrimarum a te ipso minuatur auctoritas.› Quae cum dixisset ille, finem fecit. Hortensius autem vehementer admirans (quod quidem perpetuo Lucullo loquente fecerat, ut etiam manus saepe tolleret : nec mirum ; nam numquam arbitror contra Academiam dictum esse subtilius) me quoque, iocansne an ita sentiens (non enim satis intellegebam), coepit hortari ut sententia desisterem. Tum mihi Catulus, Si te, inquit, Luculli oratio flexit, quae est habita memoriter accurate copiose, taceo neque te quo minus si tibi ita videatur sententiam mutes deterrendum puto. Illud vero non censuerim, ut eius auctoritate moveare. Tantum enim te [non] modo monuit› inquit adridens, ‹ut caveres ne quis inprobus tribunus plebis, quorum vides quanta copia semper futura sit, arriperet te et in contione quaereret qui tibi constares cum idem negares quicquam certi posse reperiri idem te conperisse dixisses. Hoc quaeso cave ne te terreat. De causa autem ipsa malim quidem te ab hoc dissentire ; sin cesseris, non magnopere mirabor : memini enim Antiochum ipsum, cum annos multos alia sensisset, simul ac visum sit sententia destitisse. Haec cum dixisset Catulus, me omnes intueri.

XX. Tum ego non minus conmotus quam soleo in causis maioribus huius modi quadam oratione sum exorsus. Me Catule oratio Luculli de ipsa re ita movit ut docti hominis et copiosi et parati et nihil praetereuntis eorum quae pro illa causa dici possent, non tamen ut ei respondere posse diffiderem ; auctoritas autem tanta plane me movebat, nisi tu opposuisses non minorem tuam. Adgrediar igitur, si pauca ante quasi de fama mea dixero. Ego enim si aut ostentatione aliqua adductus aut studio certandi ad hanc potissimum philosophiam me adplicavi, non modo stultitiam meam sed etiam mores et naturam condemnandam puto. Nam si in minimis rebus pertinacia reprehenditur, calumnia etiam coercetur, ego de omni statu consilioque totius vitae aut certare cum aliis pugnaciter aut frustrari cum alios tum etiam me ipsum velim ? Itaque nisi ineptum putarem in tali disputatione id facere quod cum de re publica disceptatur fieri interdum solet, iurarem per Iovem deosque penates me et ardere studio veri reperiendi et ea sentire quae dicerem. Qui enim possum non cupere verum invenire, cum gaudeam si simile veri quid invenerim ? sed ut hoc pulcherrimum esse iudico, vera videre, sic pro veris probare falsa turpissimum est. Nec tamen ego is sum qui nihil umquam falsi adprobem qui numquam adsentiar qui nihil opiner ; sed quaerimus de sapiente. Ego vero ipse et magnus quidam sum opinator (non enim sum sapiens) et meas cogitationes sic dirigo, non ad illam parvulam Cynosuram,

Qua fidunt duce nocturna Phoenices in alto,

ut ait Aratus, eoque directius gubernant quod eam tenent

Quae cursu interiore brevi convertitur orbe :

sed Helicen et clarissimos Septentriones id est rationes has latiore specie non ad tenue limatas ; eo fit ut errem et vager latius. Sed non de me, ut dixi, sed de sapiente quaeritur. Visa enim ista cum acriter mentem sensumve pepulerunt accipio iisque interdum etiam adsentior. Nec percipio tamen : nihil enim arbitror posse percipi. Non sum sapiens ; itaque visis cedo nec possum resistere. Sapientis autem hanc censet Arcesilas vim esse maximam Zenoni adsentiens, cavere ne capiatur, ne fallatur videre ; nihil est enim ab ea cogitatione, quam habemus de gravitate sapientis, errore levitate temeritate diiunctius. Quid [quid] igitur loquar de firmitate sapientis ? quem quidem nihil opinari tu quoque Luculle concedis. Quod quoniam a te probatur, ut praepostere tecum agam iam (mox referam me ad ordinem), haec primum conclusio quam habeat vim considera : 

XVI. Antiochus réfutait abondamment toutes les objections tirées de ces visions chimériques, et parlait sur ce sujet seul tout un jour. Je ne veux pas en faire autant ; j'exposerai simplement les points capitaux de la réponse. Et d'abord on doit blâmer l'emploi qu'ils font de cette méthode d'interrogation extrêmement captieuse, que la 451 philosophie réprouve, et qui consiste à s'avancer insensiblement et par petits degrés ; c'est ce qu'ils nomment sortie ; parce qu'ils élèvent comme un monceau grain à grain avec cet artifice, certainement très-blâmable, mais aussi très-embarrassant pour l'esprit. Voici en effet la marche que vous suivez : “Si Dieu envoie dans le sommeil des représentations probables, pourquoi ne pourrait-il pas faire qu'une représentation fausse ressemblât à une vraie ? puis ensuite, qu'on ne les pût que difficilement distinguer l'une de l'autre ? puis encore qu'il fût impossible de les distinguer ? Et enfin qu'il n'y eût aucune différence entre les deux ?” Si vous arrivez là parce que je vous accorde de moi-même chaque terme de votre série, ce sera ma faute ; si vous vous accordez tout spontanément, ce sera la vôtre. Comment convenir avec vous que Dieu puisse tout faire, ou, s'il le peut, qu'il fasse ce que vous dites là ? Comment pouvez-vous tenir pour indubitable que, si une chose ressemble à une autre, il en résulte qu'entre les deux on ne puisse plus trouver que difficilement de différence ? Ensuite, ne plus en trouver aucune ? Et qu'enfin elles deviennent exactement les mêmes ? De telle façon que si les loups ressemblent aux chiens, vous finirez par dire que chiens et loups c'est tout un. Il y a sans doute plusieurs choses déshonnêtes qui ressemblent aux choses honnêtes, plusieurs maux qui ressemblent au bien, et plus d'un ouvrage du hasard, aux œuvres de l'art ? Pourquoi donc hésitons-nous à affirmer qu'il n'y a entre les uns et les autres aucune différence ? N'est-ce pas que nous apercevons que leur nature y répugne ? Car il n'est rien au monde que l'on puisse transporter de son genre dans un autre genre. Mais s'il arrivait qu'entre des représentations de diverses espèces, il n'y eût aucune différence, la conséquence en serait que certains objets se trouveraient être à la fois dans leur genre et dans un genre étranger ; ce qui est manifestement impossible. En second lieu, on peut renverser par une seule objection toutes ces visions chimériques, celles que notre imagination crée à plaisir (et nous reconnaissons qu'elle ne fait pas défaut dans cette besogne), comme celles qui se produisent dans le sommeil, dans l'ivresse, dans la démence. Car nous déclarons qu'aucune des représentations de ce genre ne présente ce caractère d'évidence auquel nous devons nous tenir inébranlablement attachés. Quel est l'homme qui, après avoir donné carrière à son imagination, ne sent pas, lorsqu'il a secoué son rêve, et qu'il est rentré en lui-même, toute la différence qu'il y a entre des choses évidentes et des chimères ? J'en dirai tout autant des songes. Croyez-vous qu'Ennius, après s'être promené dans des jardins avec Ser. Galba, son voisin, ait dit : “II me semble que je me promenais avec Galba ?” Mais quand il nous fait le récit d'un songe, il dit : “Il me semblait que le poète Homère était devant mes yeux.” Et de même, dans Épicharme : “Je rêvais, et il me semblait que j'étais mort.” Aussi, dès que nous sommes réveillés, méprisons-nous ces visions, et sommes-nous loin de les prendre au sérieux comme les actes de notre vie publique.

XVII. Mais, dit-on, ces objets chimériques de nos songes ont tous les traits de la réalité. Il s'en faut beaucoup ; mais je ne veux pas insister sur cette différence ; qu'il nous suffise de dire que, pendant le sommeil, l'esprit et les sens n'ont ni la même vigueur, ni la même intégrité que pendant la veille. Pour les hommes ivres, ils sont loin d'agir avec autant d'assurance que lorsqu'ils 452 ont les sens rassis : ils sont indécis, ils hésitent, ils se reprennent par moments ; ils ne prêtent à ce qu'il leur semble voir qu'une foi chancelante : et après avoir dormi, ils comprennent toute la vanité de ces visions. La même chose arrive dans la démence : le furieux, au premier moment de son accès, ne fait que rendre son impression, en disant qu'il voit des chose qui cependant n'existent pas mais quand il éprouve quelque relâche, il sent alors et parie comme Alcméon : “Mon cœur dément le rapport de mes yeux.” — Mais le sage, dans un accès de fureur, retient son jugement, de crainte de recevoir l'erreur pour la vérité. — Il le retient encore dans bien d'autres circonstances ; lorsque ses sens sont appesantis et alanguis, lorsqu'il trouve de l'obscurité dans les choses, ou lorsque le temps lui manque de les bien connaître. Mais en toute circonstance, de cela même, que le sage retient son jugement, il faut conclure contre vous. Car s'il n'y avait aucune différence entre les représentations, il s'abstiendrait toujours, ou ne s'abstiendrait jamais. Tout cet ordre d'objections nous montre bien avec quelle légèreté raisonnent ceux qui veulent tout confondre. Nous demandons suivant quelles règles juge l'homme grave, égal, ferme et sage ; et l'on nous cite pour exemples les rêves, les accès de fureur et les vapeurs du vin. Ne voyons-nous pas, dans toute cette argumentation, quelle est l'inconséquence de notre langage ? N'avons-nous pas scrupule de mettre en avant les hommes plongés dans le sommeil et dans l'ivresse et ceux dont l'esprit est renversé, usant d'un procédé si absurde, que nous déclarons tantôt qu'il y a une différence entre les perceptions de la veille et celles du sommeil, entre les perceptions d'un esprit sain et rassis, et celles d'usé intelligence disposée autrement ; tantôt qu'il n'y a aucune différence ? Ils ne voient pas même que par là ils rendent tout incertaines ; ce qu'ils ne veulent pas : j'appelle incertaines les choses que les Grecs nomment ἄδηλα. S'il en est ainsi, qu'entre les perceptions d'un homme sensé et celles d'un fou il n'y ait aucune différence, qui pourra être assuré de posséder son bon sens ? Et vouloir atteindre un tel résultat, n'est pas d'un homme médiocrement insensé. Insister, comme ils le font, sur les ressemblances des jumeaux et des empreintes d'un même cachet, c'est une puérilité. Qui de nous songe à nier les ressemblances quand le monde nous en offre tant ? Maïs si c'est assez pour détruire toute connaissance qu'il y ait parmi les choses beaucoup de ressemblances, pourquoi ce point que nous vous accordons nous-mêmes ne vous suffit-il pas ? Et pourquoi voulez-vous plutôt, en donnant un démenti à la nature, établir qu'une chose n'est pas telle en son espèce qu'elle l'est en effet, et qu'entre deux ou plusieurs êtres, il puisse exister une identité parfaite ? Deux œufs et deux abeilles présentent une extrême similitude ; pourquoi donc vous donner tant de mal ? Et que voulez-vous avec vos jumeaux ? On vous accorde qu'ils sont semblables ; cela pouvait vous suffire. Vous voulez qu'ils soient non pas semblables, mais identiquement les mêmes ; ce qui est tout à fait impossible. Vous recourez ensuite à ces physiciens dont on s'est tant moqué dans l'Académie (et que vous finirez certainement par invoquer vous-même), et vous dites que, selon Démocrite, il y a une infinité de mondes parmi lesquels certains sont non-seulement semblables, mais de tous points et parfaitement pareils, ne 453 présentant absolument aucune différence, et que ceux-là même sont innombrables ; qu'il en est, sous ce rapport, des hommes comme des mondes. Vous demandez alors que puisque deux mondes peuvent être exactement pareils, à ce point qu'il n'y ait pas même entre eux la plus légère différence, on vous accorde qu'il y ait aussi dans notre monde des objets tellement semblables qu'on ne puisse trouver la moindre différence entre eux. Pourquoi, dites-vous, tandis que ces atomes, qui, selon Démocrite, donnent naissance à tout, peuvent produire et produisent en effet dans les autres mondes, dont le nombre est infini, un nombre infini de Q. Lutatius Catulus ; pourquoi, dans le monde si vaste, que nous habitons, un autre Catulus ne pourrait-il pas se rencontrer ?

XVIII. D'abord, vous me parlez au nom de Démocrite dont je récuse l'autorité ; je veux au contraire vous opposer celle de bien meilleurs physiciens qui prouvent évidemment que chaque chose a ses propriétés particulières. Imaginez ces deux anciens Servilius, frères jumeaux, aussi ressemblants qu'on ledit ; pensez-vous pour cela qu'ils aient été identiquement les mêmes ? On ne savait les distinguer dehors, mais on le savait chez eux ; les étrangers ne l'auraient pu, mais les leurs le pouvaient. L'expérience ne nous prouve t-elle pas que ceux dont nous n'aurions jamais pensé pouvoir discerner les traits, nous deviennent avec l'habitude si facilement reconnaissables, que leur ressemblance finit par s'évanouir à nos yeux ? Contestez, si vous voulez, je ne discuterai pas ; j'accorderai que le sage, qui fait l'objet de tout cet entretien, retiendra son jugement, lorsque des objets semblables dont il n'aura pas une connaissance exacte se présenteront à ses yeux ; et que jamais il ne se fiera à d'autre représentation qu'à celle dont on ne peut craindre que l'erreur prenne les traits il a pour les cas ordinaires une certaine méthode qui lui apprend à distinguer le vrai du faux ; et quant à ces ressemblances, l'habitude est tout ce qu'il faut. Une mère sait bien distinguer ses deux enfants jumeaux, habituée qu'elle est à les voir ; avec de l'exercice, vous y parviendrez comme elle. Vous savez combien les œufs se ressemblent dans le proverbe ? Cependant nous avons appris qu'à Délos (du temps que cette île florissait) certains individus nourrissaient un grand nombre de poules pour en faire le commerce, et à la simple inspection d'un œuf savaient dire quelle poule l'avait pondu. Vous voyez donc que cette ressemblance ne prouve rien contre nous ; car il nous suffit qu'on puisse distinguer ces œufs les uns des autres. Il est vrai que pour moi je ne puis prononcer avec certitude que c'est bien là tel œuf, pas plus que s'il n'y avait entre eux tous aucune différence ; car j'ai pour règle de ne juger vraie une apparence que lorsqu'il est impossible qu'elle soit fausse : et je ne puis m'écarter de cette règle d'une seule ligne, comme on dit ; sans quoi je confondrais tout. Car non-seulement la connaissance, mais même l'essence du vrai et du faux est anéantie, s'il n'y a point de différence entre eux ; et c'est dire une absurdité que de prétendre comme vous le faites parfois, que, lorsque les représentations s'impriment sur l'esprit, ce n'est pas entre les impressions mêmes que vous contestez qu'il y ait des différences, mais entre les apparences, et, si on peut le dire, les figures 454 des objets représentés : comme si ce n'était pas par ces apparences que l'on juge les représentations! Vous les dépouillez de toute autorité, en supprimant la marque distinctive du vrai et du faux. Mais ce qui est encore plus absurde, c'est de dire que vous suivez les probabilités lorsque rien ne vous en empêche. D'abord, comment pourriez-vous ne pas être empêchés, puisque le vrai et le faux n'ont rien qui les sépare ? En second lieu, quelle est la marque caractéristique du vrai, si cette marque lui est commune avec le faux ? De tels principes, il a bien fallu venir à l'ἐποχή, c'est-à-dire a la suspension du jugement, dans laquelle Arcésilas a su se maintenir plus fermement que Carnéade, si ce que plusieurs pensent de ce dernier est vrai. Si l'on ne peut rien connaître, comme ils le croient l'un et l'autre, il faut renoncer à toute affirmation ; quoi de plus vain, en effet, que d'affirmer ce qu'on ne connaît pas ? On vous disait hier encore que Carnéade fléchissait quelquefois jusqu'à dire que le sage pourrait porter des jugements anticipés, ou, en propres termes, faire une faute grave. Pour moi, je suis très-certain qu'il y a quelque chose que l'on peut connaître ; et voici trop longtemps déjà que je discute pour le prouver : mais je le suis encore plus, que le sage ne portera jamais de tels jugements, c'est-à-dire, n'affirmera jamais ce qui est faux, ou ce qu'il ne connaît pas. Reste ee principe de nos adversaires : Que pour découvrir la vérité, il faut parler successivement pour et contre toutes les opinions. Voyons donc ce qu'ils ont découvert. Nous n'avons pas coutume de le montrer, me répondent-ils. Quels sont donc ces mystères ? Et pourquoi cacher votre pensée, comme quelque chose de honteux ? Pour que ceux qui nous écrivent prennent plutôt pour guide leur raison que notre autorité. Mais pourquoi n'auraient-ils pas deux guides à la fois ? serait-ce un mal pour eux ? Il est un de leurs dogmes cependant que nos adversaires ne cachent pas, c'est qu'on ne peut rien connaître. Mais est-ce qu'ici leur autorité n'a pas d'inconvénient ? Pour moi, je suis persuade qu'elle en a beaucoup. Qui eût embrassé une doctrine dont la fausseté et le vice éclatent avec tant d'évidence, si Arcésilas, et bien plus encore Carnéade, n'avaient fait preuve d'une telle richesse de connaissances et d'un si beau talent d'expression ?

XIX. Voilà à peu près ce qu'Antiochus nous dit alors à Alexandrie, et ce que fort longtemps après il répéta avec encore plus d'insistance en Syrie, où il m'accompagnait, peu de temps avant sa mort. Maintenant que j'ai prouvé l'excellence de ma cause, je n'hésiterai pas à vous faire une observation, à vous pour qui j'éprouve la plus vive amitié (c'est à moi que s'adressait Lucullus), et qui êtes plus jeune que moi de quelques années. Comment, vous qui avez fait un si magnifique éloge de la philosophie et triomphé des répugnances de notre cher Hortensius, comment pouvez-vous suivre une doctrine qui confond le vrai avec le faux, qui nous retire notre jugement, nous interdit toute affirmation, nous dépouille de nos sens ? Les Cimmériens, à qui la vue du soleil était dérobée ou par un dieu, ou par quelque jeu de la nature, ou par la position même du lieu qu'ils habitaient, avaient cependant des feux à la lumière desquels ils pouvaient se conduire ; mais ces philosophes, dont vous vous faites le partisan, après nous avoir enveloppés de si épaisses ténèbres, ne nous laissent pas même une seule étincelle pour guider nos regards. Si nous nous rendons à eux, ils nous enveloppent 455 de tels liens que nous ne pouvons plus nous mouvoir. Dès lors qu'on nous interdit toute affirmation, on nous interdit en même temps de nous résoudre et d'agir ; car non-seulement nous ne pourrions rien faire de bien, mais tout acte nous devient en réalité impossible. Prenez garde qu'il ne vous soit moins permis qu'a tout autre de soutenir une telle doctrine. Comment! vous qui avez découvert les menées les plus ténébreuses et les avez révélées en plein jour, vous qui avez affirmé par serment que la certitude vous en était acquise (ce que je pouvais affirmer aussi, puisque j'étais initié par vous à cette découverte), vous irez soutenir qu'on ne peut absolument rien comprendre, rien affirmer, rien connaître! Prenez garde, je vous en conjure, de porter vous-même atteinte à l'autorité de ces admirables actions. Lucullus se tut alors. Pour Hortensius, tout ravi d'admiration (le discours de Lucullus l'avait mis dans un transport continuel ; il levait souvent les mains au ciel ; et je ne m'en étonne pas, car je crois qu'on n'a jamais attaqué l'Académie avec plus de talent), il se mit aussi à m'exhorter de changer de doctrine : plaisantait-il, ou parlait-il sérieusement, c'est ce que je ne pouvais trop comprendre. Catulus me dit alors : Si vous avez été convaincu par ce discours où Lucullus a déployé tant de mémoire, de méthode et de richesse, je me tais, et ne veux point vous détourner de changer de système, si vous vous y sentez engagé. Cependant je ne serais point d'avis qu'il eût tant de crédit sur votre jugement. Peu s'en faut, ajouta-t-il en souriant, que notre ami ne vous ait conseillé de prendre garde qu'un méchant tribun (c'est une race qui ne manquera jamais, comme vous le savez) ne vous saisisse et ne vous entraîne de force devant le peuple pour vous y accuser d'inconséquence, vous qui dites qu'on ne peut rien découvrir de certain, et qui vous êtes vanté naguères d'une découverte certaine. Que cette menace ne vous épouvante pas trop. Quant au sujet de la discussion, j'aimerais mieux, je l'avoue, vous voir d'un autre avis que Lucullus. Cependant, si vous changiez d'opinion, je n'en serais pas extrêmement surpris. Car je me souviens qu'Antiochus, après avoir pensé comme vous pendant fort longtemps, au premier revirement d'idées, changea brusquement de doctrine. — Après ces paroles de Catulus, tous les regards se fixèrent sur moi.

XX. Ému, comme je le suis d'ordinaire dans toutes les grandes causes, je commençai à peu près en ces termes : Catulus, le discours de Lucullus a fait sur moi toute l'impression que doit produire le langage d'un homme savant, abondant, qui a médité ce qu'il dit, et n'omet rien de ce qui peut servir sa cause ; non pas que je désespère de pouvoir y répondre : l'autorité de ses conseils aurait eu un grand empire sur mon esprit, si vous ne lui aviez opposé l'autorité tout aussi considérable des vôtres. J'engagerai donc le combat après avoir dit un mot pour couvrir ma réputation. Si j'avais embrassé cette philosophie par ostentation ou par une certaine humeur contentieuse, je livrerais à la condamnation non seulement une telle folie, mais encore toute ma conduite, et la nature même de mon esprit. Car si dans les moindres choses on blâme justement l'obstination, et l'on punit l'imposture, voudrais-je, par pure opiniâtreté, contester à mes semblables ce qu'ils pensent de la véritable condition et de la conduite éclairée de la vie humaine ? voudrais-je, de gaieté de cœur, les plonger dans les ténèbres, et moi-même avec eux ? C'est pour- 456 quoi, si je ne croyais ridicule de faire dans une telle discussion, ce que l'on fait quelquefois lorsqu'il s'agit des intérêts de la république, je jurerais par Jupiter et par nos dieux pénates que je brûle du désir de découvrir la vérité, et que je ne dis rien dont je ne sois convaincu. Comment pourrais-je ne pas souhaiter de découvrir le vrai, moi qui me réjouis déjà de trouver le vraisemblable ? Mais de même que, selon moi, rien n'est plus beau que de voir la vérité, rien aussi ne me paraît plus honteux que de prendre le faux pour le vrai. Je ne prétends pas pour mon compte ne jamais me tromper, ne jamais préjuger, ne jamais conjecturer ; mais c'est du sage que nous parlons. Pour moi, je suis un grand faiseur de conjectures (car je ne me donne pas pour un sage), et je dirige mes pensées non du côté de la petite Ourse, “ce guide nocturne des Phéniciens au milieu des flots” comme dit Aratus, et qui conduit d'autant mieux le pilote que “dans sa course restreinte, elle décrit un plus petit orbe ;” mais vers la grande Ourse et l'éclatante région du Nord, c'est-à-dire vers le champ plus étendu et où l'esprit est plus à l'aise, des raisons probables ; ce qui fait que j'erre souvent, et vais un peu à l'aventure. Mais, comme je l'ai dit, ce n'est pas de moi qu'il est question, c'est du sage. Lorsque ces représentations ont frappé vivement mon esprit ou mes sens, je les reçois, et quelquefois même j'y donne mon assentiment ; mais je ne les perçois point, car je crois qu'on ne peut rien percevoir. Je ne suis pas un sage ; je cède à ces représentations, je ne puis leur résister. Mais Arcésilas pense, d'accord en cela avec Zénon, que la plus grande vertu du sage, c'est de ne point se laisser prendre, et de veiller à n'être pas trompé. Rien n'est plus opposé à l'idée que nous avons de la gravité du sage, que l'erreur, la légèreté, la témérité de l'esprit. Mais pourquoi parler de la fermeté du sage ? n'avouez-vous pas vous-même, Lucullus, que jamais il ne porte de jugement précipité ? Puisque vous convenez de ce point important (j'abandonne un instant l'ordre de la discussion pour y revenir bientôt), voyez d'abord quelle est la force de ce raisonnement.
 

XXI. « Si ulli rei sapiens adsentietur umquam, aliquando etiam opinabitur ; numquam autem opinabitur ; nulli igitur rei adsentietur». Hanc conclusionem Arcesilas probabat ; confirmabat enim et primum et secundum. Carneades non numquam secundum illud dabat, adsentiri aliquando ; ita sequebatur etiam opinari, quod tu non vis, et recte ut mihi videris. Sed illud primum, sapientem si adsensurus esset etiam opinaturum, falsum esse Stoici dicunt et eorum adstipulator Antiochus ; posse enim eum falsa a veris et quae non possint percipi ab iis quae possint distinguere. Nobis autem primum etiam si quid percipi possit tamen ipsa consuetudo adsentiendi periculosa esse videtur et lubrica. Quam ob rem cum tam vitiosum esse constet adsentiri quicquam aut falsum aut incognitum, sustinenda est potius omnis adsensio, ne praecipitet si temere processerit. Ita enim finitima sunt falsa veris eaque quae percipi non possunt <iis quae possunt> (si modo ea sunt quaedam ; iam enim videbimus), ut tam in praecipitem locum non debeat se sapiens committere. Sin autem omnino nihil esse quod percipi possit a me sumpsero et quod tu mihi das accepero, sapientem nihil opinari, effectum illud erit, sapientem adsensus omnes cohibiturum, ut videndum tibi sit idne malis an aliquid opinaturum esse sapientem. «Neutrum» inquies «illorum» [nitamur]. Nitamur igitur nihil posse percipi ; etenim de eo omnis est controversia.

XXII. Sed prius pauca cum Antiocho, qui haec ipsa quae a me defenduntur et didicit apud Philonem tam diu ut constaret diutius didicisse neminem, et scripsit de iis rebus acutissime, et idem haec non acrius accusavit in senectute quam antea defensitaverat. Quamvis igitur fuerit acutus, ut fuit, tamen inconstantia levatur auctoritas. Quis [quam] enim iste dies inluxerit quaero, qui illi ostenderit eam quam [quam] multos annos esse negitavisset veri et falsi notam. Excogitavit aliquid ? Eadem dicit quae Stoici. Paenituit illa sensisse ? Cur non se transtulit ad alios, et maxime ad Stoicos ? Eorum enim erat propria ista dissensio. Quid eum Mnesarchi paenitebat, quid Dardani ; qui erant Athenis tum principes Stoicorum. Numquam a Philone discessit, nisi postea quam ipse coepit qui se audirent habere. Unde autem subito vetus Academia revocata est ? nominis dignitatem videtur, cum a re ipsa descisceret, retinere voluisse. Quod erant qui illum gloriae causa facere dicerent, sperare etiam fore ut qui se sequerentur Antiochii vocarentur ; mihi autem magis videtur non potuisse sustinere concursum omnium philosophorum. Etenim de ceteris sunt inter illos non nulla communia ; haec Academicorum est una sententia quam reliquorum philosophorum nemo probet. Itaque cessit, et ut ii qui sub novis solem non ferunt item ille cum aestuaret veterum ut maenianorum sic Academicorum umbram secutus est. Quoque solebat uti argumento tum cum ei placebat nihil posse percipi, cum quaereret, Dionysius ille Heracleotes utrum conprehendisset certa illa nota qua adsentiri dicitis oportere, illudne quod multos annos tenuisset Zenonique magistro credidisset, honestum quod esset id bonum solum esse, an quod postea defensitavisset, honesti inane nomen esse, voluptatem esse summum bonum – qui ex illius commutata sententia docere vellet nihil ita signari in animis nostris a vero posse quod non eodem modo possit a falso, is curavit quod argumentum ex Dionysio ipse sumpsisset ex eo ceteri sumerent. Sed cum hoc alio loco plura ; nunc ad ea quae a te Luculle dicta sunt.

XXIII. Et primum quod initio dixisti videamus quale sit, similiter a nobis de antiquis philosophis commemorari atque seditiosi solerent claros viros sed tamen populares aliquos nominare. Illi cum res <non> bonas tractent similes bonorum videri volunt ; nos autem ea dicimus nobis videri quae vosmet ipsi nobilissimis philosophis placuisse conceditis. Anaxagoras nivem nigram dixit esse. Ferres me si ego idem dicerem ? tu ne si dubitarem quidem. At quis est ? num hic sophistes (sic enim appellabantur ii qui ostentationis aut quaestus causa philosophantur) ? Maxima fuit et gravitatis et ingeni gloria. Quid loquar de Democrito ? quem cum eo conferre possumus non modo ingenii magnitudine sed etiam animi, qui ita sit ausus ordiri «haec loquor de universis» : nihil excipit de quo non profiteatur, quid enim esse potest extra universa ; quis hunc philosophum non anteponit Cleanthi Chrysippo reliquis inferioris aetatis, qui mihi cum illo collati quintae classis videntur. Atque is non hoc dicit quod nos, qui veri esse aliquid non negamus, percipi posse negamus ; ille esse verum plane negat [esse] ; sensus quidem non obscuros dicit sed tenebricosos (sic enim appellat eos). Is qui hunc maxime est admiratus, Chius Metrodorus initio libri qui est de natura «nego» inquit «scire nos sciamusne aliquid an nihil sciamus, ne id ipsum quidem nescire aut scire nos, nec omnino sitne aliquid an nihil sit». Furere tibi Empedocles videtur : at mihi dignissimum rebus is de quibus loquitur sonum fundere. Num ergo is excaecat nos aut orbat sensibus, si parum magnam vim censet in is esse ad ea quae sub eos subiecta sunt iudicanda ? Parmenides Xenophanes minus bonis quamquam versibus sed tamen illi versibus increpant eorum adrogantiam quasi irati, qui cum sciri nihil possit audeant se scire dicere. Et ab iis aiebat removendum Socratem et Platonem. Cur, an de ullis certius possum dicere ? vixisse cum iis equidem videor, ita multi sermones perscripti sunt e quibus dubitari non possit quin Socrati nihil sit visum sciri posse ; excepit unum tantum, scire se nihil se scire, nihil amplius. Quid dicam de Platone, qui certe tam multis libris haec persecutus non esset nisi probavisset ; ironeam enim alterius, perpetuam praesertim, nulla fuit ratio persequi.

XXIV. Videorne tibi non ut Saturninus nominare modo inlustres homines, sed etiam imitari numquam nisi clarum nisi nobilem ? Atqui habebam molestos vobis sed minutos, Stilbonem Diodorum Alexinum, quorum sunt contorta et aculeata quaedam sophismata (sic enim appellantur fallaces conclusiunculae). Sed quid eos colligam, cum habeam Chrysippum, qui fulcire putatur porticum Stoicorum : quam multa ille contra sensus, quam multa contra omnia quae in consuetudine probantur. «At dissolvit idem.» Mihi quidem non videtur, sed dissolverit sane : certe tam multa non collegisset quae nos fallerent probabilitate magna, nisi videret is resisti non facile posse. Quid Cyrenaei videntur, minime contempti philosophi, qui negant esse quicquam quod percipi possit extrinsecus, ea se sola percipere quae tactu intumo sentiant, ut dolorem ut voluptatem ; neque se quo quid colore aut quo sono sit scire, sed tantum sentire adfici se quodam modo. Satis multa de auctoribus. Quamquam ex me quaesieras, nonne putarem post illos veteres tot saeculis inveniri verum potuisse tot ingeniis tantisque studiis quaerentibus. Quid inventum sit paulo post videro, te ipso quidem iudice. Arcesilan vero non obtrectandi causa cum Zenone pugnavisse sed verum invenire voluisse sic intellegitur. Nemo umquam superiorum non modo expresserat sed ne dixerat quidem posse hominem nihil opinari, nec solum posse sed ita necesse esse sapienti. Visa est Arcesilae cum vera sententia tum honesta et digna sapienti ; quaesivit de Zenone fortasse quid futurum esset si nec percipere quicquam posset sapiens nec opinari sapientis esset. Ille credo nihil opinaturum, quoniam esset quod percipi posset. Quid ergo id esset. «visum» credo. «quale igitur visum ?» tum illum ita definisse : ex eo quod esset sicut esset inpressum et signatum et effictum. Post requisitum etiamne si eius modi esset visum verum quale vel falsum. Hic Zenonem vidisse acute nullum esse visum quod percipi posset, si id tale esset ab eo quod est cuius modi ab eo quod non est posset esse. Recte consensit Arcesilas ad definitionem additum, neque enim falsum percipi posse neque verum si esset tale quale vel falsum ; incubuit autem in eas disputationes ut doceret nullum tale esse visum a vero ut non eiusdem modi etiam a falso possit esse. Haec est una contentio quae adhuc permanserit. Nam illud, nulli rei adsensurum esse sapientem, nihil ad hanc controversiam pertinebat. Licebat enim «nihil percipere et tamen opinari» ; quod a Carneade dicitur probatum : equidem Clitomacho plus quam Philoni aut Metrodoro credens hoc magis ab eo disputatum quam probatum puto. Sed id omittamus. Illud certe opinatione et perceptione sublata sequitur, omnium adsensionum retentio, ut si ostendero nihil posse percipi tu concedas numquam adsensurum esse.

XXV. Quid ergo est quod percipi possit, si ne sensus quidem vera nuntiant ? quos tu Luculle communi loco defendis. Quod ne id facere posses, idcirco heri non necessario loco contra sensus tam multa dixeram ; tu autem te negas infracto remo neque columbae collo commoveri. Primum cur ? nam et in remo sentio non esse id quod videatur, et in columba pluris videri colores nec esse plus uno. Deinde nihilne praeterea diximus ? «Maneant illa omnia ; †lacerat ista causa : veracis suos esse sensus dicit <Epicurus>». Igitur semper auctorem habes, et eum qui magno suo periculo causam agat ; eo enim rem demittit Epicurus, si unus sensus semel in vita mentitus sit, nulli umquam esse credendum. Hoc est verum esse, confidere suis testibus et †inportata insistere ; itaque Timagoras Epicureus negat sibi umquam cum oculum torsisset duas ex lucerna flammulas esse visas ; opinionis enim esse mendacium non oculorum : quasi quaeratur quid sit, non quid videatur. Sic hic quidem, maiorum similis ; tu vero, qui visa sensibus alia vera dicas esse alia falsa, qui ea distinguis ? Et desine quaeso communibus locis ; domi nobis ista nascuntur. «Si» inquis «deus te interroget ‹sanis modo et integris sensibus num amplius quid desideras›, quid respondeas ?» Utinam quidem roget : audies quam nobiscum male †agerent. Ut enim vera videamus, quam longe videmus ? Ego Catuli Cumanum ex hoc loco cerno ; regionem video <Pompeiani, ipsum> Pompeianum non cerno, neque quicquam interiectum est quod obstet, sed intendi acies longius non potest. O praeclarum prospectum : Puteolos videmus ; at familiarem nostrum P. Avianium fortasse in porticu Neptuni ambulantem non videmus. «At ille nescio qui, qui in scholis nominari solet, mille et octingenta stadia quod abesset videbat.» Quaedam volucres longius ; responderem igitur audacter isti vestro deo me plane his oculis non esse contentum. Dicit me acrius videre quam illos pisces fortasse, qui neque videntur a nobis (et nunc quidem sub oculis sunt) neque ipsi nos suspicere possunt ; ergo ut illis aqua sic nobis aer crassus offunditur. «At amplius non desideramus.» Quid talpam num desiderare lumen putas ? Neque tam quererer cum deo quod parum longe quam quod falsum viderem. Videsne navem illam : stare nobis videtur ; at iis qui in nave sunt moveri haec villa. Quaere rationem cur ita videatur ; quam ut maxime inveneris, quod haut scio an non possis, non tu verum testem habere, sed eum non sine causa falsum testimonium dicere ostenderis.

suite

XXI. Si le sage affirme jamais quelque chose, il portera un jugement anticipé ; or le sage ne porte jamais de jugement précipité ; il n'affirmera donc jamais rien. Arcésilas établissait solidement celte conclusion ; car il prouvait les deux premières propositions. Carnéade accordait quelquefois qu'il est des circonstances ou l'affirmation est permise au sage. Mais il s'ensuivait qu'il portait alors des jugements précipités ; ce que vous n'accordez pas, et selon moi avec beaucoup de raison. Mais cette première proposition, que le sage, s'il affirme, porte un jugement précipité, est attaquée par les Stoïciens et par Antiochus, leur tenant, lis disent que le sage peut distinguer le faux du vrai, et ce que l'on peut connaître, de ce dont la connaissance est impossible. Nous pensons, nous, que quand même il serait possible de connaître certaines choses, l'habitude d'affirmer met l'esprit sur une pente très-dangereuse. En conséquence, puisque l'on convient qu'il n'est pas plus excusable d'affirmer l'inconnu que le faux, il vaut donc mieux retenir 457 son jugement, de crainte qu'il ne s'égare, si on le laisse aller à l'aventure. L'erreur est si voisine de la vérité, et ce qui échappe à la connaissance tient de si près à ce qu'elle peut saisir (supposé qu'elle puisse en effet saisir quelque chose, ce que nous examinerons plus tard), que le sage ne doit point se commettre dans un lieu si plein d'écueils. Ainsi donc, si je réunis notre maxime, que rien absolument ne peut être connu, au principe que vous m'accordez, que le sage ne porte point de jugement précipité, la conséquence sera, que le sage doit s'interdire toute affirmation ; et vous aurez alors à voir si vous aimez mieux qu'il en soit ainsi, ou si vous préférez que le sage se livre quelquefois à ses conjectures. Vous ne voulez ni l'un ni l'autre, dites-vous. Essayons donc de prouver qu'on ne peut rien connaître. C'est sur ce point en effet que roule toute la controverse.

XXII. Mais d'abord occupons-nous un peu d'Antiochus. La doctrine dont je me fais le défenseur, il l'apprit dans l'enseignement de Philon, que de l'aveu de tout le monde personne ne suivit plus longtemps que lui ; il la soutint lui-même dans des livres pleins de talent, et ne l'attaqua pas ensuite dans la vieillesse plus vivement qu'il ne l'avait défendue. Malgré tout son bel esprit, il faut bien avouer que cette circonstance nuit singulièrement à son autorité. Quel jour subit, je vous prie, lui a donc révélé cette marque distinctive du vrai et du faux, dont il avait si longtemps nié l'existence ? Quelque pensée nouvelle a-t-elle frappé son esprit ? Il répète ce que disent les Stoïciens. S'est-il repenti de ses premières opinions ? pourquoi alors ne pas se transporter dans un autre camp, et surtout dans celui des Stoïciens ? Car ce sont eux avant tous les autres qui faisaient cette guerre à l'Académie. Quoi donc! aurait-il rougi de Mnésarque et de Dardanus, qui étaient, dans ce temps, à Athènes, les chefs de l'école stoïcienne ? Il ne se montra en dissentiment avec Philon que lorsqu'il eut des auditeurs à son tour. Mais d'où vient tout à coup ce désir de ressusciter l'ancienne Académie ? Sans doute, trahissant la cause, il voulait au moins conserver un nom si respectable ; plusieurs disaient qu'il pensait se faire de cette restauration un titre de gloire ; peut-être aussi espérait-il que ses disciples prendraient le nom d'Antiochiens. Pour moi, je crois qu'il n'avait pu soutenir l'attaque réunie de tous les philosophes ; car ils ont tous des principes communs sur certains points de philosophie ; mais les Académiciens seuls soutiennent cette opinion sur la connaissance, que combattent, sans exception, les autres écoles. Il céda donc, et comme ceux qui, ne pouvant supporter le soleil des Boutiques neuves, se réfugient près des anciennes, à l'ombre de la colonne Ménia, fatigué de la chaleur, il alla chercher l'ombre de l'ancienne Académie. Du temps qu'il soutenait avec nous qu'on ne peut rien comprendre, voici l'exemple favori dont il appuyait sa doctrine ; il demandait où Denis d'Héraclée avait rencontré cette marque certaine du vrai, dont vous voulez faire la règle de nos jugements ; était-ce dans sa première opinion, qu'il soutint si longtemps, répétant, d'après Zénon, son maître, que l'honnête est le seul bien ? était-ce dans sa nouvelle, quand il déclarait que l'honnête n'est qu'un vain nom, et que la volupté est le bien suprême ? Antiochus voulait prouver par cette variation que la vérité ne peut faire en nos âmes aucune impression que 458 le faux ne produise à son tour ; mais l'argument que Denis lui avait fourni, il se chargea lui-même de le fournir aux autres. Au reste, nous nous occuperons ailleurs d'Antiochus plus longtemps ; j'en viens maintenant à ce que vous avez dit, Lucullus.

XXIII. Voyons d'abord si ce que vous disiez en commençant est bien fondé. Vous nous avez comparé, quand nous rappelons l'exemple des anciens philosophes, à ces citoyens séditieux, qui invoquent des noms illustres et populaires à la fois, et qui, tramant de méchantes entreprises, veulent paraître semblables aux gens de bien. Mais les opinions que nous professons, vous reconnaissez vous-mêmes qu'elles furent celles des plus célèbres philosophes. Anaxagore a dit que la neige est noire. Souffririez-vous que j'en disse autant ? Vous ne me permettriez pas même le doute à ce sujet. Et cependant, de quelle bouche ce mot est-il sorti ? Est-ce de celle d'un sophiste ? ou appelait ainsi ceux qui faisaient de la philosophie une parade ou un métier ; mais Anaxagore avait la réputation d'un grand et consciencieux esprit. Que dire de Démocrite ? qui peut-on lui comparer pour la force du génie et la grandeur d'âme ? C'est lui qui commença un livre en ces termes : “Je vais parler de tout ce qui existe ; “rien n'est excepté de cet engagement solennel ; car, en dehors de tout, que pourrait-il y avoir ? Qui ne préfère ce philosophe à Cléanthe, à Chrysippe, et à ceux des âges modernes ? Comparés avec lui, ils me paraissent de pauvres gens de la cinquième classe. Et Démocrite ne dit pas comme nous, que le vrai existe, mais qu'on ne peut le connaître ; il nie positivement l'existence de la vérité ; nos sens, pour lui, ne sont pas obscurs, mais ténébreux ; c'est ainsi qu'il les nomme. Le plus fervent de ses admirateurs, Métrodore de Chio, s'exprime ainsi au commencement de son livre sur la nature : “Je nie que nous sachions si nous savons quelque chose, ou si nous ne savons rien ; cela même, nous ne l'ignorons ni nous ne le savons ; nous ne savons même pas s'il existe quelque chose, ou si rien n'existe.” Empédocle vous paraît hors de son sens ; pour moi, je trouve son langage très-digne du sujet qu'il traite. Est-ce qu'il nous ôte la vue et nous prive de tous nos sens, parce qu'il pense qu'ils sont peu capables de juger des objets que la nature leur présente ? Parménide, Xénophane, blâment dans des vers médiocres, il est vrai, mais n'en blâment pas moins avec une certaine indignation, la présomption de ceux qui, tandis qu'on ne peut rien savoir, osent se vanter de leur science. Vous disiez qu'il fallait retrancher de cette liste Socrate et Platon. Pourquoi ? Il n'est personne dont je puisse parler avec plus d'assurance ; il me semble en effet, que j'ai vécu avec eux, tant il nous a été conservé d'entretiens où nous apprenons, à n'en pouvoir douter, que Socrate estimait qu'on ne peut rien savoir. Il exceptait ceci : “je sais que je ne sais rien.” Rien de plus. Que dire de Platon ? Eût-il consacré tant de livres à développer cette maxime, s'il ne l'eût approuvée ? Car quelle autre raison d'employer perpétuellement l'ironie de Socrate ?

XXIV. Est-ce que je vous semble, comme Saturninus, n'invoquer des hommes illustres que le nom ? ne voyez-vous pas plutôt que je ne prends pour modèles que la fleur de la philosophie et ses i plus nobles organes ? J'avais bien encore quelques 459 autorités, embarrassantes pour vous, mais peu considérables, Stilpon, Diodore, Alexinus, auteurs de certains sophismes (c'est ainsi qu'où nomme les raisonnements captieux), qui ne manquent ni de subtilité ni d'art. Mais à quoi bon recueillir leur témoignage, quand j'ai pour moi Chrysippe, qui passe pour la colonne du Portique ? Combien d'objections n'a-t-il pas dirigées contre les sens et contre toutes les idées que l'on reçoit dans la vie pratique ?—Mais il les a résolues ?—Je ne le pense pas ; mais admettons que cela soit ; certainement il n'aurait pas réuni tant d'exemples de probabilités trompeuses, s'il n'avait vu qu'il est difficile d'y résister. Et les Gyrénaïques ? C'est une école qu'on est loin de mépriser, et qui affirme que l'homme ne peut rien connaître en dehors de lui : tout ce que l'on peut connaître, d'après elle, c'est ce que le sens intérieur nous fait éprouver, comme la douleur, ou la volupté ; de quel le couleur sont les corps, quels sons rendent-ils ? Elle n'en sait rien ; elle sent seulement que l'esprit est affecté d'une certaine façon. En voilà assez sur les autorités ; quoique cependant vous m'ayez demandé si je ne pensais pas que depuis les anciens, la vérité cherchée pendant tant de siècles par tant de beaux esprits, et avec tant d'ardeur, n'ait pu enfin être découverte. J'examinerai dans quelques instants, en vous prenant vous-même pour juge, ce que l'on a découvert en effet. Quant à Arcésilas, s'il attaqua Zénon, ce ne fut pas par une maligne envie, mais par le désir de trouver la vérité ; et voici ce qui le prouve : aucun des anciens philosophes n'avait, je ne dis pas démontré avec soin, mais énoncé en deux mots, que tout homme peut s'abstenir de juger quand la lumière manque, et que le sage non-seulement le peut, mais le doit. Cette maxime parut à Arcésilas non seulement très-juste, mais fort louable et digne du sage. On peut supposer qu'il demanda à Zénon ce qui doit arriver, si le sage ne peut rien connaître, et s'il est indigne de lui de juger sans lumière. Zénon répondit, j'imagine, que le sage ne jugera jamais sans lumière, parce qu'il est des choses que l'on peut connaître. — Quelles choses ? — Les représentations. — Mais quelles représentations ? — Celles, aura répondu Zénon, qui viennent d'un objet réel, et telles qu'elles sont déposées, imprimées et figurées en nous. — Alors, si telle est la représentation vraie, quel est le signe de la fausse ? — Ici Zénon vit parfaitement que nulle représentation ne nous donnera de connaissance, si celles qui viennent d'objets chimériques peuvent prendre les traits de celles qui viennent d'objets réels. Arcésilas en tombe d'accord avec raison ; et l'on ajouta ce trait à la définition de la représentation vraie ; car il est clair qu'on ne pourrait connaître ni le faux ni le vrai, si l'un et l'autre étaient pareils. Mais Arcésilas employa tous ses efforts à démontrer qu'il n'est aucune représentation vraie que l'erreur ne puisse exactement imiter. C'est là le véritable et unique point de la controverse, qui dure encore. Car cette maxime, que le sage ne doit rien affirmer, n'était pas engagée dans cette discussion. On pouvait en effet, dans l'impossibilité de la connaissance, ouvrir la porte à la conjecture ; ce que fit Carnéade, nous dit-on. Pour moi, m'en fiant à Clitomaque, plus qu'à Philon et à Métrodore, je crois que Carnéade agita cette question sans la résoudre dans le sens dont je parlais. Mais laissons cela. Ce qu'il y a de certain, c'est que la conjecture étant interdite, et la connaissance impossible, nous arrivons directement à la suspension de tout jugement, en sorte que, si je 460 prouve qu'on ne peut rien connaître, vous m'accorderez que le sage n'affirmera jamais rien.

XXV. Dites-moi donc ce que l'on peut connaître, si les rapports des sens eux-mêmes sont faux. Vous les défendez, Lucullus, mais par des lieux communs ; et c'est précisément pour vous rendre ce genre de défense impossible, que j'ai accumulé hier, lorsque je n'en avais pas besoin, tant d'objections contre les sens. Mais vous déclarez que la rame brisée, et le cou de la colombe n'ont rien qui vous émeuve. Et d'abord, je vous demanderai pourquoi ? Car, d'un côté, je suis convaincu que la rame n'est pas telle qu'elle le paraît ; et de l'autre, tout en voyant plusieurs couleurs sur le cou de la colombe, je sais qu'il n'y en a qu'une. Ensuite, n'ai-je rien dit de plus ? — Laissons là tous ces arguments ; abandonnez cette cause. Épicure a fait un dogme de la véracité de ses sens. — Vous invoquez donc toujours l'autorité d'un homme dont la cause court de grands périls ; car il va jusqu'à dire que si un de nos sens nous trompait une seule fois dans la vie, nous ne devrions jamais nous fier à aucun. C'est là, j'espère, être franc, se fier à ses propres témoins, et aller sans scrupule jusqu'au bout de ses idées. Aussi Timagoras l'épicurien affirme-t-il qu'en clignant l'œil il n'a jamais vu double la flamme d'une lampe ; car c'est là, selon lui, une erreur du jugement, non des yeux : comme s'il était ici question de la réalité, et non de l'apparence! Mais Timagoras suivait naturellement l'exemple de ses maîtres. Pour vous, qui déclarez que, parmi les représentations sensibles, il y en a de vraies et de fausses, comment les distinguez-vous ? renoncez, je vous en prie, à vos lieux communs ; nous n'en manquons pas dans notre ménage. Si, dites-vous, Dieu me demandait ce que je pourrais désirer de plus que la jouissance et le parfait état de tous mes sens, qu'aurais-je à répondre ? Plût au ciel que cette question me fût adressée! votre Dieu apprendrait de moi quelle misérable condition il nous a faite. Pour que notre vue ne nous trompe pas, jusqu'où peut-elle s'étendre ? je vois d'ici la campagne de Catulus près de Cumes, je ne vois pas celle de Pompéi ; il n'y a pourtant pas d'obstacle qui nous en cache la vue, mais mon regard ne peut porter plus loin. N'est-ce pas là vraiment un bel horizon ? Nous apercevons Pouzzole ; mais notre ami Avianus, qui se promène peut-être sous le portique de Neptune, nous ne l'apercevons pas. On cite dans les écoles un je ne sais quel individu qui voyait les objets éloignés de lui de mille quatre-vingts stades. Certains oiseaux voient encore plus loin. Je répondrais donc hardiment à votre dieu, que je ne suis point content des yeux qu'il m'a donnés. Il me dira que j'ai meilleure vue que ces poissons peut-être, dont les flots nous dérobent l'aspect quoiqu'ils soient sous nos yeux, et qui eux-mêmes ne peuvent élever leurs regards jusqu'à nous. Pour eux, c'est l'eau ; pour nous, c'est un air épais qui nous enveloppe! — Mais nous ne souhaitons rien de plus. — Eh! croyez-vous donc que la taupe souhaite la lumière ? Et d'ailleurs je ne me plaindrais pas tant à votre dieu de voir trop peu loin, que de voir faux. Voyez-vous ce vaisseau ? Il nous semble immobile ; et à ceux qui le montent, cette campagne paraît en mouvement. Cherchez la raison de ces fausses apparences ; quand elle sera découverte (et je ne sais trop si vous en viendrez à bout), tout ce que vous nous aurez prouvé, ce n'est pas que vos sens sont de fidèles témoins, mais qu'ils ne rendent pas de faux témoignages sans motifs.
 

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