ARISTOTE
MORALE A EUDEME
LIVRE II : DE LA VERTU.
CHAPITRE VIII
Morale à Eudème
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MORALE A EUDÈME LIVRE II. DE LA VERTU. CHAPITRE VIII. Définition de λ'acte volontaire; Il suppose toujours remploi de la raison. Le nécessaire, ou la force.— Différence de l'homme et des autres êtres animés : λ'acte volontaire vient d'une cause intérieure ; λ'acte nécessaire vient d'une cause étrangère. — De la tempérance et de l'intempérance. — Contrainte morale : les enthousiastes, les devins; mot de Philolaus. — C'est encore affirmer la liberté que de la nier. |
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εἰ δὲ ἀνάγκη μὲν ἦν τριῶν τούτων ἕν τι
εἶναι τὸ ἑκούσιον, ἢ κατ᾽ ὄρεξιν ἢ κατὰ προαίρεσιν ἢ κατὰ διάνοιαν,
τούτων δὲ τὰ δύο μὴ ἐστί, λείπεται ἐν τῷ διανοούμενόν πως πράττειν
εἶναι τὸ ἑκούσιον. ἔτι δὲ μικρὸν προαγαγόντες τὸν λόγον, ἐπιθῶμεν
τέλος τῷ περὶ τοῦ ἑκουσίου καὶ ἀκουσίου διορισμῷ. δοκεῖ γὰρ τὸ βίᾳ
καὶ [10] μὴ βίᾳ τι ποιεῖν οἰκεῖα τοῖς εἰρημένοις εἶναι· τό τε γὰρ
βίαιον ἀκούσιον, καὶ τὸ ἀκούσιον πᾶν βίαιον εἶναι φαμέν. ὥστε περὶ
τοῦ βίᾳ σκεπτέον πρῶτον, τί ἐστι καὶ πῶς ἔχει πρὸς τὸ ἑκούσιον καὶ
ἀκούσιον. δοκεῖ δὴ τὸ βίαιον καὶ τὸ ἀναγκαῖον ἀντικεῖσθαι, καὶ ἡ βία
καὶ ἡ ἀνάγκη, τῷ ἑκουσίῳ καὶ τῇ [15] πειθοῖ ἐπὶ τῶν πραττομένων.
καθόλου δὲ τὸ βίαιον καὶ τὴν ἀνάγκην καὶ ἐπὶ τῶν ἀψύχων λέγομεν· καὶ
γὰρ τὸν λίθον ἄνω καὶ τὸ πῦρ κάτω βίᾳ καὶ ἀναγκαζόμενα φέρεσθαι
φαμέν. ταῦτα δ᾽ ὅταν κατὰ τὴν φύσει καὶ τὴν καθ᾽ αὑτὰ ὁρμὴν φέρηται,
οὐ βίᾳ, οὐ μὴν οὐδ᾽ ἑκούσια λέγεται, ἀλλ᾽ ἀνώνυμος [20] ἡ ἀντίθεσις.
ὅταν δὲ παρὰ ταύτην, βίᾳ φαμέν. ὁμοίως δὲ καὶ ἐπὶ ἐμψύχων καὶ ἐπὶ
τῶν ζῴων ὁρῶμεν βίᾳ πολλὰ καὶ πάσχοντα καὶ ποιοῦντα, ὅταν παρὰ τὴν
ἐν αὐτῷ ὁρμὴν ἔξωθέν τι κινῇ. ἐν μὲν τοῖς ἀψύχοις ἁπλῆ ἡ ἀρχή, ἐν δὲ
τοῖς ἐμψύχοις πλεονάζει· οὐ γὰρ ἀεὶ ἡ ὄρεξις καὶ ὁ λόγος [25]
συμφωνεῖ. ὥστ᾽ ἐπὶ μὲν τῶν ἄλλων ζῴων ἁπλοῦν τὸ βίαιον, ὥσπερ ἐπὶ
τῶν ἀψύχων （οὐ γὰρ ἔχει λόγον καὶ ὄρεξιν ἐναντίαν, ἀλλὰ τῇ ὀρέξει
ζῇ）· ἐν δ᾽ ἀνθρώπῳ ἔνεστιν ἄμφω, καὶ ἔν τινι ἡλικίᾳ, ᾗ καὶ τὸ
πράττειν ἀποδίδομεν. οὐ γάρ φαμεν τὸ παιδίον πράττειν, οὐδὲ τὸ
θηρίον, ἀλλὰ τὸν ἤδη [30] διὰ λογισμὸν πράττοντα. δοκεῖ δὴ τὸ βίαιον
ἅπαν λυπηρὸν εἶναι, καὶ οὐθεὶς βίᾳ μὲν ποιεῖ, χαίρων δέ. διὸ περὶ
τὸν ἐγκρατῆ καὶ τὸν ἀκρατῆ πλείστη ἀμφισβήτησις ἐστίν. ἐναντίας γὰρ
ὁρμὰς ἔχων αὐτὸς ἕκαστος αὑτῷ πράττει, ὥσθ᾽ ὅ τ᾽ ἐγκρατὴς βίᾳ,
φασίν, ἀφέλκει αὑτὸν ἀπὸ τῶν ἡδέων [35] ἐπιθυμιῶν （ἀλγεῖ γὰρ ἀφέλκων
πρὸς ἀντιτείνουσαν τὴν ὄρεξιν）, ὅ τ᾽ ἀκρατὴς βίᾳ παρὰ τὸν λογισμόν.
ἧττον δὲ δοκεῖ λυπεῖσθαι· ἡ γὰρ ἐπιθυμία τοῦ ἡδέος, ᾗ ἀκολουθεῖ
χαίρων, ὥστε ὁ ἀκρατὴς μᾶλλον ἑκὼν καὶ οὐ βίᾳ, ὅτι οὐ λυπηρῶς. ἡ δὲ
πειθὼ τῇ βίᾳ καὶ ἀνάγκῃ ἀντιτίθεται. ὁ δ᾽ ἐγκρατὴς ἐφ᾽ ἃ πέπεισται
ἄγει, καὶ πορεύεται οὐ βίᾳ, ἀλλ᾽ ἑκών. [1224β] ἡ δὲ ἐπιθυμία οὐ
πείσασα ἄγει· οὐ γὰρ μετέχει λόγου. ὅτι μὲν οὖν δοκοῦσιν οὗτοι μόνοι
βίᾳ καὶ ἄκοντες ποιεῖν, καὶ διὰ τίν᾽ αἰτίαν, ὅτι καθ᾽ ὁμοιότητά τινα
τοῦ βίᾳ, καθ᾽ ἣν καὶ [5] ἐπὶ τῶν ἀψύχων λέγομεν, εἴρηται· οὐ μὴν
ἀλλ᾽ εἴ τις προσθῇ τὸ ἐν τῷ διορισμῷ προσκείμενον, κἀκεῖ λύεται τὸ
λεχθέν. ὅταν μὲν γάρ τι τῶν ἔξωθεν παρὰ τὴν ἐν αὐτῷ ὁρμὴν κινῇ ἢ
ἠρεμίζῃ, βίᾳ φαμέν, ὅταν δὲ μή, οὐ βίᾳ· ἐν δὲ τῷ ἀκρατεῖ καὶ
ἐγκρατεῖ ἡ καθ᾽ αὑτὸν ὁρμὴ ἐνοῦσα ἄγει [10] （ἄμφω γὰρ ἔχει）· ὥστ᾽ οὐ
βίᾳ οὐδέτερος, ἀλλ᾽ ἑκὼν διά γε ταῦτα πράττοι ἄν, οὐδ᾽
ἀναγκαζόμενος. τὴν γὰρ ἔξωθεν ἀρχήν, τὴν παρὰ τὴν ὁρμὴν ἢ
ἐμποδίζουσαν ἢ κινοῦσαν, ἀνάγκην λέγομεν, ὥσπερ εἴ τις λαβὼν τὴν
χεῖρα τύπτοι τινὰ ἀντιτείνοντος καὶ τῷ βούλεσθαι καὶ τῷ ἐπιθυμεῖν·
ὅταν [15] δ᾽ ἔσωθεν ἡ ἀρχή, οὐ βίᾳ. ἔτι καὶ ἡδονὴ καὶ λύπη ἐν
ἀμφοτέροις ἔνεστι. καὶ γὰρ ὁ ἐγκρατευόμενος λυπεῖται παρὰ τὴν
ἐπιθυμίαν πράττων ἤδη, καὶ χαίρει τὴν ἀπ᾽ ἐλπίδος ἡδονήν, ὅτι
ὕστερον ὠφεληθήσεται, ἢ καὶ ἤδη ὠφελεῖται ὑγιαίνων· καὶ ὁ ἀκρατὴς
χαίρει μὲν τυγχάνων [20] ἀκρατευόμενος οὗ ἐπιθυμεῖ, λυπεῖται δὲ τὴν
ἀπ᾽ ἐλπίδος λύπην, οἴεται γὰρ κακὸν πράττειν. ὥστε τὸ μὲν βίᾳ
ἑκάτερον φάναι ποιεῖν ἔχει λόγον, καὶ διὰ τὴν ὄρεξιν καὶ διὰ τὸν
λογισμὸν ἑκάτερον ἄκοντα ποτὲ πράττειν· κεχωρισμένα γὰρ ὄντα ἑκάτερα
ἐκκρούεται ὑπ᾽ ἀλλήλων. ὅθεν καὶ ἐπὶ τὴν [25] ὅλην μεταφέρουσι
ψυχήν, ὅτι τῶν ἐν ψυχῇ τι τοιοῦτον ὁρῶσιν. ἐπὶ μὲν οὖν τῶν μορίων
ἐνδέχεται τοῦτο λέγειν· ἡ δ᾽ ὅλη ἑκοῦσα ψυχὴ καὶ τοῦ ἀκρατοῦς καὶ
τοῦ ἐγκρατοῦς πράττει, βίᾳ δ᾽ οὐδέτερος, ἀλλὰ τῶν ἐν ἐκείνοις τι,
ἐπεὶ καὶ φύσει ἀμφότερα ἔχομεν. καὶ γὰρ ὁ λόγος φύσει ὑπάρχει, ὅτι
[30] ἐωμένης τῆς γενέσεως καὶ μὴ πηρωθείσης ἐνέσται, καὶ ἡ ἐπιθυμία,
ὅτι εὐθὺς ἐκ γενετῆς ἀκολουθεῖ καὶ ἔνεστιν. σχεδὸν δὲ τούτοις δυσὶ
τὸ φύσει διορίζομεν, τῷ τε ὅσα εὐθὺς γιγνομένοις ἀκολουθεῖ πᾶσι, καὶ
ὅσα ἐωμένης τῆς γενέσεως εὐθυπορεῖν γίγνεται ἡμῖν, οἷον πολιὰ καὶ
γῆρας καὶ τἆλλα τὰ [35] τοιαῦτα. ὥστε μὴ κατὰ φύσιν ἑκάτερος
πράττει, ἁπλῶς δὲ κατὰ φύσιν ἑκάτερος, οὐ τὴν αὐτήν. αἱ μὲν οὖν περὶ
τὸν ἀκρατῆ καὶ ἐγκρατῆ ἀπορίαι <αὗται> περὶ τοῦ βίᾳ πράττειν ἢ
ἀμφοτέρους ἢ τὸν ἕτερον, ὥστε ἢ μὴ ἑκόντας ἢ ἅμα βίᾳ καὶ ἑκόντας, εἰ
δὲ τὸ βίᾳ ἀκούσιον, ἅμα ἑκόντας καὶ ἄκοντας πράττειν· σχεδὸν δὲ ἐκ
τῶν εἰρημένων δῆλον ἡμῖν ὡς ἀπαντητέον. [1225α] ὥστ᾽ εἰ τὸ ἑκούσιον καὶ ἀκούσιον καὶ πρὸς τὸ βίᾳ ἔδει [35] σκέψασθαι, τοῦτο μὲν οὕτω διῃρήσθω （οἱ γὰρ μάλιστ᾽ ἐμποδίζοντες τὸ ἑκούσιον ὡς βίᾳ πράττοντες, ἀλλ᾽ ἑκόντες）
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1 S'il faut nécessairement, comme nous l'avons vu, que l'acte libre et volontaire se rapporte à l'une de ces trois choses : l'appétit, la réflexion, la raison; et s'il n'est aucune des deux premières, il reste que l'acte volontaire consiste à faire quelque chose après y avoir appliqué d'une certaine manière sa pensée et sa raison. 2 Poussons même un peu plus loin ces considérations, avant de mettre fin à la définition que nous voulions donner du volontaire et de l'involontaire, il me semble en effet que ce qui caractérise proprement ces deux idées, c'est que dans un cas on agit par force ou contrainte, et que dans l'autre cas on n'agit point par force. Dans le langage ordinaire, tout ce qui est forcé est involontaire ; et l'involontaire est toujours forcé. Il faut donc en premier lieu examiner ce que c'est que la force ou la contrainte, voir quelle est sa nature, et quels en sont les rapports avec le volontaire et l'involontaire. 3 Le forcé et le nécessaire semblent être, ainsi que la force et la nécessité, opposés au volontaire et à la persuasion, en ce qui regarde les actions que l'homme peut faire. En général même, la force et la nécessité peuvent s'appliquer aussi aux choses inanimées ; et l'on dit, par exemple, que c'est par force et par nécessité que la pierre s'élève en haut, que le feu tombe en bas. Quand au contraire les choses sont portées suivant leur nature et leur direction propre, on ne dit plus qu'elles sont contraintes par la force. Il est vrai qu'on ne dit pas non plus qu'elles y sont portées volontairement ; et cette opposition n'a pas reçu de nom particulier. Mais quand elles sont poussées contre cette tendance naturelle, nous disons que c'est par force qu'elles se meuvent ainsi. 4 De même pour les animaux et les êtres vivants, on peut voir qu'ils font et qu'ils souffrent bien des choses par force, quand une cause extérieure vient à les mouvoir contrairement à leur tendance naturelle. Dans les êtres inanimés, le principe qui les meut est simple. Mais dans les êtres animés, il peut être fort multiple ; car l'instinct et la raison ne sont pas toujours parfaitement d'accord. 6 La force agit d'une manière absolue dans les animaux autres que l'homme, précisément comme elle agit dans les choses inanimées ; car chez eux la raison et l'instinct ne se combattent pas ; et ces êtres ne vivent que selon l'instinct qui les domine. Dans l'homme au contraire, il y a les deux mobiles ; et ils s'exercent sur lui à un certain âge, auquel nous supposons qu'il a la faculté d'agir. Ainsi, nous ne disons pas que l'enfant agit à proprement parler, non plus que l'animal; mais l'homme n'agit véritablement que quand il agit avec sa raison. 6 Tout ce qui est forcé est toujours pénible, comme je l'ai dit ; et personne n'agit de force avec plaisir. C'est là ce qui jette tant d'obscurité sur la question du tempérant et de l'intempérant. L'un et l'autre agissent en sentant chacun en soi des tendances contraires ; le tempérant agit donc par force, à ce qu'on prétend, en s'arrachant aux passions qui le sollicitent; et certainement il souffre, en résistant au désir qui le pousse en un sens opposé. De son côté, l'intempérant agit également par force, en luttant contre la raison qui voudrait l'éclairer. 7 Cependant, l'intempérant doit moins souffrir, à ce qu'il semble ; car le désir ne vise jamais qu'à ce qui plaît, et on y obéit toujours avec une certaine joie. Par conséquent, l'intempérant agit plus volontairement, et l'on peut dire avec moins de raison qu'il agit par force, puisqu'il n'agit pas avec peine et souffrance. Quant à la persuasion, c'est tout l'opposé de la force et de la nécessité ; l'homme tempérant ne fait que les choses dont il est persuadé ; et il agit non par force, mais très-volontairement, tandis que le désir vous pousse sans vous avoir préalablement persuadé, parce qu'il n'a pas la moindre part de raison. 8 On voit donc que c'est en ce sens qu'on peut dire que les intempérants seule agissent par force et involontairement ; et l'on comprend bien pourquoi : c'est qu'il se passe en eux quelque chose qui ressemble à la contrainte et à la force que nous observons dans les objets inanimés. 9 Mais si l'on rapproche de ceci ce qui a été dit plus haut dans la définition proposée, on aura précisément la solution qu'on cherche. Ainsi, quand quelque chose d'extérieur vient pousser ou arrêter un corps quelconque à l'inverse de sa tendance, nous disons qu'il est mû de force; et dans le cas contraire, nous disons qu'il n'est pas mû par force. Or, pour l'homme tempérant et pour l'intempérant, c'est la tendance qu'ils ont chacun en soi qui les pousse ; ils ont en eux les deux principes; et par conséquent, ni l'un ni l'autre n'agit par force ; mais l'un et l'autre agissent librement, par ces deux mobiles et sans nécessité qui les contraigne. 10 Nous appelons en effet nécessité le principe extérieur qui pousse ou qui arrête un corps contre sa tendance naturelle, comme si quelqu'un vous prenait la main pour en frapper une autre personne, malgré votre résistance, contre votre volonté et contre votre désir. Mais du moment que le principe est intérieur, il n'y a plus de violence, puisqu' alors le plaisir et la peine peuvent se produire dans les deux cas. 11 En effet, celui qui se possède et reste tempérant, éprouve une certaine douleur en agissant contre son désir. Mais il jouit en même temps du plaisir que lui donne l'espérance de tirer ultérieurement un avantage de sa sagesse, ou l'assurance de conserver actuellement sa santé. De son côté, l'intempérant jouit de goûter par son intempérance l'objet de son désir. Mais il a la douleur des conséquences qu'il prévoit ; car il sait très-bien qu'il a fait une faute. 12 En résumé, on peut donc affirmer avec quelque raison que l'un et l'autre, le tempérant et l'intempérant, agissent par force; et que l'un et l'autre agissent en quelque sorte malgré eux, sous la contrainte de l'appétit et de la raison ; car lorsque ces deux mobiles sont opposés, ils se repoussent réciproquement l'un l'autre ; et c'est ce qui fait qu'on rapporte par extension ce phénomène à l'âme tout entière, parce qu'on voit l'une de ses parties présenter quelque chose d'analogue. Ceci sans doute est exact, si on l'applique à ses parties ; mais l'âme entière de l'homme tempérant et de l'intempérant agit bien volontairement ; ni l'un ni l'autre n'agissent par contrainte ; et c'est seulement un des éléments qui sont en eux qui agit de force, puisque nous avons naturellement en nous les deux mobiles à la fois. La nature veut que ce soit la raison qui commande, puisque la raison doit être en nous, quand notre organisation originelle est laissée à son propre développement, et qu'elle n'a pas été altérée ; ce qui n*empêche pas que la passion et le désir n'y aient aussi leur place, puisqu'ils nous sont également donnés en même temps que la vie. 14 En effet, c'est par ces deux caractères à peu près exclusivement que nous déterminons la vraie nature des êtres : d'un côté d'abord, par les choses qui appartiennent à tous les êtres de la même espèce dès qu'Us sont nés ; et ensuite, par les choses qui se passent plus tard en eux, quand on laisse leur organisation primitive se développer régulièrement, comme la blancheur des cheveux, la vieillesse, et tous les autres phénomènes analogues. En résumé, on peut dire que ni le tempérant ni l'intempérant n'agissent conformément à la nature ; mais, absolument parlant, l'homme tempérant et l'intempérant agissent selon leur nature; seulement, cette nature n'est pas la même de part et d'autre. 15 Voilà donc les questions soulevées en ce qui regarde l'homme tempérant et l'intempérant. Tous les deux sont-ils contraints et forcés? L'un des deux seulement agit-il par suite d'une violence? L'homme tempérant et l'intempérant agissent-ils sans le vouloir? Agissent-il tous les deux et par force à la fois et volontairement? Et si l'acte imposé par la violence est toujours involontaire, peut-on dire qu'ils agissent tout ensemble et de leur plein gré et par force? C'est d'après les explications que nous avons données qu'on peut, ce nous semble, répondre à toutes ces difficultés. 16 Dans un autre sens, on dit encore qu'on agit par force et par nécessité, sans même que l'appétit et la raison soient en désaccord, quand on fait une chose qu'on trouve pénible et mauvaise, mais quand on serait exposé, si on ne la faisait pas, à des sévices personnels, aux fers, à la mort. Dans tous ces cas, on dit qu'on a obéi à une nécessité. 17 Ou bien, cette hypothèse même n'est-elle pas; inexacte ? N'est-ce donc pas toujours de sa libre volonté qu'on agit dans tout cela? Et ne peut-on pas toujours refuser de faire ce qu'on exige de nous, en supportant toutes les souffrances dont on nous menace? 18 Il y a ici certains points qu'on peut admettre, et d'autres qu'il faut repousser. Toutes les fois qu'il s'agit de choses où il dépend de nous qu'elles soient ou ne soient pas, du moment qu'on les fait tout en ne les voulant point, on les fait librement et non par force. Pour les choses au contraire qui ne dépendent pas de nous, on peut dire qu'il y a une contrainte, bien qu'il n'y ait pas une contrainte absolue, puisque l'être lui-même ne choisit pas ce qu'il fait précisément, et qu'il ne choisit que la fin en vue de laquelle il agit comme il fait. Or, c'est là une différence qui vaut la peine qu'on la remarque. 19 Si, par exemple, pour éviter d'être touché par quelqu'un on allait jusqu'à le tuer, ce serait une plaisante excuse que de dire que l'on a commis ce meurtre malgré soi et par nécessité. Il faudrait qu'on eût à souffrir un mal plus grand et plus intolérable, si l'on n'agissait pas comme on l'a fait. Car c'est bien alors qu'on obéit à la nécessité, et qu'on agit par force, ou du moins qu'on n'agit pas naturellement, lorsqu'on fait du mal en dépit de soi, ou en vue d'un certain bien, ou en vue d'un mal plus grand, qu'on veut éviter, puisque ce sont là des circonstances qui ne dépendent pas de nous. 20 Voilà pourquoi très-souvent on regarde l'amour comme involontaire, ainsi que d'autres emportements du cœur, et certaines émotions physiques qui sont, comme on dit, plus fortes que nous. Dans tous ces cas, on excuse ces fautes, comme ayant été provoquées par des causes qui triomphent habituellement de la nature humaine. On pourrait trouver qu'il y a force et contrainte, plutôt quand nous faisons quelque chose pour ne point éprouver une douleur trop forte que quand nous n'agissons que pour n'en point avoir une légère ; ou bien encore, quand nous agissons pour éviter un mal quelconque plutôt que pour nous procurer du plaisir. Car en général, on entend par ce qui dépend de quelqu'un ce que sa nature est capable de supporter ; et l'on dit qu'une chose ne dépend pas de lui, quand sa nature n'est pas capable de l'endurer, et que cette chose n'est naturellement conforme ni à son instinct ni à sa raison. 21 Voilà comment en parlant des enthousiastes et des devins qui prédisent l'avenir, on affirme, bien qu'ils fassent acte de pensée, qu'il ne dépend pas d'eux de dire ce qu'ils disent ni de faire ce qu'ils font. 22 On ne se possède pas davantage sous l'influence de la passion ; et l'on peut assurer qu'il y a telles pensées et tels sentiments qui ne dépendent pas de nous, non plus que les actes qui viennent à la suite de ces pensées et de ces raisonnements. C'est là ce qui faisait dire à Philolaüs avec tant de raison qu'il y a certaines idées plus fortes que nous. En résumé, si nous devions, pour bien analyser le volontaire et l'involontaire, les rapprocher de l'idée de force et de violence, notre étude est achevée; et il faut nous arrêter ici ; car ceux-là même qui nient le plus vivement la liberté et qui prétendent n'agir que contraints et forcés, n'en sont pas moins libres dans l'opinion qu'ils défendent |
Ch. VIII. Morale à Nicomaque, livre III, ch. 1 et 2 ; Grande Morale, livre I, ch. 13. § 1. Comme nous l'avons vu. Voir plus haut, ch. 7, § 2. — Et s'il n'est aucune des deux premières. C'est ce qui a été prouvé dans le chapitre précédent, quoique l'auteur ait beaucoup plus insisté sur l'appétit que sur la réflexion. — Sa pensée et sa raison. Il n'y a que le premier mot dans le texte; j'ai ajouté le second pour plus de clarté. § 2. Par force on contrainte. Il n'y a qu'on seul mot dans l'original. § 3. Le forcé. Cette expression un peu singulière se comprend bien à l'aide de tout ce qui l'entoure. — Qu'elles y sont portées volontairement. Précisément parce que ce sont des choses inanimées on ne peut pas leur supposer de volonté. — N'a pas reçu de nom particulier. Il semble qu'on dit au contraire qu'elles y sont portées naturellement; et en ce sens, la nature serait opposée à la volonté. § 4. Pour les animaux et les êtres vivants. Des choses inanimées, l'auteur s'élève aux êtres vivants et aux animaux, pour arriver jusqu'à l'homme qui a le privilège d'être une cause intelligente et libre. § 5. Précisément comme die agit dans les choses inanimées. C'est aller trop loin; et l'on ne peut assimiler tout à fait l'instinct, qui conduit les bêtes, aux lois nécessaires qui régissent les choses inanimées. On fait encore une part plus belle aux animaux en les regardant comme des automates. — L'instinct et la raison ne se combattent pas. Comme chez l'homme. — Non plus que l'animal. Ici encore, c'est trop ravaler l'enfant; car il a de très-bonne heure le sentiment réel de sa faute; ce que l'animal n'a jamais. § 6. Comme je l'ai dit. Au début de ce chapitre; j'ai du reste ajouté ceci pour indiquer la répétition. — Qui voudrait l'éclairer. J'ai ajouté ces derniers mots qui ressortent du contexte. § 7. L'intempérant doit moins souffrir. Observation profonde. On peut même ajouter que, dans bien des cas, l'intempérant ne souffre pas si sa conscience n'a point de remords, ou n'en a que de très-faibles. § 8. Agissent par force et involontairement. C'est presque la théorie Platonicienne : le mal est involontaire. — Quelque chose qui ressemble. C'est faire peut-être une bien large concession à l'intempérance. § 9. Ce qui a été dit plus haut. Voir au début de ce chapitre, et dans le chapitre précédent, § 2. — Ils ont en eux les deux principes. C'est là une vérité dont chacun de nous peut s'assurer en s'observant soi-même. -- Qui les contraigne. J'ai ajouté ces mots. § 10. Du moment que le principe est intérieur. Il ne suffît peut-être pas que le principe soit intérieur pour qu'il n'y ait pas violence. Ce qui est plus vrai, c'est qu'il y a liberté du moment qu'il y a deux mobiles entre lesquels on peut également choisir. § 11. Un avantage de sa sagesse. La tempérance n'est pas si intéressée, et l'on est en général tempérant parce qu'il est bien de l'être, sans calcul ultérieur. — La douleur des conséquences. L'intempérant a des remords plutôt encore qu'il n'a des craintes. § 12. Agissent par force. Ceci semble contradictoire à ce qui précède. — Malgré eux. Ceci peut être vrai dans une certaine mesure de l'intempérance; ce ne l'est plus de la tempérance qui obéit à la raison sans le regretter ni même en souffrir. Du reste, l'auteur lui-même réfute un peu plus bas l'opinion qu'il semble soutenir ici. — Ni l'un ni l'autre n'agissent par contrainte. Telle est la vraie pensée de tout ce passage : oui la vertu et le vice sont également volontaires, et l'homme est responsable de ce qu'il fait, parce qu'il pouvait ne pas le faire. — La nature veut.... Théories admirables, parfaitement exprimées. § 14. Conformément à la nature. Qui veut d'une part que la raison commande, et qui veut aussi d'autre part que le désir soit satisfait. § 15. Voilà donc les questions. Résumé de toutes ces questions, qui ont assez subtiles comme le prouvent tous les développements antérieurs. — Répondre à toutes ces difficultés. L'auteur semblait en avoir fait assez bon marché pour qu'il n'eût plus à y revenir, même afin de le» résumer. § 16. Dans un autre sens. Cette transition peut paraître insuffisante; car le nouvel ordre d'idées qu'elle annonce, est complètement différent de toutes les idées qui précèdent. § 17. De sa libre volonté, La volonté n'est pas aussi entière dans les cas extrêmes. Mais il est vrai qu'elle existe toujours, et c'est précisément dans de telles circonstances qu'elle peut montrer toute sa force. § 18. De choses où il dépend de nous. Distinction très-exacte, et qui n'exclut pas les résolutions héroïques, quand le cas l'exige et que la raison le permet. §19. Pour éviter d'être touché. Motif évidemment insuffisant et inad missible, du moins dans nos mœurs car dans la société brahmanique, la loi allait jusqu'à permettre au Brahmane de tuer le Tchandola ou Paria pour une raison aussi futile. Le contact seul le constituait en état de légitime défense. — Ou du moins qu'on n'agit pas naturellement. Cette restriction était indispensable, et la première assertion était trop générale. § 20. L'amour comme involontaire. Le désir plutôt que l'amour. — Plus fortes que nous. Voir un peu plus bas le mot de Philolaüs. — Qui triomphent habituellement. Mais non pas nécessairement. — Ce que ta nature est capable de supporter. Observation très-délicate, et qui dans bien des cas doit provoquer l'indulgence. § 21. Des devins qui prédisent l'avenir. Il est assez remarquable que toute l'antiquité a cru aux devins. Platon même et Aristote semblent à peine avoir fait exception. § 22. Non plus que les actes. Ces cas sont tellement rares qu'ils ne portent point une véritable atteinte à la liberté; c'est une sorte de folie passagère. — Philolaüs. Voir plus haut § 10; on sait que Philolaüs était un Pythagoricien un peu antérieur au temps de Platon. — II faut nom arrêter ici. Cependant la discussion continue dans le chapitre suivant. — Car ceux-là même. C'est le sens le plus plausible que j*ai pu tirer du texte altère en cet endroit. |