Gomperz, Theodor (1832-1912)
Les penseurs de la Grèce : histoire de la philosophie antique

trad. de Aug. Reymond,... ; et précédée d'une préf. de M. A. Croiset,...
Griechische Denker : eine Geschichte der antiken Philosophie
2e éd. rev. et corr.
Paris : F. Alcan ; Lausanne : Payot, 1908-1910

livre III  (chapitre 1)-  livre III (chapitre 4)

1. Systèmes éclectiques. Diogène d'Apollonie. Fragments étendus de ce philosophe. Éclectisme et exclusivisme. Caractères de la nouvelle philosophie.- II. Hippon et les Omnivogants de Kratinos. Archélaos et Métrodore. - III. Interprétation allégorique d'Homère.

1. Coup d'œil rétrospectif sur l'histoire de la civilisation. Rhétorique et politique. Progrès des lumières. - II. Obstacles que rencontrait ce nouveau mouvement scientifique. La technique supplante l'empirisme. - III. La spéculation aux époques reculées. Les débuts de la culture. Point de vue organique et point de vue mécanique. - IV. Théorie du contrat social. Comparaison avec Locke et Marsilius. Origine de la théorie du contrat social. - V. Origine du langage. Théorie naturelle et théorie conventionnelle. Démocrite adversaire de la théorie naturelle. Critique de la théorie du langage de Démocrite. Illustration des théories du langage. Vérité relative des deux théories. - VI. « Nature » et « convention ». Nombreux sens du mot « nature ». Relativisme en morale et en politique. - VII. Théorie du droit naturel. Le culte des héros de Carlyle et l'absolutisme de Haller.- VIII. Diagoras de Mélos. Souveraineté de la réflexion. Projets de réforme politique.

I

Les essais toujours plus nombreux de compromis entre l'antique tradition nationale et la nouvelle conception du monde et de la vie nous permettent de mesurer la profondeur de l'abîme qui s'était ouvert entre les deux. Nos lecteurs ont pu suivre les progrès de ce divorce. Ils savent comment s'est accrue, dans le silence, la connaissance expérimentale de la nature ; ils savent quel riche aliment l'esprit critique a tiré de la spéculation approfondie des philosophes, de l'élargissement de l'horizon intellectuel dû aux progrès de la géographie et de l'ethnographie, de la lutte des écoles médicales, et de la confiance plus grande qu'elles accordèrent, les premières, à la perception sensible aux dépens des suppositions arbitraires de toute espèce. Ici il est nécessaire d'étendre un peu nos regards et de mentionner brièvement les transformations que la vie politique et sociale des Grecs avait subies depuis l'époque de la tyrannie (cf. pp. 7-10).
À Athènes, que nous devrons désormais considérer comme le centre de la vie intellectuelle des Hellènes, la lutte des classes s'était terminée, comme ailleurs, par la victoire de la bourgeoisie. Les privilèges des nobles avaient été de plus en plus écartés; l'influence de la fortune mobilière, fruit du commerce et de l'industrie, s'était sans cesse accrue aux dépens de celle de la propriété foncière. Grâce à l'afflux de la campagne et aux immigrations, la population des villes devint toujours plus dense ; les résidents étrangers, et parmi eux d'anciens esclaves, entrèrent en grand nombre dans les rangs des citoyens. Les réformes de Clisthène (509 av. J.-C.), qui suivirent de près la chute des Pisistratides, eurent précisément pour but la fusion de tous ces éléments. Les guerres médiques marquent une étape essentielle dans ce développement, qui devait aboutir à la démocratie absolue. Pour aller avec quelque chance de succès au devant de l'ennemi national supérieur en puissance, il fallait mobiliser toutes les forces disponibles. Les effets considérables qu'avait produits autrefois la création de l'infanterie pesamment armée des bourgeois aux dépens de la cavalerie des nobles, devaient se renouveler par l'emploi des masses pour l'équipage de la flotte. L'obligation, pour tous, de concourir à la défense de la patrie, entraîna, dans le cours de peu d'années, l'accession de tous aux droits politiques. Bientôt, forte de sa marine, Athènes se trouva à la tête d'une Confédération qui modifia aussi bien les conditions économiques que les conditions politiques de son existence. Des monopoles commerciaux productifs, les riches recettes tirées des droits d'entrée et de sortie, des tributs et des frais de justice imposés aux alliés, enfin, de temps en temps, la répartition d'un territoire enlevé à quelque membre révolté de la Confédération, telles étaient les sources de revenus au moyen des-quelles on subvenait à l'entretien d'une nombreuse population de citoyens. La démocratie instituée sur cette base devint le modèle qui fut imité à maintes reprises par les États dépendants d'Athènes, et même en dehors d'eux. Mais, que le sceptre fût tenu par la démocratie absolue ou par la démocratie modérée, la puissance de la parole devint bientôt, dans presque toute la Grèce, le principal moyen de gouvernement. Plus que cela. Car ce n'était pas seulement dans le conseil et dans l'assemblée du peuple que la parole était efficace ; dans les tribunaux populaires, où siégeaient souvent des centaines de jurés, c'était une arme dont l'habile maniement augmentait les chances de victoire. Le don, l'exercice de l'éloquence n'étaient pas seulement la seule voie pour arriver à la puissance et à l’honneur; c'était aussi la seule protection contre l'injustice, quelle qu'elle fût. Quiconque manquait de cette arme était, dans sa propre patrie et au sein de la paix la plus profonde, aussi exposé aux attaques que s'il se fût précipité dans le tumulte d'une bataille sans glaive et sans bouclier. Il était donc tout naturel que, dans les démocraties de cette époque, la rhétorique fût pour la première fois cultivée comme une profession, et qu'elle prît aussitôt une place importante et même prépondérante dans l'éducation de la jeunesse (12).
Mais la rhétorique offre un double aspect : elle est à moitié dialectique, à moitié stylistique. Pour la posséder véritablement, il ne suffisait pas de disposer de tous les moyens d'expression ; il fallait aussi se rendre maître de la pensée, se familiariser avec les multiples points de vue qui font sentir leur influence dans les divers départements de la vie publique. Toutefois la tendance de « l'esprit nouveau » ne s'épuisait pas non plus dans l'ardeur croissante avec laquelle on s'appliquait à acquérir la culture formelle. La vie politique offrait à la recherche et à la pensée un nouveau et riche contenu. Une foule de problèmes découlaient de la transformation des conditions politiques et sociales. On s'en empara et on les discuta avec une vraie passion. Chacun était en effet intéressé aux résultats de la discussion, et le conflit des opinions et des sentiments n'était pas moins vif que la lutte des intérêts. Et de même que le mouvement intellectuel créé par la rhétorique, servante de la politique, rayonnait dans plusieurs sens, de même, et à un plus haut degré encore, celui que créa la science politique elle-même. Quand on s'était demandé ce qui, dans tel cas particulier, dans telles ou telles circonstances don-nées, était équitable et droit, il n'y avait plus qu'un pas à faire pour se poser cette question plus générale : « Qu'est-ce qui, dans la vie politique en général, est équitable et droit? » Et il était impossible que la curiosité, le besoin de savoir, éveillés dans le domaine politique, s'arrêtassent aux limites de celui-ci ; impossible qu'ils ne s'étendissent pas à d'autres et finalement à tous les cercles de l'activité humaine. En d'autres termes, l'étude de la politique conduisit à celle de l'économie, de l'éducation, des arts et surtout à celle de la morale. Mieux encore : après s'être appliquée aux règles de l'action humaine, l'étude en vint à rechercher la source de ces règles, à scruter les origines de l'État et de la société. Souvenons-nous enfin, pour nous faire une idée complète des facteurs qui agissent ici, des conditions intellectuelles de l'époque. Le sens critique, hostile à toute autorité, avait acquis une grande force, et il devait, dans les conditions que nous révèle la vie sociale et politique du V^e siècle, se renforcer encore et notablement. La base de toute critique est la comparaison. Or, les guerres médiques, en mettant les Grecs en contact avec des populations étrangères, leur en fournirent de nombreux éléments. L'essor du commerce, le développement des relations personnelles dans le cercle de la confédération navale à la tête de laquelle se trouvait Athènes, jouent un rôle peut-être plus considérable encore sous ce rapport. Des portions étendues et lointaines de la Grèce se trouvaient maintenant réunies en une seule ligue. Un courant ininterrompu amenait au chef-lieu les habitants de l'Asie Mineure et des îles ; un courant contraire emportait les citoyens athéniens dans toutes les parties de la Confédération. La réunion de masses d'hommes appartenant pour une bonne part à des races et à des états différents, dans les centres urbains, devait, en provoquant l'échange des informations et des sentiments, produire ce que l'on a excellemment appelé le frottement des esprits. Enfin, il faut faire mention de cette circonstance encore que les guerres médiques furent suivies d'une invasion de cultes étrangers, et que, ensuite de cela, le nombre des sectes religieuses s'accrut considérablement à Athènes; que les citoyens, les métèques et les étrangers fusionnèrent aussi sous ce rapport, que la religion nationale perdit sa domination exclusive, et qu'ainsi, indirectement du moins, un grand pas se trouva fait dans le sens de l'émancipation des esprits (13).

II

Telles sont, pour autant que nous pouvons en juger, les circonstances dans lesquelles s'est accompli le plus puissant progrès dans la vie intellectuelle de la Grèce et de l'humanité. À côté de sa sœur aînée, la science de la nature, une science nouvelle, la morale ou science de l'esprit, vint prendre place, et presque dès le début dans toute son ampleur. Mais non toutefois sans une sérieuse limitation de son contenu. Car, issue des nécessités de la vie, cette science ne pouvait démentir sa dépendance du sol nourricier de l'expérience pratique. De là la fraîcheur, l'abondance de sève qui la caractérise, mais en même temps aussi, le manque de rigueur logique, de plénitude systématique qu'elle accuse. Une autre chaîne encore pesait sur elle : c'était le besoin de s'exprimer toujours selon les règles d'une diction parfaite, et quoique cette chaîne fût tissée de fleurs, elle ne s'est pas moins fait sentir. À part peut-être les logographes de profession, il n'existait pas alors de public s'occupant spécialement de ces questions. Les logographes, il est vrai, avaient à leur disposition des manuels secs et prosaïques, mais composés d'une manière méthodique. À part cela, tout ce qui fut créé dans d'autres domaines s'adressait aux cercles les plus étendus des gens cultivés, dont le goût raffiné devait être flatté par toute espèce d'artifices de style. Or, l'union entre la beauté et la vérité ne peut subsister d'une manière durable que sur les hauteurs de la connaissance. Il est particulièrement difficile de fonder une science, surtout une science dont les notions fondamentales requièrent avant tout une extrême précision et une délimitation stricte, et d'en rendre les doctrines immédiatement populaires. D'excellents esprits se sont efforcés de parer à ces difficultés, par exemple le sophiste Prodikos, dont les études sur la synonymique ont rendu de si grands services, mais surtout un fils de l'époque qui nous occupe, celui dont l'action, pour avoir été la moins prétentieuse, n'en a pas moins été la plus féconde. Nous avons nommé Socrate, le fils de Sophroniskos. Dans ses conversations sans apprêt, il prenait occasion des choses les plus simples et les plus familières pour s'élever aux considérations les plus hautes, mais il interrompait à chaque instant le cours de la pensée pour en sonder la profondeur et en éprouver la limpidité ; ses questions barraient, si l'on peut dire, la route à tout concept qui ne pouvait présenter son passeport, manifestaient toutes les incertitudes latentes, faisaient ressortir toutes les contradictions cachées ; et ainsi il contribua plus que tout autre au travail de clarification et d'épuration des concepts fondamentaux qui, à cette date, était nécessaire avant tout.
Si Socrate, que nous ne pourrons étudier que beaucoup plus tard d'une manière approfondie, était bien supérieur en cela à la plupart de ses contemporains, il était, sur un autre point, en complet accord avec eux. Nous voulons parler de la très haute estime dans laquelle il tenait l'intelligence et la raison, de ce que l'on pourrait, nous semble-t-il, nommer à juste titre son intellectualisme. C'est là, sans doute, le trait le plus caractéristique de cette époque. En même temps que la confiance engendrée par la critique et le mépris de l'autorité, la finesse de la pensée s'était grandement développée. D'abord, il est vrai, sur le sol de l'Italie et de la Sicile. Les subtiles démonstrations de Zénon d'Élée sont encore toutes fraîches dans la mémoire de nos lecteurs. Auparavant déjà, à peu près un demi-siècle plus tôt, le législateur Charondas, de Catane (14), s'était acquitté de sa mission d'une manière qu'Aristote caractérise par ces mots : « Il a surpassé même les législateurs d'aujourd'hui par sa précision et sa subtilité ». Un exemple parmi plusieurs. Charondas avait réparti la tutelle des orphelins entre les parents paternels et maternels de telle façon que les premiers eussent à gérer la fortune, les seconds à veiller sur la personne de leurs pupilles. Ainsi l'administration des biens était confiée à ceux qui, en qualité d'héritiers présomptifs, avaient le plus grand intérêt à ce qu'elle fût augmentée, tandis que la vie et la santé des orphelins étaient remises à ceux qui ne pouvaient avoir aucun vil motif à les compromettre. Dès lors, l'art de vivre, qui consiste à subordonner à des règles intelligentes toutes les actions, s'était constamment développé. Le temps était venu où I'empirisme routinier devait céder de plus en plus à la norme consciente. Il n'y eut guère de domaine de la vie qui restât à l'abri de cette tendance. Là où l'on ne réforma pas, on codifia. Mais, en général, les deux choses marchèrent de front. Partout les ouvrages spéciaux firent leur apparition. Les manuels furent composés en grand nombre. Tout ce qui est du ressort de l'activité humaine fut soumis à des préceptes, et, si possible, ramené à des principes, la préparation des repas comme I'exécution des oeuvres d'art, l'exercice de la promenade comme la direction des opérations militaires.
Quelques exemples illustreront ce que nous venons de dire. Mithaikos avait réduit en système l'art culinaire ; le philosophe Démocrite avait traité de la tactique et du maniement des armes ; Hérodikos de Sélymbria de la diététique comme discipline séparée de la médecine ; même l'art de soigner les chevaux avait tenté un écrivain nommé Simon. Toutes les branches des beaux-arts furent exposées théoriquement. Lasos d'Hermione, qui, déjà au VI^e siècle, avait à la fois augmenté les moyens de l'expression musicale, et en avait fondé la théorie, trouva plusieurs successeurs, parmi lesquels l'ami personnel de Périclès, Damon, et Hippias d'Élis, qui faisait des leçons sur la rythmique et l'harmonie. Même Sophocle, précédé par un certain Agatharchos à part cela inconnu, ne dédaigna pas d'écrire sur la technique de la scène; et le grand sculpteur Polyclète, dans son Canon, donna aux principales proportions du corps humain une expression numérique. Démocrite avait formulé la théorie de la peinture et de la perspective scénique; et ce dernier sujet avait aussi été traité par Anaxagore. L'agriculture, qu'Hésiode avait le premier choisie pour sujet d'une oeuvre littéraire, et dont il avait exposé la méthode dans son Calendrier rustique (les Oeuvres et les Jours), devint pour Démocrite l'objet d'une oeuvre philosophique. Ceux mêmes qui pratiquaient la mantique ou divination se virent dotés de prescriptions théoriques. Rien ne devait plus être laissé à la merci de l'arbitraire et du hasard. L'architecture des villes trouva son réformateur dans Hippodamos de Milet, un original qui croyait bon d'afficher son originalité, et qui la faisait paraître jusque dans sa manière de se vêtir et de porter ses cheveux. Ce novateur recommandait le système des rues tirées au cordeau et se croisant à angle droit, système qui nous paraît symboliser la tendance de plus en plus prépondérante de soumettre toutes choses aux règles de la raison (15).

III

Une époque inquiète et avide de nouveautés en arrive à se demander pour ainsi dire spontanément d'où dérivent le droit, la morale et la loi, sur quoi est fondé leur caractère impérieux. Quelles sont, se demande-t-elle ensuite, les normes suprêmes qui doivent diriger l'aspiration, partout éveillée, à une réforme ? Cette recherche des origines fait remonter l'esprit pensant aux débuts mêmes de la race humaine. La légende populaire et la poésie didactique avaient depuis longtemps représenté sous les couleurs les plus brillantes les ravissements d'un âge d'or. Hésiode est pour nous le plus ancien représentant de cette tendance du sentiment et de la pensée à auréoler le lointain passé. Cette tendance s'accorde fort bien avec la tristesse, le pessimisme, qui forment le fond de son caractère et de celui de ses auditeurs. Car c'est précisément pour échapper aux soucis, aux misères de la vie de tous les jours que l'esprit des Grecs, comme celui d'autres peuples, s'envole aux champs élyséens de la félicité future ou d'un passé où tout était allégresse (cf. pp: 88-91). L'image des temps primitifs est bien différente aux yeux d'un âge épris de criticisme, heureux des résultats de sa culture, et qui espère d'autres progrès encore, des progrès illimités. Celui qui se sent supérieur à ses ancêtres, qui se sent fier, qui se targue peut-être de ses propres lumières, est peu porté à chercher son idéal dans le lointain crépusculaire du passé, de le regarder avec admiration ou même avec un regret douloureux. Cette tendance du sentiment ne va pas sans quelques intuitions vraies. Ce fut bientôt une conviction générale, pour ne pas dire un lieu commun évident par soi-même, qu'au début de l'histoire régnait la barbarie. De la sauvagerie, de l'animalité, l'espèce humaine s'est élevée lentement, insensiblement, aux premiers degrés, puis à des degrés toujours plus hauts de civilisation. Lentement, insensiblement - ainsi s'exprime la pensée scientifique qui ne croit plus à des interventions merveilleuses, surnaturelles ; ainsi s'exprime-t-elle surtout lorsque ses investigations dans le domaine de la nature lui ont appris que les plus petits effets, en s'accumulant, conduisent à de grands résultats. Nous rappelons à ce propos que nous avons trouvé chez Anaximandre les rudiments de la théorie de la descendance (p. 61), que Xénophane pouvait être rangé parmi les géologues anti-catastrophiques, et qu'il avait, sur le développement de la civilisation, des vues auxquelles on pourrait appliquer la même épithète (pp. 174-75). Chez un écrivain médical, nous avons rencontré la même manière de voir relativement aux progrès de l'art culinaire, qui distingue l'homme d'aujourd'hui de ses grossiers ancêtres et du monde animal (cf. p. 315-16).« Les hommes des cavernes, auxquels la charrue était aussi étrangère que les outils de fer en général, qui dans leur rudesse et leur violence ne reculaient pas devant l'anthropophagie, sont devenus des civilisés qui cultivent le blé, plantent la vigne, ont appris à se construire des demeures, à fortifier leurs villes, et finalement à rendre aux morts les honneurs de la sépulture. » Voilà comment le poète tragique Moschion, qui, il est vrai, appartient déjà au IV^e siècle, décrit les premières étapes de la civilisation ; mais il ne se prononce pas nettement sur la question de savoir si celle-ci est un présent de Prométhée, le Titan ami des hommes, ou s'il faut y voir le produit de la nécessité ou de la longue pratique et de l'accoutumance graduelle, dans laquelle la « Nature » a joué le rôle de « maîtresse ». Des pensées analogues avaient déjà préoccupé des esprits éminents du Vi^e siècle ; nous pouvons du moins le conclure des vers par lesquels s'ouvrait le Sisyphe de l'homme d'État athénien et poète dramatique Kritias, ainsi que du titre d'un livre perdu de Protagoras d'Abdère Sur l'état primitif de la race humaine, auquel Moschion semble justement faire allusion au début du fragment dont nous parlons plus haut : « Que l'état primitif de l'humanité vous soit dévoilé ». On pourrait qualifier d'organique la conception du progrès de la culture, qui prédomine chez Moschion. Car si, comme on l'a remarqué, ce poète touche en passant la légende de Prométhée, il insiste surtout sur les effets produits par la nature, la nécessité, l'habitude, et surtout par « le temps qui engendre tout et nourrit tout ». Ici prévaut l'idée du développement, dont l'ordre social est regardé comme le fruit ; c'est ainsi que Kritias a appelé « l'éclat radieux du ciel étoilé » la « belle oeuvre du sage artiste », c'est-à-dire précisément du Temps.
La solution que Protagoras donnait à ces problèmes présentait en quelque mesure un autre caractère. Par opposition au point de vue organique, on pourrait qualifier le sien de mécanique ou, dans le sens que nous donnons à ce mot, d'intellectualiste. La réflexion, le dessein, l'invention prennent la place de la Nature, de la force spontanée et inconsciente de l'habitude. C'est du moins la conclusion que nous tirons avec une certitude approximative de l'imitation qu'a faite Platon de cette description (16). Sans doute, cette imitation n'est pas sans une teinte de persiflage, mais précisément, en exagérant, en travestissant les traits de l'original, la caricature les fait saisir et reconnaître. Les hommes des temps primitifs, y lisons-nous à peu près, ne pouvaient soutenir victorieusement le combat avec les bêtes sauvages, « parce qu'ils ne possédaient pas encore l'art du gouvernement, dont l'art militaire forme une partie ». Ils se nuisaient les uns aux autres pour cette même raison « qu'ils ne possédaient pas encore l'art du gouvernement ». Le larcin du feu, que la légende attribue à Prométhée, est interprété d'une manière allégorique : le Titan dérobe la « sagesse de l'art » dans l'appartement où Athéna et Héphaistos l'exerçaient. S'il déroba aussi le feu pour le donner aux hommes, ce fut uniquement parce que la sagesse de l'art n'eût été pour eux qu'un faible avantage sans cet agent matériel. Plus loin, lorsque Zeus fait descendre sur la terre le « Droit » et la « Pudeur », Hermès, chargé de les transmettre aux hommes, demande s'il doit leur distribuer à tous également ce don précieux ou s'il doit le répartir entre eux de la manière dont sont répartis les arts, c'est-à-dire si pour un seul maître ou expert il doit y avoir beaucoup de profanes. Et il en est ainsi dans ce qui précède comme dans ce qui suit. C'est par « l'art » que les hommes commencèrent à émettre des sons articulés et à créer le langage. Par « art », par « sagesse » ou par « vertu » - ces mots sont évidemment employés comme équivalents et mis intentionnellement les uns pour les autres - ils bâtissent des maisons, gouvernent l'État, satisfont aux obligations morales. L' « art » et ceux qui l'exercent, les « maîtres» - deux mots auxquels s'attache une idée manuelle qui rappelle davantage nos métiers que l'art au sens moderne - d'un côté, la Nature et le hasard, de l'autre, forment un contraste permanent. À travers toute la caricature platonicienne perce la conception de la vie que nous sommes suffisamment préparés à rencontrer à cette époque : ce respect extraordinaire et exagéré, qui sent le maître d'école et le pédant, de la raison, de la réflexion, de tout ce qui peut s'apprendre et se ramener à une règle. C'est là une façon d'entendre la vie qui convient parfaitement à l'enfance des sciences intellectuelles et morales. Nous la rencontrerons encore plus d'une fois dans cette époque, mais chez aucun penseur elle ne s'est plus développée, ne s'est plus fortement accentuée que chez Socrate.

IV

À qui avons-nous besoin de dire qu'il est contraire à l'histoire de projeter ainsi à l'aurore indécise du genre humain les conquêtes d'une époque de maturité intellectuelle? Non pas que l'on ait pu jamais se dispenser de l'esprit d'invention, du génie de quelques individus. Bon nombre des plus remarquables progrès, que notre âge de raison considère comme des choses toutes naturelles, ont été sans aucun doute l'œuvre de héros anonymes de la civilisation, et nous nous associons volontiers à l'hymne enthousiaste qu'entonne Georges Forster en l'honneur du grand inconnu qui, le premier, a dompté le cheval et l'a plié au service de l'homme (17). Mais aux services exceptionnels rendus par quelques esprits supérieurs s'ajoutèrent les progrès lents et insensibles dus à la foule des hommes modestement doués, qui gravissaient, pour ainsi dire, les échelons donnés par la Nature elle-même. Aussi est-ce une erreur complète, démentie par les faits, que de vouloir placer au début du développement ce qui n'appartient qu'à sa fin, nous voulons dire la possession du système ou de l'ensemble de règles qui constitue proprement un art pratique. Et pourtant ce défaut de sens historique caractérise souvent les grandes époques d'émancipation intellectuelle. Involontairement, ces époques forment le passé à leur image et se plaisent à peindre l'enfance de notre race sous les traits d'une précoce sagesse.
C'est alors aussi qu'on voit apparaître la doctrine du contrat social. Les esprits qui se sont affranchis du joug de la tradition, qui ont presque complètement secoué l'autorité du surnaturel, et qui, dans les institutions politiques et sociales, ne voient que les moyens de fins humaines, ne sont que trop enclins à méconnaître la différence des temps et à prêter à leurs plus lointains ancêtres leurs propres façons de penser et d'agir. L'individu comme tel n'a aucune signification à l'origine ; il ne vaut que comme membre d'une famille, d'une horde ou d'une tribu ; son appartenance au groupe dont il forme un des éléments est conditionnée par sa naissance ou lui est imposée de force ; il ne peut être question pour lui de libre choix et de détermination volontaire, mais seulement d'obéissance aveugle. Mais les apôtres des « lumières » méconnaissent absolument cet état de choses et s'en font justement l'image contraire. Parfois cette tendance naturelle est singulièrement fortifiée par les exigences de la politique pratique. Nous nous demandons si nos yeux ne nous trompent point quand nous lisons, par exemple, les deux dissertations de John Locke (1632-1704) Sur le Gouvernement civil (18). Ce penseur sagace et profond soutenait avec le plus grand sérieux que la communauté politique est issue sans exception de l'accord volontaire, de l'élection libre des gouvernements, du libre choix des formes de gouvernement, et il pliait, avec autant de zèle que d'insuccès, les faits historiques et les données de l'ethnographie au service de cette thèse erronée. Mais sa théorie ne nous cause plus qu'un faible étonnement quand nous envisageons ses adversaires, les théoriciens de l'absolutisme. Eux aussi sont sur le terrain de la fiction, et d'une fiction encore beaucoup plus absurde que celle de Locke. Adam - prétendaient les défenseurs du droit divin - avait reçu du Créateur la plénitude de la puissance royale et l'avait transmise à tous les monarques de la terre. Et la question fut discutée alors absolument comme s'il n'y avait de choix qu'entre ces deux opinions contraires à l'histoire et à la raison, et comme si l'une des deux devait nécessairement former le terrain du droit actuel. Occasionnellement, il est vrai, cette idée, la seule juste, se fait jour dans l'esprit de Locke que « la conclusion de ce qui a été à ce qui devrait être de droit n'a pas grande force ». Mais cette lueur ne l'empêche pas de discuter la cause de la liberté politique pendant des centaines de pages, comme si elle devait subsister ou succomber selon que sa théorie pseudo-historique triomphait ou était vaincue. Pour ne pas parler des nombreux intermédiaires de ce grand mouvement, rappelons qu'il en a été de même à I'aurore de la philosophie moderne, au commencement du XIV^e siècle. Marsilius de Padoue (né vers 1270), contemporain de Pétrarque, bien qu'un peu plus âgé que lui, et ami du hardi frère mineur Guillaume d'Occam, écrivit un traité intitulé le Défenseur de la Paix (19), qu'il dédia à Louis de Bavière, et dans lequel il s'efforça d'établir la doctrine du contrat social. Lui aussi était persuadé qu'il fallait reconnaître la souveraineté populaire et la prétendue base historique qu'il lui donnait, pour trouver le terrain juridique sur lequel seul on pouvait combattre avec quelque chance de succès les prétentions de la hiérarchie romaine et assurer le triomphe d'une monarchie limitée seulement par un frein semi-constitutionnel ou démocratique. La tendance exactement opposée avait produit des effets analogues à une date un peu antérieure. Dans le but de subordonner le pouvoir laïque à l'autorité ecclésiastique, elle avait travaillé à répandre cette idée que l'État était sorti du trouble causé par le péché du premier homme, qu'il n'avait point été institué par Dieu, mais qu'il ne devait sa naissance qu'à la nécessité où l'on s'était trouvé de parer, par un contrat social, à l'anarchie dans laquelle on vivait.
Si quelqu'un venait nous dire : « Vous userez de la faculté que vous avez de marcher debout à la condition seulement que vous n'ayez jamais, au temps où vous étiez bébés, marché sur vos quatre pattes », nous aurions le droit d'être quelque peu surpris. Mais nous ne le serions guère moins que l'on voulût interdire aux hommes d'aujourd'hui le libre choix dans les affaires politiques sous le prétexte que leurs plus lointains aïeux ne l'auraient pas exercé. Nous venons de voir comment cette façon de penser - qui dérive, non pas peut-être d'un mépris, mais bien au contraire d'une estime très exagérée du droit positif - a fait son apparition dans les temps modernes. Tout le monde sait qu'elle atteignit son point culminant chez Rousseau, le précurseur de la Révolution française. Si cette justification de la théorie du contrat social était étrangère à l'antiquité, la théorie elle-même ne le lui était pas. Nous en avons déjà découvert la racine psychologique. Réduite à ses éléments, cette théorie peut être exprimée sous la forme d'une question et d'une réponse, et la réponse est en elle-même tout à fait ingénue et libre de toute tendance, mais teintée d'erreur par le manque de sens historique. « Comment nos ancêtres sont-ils arrivés, se demanda-t-on, à renoncer à leur - prétendue - indépendance individuelle et à consentir aux limitations de cette indépendance que leur imposait l'organisation politique ? - Ils ont, répondit-on, accepté ce désavantage en échange d'un avantage plus grand ; ils ont renoncé en une certaine mesure à leur propre liberté pour être protégés des abus de liberté des autres, pour préserver de la violence des autres leur vie et leur propriété propres et celles des leurs». Nous nous trouvons ici en présence d'un cas particulier d'une tendance intellectuelle d'une grande portée, mais  grosse d'erreurs. Quand une chose remplit un but, on est tenté, en vertu d'une fausse généralisation, de croire qu'elle doit nécessairement son existence à quelque dispensation intentionnelle, dirigée précisément vers ce but. Platon connaît déjà cette théorie; il la place, au commencement du IIme livre de la République, dans la bouche de son frère Glaucon, auquel il fait dire : « Comme les hommes se font du tort les uns aux autres, et pâtissent les uns des autres, les plus faibles, ne pouvant éviter les attaques des plus forts, ni les attaquer à leur tour, jugèrent qu'il était de l'intérêt commun d'empêcher qu'on ne fit et qu'on ne reçût aucun dommage (20) ». De là prirent naissance les lois et les conventions ; à cause de cela, ce qui était ordonné par la loi fut appelé juste et droit ; et telle est l'essence, telle fut l'origine de la justice. Épicure s'est approprié cette théorie, et comme il doit énormément à Démocrite, on est tenté de supposer qu'ici encore il marche sur les traces de son grand prédécesseur. Toutefois, pour le moment du moins, cette conjecture ne peut prétendre à la certitude, ni même à un haut degré de probabilité.

V

Dans un domaine tout à fait voisin, l'esprit de Démocrite s'est manifesté d'une manière analogue. Nous voulons parler de la question de l'origine du langage. Sur ce point, dans l'antiquité, deux partis ennemis se trouvaient en présence. Leur divergence d'opinion représentait de la façon la plus étonnante ce que John-Stuart Mill a appelé un « échange de demi-vérités (21) ». Les uns soutenaient que le langage résulte de la nature elle-même, les autres qu'il découle d'une simple convention. La première de ces formules impliquait deux opinions très différentes : la formation du langage ne dérive pas d'un dessein délibéré, mais d'une impulsion instinctive et spontanée, telle était la première ; - le rapport primordial et naturel entre le son et la signification est encore reconnaissable et démontrable dans les formes actuelles du langage, c'est-à-dire dans les mots grecs, telle était la seconde.
Pour les linguistes de nos jours, la première de ces assertions est aussi exacte que la seconde est fausse. Que l'on songe à la difficulté que nous éprouvons à déterminer avec une entière certitude des racines vraiment primitives. Même dans celles que l'analyse comparée attribue à la langue indo-européenne originelle, nous ne sommes presque jamais sûrs d'avoir des produits réellement primordiaux de l'instinct de la parole, des produits dépourvus de toute histoire antérieure. Et combien cependant les conditions dans lesquelles nous nous trouvons sont-elles plus favorables que celles où se trouvaient les philologues grecs, qui ne savaient presque jamais qu'une langue, et auxquels, outre les moyens de la comparaison, manquaient encore ceux d'une analyse sûre et pénétrante ! En face du problème de l'origine du langage, qui ne peut être, encore aujourd'hui, considéré comme définitivement résolu, ils étaient aussi désarmés qu'en face de celui de l'origine des êtres organisés, mais ils ne l'abordèrent pas avec moins de confiance. Dans l'un comme dans l'autre cas, ils tombèrent dans l'illusion de considérer comme simple ce qui était en réalité des plus compliqué, et de voir un début dans ce qui n'était que le terme final d'un long développement. Le résultat ne pouvait être et ne fut qu'une jonglerie avec des étymologies insoutenables. Impuissants à lutter contre les difficultés matérielles de la tâche, ils étaient en outre en proie à une cause subjective et irrésistible d'erreur, nous voulons dire l'association qui se fait habituellement dans l'esprit entre le mot et sa signification. Ils nous rappellent ce Français qui estimait sa langue maternelle beaucoup plus naturelle que l'allemand, parce qu'elle appelle pain ce qui est réellement du pain, tandis que l'allemand lui donne le nom de Brot. Et même quand ils s'efforcèrent de traiter la question d'une manière plus rationnelle, quand ils essayèrent, non pas d'établir l'origine des mots - ce qui n'avait donné aucun résultat quelconque - mais d'analyser les impressions produites par ces derniers, ils furent victimes de nouvelles illusions et n'obtinrent pas un seul résultat sérieux. À ces étymologistes dont Platon raille les spéculations dans son Cratyle, il arriva exactement, même là où leurs essais ont une certaine plausibilité, ce qui arrive aux étymologistes amateurs de nos jours. N'a-t-on pas prétendu, par exemple, trouver dans le verbe rouler une imitation du char ou du tonnerre qui roulent? Or le verbe rouler vient du bas-latin rotula, diminutif de rota, la roue, et rota, comme l'allemand Rad (même signification) est dérivé de la même racine que l'adjectif rasch (rapide) ; par conséquent la ressemblance de son est absolument fortuite. Héraclite passe pour avoir été le plus ancien représentant de cette théorie si étrangement mêlée de vérité et d'erreur. Mais il est probable qu'il l'a présupposée tacitement, sans la formuler expressément et sans chercher à la défendre. Dans la consonance des mots, il voit sans aucun doute une indication de la parenté des idées auxquelles ils correspondent, comme le montrent quelques-uns de ses fragments qui, précisément à cause de cela, sont intraduisibles (cf. pourtant p. 71-2). Pareillement, il se réjouit de voir sa doctrine de la coexistence des contraires préfigurée dans la langue, le grec désignant du même mot (bÛow et biñw) tantôt la vie, tantôt l'arc, qui est un instrument de mort (22). Toutefois il est pour le moins douteux qu'il ait discuté l'origine des formations linguistiques, et qu'il ait exprimé sa manière de voir à ce sujet. Mais comme en toute activité humaine il voyait une image et une émanation de l'activité divine, il devait être bien loin de regarder comme artificielle l'expression, par les sons, des phénomènes psychiques, et il n'aurait probablement pas manqué de combattre ceux qui prétendaient le contraire, s'ils avaient déjà manifesté leur opinion à son époque.
Mais cela est peu croyable. En effet, c'est Démocrite que l'on indique comme l'auteur ou comme le plus ancien représentant de cette contre-théorie. Nos sources nous font aussi connaître, au moins dans ses grandes lignes, l'argumentation qu'il opposait à l'origine naturelle du langage. Le sage Abdéritain remarquait d'abord que bien des mots offrent plusieurs sens et que, d'autre part, beaucoup de choses peuvent être désignées par des noms différents. Ensuite, il constatait que les dénominations des objets changent parfois dans le cours du temps et enfin qu'à certains objets, à certains concepts ne correspondent pas de termes appellatifs. Il est facile de voir à quoi tendent les deux premiers de ces quatre arguments. Si, comme on l'a supposé, il était vrai qu'il y ait toujours un rapport interne et nécessaire entre le mot et la chose qu'il sert à nommer, il ne pourrait se faire que la même combinaison de sons désignât des objets différents, comme c'est le cas, par exemple, pour les mots mousse et foudre. Cette supposition était aussi contredite par le fait qu'un seul et même objet peut être désigné de plusieurs façons différentes ; c'est ainsi que nous appelons le même espace tantôt chambre, tantôt salle, le même objet tantôt siège, tantôt chaise, le même animal tantôt jument, tantôt cavale, tantôt dogue, tantôt chien. Le troisième argument n'est guère qu'une variante du premier. Car il importe peu que le même objet possède en même temps plusieurs dénominations ou qu'il les prenne successive-ment, comme c'est le cas, par exemple, pour le tabac qui, aux XVIme et XVIIme siècles, s'appelait pétun, pour le lapin qui a été pendant longtemps le connil, ou le renard qui était le goupil. Mais la quatrième preuve semble sortir du cadre de cette argumentation. Car si des objets ou des concepts restent anonymes, y a-t-il argument à en tirer contre l'existence d'un lien interne entre le nom et la chose nommée? Ici, pensons-nous, l'objection de Démocrite doit avoir été dirigée contre une idée autre et plus compréhensive. Si le langage, semble-t-il avoir voulu dire, était un don de la Divinité ou un produit de la Nature, nous devrions trouver dans ses créations un plus haut degré de finalité qu'elles n'en révèlent en réalité. Ici défaut, là surabondance, inconstance et variation, et finalement absence absolue du moyen correspondant à une fin donnée, voilà l'image que nous offrent cent fois les créations imparfaites de I'imagination humaine, mais non celles que nous sommes en droit d'attribuer à l'action de la Nature ou à la providence des Puissances divines. Sous une forme moderne et scientifique, la pensée de Démocrite, telle que nous la comprenons, pourrait être exprimée par cette courte formule : « Le langage n'est pas un organisme, car l'expérience nous montre dans les organismes un degré beaucoup plus élevé de perfection que nous n'en trouvons en lui. » En dépit de sa répugnance à admettre n'importe quelle cause finale, le philosophe atomiste pouvait faire cette concession à la téléologie.
Cette critique incisive de la théorie de l'origine naturelle du langage ne s'applique, il est vrai, à celle-ci que sous sa forme la plus grossière et la plus imparfaite. Les hommes n'ont pas été contraints pour ainsi dire par une nécessité irrésistible de nommer les objets par leurs noms actuels et non par d'autres, voilà ce qu'il a démontré, et pour cela il aurait suffi, en vérité, de faire remarquer l'existence de langues différentes dans les divers pays du monde. D'autre part, la doctrine de Démocrite n'est pas plus exempte que celle de ses contradicteurs du vice fondamental de cette théorie. Lui aussi confond ce qui est originel avec ce qui est devenu, lui aussi méconnaît ce que nous appelons évolution linguistique. Pour se tirer des difficultés que soulève la théorie qu'il combat, il se voit obligé d'admettre une hypothèse qui n'en entraîne pas de moins sérieuses. Le langage, suivant lui, est d'origine purement conventionnelle. Les hommes des temps primitifs se sont entendus pour attribuer aux choses telles ou telles dénominations afin d'avoir désormais un moyen de communiquer entre eux et de s'instruire. Mais comment ont-ils pu, objectaient déjà les critiques de l'antiquité, et en particulier Épicure (23), s'entendre sur les noms à donner aux choses aussi longtemps qu'ils manquaient du principal moyen d'entente, c'est-à-dire précisément du langage ? Devons-nous, se demande l'auteur épicurien d'un livre gravé sur la pierre et récemment découvert, nous représenter le « donneur de noms » à peu près comme un maître d'école qui montre à ses élèves tantôt un caillou, tantôt une fleur dont il leur indique les noms en leur recommandant de les fixer dans leur mémoire ? Quel motif pouvaient avoir les hommes ainsi instruits pour s'en tenir inviolablement à ces noms ? Comment ceux-ci pouvaient-ils parvenir intacts et sans déformation à la lointaine postérité ou même seulement aux habitants des parties extrêmes du pays ? Ou bien faut-il supposer que cet extraordinaire enseignement était donné en même temps à une grande foule d'hommes ? Serait-ce alors par le moyen de l'écriture, qui cependant ne pouvait pas précéder la création du langage? Ou bien les masses d'hommes disséminées sur un grand territoire se réunissaient-elles sur un seul point à une époque où manquaient tous les moyens perfectionnés de communication ? Nous ignorons en quelle mesure l'exposition de Démocrite méritait les railleries qui lui étaient si abondamment prodiguées. Il est bien possible qu'il se soit abstenu de développer sa pensée jusque dans le détail, et qu'il se soit contenté d'apposer à la théorie confuse de l'origine naturelle du langage qu'il avait trouvée établie et que, dans son ensemble, il devait condamner, la théorie de l'origine conventionnelle, seule solution qui lui restât pour résoudre le problème. Il était réservé précisément à Épicure de dissiper la profonde obscurité qui entourait cette question, et, en admettant un élément linguistique naturel et un élément conventionnel, de débrouiller l'écheveau autant qu'il était possible de le faire avec les moyens imparfaits dont disposait l'antiquité. Quand nous en serons arrivés à ce philosophe, il conviendra d'envisager plus sérieusement ce problème, d'exposer plus en détail et de compléter l'explication, exacte en principe, qu'il en donnait, en nous référant aux résultats que nous devons à l'étude comparée des langues.
Un exemple seulement pour mettre en lumière ce que l'on entend par éléments naturels et éléments conventionnels du langage. La langue indo-européenne primitive possédait une racine pu, à laquelle s'attachait la signification de purifier. Nous supposons, ce qui est pour le moins très probable, que cette racine n'est pas dérivée, mais vraiment originelle, et nous nous permettons d'exprimer une conjecture sur la manière dont elle a acquis sa signification fondamentale. Quand, avec la bouche elle-même, organe de la parole, nous voulons faire disparaître d'une surface plane quelconque les grains de poussière qui la souillent, nous soufflons dessus. Si nous opérons avec énergie, c'est-à-dire en avançant et en rapprochant les lèvres, nous produisons des sons comme p, pf ou encore pu. C'est ainsi que cette syllabe a pu, sinon dû, acquérir sa signification primordiale. Supposé qu'il en ait été réellement ainsi, une certaine position, un certain mouvement des organes de la parole a, dans ce cas, comme dans une foule d'autres sans doute, formé le lien qui a uni l'un à l'autre le son et la signification. À notre avis, d'ailleurs, cette imitation de mouvements a été la source de beaucoup la plus féconde du langage, une source beaucoup plus féconde que l'imitation de sons simplement entendus et non produits par l'homme, comme cela est arrivé, par exemple, pour le nom du coucou ou pour le verbe miauler. On peut d'ailleurs différer d'opinion sur ce point. Mais, certainement, ce sont là des spécimens de ce que, d'une manière tout à fait rationnelle et sans aucun mélange de mysticisme, nous pouvons appeler l'élément naturel du langage.
Mais aussitôt que nous envisageons les nombreux jets qu'une racine primitive comme celle-là a poussés dans les diverses langues indo-européennes, nous voyons apparaître l'action de l'arbitraire, de la sélection, du bon plaisir, en un mot, de la convention. Car, à côté de cette façon d'exprimer l'action de purifier, nous en voyons surgir quantité d'autres qui dénomment précisément la même opération, quoique avec des nuances très différentes. Personne n'aurait l'idée de prétendre que le Romain devait se servir de l'adjectif purus (pur), dérivé de cette racine, ou que le Romain et le Grec devaient se servir des substantifs poena et poinè (punition) qui en sont également formés. On peut concéder seulement que beaucoup d'emplois de ces mots, en particulier leur alliance avec des expressions désignant l'âme, la disposition d'esprit ou le sentiment (mens pura, pureté d'âme, purity of mind, etc.), correspondent tout à fait au sens premier de la racine et nous en offrent pour ainsi dire un reflet. Pour exprimer la punition dans le sens d'expiation religieuse ou de purification, les dérivés de cette racine paraissent aussi mieux appropriés en soi que ceux des racines qui expriment la même activité, mais avec l'idée accessoire de l'emploi de forces matérielles plus grossières, par exemple que les verbes balayer ou laver. Il ne peut être question ici de n'importe quelle nécessité, quelle contrainte, mais seulement de tendances qui auraient tout aussi bien pu être annihilées par les hasards de l'usage que rendues victorieuses par ses changeantes faveurs. Plus nous descendons dans l'histoire d'une langue, pour arriver enfin aux formations nouvelles des époques postérieures ou du temps présent, plus les hasards enchevêtrés d'un long processus historique gagnent en importance, et plus s'évanouit la force de la tendance primitive inhérente à l'élément naturel pour faire place au caprice de ceux qui parlent ou qui écrivent. Car une fois qu'un mot, en raison de l'usage populaire ou de l'emploi qu'en ont fait des écrivains d'autorité, a été approprié à un cercle précis d'idées, il reste désormais acquis à l'expression de ces idées. C'est ainsi que les mots deviennent de plus en plus de simples signes conventionnels, des médailles effacées, et dont l'empreinte originelle ne peut souvent être retrouvée et renouvelée que par la perspicacité géniale des artistes en langage, et surtout des poètes. Dans d'autres cas, un effluve de leur parfum d'autrefois voltige encore autour de ces fleurs desséchées de la pensée, guide le sentiment moins affiné du peuple et permet à celui-ci de les employer à propos. Revenons à notre racine et à ses dérivés. Si l'un des derniers dentifrices a reçu le nom de puritas, c'est uniquement en raison du bon plaisir de son inventeur. Mais même dans le français peine et surtout dans l'expression à peine, de même que dans le mot allemand Pein (souffrance), il n'est plus possible de retrouver un vestige de la signification primitive. Les Puritains anglais ont reçu ce nom parce qu'ils s'efforçaient de rétablir les institutions ecclésiastiques dans leur forme originelle, dépouillée de toutes les adjonctions ultérieures, dans leur pureté. La nuance exprimée par la racine linguistique n'a eu, dans le choix de ce nom, qu'une influence à peine sensible; mais elle a réagi ensuite d'une manière tacite et inconsciente, puisque cette dénomination a été bientôt transportée dans le domaine éthique, que l'on a commencé, et que l'on n'a jamais cessé dès lors, de parler du puritanisme moral.
Mais l'argument tiré par Démocrite de la pluralité de sens de beaucoup de mots est loin d'être toujours concluant, même dans les cas d'identité de racines originelles et non dérivées; c'est ce que nous montrera l'exemple auquel nous avons déjà eu recours. Quand nous soufflons quelque chose, ce n'est pas toujours dans l'intention de nettoyer un objet; nous le faisons aussi dans le but, ou - si notre action est instinctive ou involontaire - avec ce résultat d'éloigner de nous un objet que nous trouvons laid ou répugnant. À cause de cela, ce geste est devenu chez beaucoup de peuples, à ce qu'assure Darwin (24), le symbole de la répugnance et du mépris ; c'est pourquoi aussi les sons auxquels ce geste donne naissance, comme le pfui des Allemands ou le pooh des Anglais et des naturels australiens servent à exprimer par le langage ces sentiments de l'âme. Pareillement, des mots grecs et latins qui désignent les mauvaises odeurs (pus, putride, putréfaction, pyémie) sont empruntés à la même racine. Et comme la source de formation des langues, pour ne plus couler que faiblement, n'est pas encore complètement tarie, l'anglais commence à employer cette interjection comme verbe ; aussi l'insulaire qui veut manifester un peu rudement ses doutes sur la loyauté des intentions de son interlocuteur peut-il réunir les deux significations fondamentales de ce geste et de ce son dans cette seule petite phrase : « I pooh-pooh the purity of your intentions. »

VI

Mais si important que puisse être pour nous le début de cette grande controverse sur l'origine du langage, plus importante encore est l'opposition qui s'y révèle entre la nature et la convention. Cette opposition ne nous est plus étrangère. Nous l'avons déjà rencontrée à propos de la théorie de Leucippe et de Démocrite sur la perception sensible. Là nous avons appris à voir dans l'idée de la convention le type du changeant, du subjectif et du relatif, que l'on aimait à opposer à l'immuable constance du monde objectif. Toutefois le véritable domaine de cette antithèse n'était ni celui de la perception sensible, ni celui du langage, mais celui des phénomènes politiques et sociaux. Le premier écrivain qui ait exprimé cette distinction fondamentale passe pour avoir été Archélaos, le disciple d'Anaxagore (25). Mais tout ce que nous savons avec certitude de cette face de son activité se réduit à ceci : qu'il a traité, dans le sens de cette distinction, de la beauté, de la justice et des lois et que, à ce propos, il a exposé la « séparation » entre les hommes et les autres êtres vivants, et les débuts de l'état social. Cette opposition n'est saisie qu'aux époques dans lesquelles l'esprit critique a atteint un haut degré de développement. Partout où l'autorité et la tradition exercent un pouvoir sans partage, les règles en vigueur paraissent les seules naturelles ou, pour parler plus exactement, leur relation avec la nature ne fait l'objet d'aucun doute, et même d'aucune discussion. Le Mahométan auquel la révélation d'Allah, telle qu'elle est exposée dans le Coran, apparaît comme l'autorité suprême et sans appel dans toutes les questions de religion, de droit, de morale et de politique, représente encore parmi nous, tel un fossile vivant, ce degré reculé de développement intellectuel.
Deux grandes séries d'effets découlent de cette très importante distinction. D'une part, elle fournit des armes pour la critique incisive et impitoyable à laquelle elle soumet aussitôt les lois et les mœurs ; d'autre part, elle offre une nouvelle norme, une norme suprême, pour la réforme à laquelle on tend immédiatement dans les domaines les plus divers. L'équivoque que présente le mot nature, les nombreuses interprétations qu'il permet, et dont on se rendait compte à une époque plus basse dé l'antiquité, rendent cette norme extrêmement vacillante et incertaine. Mais cette circonstance n'a fait qu'accroître la tendance des Anciens à s'en servir; il leur était facile, en effet, de comprendre sous cette formule vague et ,générale leurs aspirations, leurs désirs les plus divers. Lorsque le poète Euripide s'écrie : « C'est la nature qui l'a fait, la nature qui ne connaît pas de convention », il songe à la puissance de l'instinct, qui se moque de toutes les conventions gênantes. Mais quand il dit du bâtard : « Son nom est un opprobre, mais la nature est la même », il parle de la condition réelle des hommes et veut faire entendre qu'elle est indépendante des distinctions artificielles créées par la société. Le rhéteur Alcidamas (IVme siècle) s'exprime d'une manière analogue, mais non tout à fait identique dans son Discours messénien : « La Divinité a fait tous les hommes libres ; la nature n'en a créé aucun esclave (26) ». En écrivant cela, l'orateur était hanté de l'idée d'un prétendu état naturel primitif, dans lequel régnait l'égalité; générale ; peut-être aussi a-t-il songé à un droit naturel fondé précisément sur cette croyance ou sur quelque autre, et qui doit prévaloir sur toutes les institutions humaines.
Nous nous occuperons d'abord de l'emploi critique ou négatif qui fut fait de cette distinction. En élargissant les notions qu'on avait sur les conditions morales et politiques des diverses tribus, des diverses nations à diverses époques, les études historiques et ethnographiques avaient fait comprendre l'infinie variété des mœurs et des institutions humaines. On commença à rapprocher, non sans plaisir, les contrastes les plus saisissants. Un genre littéraire prit naissance, qui, dans l'antiquité, a atteint son apogée dans l'ouvrage du gnostique syrien Bardesane (né vers 200 après J.-C.) Sur la Destinée (27), et qui a trouvé de nombreux partisans dans le siècle des Encyclopédistes. Hérodote se plaît déjà dans de telles antithèses. Darius, nous raconte-t-il (28), demanda aux Grecs qui vivaient à sa cour à quel prix ils consentiraient à dévorer les cadavres de leurs pères. Ils répondirent qu'aucun prix ne serait assez élevé pour les y décider. Alors le roi des Perses fit appeler les représentants, en ce moment en son palais, d'une tribu de l'Inde dans laquelle l'usage commandait ce qui, aux yeux des Grecs, était un sacrilège, et leur demanda en présence de ceux-ci, par un interprète, à quel prix ils consentiraient à brûler les cadavres de leurs pères. Ils poussèrent de grands cris et prièrent le roi de ne pas même parler d'une telle horreur. L'historien tire de là cette conclusion pratique remarquable : si l'on présentait à l'ensemble des hommes toutes les coutumes existant n'importe où en les invitant à choisir les plus belles, chaque peuple, après l'examen le plus approfondi, choisirait celles qui existent déjà chez lui. Pindare, ajoute-t-il, a donc eu raison de dire : « La convention règne sur tous les hommes (29) ». La même pensée est plus développée et avec plus de piquant encore dans un traité que l'on a attribué avec probabilité à cette époque : « Si l'on ordonnait à tous les hommes de réunir en un tas tous les usages qu'ils tiennent pour bons et nobles, et ensuite d'y choisir ceux qu'ils considèrent comme mauvais et, honteux, il ne resterait rien : tout serait distribué entre tous (30) ». Il n'est guère possible d'exprimer d'une manière plus précise et plus claire cette pensée qu'aucune coutume, aucune institution, n'est assez vile ou assez odieuse pour ne pas être tenue en grande considération dans quelque fraction de l'humanité. Arrêtons-nous un instant à la conséquence libératrice de ce point de vue relativiste. Nulle part elle ne se présente à nous avec autant de force que dans les drames d'Euripide, le grand défenseur des lumières. Nous avons déjà vu combien peu d'importance a pour lui la tache de l'illégitimité de la naissance. Il ne se soucie pas davantage du stigmate qu'imprimait l'esclavage à la créature humaine. Là encore, selon lui, ce n'est qu'une affaire de nom et de convention, mais la nature elle-même n'est pas en jeu. « Ce qui déshonore l'esclave, c'est le nom seul ; pour tout le reste, un honnête serviteur ne le cède en rien à l'homme libre. » Même sentiment en ce qui touche la haute naissance et la basse extraction. « L'honnête homme est pour moi le gentilhomme ; mais quiconque ne respecte pas le droit, eût-il pour père Zeus, et même un plus illustre, est pour moi du commun. » Il s'en faut de bien peu que les barrières de la nationalité ne soient aussi brisées, et que l'on ne voie apparaître l'idéal du cosmopolitisme, que nous rencontrerons dans toute son ampleur chez les Cyniques. Cet idéal a été entrevu par Hippias d'Élis, à qui Platon fait dire : « Vous tous qui êtes présents, je vous regarde comme parents, comme frères et comme concitoyens, - selon la nature, et en dépit de la convention. Car, selon la nature, le semblable est parent du semblable ; mais la convention, ce tyran de l'humanité, nous violente bien souvent contre la nature. (31)»

VII

Si, dans ce qui précède, on entend par nature l'instinct social et l'originelle égalité, réelle ou prétendue, des hommes, la conception contraire ne pouvait manquer de trouver, elle aussi, ses représentants. Le plus fort l'emporte sur le plus faible; le mieux doué fait sentir sa supériorité à celui qui l'est moins. Se pouvait-il que ce fait, surtout dans une société fondée sur la conquête et sur l'esclavage, n'attirât pas l'attention et ne fût pas regardé comme découlant de l'ordre naturel ? Souvenons-nous d'Héraclite et de sa glorification de la guerre, « père et roi » de toutes choses, qui a séparé les uns des autres non seulement les dieux et les hommes, mais encore les libres et les esclaves (cf. p. 79). Le sage d'Éphèse a probablement été le premier à comprendre clairement et à exalter l'immense signification qu'a la guerre ou l'emploi de la force pour la fondation des États et pour la constitution de la société. Nous rencontrerons chez Aristote une opinion analogue, mais moins générale et troublée en outre par le préjugé nationaliste ; le grand philosophe, en effet, essaye de fonder l'esclavage sur la nature ; il le défend dans l'intérêt des esclaves eux-mêmes, qu'il juge incapables de se gouverner, et combat ceux qui ne veulent y voir que l'effet d'une convention arbitraire. Cette tendance avait-elle trouvé des représentants dans les lettres à l'époque des « lumières »? Cela est incertain, et il semble que l'on doive plutôt répondre par la négative que par l'affirmative. Platon lui-même, qui lui est hostile, choisit pour la défendre, parmi les contemporains de Socrate, non pas un écrivain ou un des maîtres de la jeunesse, mais un de leurs ennemis les plus acharnés, un politicien pratique, qui ne veut rien être que pratique, et qui nous est d'ailleurs inconnu, Calliclès (32). Il lui fait défendre avec passion dans le Gorgias le droit du plus fort. Calliclès s'en réfère à la domination que le fort exerce sur les failles; il y voit un fait qu'il déclare fondé sur la nature et qu'il décore à cause de cela du nom de « loi naturelle ». Et, dans sa bouche, la loi naturelle devient aussitôt le « droit naturel », c'est-à-dire ce qui est naturellement juste. Car, chose assez compréhensible en soi, reconnaître le fait naturel entraîne facilement l'approbation de la conduite qui en découle ; et cette tentation était fortement encouragée par la circonstance que les deux choses se confondaient presque absolument dans l'opinion des Anciens, en un domaine au moins, à savoir celui des relations internationales. On regardait en même temps comme naturel et comme permis que les États puissants soumissent et absorbassent les faibles.
Mais, dans le cas qui nous occupe, cette explication n'est certainement pas la seule. Car, tout en s'autorisant, il est vrai, du droit de conquête aussi bien que de l'exemple que nous donnent les animaux, Calliclès se sépare sur deux points essentiels d'Héraclite aussi bien que d'Aristote. Il appelle de ses vœux la soumission non pas d'une fraction, mais de l'ensemble de l'humanité, et ses sympathies vont, sinon exclusivement, du moins pour la plus grande part, aux forts et aux habiles plutôt qu'à la masse des faibles et des esprits épais. Il prend parti pour le génie, pour le « surhomme », comme on aime à dire aujourd'hui, contre la foule qui cherche à asservir son âme et à le rabaisser au niveau de sa propre médiocrité. Il exulte à la pensée que l'homme de génie, semblable à un lionceau à moitié dompté, se dresse tout à coup, fièrement, dans la plénitude de sa force, « brise ses chaînes, secoue et foule aux pieds toutes les paperasses, tout le fatras de formules et de fantasmagorie sous lequel on prétendait l'accabler, et, par droit de nature, veut être notre maître et non notre serviteur. » Ces discours trahissent le plaisir esthétique que donne la force indomptable d'une puissante nature ; ils expriment en outre le sentiment qui faisait dire au théoricien moderne de l'absolutisme : « Le règne des plus puissants est l'éternelle ordonnance de Dieu ». Mais, un peu plus loin, Platon fait soutenir à Calliclès une thèse en contradiction moins brutale avec les institutions populaires : l'homme le meilleur et le plus intelligent, dit-il, doit exercer la suprématie, non sans doute, - puisque nous ne vivons pas dans un monde idéal - sans en retirer un profit personnel. En d'autres termes, c'est aux plus capables, aux plus qualifiés qu'appartient la plus grande influence, et, par cela même, les plus hautes récompenses dans la vie politique. Toutefois, dans la suite du dialogue, le caractère de Calliclès subit une étrange transformation. Le représentant de ce culte des héros à la Carlyle, des théories politiques de Haller et du principe des aristocraties pures devient tout à coup l'apôtre d'un évangile de plaisir sans frein. Ce sentiment n'avait encore trouvé aucun défenseur à cette époque; Platon nous le donne à entendre assez clairement par cette remarque : « Tu dis là ce que les autres pensent, mais n'osent pas déclarer (33) ». Nous pouvons affirmer sans crainte que le poète-philosophe a amalgamé cette doctrine avec d'autres, qui n'ont rien de commun avec elle, pour faire paraître celles-ci sous un jour plus défavorable et plus odieux. D'autant plus sincères doivent nous apparaître les éclats de colère de Platon contre le joug d'une majorité niveleuse et du régime souvent si maladroit de la démocratie, protestation bien compréhensible contre l'organisation politique d'alors, aussi riche en ombres qu'en côtés lumineux, et qui prenait les formes les plus diverses selon la diversité des tempéraments et des caractères. Les uns étaient portés au culte des héros et faisaient d'Alcibiade leur modèle et leur idole ; les autres penchaient à faire revivre des institutions entièrement ou à moitié aristocratiques; Platon lui-même, qui haïssait du fond du cœur la démocratie, prêchait le règne utopique des philosophes. Ainsi la « nature » et le « droit naturel » étaient devenus, d'une part, l'appui et le schiboleth d'une aspiration à l'égalité qui se transformait peu à peu en cosmopolitisme, et, d'autre part, le cri de ralliement des partisans de l'aristocratie et du culte de la personnalité marquante. Les deux tendances présentaient un caractère commun : toutes deux visaient à déchirer les liens dans lesquels la puissance de la tradition avait jeté les âmes des hommes.

VIII

Ici, une double question se présente à nous. Jusqu'à quel point s'est étendue cette diminution de l'autorité ? Et de quels effets a-t-elle été accompagnée ? À aucune de ces questions nous ne pouvons donner de réponse, même approximative. Mais une chose, du moins, est claire : c'est qu'aucun domaine de la vie ni de la foi ne resta à l'abri des attaques de la critique. La sceptique curiosité de l'époque n'épargna pas même les dieux. Un poète dithyrambique, Diagoras de Mélos (34), dont il ne nous est resté que quelques vers pleins du plus grand respect pour la divinité, ayant été victime d'une injure restée impunie, cessa de croire à la justice céleste. Il a donné une expression à ce changement de dispositions dans un livre dont le titre (Discours destructifs) nous fait pressentir les fureurs sacrilèges de ce dévot devenu blasphémateur. Les doutes religieux de Protagoras, exprimés sous une forme infiniment plus mesurée, nous occuperont plus tard, de même que la théorie de Prodicos sur l'origine de la religion. Le trône abandonné par l'autorité est assailli de toutes parts par la réflexion et la raison. Toutes les questions relatives à la conduite de la vie sont discutées; tout sans exception est soumis au jugement de l'intelligence. Non seulement les écrivains philosophiques et les rhéteurs, mais les poètes et les historiens nous étonnent par la subtilité de leurs arguments. La tragédie, qui, déjà chez Sophocle, trahit par-ci par-là l'influence de l'esprit nouveau, devient littéralement chez Euripide une arène de tournois intellectuels. Même Hérodote qui, nous l'avons vu, était encore, en somme, pénétré des sentiments d'un autre âge, se plaît à discuter les grandes questions qui intéressent l'humanité avec une subtilité faite pour nous étonner. Le problème du bonheur est soulevé par lui comme par Euripide, et tous deux le traitent selon des méthodes foncièrement identiques (35). Le premier, dans le dialogue de Solon et de Crésus, oppose le type abstrait de l'homme comblé de richesses, mais malheureux à tous les autres égards, à celui du pauvre à qui la destinée offre toutes ses autres faveurs; le second, dans son Bellérophon, nous montre trois personnages, bien moins artificiels, qui se disputent la palme du bonheur : l'homme de basse extraction, mais riche ; le gentilhomme pauvre, et celui qui ne possède ni l'un ni l'autre de ces avantages ; et, par une démonstration paradoxale, il nous apprend chue c'est à ce dernier qu'est dû le prix de la victoire. Dans le passage où il fait disputer trois nobles perses sur la meilleure forme de gouvernement, Hérodote prête sans doute les plus forts arguments au défenseur de la démocratie parce que celle-ci a ses préférences, mais il fait preuve d'un certain degré de culture dialectique en plaçant dans la bouche des tenants de la monarchie et de l'oligarchie des raisons qui ne sont point méprisables. Aucun thème n'était discuté alors avec plus de passion que le problème de l'éducation. Est-ce celle-ci ou sont-ce les dispositions naturelles, est-ce l'enseignement théorique ou bien est-ce la pratique et l'habitude qui sont le facteur le plus important ? Ces questions provoquaient l'intérêt le plus soutenu, et on y donnait les réponses les plus diverses. Euripide qui, en cela comme en tout, est accessible à des influences multiples, soutient que la « vertu virile » peut s'enseigner, mais il n'insiste pas moins sur la nécessité de s'habituer de bonne heure à tout ce qui est bien; une autre fois, il fait dire à l'un de ses personnages : « Ainsi la Nature est tout, et c'est en vain que l'éducation s'efforce de changer le mal en bien ». Le parallèle entre la cul­ture de l'esprit et celle des champs devient un des lieux communs de l'époque : la nature du sol est comparée aux dispositions naturelles, l'enseignement à l'ensemencement, le zèle de l'élève au travail acharné du laboureur, etc. Dans cette comparaison, sur laquelle nous aurons à revenir à l'occasion, on remarquera que les diverses thèses relatives à l'éducation, primitivement séparées, ont été déjà fondues en un seul tout. D'ambitieux projets de réforme furent aussi imaginés dans ce temps-là. Phaléas de Chalcédoine (36), dans la seconde moitié du Vme siècle, se déclarait en faveur de l'égalisation des fortunes, et faisait dans ce but des propositions qui, il est vrai, ne visaient que la fortune immobilière. La nationalisation de tout le travail industriel, c'est-à-dire son exécution par des esclaves appartenant à l'État, formait un autre article de ce programme de réformes. Un citoyen légèrement plus âgé, Hippodamos de Milet, celui qui voulait des rues en ligne droite et se croisant à angle droit, voulait aussi transformer radicalement la constitution des États. Il proposait de répartir les citoyens en trois classes : les artisans, les agriculteurs et les soldats. Un tiers seulement du sol devait être propriété particulière, le second tiers devait être réservé au service des cultes et le troisième à l'entretien des soldats. La cité, dans son ensemble, ne pouvait compter que dix mille hommes, auxquels était attribuée l'élection des magistrats. La fascination du nombre trois se manifestait aussi dans la division du code pénal en trois sections : délits contre la vie, délits contre l'honneur, délits contre la propriété, et dans celle des affaires administratives, qui devaient former également trois groupes : affaires concernant les citoyens, affaires concernant les orphelins, affaires concernant les étrangers. Pour la première fois, nous voyons figurer dans ce projet l'idée que l'État doit conférer des marques de distinction aux auteurs d'inventions utiles. Hippodamos a aussi été le premier à réclamer la création d'une cour d'appel et l'acquittement des accusés ab instantia ; enfin il proposait, mais en cela Aristote lui dénie le mérite de l'originalité, que les enfants des soldats morts à la guerre fussent élevés aux frais de l'État. Toutefois, les disciples de Socrate devaient dépasser de beaucoup toutes ces hardiesses ; c'est dans leur cercle qu'allaient prendre naissance les doutes qui sapent les bases de l'ordre social existant encore aujourd'hui.
Mais, abstraction faite des conséquences extrêmes que Platon et les Cyniques devaient faire sortir de la souveraineté de la Raison, il reste assez, dans ce que nous venons de mentionner, pour nous rappeler le radicalisme de la Révolution française. Cependant on ne peut méconnaître une différence importante. L'époque de l'émancipation grecque n'a vu se produire aucune tentative sérieuse pour mettre ses théories en pratique. A cet égard, voici un parallèle tout à fait typique. À Paris, la déesse Raison a été l'objet d'un culte, éphémère il est vrai, mais qui n'en a pas moins été réel. L'Athènes de l'époque qui nous occupe a connu aussi cette déesse, mais au théâtre seulement, dans la scène où Aristophane, persiflant Euripide, le fait prier ainsi : « Écoute-moi, Raison, et vous, organes de l'Odorat (37) ». Les autres doctrines radicales de ce temps n'ont pas davantage essayé de sortir de l'ombre des bibliothèques et des écoles pour entrer dans. le domaine de la réalité. Mais rien ne serait plus faux que de vouloir conclure de là au peu d'intensité du radicalisme antique. L'histoire du Cynisme nous montrera qu'il n'a pas manqué d'individus pour prendre au grand sérieux les théories qui rompaient le plus violemment avec la tradition. Nous verrons d'ailleurs que l'influence indirecte du radicalisme philosophique a été extrêmement grande sur le développement de la civilisation aux siècles suivants. Si cependant, tout bien considéré, la philosophie, tout en étant un puissant ferment de vie intellectuelle, n'a pas exercé son influence directement sur les faits, c'est essentiellement par suite des circonstances que nous allons énumérer. La situation économique d'alors - bien différente de celle que devait présenter Sparte au IIIme siècle - était pour le moins tolérable pour les masses; sans doute, il se produisait assez souvent de violents conflits, mais ils ne différaient pas essentiellement des luttes de classes des siècles précédents ; la surprenante acuité qu'ils prirent dans le cours de la guerre du Péloponnèse fut provoquée par les conjonctions passagères qui se produisirent dans le ciel politique. La religion était assez souple pour s'accommoder des immenses changements survenus dans le monde de la pensée. Enfin, le caractère national des Grecs, et spécialement celui des Athéniens, avait une répugnance instinctive pour tout ce qui sentait la hâte et la précipitation, un sentiment du tact et de la mesure très favorable au développement régulier des institutions. Ces remarques nous paraissent répondre d'une manière suffisante, pour le moment du moins, aux questions que nous avons soulevées plus haut. Avant de poursuivre notre étude sur ce point, il est nécessaire d'envisager quelques-unes des figures les plus marquantes de ce grand mouvement intellectuel, rhéteurs et instituteurs de la jeunesse, poètes et historiens.