PREMIÈRE PARTIE
EXPOSITION DE LA PHILOSOPHIE PLATONICIENNE

LIVRE PREMIER.
EXISTENCE DES IDÉES.

CHAPITRE PREMIER.
MÉTHODE DE DÉMONSTRATION PLATONICIENNE.

I. Platon démontrait-il l'existence des Idées? - II. Méthode de démonstration platonicienne. Preuves indiquées par Platon et par Aristote. Classification des preuves inductives et déductives. - III. Dogmatisme de Platon. Comment sa doctrine enveloppe à la fois des thèses négatives et des thèses affirmatives. Quadruple aspect sous lequel Platon envisagé les questions.

I. Platon démontrait-il l'existence des Idées?

Aristote reproche à Platon de ne pas avoir établi scientifiquement l'existence des Idées. On ne trouve pas en effet dans les dialogues de démonstration proprement dite. Souvent même Platon pose comme évidente l'existence de la vérité absolue, de la beauté, de la justice.
« Je ne vois rien de si évident que l'existence, au plus haut degré possible du beau, du bon, et de toutes les autres choses de ce genre; et elle m'est suffisamment démontrée (01).» ....
« Dirons-nous qu'il y a quelque chose qui est la justice même, ou qu'il n'y a rien de tel? - Par Jupiter, nous le dirons. - N'en dirons-nous pas autant du beau et du bon ? ... »  (02)
« N'est-ce point par la justice que les choses sont justes, par la beauté que les choses sont belles? La justice n'est-elle pas quelque chose de réel?... » (03)
Cette absence de preuves régulières ne tient pas seulement à la forme libre et poétique des dialogues (04). Elle a des causes plus profondes, soit dans le caractère même de Platon, soit dans l'opinion qu'il s'était faite de la valeur des preuves logiques.
Le principal trait du génie de Platon, celui qui frappe tout d'abord à la lecture de ses ouvrages, c'est précisément la foi aux Idées, c'est-à-dire à la vérité, à la beauté, à la justice. « Toute âme, dit-il, s'élance naturellement vers ce qui est immuable et éternel, comme étant de la même nature, ὡς συγγενὴς οὖσα, » et plus une âme est grande, plus sa foi est vive. Aussi, ce qui paraît à Platon digne d'étonnement, ce n'est pas l'existence de l'idéal et du parfait ; mais bien plutôt celle du monde sensible où le laid se mêle au beau, le non-être à l'être, le mal au bien. Si la vérité, la beauté, la justice, la perfection, ne sont pas réelles, où sera la réalité? La plénitude de l'existence est-elle donc le contraire de l'existence ! Platon s'écrierait volontiers, lui aussi : « Pourquoi l'imparfait serait-il, et le parfait ne serait-il pas? La perfection n'est pas un obstacle à l'être, c'est la raison d'être.»
D'ailleurs, quelle est la véritable portée des démonstrations logiques ? Seraient-elles capables de nous donner les Idées, si nous ne les portions pas déjà dans notre âme? Platon ne le croit pas : la réflexion, bien interrogée, ne fait que montrer l'insuffisance de la réflexion même et la nécessité d'un procédé supérieur : L'intuition primitive, la νόησις. La raison et les Idées sont intimement unies ; l'intelligible et l'intelligence se pénètrent l'un l'autre dans une intuition immédiate, mais confuse : L'âme, disait Socrate, est grosse de la vérité (05). Seulement il faut que cette vérité apparaisse au grand jour. La réflexion et la logique doivent éclaircir et développer ce qu'enveloppe l'obscurité de la foi instinctive. Il y a donc un genre de preuves qui loin d'être inutiles, confirment la croyance aux Idées en l'élevant à la hauteur d'une science.
Comment Platon conçoit-il ces preuves? par quelle méthode les aurait-il établies, s'il avait entrepris une démonstration régulière de sa doctrine? Ne trouve-t-on dans les dialogues aucune trace de cette méthode et de ces preuves?

II. Méthode platonicienne pour prouver l'existence des Idées.

Le Timée et la République contiennent l'indication d'une preuve positive de l'existence des Idées.
« Les objets que nous voyons, et tous ceux que nous sentons par nos sens corporels, sont-ils les seuls qui aient une réalité propre, et n'y en a-t-il absolument. aucune autre que celle-là? Est-ce faussement que nous disons toujours qu'à chacun d'eux correspond une espèce intelligible, et ne seraient-ce là que de vaines paroles?... Si nous pouvions nous renfermer dans de justes limites, de manière à paraître dire beaucoup de choses en peu de mots, ce serait sans doute ce qui conviendrait le mieux à la circonstance. Voici donc, sur cette question, mon avis personnel; si l'intelligence et l'opinion vraie sont deux choses différentes, il faut absolument croire à l'existence en soi de ces espèces qui ne tombent point sous nos sens, et que notre intelligence seule peut comprendre ; mais si, au contraire, comme il paraît, à quelques-uns, l'opinion vraie ne diffère en rien de l'intelligence, toutes les choses que nous sentons par le corps doivent être jugées les plus solides. Mais il faut dire que ce sont deux choses distinctes; car elles se forment séparément et elles sont dissemblables (06). »
Dans ce passage du Timée, l'existence des espèces intelligibles est établie par une preuve toute psychologique : la distinction, dans l'intelligence humaine, de deux facultés différentes par leur nature, et conséquemment par leurs objets : la raison et l'opinion ; ou, dans le langage moderne, la raison et l'expérience.
Cette preuve est également indiquée dans la République. -- « Les facultés sont une espèce d'êtres qui nous rendent capables, nous et tous les autres agents, des opérations qui nous sont propres. Par exemple, j'appelle faculté la puissance de voir, d'entendre... Je ne vois dans chacune de ces facultés ni couleur, ni figure, ni rien de semblable à ce qui se trouve en mille autres choses, sur quoi je puisse porter les yeux pour m'aider à faire les distinctions convenables. Je ne considère en chaque faculté que son objet et ses effets ; c'est par là que je les distingue. J'appelle facultés identiques celles qui ont le même objet et produisent les mêmes effets, facultés différentes celles dont les objets et les effets sont différents (07). » Suit la distinction de l'opinion et de la science, qui aboutit à l'affirmation des Idées.
Platon a consacré tout un dialogue au développe-ment de cette preuve psychologique : le Théétète. Aristote, au XIIIe livre de la Métaphysique, lorsqu'il entreprend de réfuter Platon et réduit à deux preuves principales la démonstration de l'existence des Idées, cite en premier lieu la preuve tirée de la nécessité des Idées pour la science.
On est en droit de conclure que Platon, dans une exposition, régulière et didactique de son système, aurait placé au premier rang la preuve psychologique. Fidèle à la méthode de Socrate, qui prend pour point de départ l'observation de soi-même, Platon faisait reposer sa doctrine sur l'analyse de la connaissance et de ses divers degrés. Le Théétète et le Vle livre de la République en sont la preuve. Aucune démonstration logique, aucune série de déductions, n'est supérieure, pour Platon, à la simple analyse psychologique de nos facultés intellectuelles.
La seconde raison de l'existence des Idées, indiquée par Aristote dans sa Métaphysique, est la considération de l'unité dans la pluralité. Les objets sensibles, divers et changeants supposent au-dessus d'eux l'unité immuable oit ils ont leur raison et leur essence. Cette preuve se retrouve à chaque page dans Platon; et elle forme.le complément naturel de la précédente. Après avoir considéré le sujet pensant, Platon considère l'objet de la pensée. L'observation de nous-même avait abouti à cette vérité : l'âme n'est intelligente que parles Idées; l'observation du monde extérieur aboutit à une vérité inséparable de la première : la Nature n'est intelligible que par les Idées.
Toutes les preuves possibles se ramènent donc à ces deux grandes propositions que développera le VIe livre de la République. - Il y a de la pensée ; il y a de l'être; or l'Idée est le principe nécessaire de toute pensée et de toute existence ; elle est donc la suprême réalité, dans laquelle s'unissent éternellement la: pensée et l'être.
Ces preuves, qui remontent de la pensée et de l'être, de l'âme et de la nature, à un principe supérieur, l'antiquité les nommait preuves inductives : elles contiennent ce qu'on pourrait appeler la dialectique ascendante. Mais elles ne sont pas les seules. Les preuves déductives, qui appartiennent à la dialectique descen¬dante, sont comme, la contre-partie et la vérification des premières. La logique, dans Platon; prête son appui à la psychologie et à la métaphysique.
Dégagée par l'induction, et comme posée sous le regard de l'intelligence, l'Idée semble conserver encore le caractère d'une hypothèse (ὑπόθεσις), tant qu'elle n'a pas été soumise à une vérification logique. Il faut que le raisonnement analyse toutes les conséquences de l'Idée, afin de voir si elles se contredisent entre elles et, si elles contredisent leur principe. - « Que si on venait à attaquer le principe lui-même, ne laisserais-tu pas cette attaque sans réponse, jusqu'à ce que tu eusses examiné toutes les conséquences qui dérivent de ce principe, et reconnu toi-même si elles s'accordent ou ne s'accordent pas entre elles (08) ? »
Ainsi, pour enlever à'l'Idée tout caractère hypothétique, il faut tour à tour remonter aux principes et descendre aux dernières conséquences. Le Sophiste et le Parménide sont les principales applications de cette méthode. L'Idée, préalablement posée par la raison, est vérifiée par le raisonnement. L'intuition spontanée est soumise à l'épreuve de la réflexion et de la pensée discursive. A vrai dire, pour prouver l'existence des Idées, il faut la théorie des Idées tout entière, dans ses premiers principes et dans ses dernières conséquences. Si cette théorie éclaire toutes choses, si elle vient à bout de toutes les difficultés, si elle résiste, à tous les efforts de la déduction, alors l'objet de la foi naturelle aura pour ainsi dire reçu ses titres de légitimité scientifique. La science et la logique auront confirmé ce que la pensée et l'amour, par une induction rapide quoique régulière, avaient déjà saisi. L'Idée, objet de croyance, sera devenue objet de science. Ce ne sera plus une hypothèse, mais un principe évident.
Toute la théorie des Idées est donc une preuve des Idées. Platon veut faire voir que sa doctrine est la vraie, qu'elle seule est vivante, qu'elle seule assure le progrès de l'esprit ; pour cela, il répond aux objections comme Diogène à Zénon d'Elée: en marchant.
De là la nécessité d'établir, dans tout travail sur les Idées, une gradation continue qui, partant de la naturelle, aboutisse à la conviction raisonnée, après avoir tour à tour remonté ou redescendu la longue série des principes et des conséquences. Ce n'est pas trop de tous les procédés de l'esprit et de toutes les ressources de la science pour démontrer les Idées; car les Idées sont la science même; et c'est en se constituant, en vivant, en marchant, que la science démontre sa propre valeur.
En résumé, la véritable méthode philosophique, d'accord avec la doctrine de Platon et avec le témoignage d'Aristote, aboutit à. la division suivante des preuves de l'existence des Idées
1° Preuve psychologique par l'étude des conditions de la connaissance (le Theétète).
2° Preuve ontologique par l'étude des conditions de l'existence (le Phédon, le Philèbe, la République, etc.). Cesont les deux preuves inductives.
3° Preuves logiques par l'analyse des conséquences ; ou vérification de la théorie par ses applications de toute espèce, métaphysiques, morales, politiques, esthétiques.

III. Dogmatisme de Platon.

L'ensemble de ces preuves, aux formes extrêmement libres et variées, et dont la portée semble parfois toute négative, n'en constitue pas moins un dogmatisme très réel, mais trop compréhensif pour être réduit aux étroites proportions des systèmes ordinaires. On a souvent mis en doute le dogmatisme de Platon ; parfois même la libre allure de son génie, sa dialectique ondoyante et diverse ont fait 'soupçonner de scepticisme l'esprit le plus spéculatif, le plus hardi et le plus croyant de l'antiquité. Un de ses plus récents. et de ses plus habiles commentateurs, M. Grote (09), n'a guère aperçu ou du moins n'a guère apprécié que ce qu'il appelle la veine négative de Platon (the négative vein) et sa méthode d'examen contradictoire, d'examen en croix (cross-examination) (10). C'est là assurément une des parties les plus admirables du Platonisme; c'est la pensée grecque dans toute sa liberté d'investigation scientifique, aimant à déployer sa vigueur et sa souplesse aux luttes intellectuelles; mais enfin, c'est le côté socratique et zénonien, parfois même sophistique, plutôt que platonicien. Ce n'est là pour Platon qu'un procédé d'essai préalable et comme d'expérimentation dialectique; mais sa méthode embrasse, noms le verrons, une foule d'autres procédés. Nous pouvons l'appeler, avec M. Grote, mais dans un autre sens, une méthode. d'examen en croix. Il y a presque toujours, en effet, dans la doctrine de Platon, quatre thèses opposées qui se croisent pour ainsi dire, et qui nous font voir chaque question sous quatre aspects principaux et également nécessaires à une solution complète. Le Parménide est l'exemple le plus rigoureux de ce quadruple procédé auquel Platon soumet toute question ; mais, en lisant les autres dialogues dont la forme est moins régulière, il ne faut pas oublier de compléter la pensée parfois inachevée de Platon d'après la méthode qu'il emploie clans le Parménide, dans le Sophiste et dans le Philèbe, et dont il a toujours été plus ou moins préoccupé. Dans le Parménide, Platon pose successivement la thèse, l'antithèse, la négation de l'une et de l'autre (τὸ οὐδέτερον), et,
enfin l'affirmation simultanée de l'une et de l'autre (τὸ ἀμφότερον). Ce sont là, comme on dirait aujourd'hui, quatre moments nécessaires de la pensée qui forment, si l'on veut, un examen en croix de la question.. A vrai dire, c'est plutôt une trilogie comprenant une thèse affirmative, une antithèse négative, et une synthèse, d'abord négative, puis affirmative. Sans doute, Platon n'emploie pas ces trois procédés d'une manière constante, uniforme et comme systématique; mais il n'en a pas moins compris que sa théorie des Idées aboutissait nécessairement à cette suite dialectique d'affirmations et de négations. Nous verrons dans le Sophiste que chaque Idée contient beaucoup d'être et beaucoup de non-être. Une Idée est ce qu'elle est, et n'est pas une multitude d'autres choses ; à côté de sa détermination positive, de son unité et de son identité, elle contient toujours une multiplicité de différences négatives; c'est ce qui rend nécessaire l'apparition d'une Idée supérieure qui embrasse dans une synthèse plus large, dans une détermination plus compréhensive, les Idées inférieures qui ont servi de point de départ. La dialectique consiste. dans cette série d'analyses et de synthèses faisant d'un plusieurs, de plusieurs un. Platon applique cette méthode aux systèmes de ses devanciers : il les pose, les oppose et les concilie: Par exemple, dans le Sophiste, il met en contraste le système de l'universel mouvement et celui de l'universel repos (thèse et antithèse); puis il conclut que ni l'un ni l'autre n'est la vérité (synthèse négative ou double négation, οὐδετέρον), parce que l'un et l'autre sont vrais à la fois sous divers rapports (synthèse affirmative ou double affirmation, ἀμφότερον). Démontrer, pour Platon, ce n'est, pas s'attacher à un principe exclusif et se contenter d'en déduire les conséquences logiques; c'est compléter un principe par un autre, une conséquence par une autre, une Idée par une Idée; démontrer, c'est montrer les Idées sous tous leurs aspects; c'est ne négliger aucune négation comme aucune affirmation ; c'est tourner et retourner l'objet en tous sens sous le regard de la pensée. Démontrer, c'est faire voir une Idée, comme un rayon de lumière, se réfléchissant dans tous les sens et dans tous les milieux, développant toutes ses nuances et ses ombres comme ses clartés; puis le dialecticien réunit tous les rayons en un même faisceau; les concentre en une même lumière et les rattache au foyer universel, au soleil intelligible, unité suprême d'où dérive la multiplicité infinie des essences et des intelligences. En un mot, démontrer, c'est comprendre ; et comprendre, c'est embrasser la multiplicité tout entière dans l'unité. Platon n'est pas de ceux qui  disent : qui trop embrasse, mal étreint; il dirait plutôt: qui n'embrasse pas tout, n'étreint rien ; la vérité, qu'il croit alors tenir d'un côté, lui échappe de l'autre. De là une critique impitoyable des systèmes étroits qui osent dire : je suis la vérité, toute la vérité; mais cette critique n'est négative qu'à l'égard des négations mêmes, et ce que Platon laisse toujours entrevoir au delà, c'est l'affirmation des Idées (11).
Beaucoup de dialogues ont ce caractère négatif, mais, il en est aussi beaucoup qui sont ouvertement dogmatiques. Il est du reste certain que les dialogues écrits avaient presque toujours aux yeux de Platon un caractère plus ou moins ésotérique il les considérait comme une préparation à un enseignement plus intime et. plus régulier, c'est-à-dire aux leçons orales - « ἀγραφα δόγματα  » (12) Il n'y avait aucune contradiction entre l'enseignement écrit et l'enseignement non écrit (13) ;  mais il est clair à priori, et d'après le témoignage d'Aristote, que les leçons orales étaient plus systématiques et plus hardies dans leurs affirmations. Aussi Aristote ne traite-t-il jamais Platon comme un sceptique: il lui reproche beaucoup plutôt de trop affirmer que de trop nier; pour lui, Platon est tout entier dans la théorie des Idées et toutes les parties de sa philosophie s'y ramènent ; toutes ses pensées convergent vers ce point.
Nous ne prêterons donc pas à Platon un dogmatisme étranger à ses habitudes en ramenant sa philosophie à la théorie des Idées; nous montrerons dans tous ses dialogues, ou d'évidentes allusions à cette théorie, ou des arguments directs tendant à 'l'établir et à la confirmer. Nous serons seulement obligés de mettre dans les diverses parties du système un ordre plus régulier que les dialogues ne peuvent l'offrir.
Nous ne ferons que recomposer ainsi à l'aide des dialogues eux-mêmes et avec le secours d'Aristote l'enseignement oral des « ἀγραφα δόγματα ». Par là, nous appliquerons à Platon lui-même sa propre méthode : embrassant dans le détail de ses parties et dans l'unité de l'ensemble sa vaste doctrine, nous ferons d'un plusieurs, et de plusieurs un; ce que nous mettrons sous les yeux du lecteur, ce ne sera pas seulement la forme extérieure du platonisme et ses apparences multiples; ce sera son intime unité et comme sa réalité intelligible ; en un mot, ce sera l'Idée de la philosophie platonicienne.

CHAPITRE II.

PREUVE DE L'EXISTENCE DES IDÉES PAR L'ANALYSE DES CONDITIONS DE LA CONNAISSANCE.

I. La sensation. Réfutation d'Héraclite et de Protagoras dans le Théétète. II. L'opinion. Analyse des jugements médiats et comparatifs. La définition. - III. La pensée discursive et le raisonnement déductif. Éléments de la méthode géométrique : les figures, la démonstration, les principes et les axiomes. - IV. La pensée intuitive. L'induction et les vérités générales. Caractères de ces vérités. Rapport de l'universalité et de la perfection. En quoi consiste la pureté et la simplicité d'une notion. Qu'est-ce que la science? Comment elle a pour principe les Idées.

Il est une question qui domine toutes les autres, qui résume tous les problèmes en un seul, et dont les sciences particulières supposent la solution sans pouvoir elles-mêmes la donner : - Qu'est-ce que la science?
Une réponse complète à cette question, si elle était possible, nous révélerait, avec les principes de la connaissance, les principes mêmes de l'être, et nous serions en possession de la sagesse absolue, sagesse plus qu'humaine, sans doute. Cependant, l'homme peut sen rapprocher sans cesse; son âme enveloppe la science infinie, et il n'y a de limité que le développement actuel de cette science. Ne possédons-nous pas une partie de la vérité, et d'autre part, la vérité n'est-elle pas une en elle-même? S'il en est ainsi, nous la possédons implicitement tout entière. La pensée, dit Socrate à Théétète, porte dans son sein la vérité et l'être ; elle voudrait les produire au dehors, et dans son effort laborieux, elle éprouve toutes les douleurs de l'enfantement.
Qu'est-ce que la science? qu'est-ce que la pensée? - Pour répondre à cette question, l'intelligence se replie sur elle-même, et ce qu'elle aperçoit tout d'abord en elle, pour -ainsi dire à sa surface, c'est la sensation.

I. La sensation.

Avant la sensation, l'intelligence était comme endormie, renfermant en elle-même la vérité, mais sans le savoir et sans éprouver le besoin de la mettre au jour. Par la sensation le monde extérieur agit sur elle, la provoque, la réjouit ou la tourmente ; la tire enfin de s'a torpeur et de son sommeil. Elle voit, elle entend, elle sent, elle connaît. Supprimez la sensation, vous supprimez la connaissance. Savoir, dit Théétète, n'est autre chose que sentir. Ce qui est pour nous, c'est ce qui nous apparaît. Comment donc faire une distinction entre l'apparence et la réalité? Cette réalité que vous supposez derrière le phénomène, comment vous est-elle révélée, si elle ne vous apparaît pas? La substance même n'est accessible à la pensée que si elle devient une apparence; le paraître est donc identique à l'être, et l'homme, par la sensation, est la mesure de toutes choses, de l'existence de celles qui existent, et de la non-existence de celles qui n'existent pas (14). La sensation est un changement produit dans l'âme ; c'est cette transformation intérieure par laquelle nous apparaît ce qui nous était d'abord caché. La sensation succède à la sensation, l'apparence à l'apparence, et ce mouvement sans fin est la pensée.
L'apparence étant identique à l'existence, le mouvement de la première se retrouve nécessairement dans la seconde : tout change, tout s'écoule, et Héraclite avait raison de dire avec tristesse : On ne se baigne pas deux fois. dans le même fleuve. Dans ce flux et reflux perpétuel des choses, rien n'est absolument. - « On ne peut attribuer à quoi que ce soit aucune dénomination, aucune qualité ; si on appelle une chose grande, elle paraîtra petite ; pesante, elle paraîtra légère, et ainsi du reste ; rien n'est un, ni affecté d'une qualité fixe ; mais du mouvement réciproque et du mélange de toutes choses se forme tout ce que nous disons exister, nous servant en cela d'une expression impropre ; car rien n'est, mais tout se fait. Les sages, à l'exception de Parménide, s'accordent sur ce point : Protagoras, Héraclite, Empédocle ; les plus excellents poètes dans tous les genres de poésie; Epicharme dans la comédie (15), et dans la tragédie, Homère. En effet, Homère n'a-t-il pas dit : - L'Océan, père des dieux, et Thétis leur mère; - donnant à entendre que toutes choses sont produites par le flux et le mouvement? »
Telle est l'antique doctrine des Ioniens, que Protagoras avait exposée dans son livre de la Vérité. N'est-elle point la négation de la Vérité même ?
« Puisque la sensation est la science, dit Socrate, je m'étonne que Protagoras, au commencement de son livre, n'ait pas dit que le pourceau, le cynocéphale, ou quelque être encore plus bizarre, capable de sensation, est la mesure de toutes choses (16).» Pourquoi encore, si chacun est la mesure de la Vérité, Protagoras se croit-il en droit d'enseigner les autres et de mettre ses leçons à un si haut prix? Quant à la dialectique, cet art d'examiner et de réfuter les opinions contraires à la vérité, qu'est-ce autre chose qu'une insigne extravagance, puisque toute opinion est vraie pour chacun?»
Si la sensation est la science, il suffit d'entendre la langue des barbares pour savoir cette langue; de regarder les lettres d'un livre pour savoir les lire (17). La Nature est un livre ouvert devant nos regards, et dont les sensations sont les signes. Suffit-il donc de sentir pour comprendre?
Si la science est la sensation et disparaît avec elle, il ne peut y. avoir aucune science du passé. Celui qui voit un objet le connaît ; ferme-t-il les yeux, il a beau s'en souvenir, il ne le connaît plus, puisqu'il ne le sent plus. La mémoire est donc impossible ; notre science, exclue du passé et par là même de l'avenir, est renfermée dans l'espace infiniment petit du présent (18).
S'il y a connaissance partout où il y a sensation, celui qui regarde un objet avec un seul œil et tient l'autre fermé, voit et ne voit pas, sent et ne sent pas, connaît et ne connaît pas. La contradiction qui existe entre les sensations passe dans la science elle-même ; tout est vrai, et en même temps tout est faux.
Il y a plus : Protagoras, en reconnaissant que ce qui paraît tel à chacun est, accorde que l'opinion de ceux qui contredisent là sienne est vraie. Et puisque sa prétendue vérité est contestée par tout le monde, elle n'est vraie ni pour personne ni pour lui-même.
Examinons maintenant, non plus les conséquences logiques de la doctrine ionienne, mais ses conséquences morales et sociales.
- Le juste, c'est ce qui paraît tel à chacun ; il n'y a donc plus de justice absolue; le bien et le mal sont choses toutes relatives. Une loi est juste tant qu'elle. est établie, mais non au delà; elle est juste pour ceux qui la croient telle, mais elle n'a pour les autres aucun caractère qui commande le respect.
Qu'importe le juste, dira Protagoras, pourvu que l'utile subsiste (19)? Le sage ne connaît ni le vrai ni le juste, choses chimériques; mais il sait ce qui est agréable et avantageux : c'est par là qu'il l'emporte sur les autres hommes, et qu'il est le meilleur des politiques. - Mais comment comprendre, répond Socrate, que tout le monde ne soit pas apte à juger de ce qui est utile, si tout le monde est également apte à juger de ce qui est vrai? L'utilité regarde l'avenir, et c'est pour l'avenir qu'une législation est faite. « Dirons-nous donc que l'homme a en lui la règle propre à juger les choses à venir, et qu'elles deviennent pour chacun tel qu'il se figure qu'elles seront? » Est-ce le malade ou le médecin qui aura l'opinion la plus juste sur la nature et le traitement d'une maladie? Toute cité qui se donné des lois est-elle incapable d'erreur sur l'utilité future de ses lois? Protagoras avoue lui-même que l'avenir , dépassant les limites de la sensation présente, échappe à la science; il doit donc avouer que l'utile, ayant pour objet l'avenir, lui échappe également; et la science politique n'est pas moins impossible que la science morale dans le système de la sensation (20).
Serrons encore de plus près ce système, et au lieu d'emprunter à la logique et à la morale des objections qui pourront toujours paraître extérieures, pénétrons jusqu'au fond des choses ; soumettons à l'épreuve le principe même de la doctrine, la sensation prétendue infaillible. « Examinons cette essence toujours en mouvement, et en la frappant comme un vase, voyons si elle rend un son bon ou mauvais (21). ».
Il y a deux espèces de mouvement. L'un est un changement de qualité, l'altération; l'autre un changement de lieu, la translation. Dirons-nous que tout se meut, mais d'un seul de ces mouvements? Alors, par rapport au mouvement contraire, tout serait en repos. Pour être conséquent avec lui-même, Héraclite doit admettre à la fois les deux mouvements tout s'altère et en même temps change de lieu. S'il en est ainsi, aucune qualité n'est fixe : couleur, saveur, odeur, tout s'écoule et s'échappe dans un perpétuel mouvement d'altération, et aucune qualité ne peut être déterminée par le langage. On ne saurait donc dire d'un homme qu'il voit plutôt qu'il ne voit pas, qu'il a telle sensation plutôt qu'il ne l'a pas. La sensation n'est pas plus sensation qu'autre chose ; elle n'est pas plus la science que le contraire de la science. Les qualités, même relatives, s'évanouissent dans une indétermination invincible ; non seulement il n'y a plus d'être, mais il n'y a pas même de devenir. Tous ces termes, par lesquels on essaie de déterminer un objet, portent en eux-mêmes leur contradiction. La seule expression qui reste, c'est : en aucune manière; ou plutôt, le silence seul convient devant ce flux éternel des choses ; il ne faut pas nommer les objets, ni ne faut pas même les montrer du doigt : il faut s'abandonner passivement au torrent qui emporte à la fois la nature et l'humanité.
Telle est la légitime conclusion du système d'Héraclite. Protagoras invoqué ce système à l'appui du sien; et il ne s'aperçoit pas que sa propre doctrine est détruite par la preuve même qu'il en donne, que sa vérité disparaît, avec toute vérité, au milieu de la contradiction et de l'indétermination universelles.
Concluons que la sensation ne peut se suffire à elle-même; elle contient en elle sa propre négation : si elle est seule, elle n'est rien. Pour exister, au moins faut-il qu'elle soit sentie. Au lieu de considérer seulement la surface de l'âme, pénétrons plus avant. Sous la multiplicité des sensations, pures manières d'être, la conscience n'aperçoit-elle pas l'unité de l'être? Toutes les impressions du dehors ne viennent-elles pas aboutir à un centre commun? Ce n'est point l'œil qui voit, ni l'oreille qui entend ; c'est l'âme qui voit et entend par le moyen des organes. « Il serait étrange, en effet, qu'il y eût en nous plusieurs organes des sens, comme dans des chevaux de bois, et que nos sens ne se rapportassent pas tous à une seule essence, qu'on l'appelle âme ou autrement, avec laquelle, nous servant des sens comme d'instruments, nous sentons tout ce qui est sensible (22). » Ainsi, la réalité que l'école ionienne accordait faussement aux sensations, il faut la leur retirer si on veut que les sensations elles-mêmes subsistent, car elles empruntent leur existence mobile et fugitive au principe permanent qui est leur centre commun.
Il y a plus. Supposons que la sensation, réduite à elle-même, puisse encore subsister. Du moins elle ne pourra sortir de ses propres limites pour apercevoir les autres sensations, soit passées, soit présentes, et toute notion de rapport lui échappera. « Ce que tu sens par un organe, il t'est impossible de le sentir par un autre ; comme de sentir par la vue ce que tu sens par l'ouïe, ou par l'ouïe ce que tu sens par la vue. Si donc tu as quelque notion commune sur les objets de ces deux sens pris ensemble, ce ne peut être ni par l'un ni par l'autre organe que te vient cette idée collective. Or, la première idée que tu as à l'égard du son et de la couleur pris ensemble, c'est que tous les deux existent. Et aussi que l'un est différent de l'autre, et  identique à lui-même. Que, pris conjointement ils sont deux, et que chacun pris à part est un. Toutes ces idées, par quel organe les acquiers-tu ? Car ce n'est ni par l'ouïe ni par la vue qu'on peut saisir ce que la couleur et le son ont de commun (23). » - « Il me paraît que nous n'avons point d'organe particulier pour ces sortes de choses; mais que notre âme examine immédiatement par elle-même ce que tous les objets ont de commun. - Tu juges donc qu'il y a des objets que l'âme connaît par elle-même, et d'autres qu'elle connaît par les organes du corps... Dans laquelle de ces deux classes ranges-tu l'être? Car c'est ce qui est le plus généralement commun à toutes choses? - Dans la classe des objets avec lesquels l'âme se met en rapport immédiatement et par elle-même. - En est-il de même de la ressemblance et de la dissemblance, de l'identité et de la différence? - Oui. - Et du beau et du laid, et du bien et du mal ? - Ces objets surtout sont du nombre de ceux dont l'âme examine l'essence en les comparant et en combinant en elle-même le passé et le présent avec le futur... - Ainsi donc, il est des choses qu'il est donné aux hommes et aux animaux de sentir, dès qu'ils sont nés : celles qui passent jusqu'à l'âme par l'organe du corps; au contraire, les réflexions sur les sensations, par rapport à leur essence et à leur utilité, on n'y arrive qu'à la longue, quand on y arrive, avec beaucoup de peine, de soins et d'études. - Assurément. - Mais est-il possible que ce qui ne saurait atteindre à l'essence, atteigne à la vérité? Aura-t-on jamais la science quand on ignore la vérité? - Le moyen, Socrate? - La science ne réside donc pas dans les sensations, mais dans la réflexion sur les sensations, puisqu'il paraît que c'est par la réflexion qu'on peut saisir l'essence et la vérité, et que cela est impossible par l'autre voie?... C'est à présent surtout que nous voyons avec la dernière évidence que la science est autre chose que la sensation (24). » La sensation, en effet, concentrée dans le moment présent et isolée en elle-même, ne peut nous fournir ces idées universelles et infinies d'existence, d'unité, d'identité, de bien et de beau, qui embrassent tous les objets, tous les lieux et tous les temps; idées nécessaires et absolues, qui se rapportent à l'essence des choses, par conséquent à la vérité même, et sans le secours desquelles il n'y a point de science possible.
Où donc est l'origine de ces idées, tellement supérieures à la sensation que la sensation elle-même en a besoin pour être perçue, connue et conservée dans la mémoire? Si nous parvenions à découvrir cette origine, ne serions-nous pas remontés jusqu'à la source la plus haute de la science? - Maintenant du moins « nous sommes assez avancés pour ne plus chercher la science dans la sensation, mais dans une opération de l'âme, quel que soit le nom qu'on lui donne, par laquelle elle considère elle-même les objets (25). »

II. L'opinion.

La première solution qui se présente, c'est d'attribuer les idées d'être, d'unité, d'identité, et les autres principes de la science au travail logique de l'esprit  sur les sensations.
« Dans l'opinion, l'âme ne fait autre chose que s'entretenir avec elle-même, interrogeant et répondant, affirmant et niant. Or, quand elle se décide, que cette décision se fasse plus ou moins promptement, quand elle sort du doute et qu'elle prononce, c'est cela qu'il faut appeler avoir une opinion (26). »
Le point de départ de l'opinion, la matière sur laquelle elle s'exerce, c'est la sensation, soit actuelle, soit conservée dans la mémoire (27). L'esprit s'adresse une question (28); il se demande quel rapport existe entre plusieurs sensations ou entre une sensation et une pensée, ou entre plusieurs pensées (29). Pour découvrir ce rapport, il revient sur ses souvenirs : c'est la réflexion; puis il les compare, et enfin il exprime le résultat de sa comparaison dans un jugement, sorte de parole intérieure qui met fin au doute, et prononce (30).
Sensation, souvenir, réflexion, comparaison, jugement, tels sont les procédés de l'opinion proprement dite. Suffisent-ils à la science?
Le souvenir ne crée pas la science, il la présuppose. De même, la réflexion n'est qu'une opération ultérieure et un retour de la pensée sur ce qu'elle possédait déjà.
Peut-être la science est-elle dans le jugement comparatif? - D'abord, ce n'est pas la comparaison qui crée les deux termes du jugement; au contraire, pour que la comparaison soit possible, il faut que les deux objets à comparer soient donnés antérieurement et déjà connus en eux-mêmes.
Supposons que ces éléments soient donnés; comment savoir si le rapport établi entre eux par le jugement est conforme aux trois rapports des choses? Pour le savoir, il faudrait une comparaison nouvelle entre la réalité et notre pensée, entre l'objet représenté et l'idée qui le représente. Cette comparaison, à son tour, n'a de valeur qu'autant que les deux termes sont parfaitement connus en eux-mêmes. Donc, pour comparer notre pensée à l'objet réel, il faut déjà connaître cet objet et le bien connaître; on aboutit ainsi à un cercle vicieux.
Si la vérité et la science consistaient dans un rapport de convenance entre un sujet et un attribut, l'erreur se réduirait à une méprise. Ce faux jugement consisterait à prendre une chose pour une autre et à affirmer ainsi un rapport inexact entre les deux termes de la comparaison. Or, supposez ces deux termes également inconnus, il est clair que la méprise sera impossible; supposez que l'un soit connu et que l'autre ne le soit pas, l'impossibilité sera la même, car on ne peut comparer une chose que l'on connaît à une autre chose dont on n'a pas même l'idée. Il faut donc que les deux termes de la comparaison soient préalablement connus; mais alors comment les confondre l'un avec l'autre? Il faut admettre, pour expliquer une telle confusion, que l'on connaît et que l'on ne connaît pas tout ensemble le même objet. L'erreur est donc aussi inexplicable que la science, et on ne peut les distinguer l'une de l'autre si on est réduit à juger toutes choses par comparaison (31).
L'impuissance de cette espèce de jugement apparaîtrait avec bien plus d'évidence encore, si on lui demandait d'expliquer les notions universelles d'être, d'identité, de différence et les autres idées pures. Dans la comparaison, la pensée cherche la ressemblance ou la différence; et si elle les cherche, elle en a donc déjà la notion. L'être, l'égalité, l'inégalité, la ressemblance, la différence, sont comme des types sur lesquels se règle le jugement pour prononcer que tel objet existe, qu'il est égal à tel autre objet ou qu'il lui est inégal. De là encore la nécessité d'un savoir antérieur à toute comparaison.
Au-dessus du jugement comparatif, au-dessus de l'opinion vraie, se trouve l'opinion accompagnée d'explication et de notion, δοξὰ μετὰ λόγου, qui a plus de portée que la première; peut-être est-ce là que nous découvrirons enfin l'origine de la science.
La notion est due à la définition, qui est de trois sortes:
1° La définition de mots consiste à exprimer en termes précis l'objet que l'on conçoit, en sorte qu'il se peigne dans la parole comme dans un miroir.
Demande-t-on, par exemple, qu'est-ce qu'un char? On pourra répondre : ce sont des roues, un essieu, des ailes, des jantes, un timon. Mais, outre que cette espèce de définition présuppose encore la connaissance de l'objet, on peut exprimer en termes précis l'erreur comme la vérité (32).
2° La définition d'un tout par ses éléments. Elle consisterait, par exemple, à énumérer par ordre toutes les pièces du char. C'est une division, une analyse qui aboutit à des éléments simples et indivisibles.
Or, de deux choses l'une: ou bien ces éléments échappent à la connaissance, et alors, en définissant an objet, vous le définissez par l'inconnu. En ce cas. la science se résout dans l'ignorance. Ou bien les éléments, quoique simples et indécomposables, tombent cependant sous la connaissance, et alors ce n'est pas la définition qui les fait connaître.
3° La troisième espèce de définition se fait par la différence; exemple: Le soleil est le plus brillant de tous les corps célestes qui tournent autour de la terre.
Cette définition est supérieure à la précédente. Se borner à l'énumération de tous les éléments, de toutes les qualités d'un objet, ce n'est pas distinguer les qualités propres des qualités communes; l'objet demeure donc comme absorbé dans le genre dont il fait partie. Aussi la définition, pour être complète, doit-elle ajouter au genre les différences. Est-ce là enfin la science véritable? Non encore; car pour assigner la différence d'un objet, il faut déjà connaître cet objet, et le connaître dans ce qu'il a de propre; autrement il demeurerait confondu avec tous les autres et ne serait pas plus qu'un autre l'objet de la pensée. Donc, pour distinguer un objet des autres par la définition, il faut déjà l'avoir distingué de tous les autres par une vue préalable et immédiate. Nous retombons dans le même cercle vicieux.
Ainsi le jugement par définition ne dorme pas plus la science que le jugement comparatif; et en général, tout jugement qui est le produit de la réflexion suppose des notions spontanées auxquelles il s'applique.
Qu'il s'agisse de comparaison, de division, de définition, peu importe. Juger, c'est toujours établir des rapports entre plusieurs termes. Il y a donc deux choses à considérer dans le jugement : les deux termes et le rapport. Les deux termes ont besoin d'être préalablement connus; les rapports sont des relations d'identité, de différence, d'égalité, d'inégalité, ou encore des relations de substance et de mode, de cause et d'effet, etc. Ces rapports sont universels, absolus, nécessaires, quels que soient les termes qui les unissent; et tout jugement n'est que l'application de ces rapports généraux à deux termes particuliers. Diriez-vous que telle chose est, si vous ne possédiez pas déjà en vous-même, sous une forme plus ou moins obscure, cette idée de l'existence qui dépasse de l'infini les êtres bornés auxquels nous l'appliquons, et qui semble un modèle idéal dont nous retrouvons l'imparfaite image dans les objets particuliers? Tout jugement implique cette idée, et aucun jugement ne la donne (33).
De même, pourrions-nous juger, si nous ne possédions pas les notions d'identité et de différence? L'affirmation ne suppose-t-elle pas que ce qui est est, et qu'une même chose ne peut tout à la fois être et n'être pas sous le même rapport. Ce qui est, dit Platon dans le Sophiste, est identique à soi-même et autre que les autres choses. Ainsi l'intelligence affirme, antérieurement à tout jugement, l'identité intime et essentielle de l'être, et l'impossibilité où il est de recevoir son contraire (34).
A quelque point de vue qu'on se place, qu'il s'agisse des termes ou des rapports, l'opération logique du jugement ne donne qu'une science dérivée et empruntée. « L'opinion est à la science ce que l'image est à l'objet (35). » Où donc trouver la science primitive, la science immédiate qui se suffit à elle-même, qui contient en elle sa propre raison et donne la raison de toutes les autres connaissances ? De la sensation à l'opinion vraie, de l'opinion vraie à l'opinion raisonnée, nous avons cherché vainement la science. Elevons-nous plus haut encore, et de l'opinion raisonnée passons au raisonnement pur (36).

III. La pensée discursive.

La διάνοια ou pensée discursive, c'est la déduction, principalement celle des géomètres, avec tous ses procédés accessoires : définitions où l'on pose des principes (ὑποθέσεις), figures dont on s'aide en raisonnant (εἰκόνες), etc.
Dans les mathématiques, « l'âme se sert des données du monde sensible comme d'autant d'images, en  partant de certaines hypothèses, non pour remonter au principe, mais pour descendre à la conclusion... Les géomètres et les arithméticiens supposent deux sortes de nombres, l'un pair, l'autre impair, les figures, trois espèces d'angles; et ainsi du reste, selon la démonstration qu'ils cherchent. Ces hypothèses une fois établies, ils les regardent comme autant de vérités que tout le monde peut reconnaître, et n'en rendent compte ni à eux-mêmes ni aux autres; enfin, partant de ces hypothèses, ils descendent par une chaîne non interrompue de propositions, en demeurant toujours d'accord avec eux-mêmes, jusqu'à la conclusion qu'ils avaient dessein de démontrer... Ils se servent sans doute de figures visibles et raisonnent sur ces figures; mais ce n'est point à elles qu'ils pensent, c'est à d'autres figures représentées par celles-là. Par exemple, leurs raisonnements ne portent pas sur le carré, ni sur la diagonale, tels qu'ils les tracent, mais sur le carré tel qu'il est en lui-même avec sa diagonale. J'en dis autant de toutes sortes de formes qu'ils représentent, soit en relief, soit par le dessin. Les géomètres les emploient comme autant d'images, et sans considérer autre chose que ces autres figures dont j'ai parlé, qu'on ne peut saisir que par la pensée, διάοίᾳ. Ces figures, j'ai dû les ranger parmi les choses intelligibles; pour les obtenir, l'âme est contrainte de se servir d'hypothèses, non pour aller jusqu'au premier principe; car elle ne peut remonter au delà de ses hypothèses (ὡς πὀ δυναμένην τῶν ὑποθέσεων ἀνωτέρω ἐκβαίνειν); mais elle emploie les images qui lui sont fournies par les objets terrestres et sensibles, en choisissant toutefois parmi ces images celles qui, relativement à d'autres, sont regardées et estimées comme ayant plus de netteté. - Je conçois que tu parles de ce qui se fait dans la géométrie et les autres sciences de cette nature... Ces arts ont pour principes des hypothèses, et ils sont bien obligés de se servir du raisonnement (διάνοια) et non des sens (αἰσθήσεσιν) ; mais ne remontant pas au principe (μὴ ἐπ' άρχὴν ἀνέλθοντες) et partant au contraire d'hypothèses (ἐξ ὑποθέσεων), ils ne te semblent pas appartenir à l'intelligence (νοῦν ἴσχειν), bien qu'ils devinssent intelligibles avec un principe (καίτοι νοητῶν ὄντων μετὰ ἀρχῆς); et tu appelles connaissance raisonnée celle qu'on acquiert au moyen de la géométrie et des autres arts semblables, et non pas intelligence, cette connaissance étant comme intermédiaire entre l'opinion et la pure intelligence. - Tu as fort bien compris ma pensée (37). »
La διάνοια est donc, sans aucun doute, le raisonnement géométrique, la déduction ; et Platon croit que la véritable science n'est pas encore là. Résumons les raisons qu'il en donne.
La méthode géométrique comprend quatre procédés : 1° les images sensibles ou figures (εἰκόνες); 2° le raisonnement déductif (διάνοια) ; 3° les principes du raisonnement (ὑποθέσεις, ἀρχαί); 4° la loi du raisonnement : à savoir l'absence de toute contradiction (ὁμολογουμενῶς), en d'autres termes l'axiome d'identité.
La déduction descend du principe à la conséquence, et ne peut remonter plus haut (ἀνωτέρω ἐκβαίνειν). Simple analyse, elle ne sort pas des limites où elle s'est comme enfermée ; elle explore et creuse un domaine dont elle ne saurait reculer les bornes. En d'autres termes, elle suppose des principes.
C'est aux principes que le raisonnement emprunte sa valeur absolue. Une déduction exacte peut aboutir à une conclusion fausse. Le raisonnement ne contient par lui-même ni vérité ni fausseté, ou du moins il n'a qu'une valeur intrinsèque, relative, qui vient de ce qu'il est ou n'est pas conforme à sa loi propre.
Cette loi, nous l'avons vu, c'est l'accord de la pensée avec elle-même, ὁμολογουμενῶς. De même que le jugement établissait un rapport entre plusieurs notions, le raisonnement établit un rapport entre plusieurs jugements. C'est le rapport du même au même; c'est la loi de l'identité qui veut que l'être véritable ne puisse recevoir son contraire. Les contraires sont mêlés dans la sensation, où se confondent le grand et le petit, la ressemblance et la différence, le beau et le laid. Par le jugement, par le raisonnement, par toutes les opérations logiques, la pensée sépare ce que la sensation réunit. Au lieu de cette opposition, elle veut l'harmonie; sous cette contrariété, elle cherche l'unité. Elle sait donc déjà que l'unité existe; elle le sait puisqu'elle la cherche; et ce n'est pas aux sens, ce n'est pas au jugement, ce n'est pas au raisonnement qu'elle doit cette science. Ces grandes, notions de l'existence, de la vérité, de l'identité, qui sont les lois de toute opération logique, ne peuvent elles-mêmes résulter de ces opérations, puisque l'esprit humain tournerait ainsi dans un cercle vicieux.
On le voit, la déduction n'emprunte pas seulement à des principes supérieurs sa vérité absolue ; elle leur emprunte jusqu'à cette vérité imparfaite et relative qui résulte de sa conformité avec sa loi; car cette loi elle-même, cette loi de l'identité et de l'unité, qu'est-ce autre chose qu'un principe?
Laissons donc de côté le raisonnement lui-même et considérons les principes dont le raisonnement dérive. Certes, c'est dans la région des principes, c'est dans le domaine de la νόησις, que nous trouverons la science, si la science existe.

IV. La pensée intuitive.

Les mathématiques ont pour principes les définitions du nombre, de la figure, du triangle, du cercle et autres objets semblables. Le géomètre les représente par des images sensibles; mais tandis que ses yeux se fixent sur les figures matérielles, sa pensée est ailleurs. Il pense au triangle idéal, au cercle idéal, aux nombres idéaux, et il développe par le raisonnement tout ce que contiennent ces principes intelligibles. Seulement, il ne se rend pas compte à lui-même et il ne rend pas compte aux autres des principes qu'il a posés : il les admet, mais il ne les vérifie pas. Ils ne sont pour lui que des hypothèses; car, tout ce qui n'est pas par soi-même intelligible, tout ce qui n'a pas en soi-nième sa raison, ne satisfait pas entièrement l'esprit et conserve un caractère d'incertitude; la pensée demande encore quelque chose au delà, elle veut s'élever plus haut, et tant qu'elle n'est pas remontée à un principe inconditionnel et absolu , elle comprend qu'elle n'est pas encore en possession de la véritable science.
Ce que ne fait pas le mathématicien, - rendre compte des principes sur lesquels il s'appuie, - le philosophe doit le faire. Quelle est donc la vraie nature des conceptions géométriques : cercle, triangle,. figures et nombres ? Comment ces conceptions naissent-elles dans l'esprit? Nous savons que la déduction les suppose, et par conséquent ne les explique pas. Il faut chercher ailleurs leur origine.

I. Les conceptions géométriques ont pour premier caractère la généralité, τὸ καθόλου. L'opération intellectuelle dont elles sont le produit aura donc elle-même pour premier caractère de s'élever du particulier au général: elle impliquera la généralisation, « qui réunit les objets multiples sous l'unité de la notion universelle pour aboutir ainsi à une définition (38). »
On reconnaît le procédé familier à Socrate, l'induction (ἐπαγωγή), qui conduit par la généralisation à une définition universelle (τοὺς ἐπακτικοὺς λόγους καὶ τὸ ὁρίζεσθαι καθόλου) (39). C'est l'induction qui fournit à la déduction ses principes, car pour descendre du général au particulier, il faut bien concevoir préalablement le général. La déduction la plus simple, la plus élémentaire, suppose une induction antérieure : pour raisonner sur l'homme, sur l'animal, sur le bien, sur la justice, sur les figures, sur les nombres, il faut concevoir tons ces objets sous la forme de l'universel : il faut généraliser. Tant l'induction est supérieure à la déduction ! Socrate le comprenait, et il voyait dans l'induction la science même (40). Platon approfondit à son tour la nature du procédé socratique : et à ses yeux, l'induction est très voisine de la science, si voisine qu'elle se confond presque avec elle ; cependant, elle n'est pas encore la science. C'est ici que le disciple va se séparer du maître; c'est ici que la théorie des Idées va commencer.
L'induction a pour point de départ les données des sens. « C'est par la vue, c'est par le toucher, c'est par l'ouïe, dit Platon, qu'il faut débuter; toute autre voie est impraticable (41). » Point de généralisation possible sans la perception des objets particuliers ; pour concevoir l'unité, τὸ ἓν ἐπὶ πολλοῖς, il faut avoir perçu le multiple. Est-ce à dire que l'idée générale soit un simple. résumé des sensations individuelles, et dans cette recherche des principes de la science, serions-nous ramené après un long détour à notre point de départ, la sensation ?
Il faudrait pour cela qu'il n'y eût rien de plus dans l'idée générale que dans les diverses perceptions qui l'ont fait naître. Or, il y a dans l'idée générale un élément tout à fait nouveau ; je veux dire la généralité même.
La généralité n'est dans aucune sensation particulière : rien de plus évident. Elle n'est pas non plus dans une certaine somme de sensations. Toute somme, en effet, est finie et multiple. La généralité, au contraire, implique à la fois l'infinité et l'unité. Une notion générale n'a-t-elle pas une extension sans limites? La notion du cercle, par exemple, ne convient-elle pas, non seulement à un certain nombre de cercles, mais à tous les cercles réels ou possibles? Vous n'avez cependant aperçu par les sens qu'un nombre limité d'objets ayant la forme circulaire; ajoutez-les l'un à l'autre, vous n'obtiendrez rien d'infini et d'universel. De plus, toute somme est multiple, tandis que l'idée générale est une. Réunissez et confondez dans votre mémoire un nombre quelconque de. sensations, et vous obtiendrez une image vague dont la multiplicité se refusera à toute détermination, par conséquent à toute définition. L'image ne se définit pas plus que la sensation elle-même dont elle n'est que le souvenir indécis et à demi effacé : c'est une ombre inférieure en netteté à l'objet qu'elle représente; c'est un reflet affaibli dont les contours sont insaisissables. L'idée, au contraire, est nette et précise : elle peut se définir, elle est le principe même de la définition. Ainsi, par sa généralité infinie, elle est au-dessus de tout nombre ; elle embrasse le présent, le passé et l'avenir ; elle satisfait la pensée qui ne se repose que dans l'universel. Mais en même temps, par son unité et sa détermination, elle offre une prise à la définition et à la science. Infinie et finie, multiple et une tout ensemble, la notion générale réunit en elle-même le principe de l'identité et le principe de la distinction. Ce n'est pas l'identité pure, chose supérieure ; ce n'est pas non plus la diversité pure; c'est un terme intermédiaire, qui dépasse la sensation par son infinité et sa simplicité, mais qu'il faut dépasser lui-même pour remonter à un principe plus élevé encore. Au-dessus de la notion générale, il y a les principes mêmes de la généralité, je veux dire l'infini et l'universel, l'unité et l'identité, la distinction et la différence, tous ces principes enfin que nous avons déjà vus apparaître comme conditions du jugement et du raisonnement, et qui nous apparaissent de nouveau comme conditions essentielles de la généralisation et de l'induction.
Socrate avait donc tort de s'arrêter à la notion générale, ou du moins de la laisser confondue avec les objets qui la font naître, comme si elle ne contenait pas un élément nouveau et parfaitement séparé de toutes les données sensibles; comme si elle était le produit d'un simple travail logique appliqué aux sensations. Sans doute, elle est due au travail de l'esprit; mais pour accomplir ce travail, l'esprit a besoin de données supérieures, qu'il faut poser à part (διορίζειν). La généralisation la plus simple et la plus élémentaire, par cela même qu'elle communique à son produit un caractère de généralité, implique la conception de l'universel dans son unité et son infinité.

II. Que sera-ce, si les notions des genres offrent à l'esprit, outre leur caractère d'universalité, un caractère de perfection? Dans les idées de cercle, de triangle, de nombres et de figures idéales, nous avons considéré seulement ce qu'on appellera plus tard l'extension et la quantité de l'idée. Considérons maintenant avec Platon la qualité.
A ce nouveau point de vue, le contraste de la notion avec la sensation ou avec l'image sensible est encore plus incontestable. La notion a pour caractère essentiel ce que Platon appelle la: pureté sans mélange, τὸ καθαρόν, τὸ εἰλικρινές, τὸ τέλειον, c'est-à-dire cette perfection d'une qualité qui exclut radicalement son contraire, et à laquelle ne vient se mêler aucun défaut. De même que la blancheur par excellence, la blancheur parfaite, c'est celle qui est pure et sans mélange, de même le cercle parfait, le triangle véritable, la vraie beauté, la vraie justice, excluent toute qualité contraire et tirent toute leur excellence de leur pureté absolue (42).
En est-il ainsi de la sensation? ou plutôt, les objets qui frappent nos sens ne sont-ils pas le plus souvent un mélange imparfait ides contraires? N'est-ce pas leur imperfection même qui nous force à concevoir la perfection? N'est-ce pas leur mélange de beauté et de laideur, de grandeur et de petitesse, de multiplicité et d'unité, qui nous fait penser, par contraste, à la beauté pure; la grandeur absolue, à l'unité véritable? Ce sont les contradictions des sens qui étonnent et éveillent la pensée; et cet étonnement fécond engendre la science : Iris est fille de Thaumas.
Les perceptions des sens sont de deux sortes : « Les unes n'invitent point l'entendement à la réflexion, parce que les sens en sont juges compétents; les autres sont très propres à l'y inviter, parce que les sens n'en sauraient porter un jugement sain... J'entends comme n'invitant point l'entendement à la réflexion tout ce qui n'excite point en même temps cieux sensations contraires; et je tiens comme invitant à la réflexion tout ce qui fait naître cieux sensations opposées... voilà trois doigts ; le petit, le suivant et celui du milieu. Chacun nous parait également un doigt; peu importe à cet égard qu'on le voie au milieu ou à l'extrémité, blanc ou noir, gros ou menu, et ainsi du reste. Rien de tout cela n'oblige l'âme à demander à l'entendement ce que c'est. précisément qu'un doigt; car jamais la vue n'a témoigné en même temps qu'un doigt fût autre chose qu'un doigt. « Mais quoi? la vue juge-t-elle. bien de la grandeur ou de la petitesse, de ces doigts..: ou de la grosseur et de la finesse, de la mollesse et de la dureté au toucher? En général, le rapport des sens sur tous ces points n'est-il pas bien défectueux? Le sens destiné à juger ce qui est dur ne peut le faire qu'après s'être préalablement appliqué à ce qui est mou, et il rapporte à l'âme que la sensation qu'elle éprouve est en même temps une sensation de dureté et de mollesse. N'est-il pas inévitable alors que l'âme soit embarrassée de ce que peut signifier une sensation qui lui dit dur, quand la même sensation dit aussi mou? De même pour la pesanteur et la légèreté... Ce n'est donc pas à tort que l'âme, appelant à son secours l'entendement et la réflexion, tâche alors d'examiner si chacun de ces témoignages porte sur une seule chose ou sur deux? Et si elle juge que ce  sont deux choses, chacune d'elles ne lui paraîtra-t-elle pas une et distincte de l'autre? » (Par exemple la grandeur lui semblera une, et distincte de la petitesse ; ce sera la grandeur sans mélange de petitesse, dans son unité, sa simplicité, sa pureté). « Si donc chacune de ces choses lui paraît une, et l'une et l'autre deux, elle les concevra toutes deux à part »  (elle concevra la grandeur à part de la petitesse), « car si elle les concevait comme n'étant pas séparées, ce ne serait plus la conception de deux choses, mais d'une seule » (et il faudrait dire que la grandeur et la petitesse ne font qu'un).
« La vue, disions-nous, aperçoit la grandeur et la petitesse comme des choses non séparées, mais confondues ensemble. Et pour éclaircir cette confusion, l'entendement, au contraire de la vue, est forcé de considérer la grandeur et la petitesse, non plus confondues, mais séparées l'une de l'autre. Voilà ce qui nous fait naître la pensée de nous demander à nous-mêmes ce que c'est que grandeur et petitesse... C'est ce que je voulais te faire entendre, lorsque je disais que, parmi les sensations, les unes appellent la réflexion, à savoir celles qui sont enveloppées avec des sensations contraires, et les autres ne l'appellent point, parce qu'elles ne renferment pas cette contradiction. A laquelle de ces deux classes rapportes-tu le nombre et l'unité? - Je n'en sais rien. - Juges-en par ce que nous avons dit. Si nous obtenons une connaissance satisfaisante de l'unité par la vue ou par quelque autre sens, cette connaissance ne saurait porter la pensée vers l'être, comme nous le disions tout à l'heure du doigt » (l'être, en effet, ou l'essence, objet de la science, exclut cette multiplicité et cette indétermination qui résulte du mélange des contraires). « Mais si l'unité offre toujours quelque contradiction, de sorte que l'unité ne paraisse pas plus unité que multiplicité, il est alors besoin d'un juge qui décide ; l'âme se trouve nécessairement embarrassée, et réveillant en elle l'entendement, elle est contrainte de faire des recherches et de se demander ce que c'est que l'unité; c'est à cette condition que la connaissance de l'unité est une de celles qui élèvent l'âme et la tournent vers la contemplation de l'être. »
« C'est là précisément ce qui arrive dans la perception de l'unité par la vue; nous voyons la même chose à la fois une et multiple jusqu'à l'infini. Ce qui arrive à l'unité n'arrive-t-il pas aussi à tout nombre quel qu'il soit? - Oui. - Or la science du calcul et l'arithmétique ont pour objet le nombre? - Sans contredit. - Elles conduisent par conséquent à la connaissance de la vérité (43). »
Elles y conduisent; mais elles ne sont pas cette connaissance même. Elles occupent une région intermédiaire entre la région des sens et le domaine de la science pure. Il en est de même de la géométrie, de l'astronomie, et de toutes les études qui ont pour objet des notions revêtues du double caractère de l'universalité et de la pureté absolues des (genres ou des types) et qui ont par cela même pour instrument la généralisation ou induction.
Le point de départ de ces études, ce sont les données sensibles, dans lesquelles il n'y a rien de pur, de parfait, d'un et d'identique. La même chose est grande et petite suivant le point de vue ; elle est belle et laide, bonne et mauvaise. Il n'y a rien là que de relatif, et la pensée n'en peut rien affirmer que par comparaison. Mais ce relatif suppose l'absolu ; ces affirmations par comparaison supposent une affirmation pure et simple, portant sur des objets fixes, ayant leur essence propre, déterminés en eux-mêmes, au lieu d'être déterminables seulement par rapport à d'autres objets. Pas de science possible, si l'induction ne vient généraliser et purifier les données sensibles, en les ramenant, sous le rapport de l'extension, à l'unité de l'universel, et sous le rapport de la qualité, à l'unité, du parfait, exclusive de tout mélange. Mais l'induction, à son tour, n'est possible que par l'application aux choses sensibles de certains principes de généralité et de perfection, en un mot d'Unité. Ces principes, l'induction ne les fait pas ; elle les reçoit d'ailleurs et les applique. La science n'est pas dans' l'induction, mais dans les principes qui rendent l'induction possible ; elle n'est pas clans les opérations logiques, mais dans les principes métaphysiques qui sont les conditions nécessaires de ces opérations.
Approfondissons la nature de ces principes de la science, si nous voulons savoir enfin en quoi consiste la science.

III. « Il y a plusieurs choses que nous appelons belles, et plusieurs choses, bonnes; c'est ainsi que nous désignons chacune d'elles. - Oui. - Et le principe de chacune, nous l'appelons le beau, le bien; et nous faisons de même de toutes les choses que nous avons considérées tout à l'heure dans leur variété, en les considérant sous un autre point de vue, dans l'unité de l'idée générale à laquelle chacune d'elles se rapporte (44). »
La pensée ne peut être satisfaite par la considération de tel objet beau, de tel objet bon; car la beauté, la bonté des choses particulières, est mêlée de laideur et de méchanceté. La pensée conçoit donc nécessairement un principe du beau et un principe du bien. Ce principe devra exister partout où il y a quelque degré de beauté et de bonté : car la cause est partout où est l'effet; elle contient même la raison, .non-seulement des effets actuels, mais encore des effets passés ou à venir, et même des effets purement possibles. Le bien et le beau, qui se trouvent clans les objets particuliers, supposent donc un principe qui contienne dans son sein l'origine du réel et du possible, du présent, du passé et de l'avenir. Ce principe, en d'autres termes, est d'une généralité absolue et infinie, et par là, il est un. C'est quelque chose d'identique à soi-même, malgré la diversité des objets qui en dérivent, ou plutôt à cause de cette diversité même.  Tel est le premier caractère que l'esprit attribue nécessairement au principe du beau et au principe du bien : l'unité de l'universel.
Ce n'est pas tout. Comment pourrions-nous juger que tel objet est beau ou bon, et surtout que celui-ci est supérieur à celui-là sous le rapport de la beauté et de la bonté, si nous ne concevions pas, derrière cette multiplicité. de degrés dans le bien et dans le beau, l'unité d'un principe toujours égal à lui-même. Ce qui fait les degrés divers du bien et du beau dans les objets particuliers, c'est que ces qualités y sont confondues avec des qualités contraires; elles n'ont, dans les objets sensibles, ni pureté ni simplicité. Or, il n'en peut être ainsi du principe même qui produit le bien et le beau. Le principe du bien produit le bien seul, et non le mal; autrement il serait faux de dire qu'il est le principe du bien; ce ne serait même pas un principe, mais je ne sais quoi d'indéterminé et d'indifférent à tous les contraires. Donc nous ne concevons le bien imparfait, multiple, relatif et comme impur, qu'à la condition de concevoir un principe où le bien soit parfait, simple, pur et sans degrés, parce qu'il est sans mélange. Il en est de même du beau, et les divers degrés de la beauté imparfaite ne sont intelligibles que, par la beauté parfaite et sans degrés. « Nous rapportons nos sensations à ces notions primitives que nous trouvons en nous et qui nous servent d'exemplaires (45). » Les principes chu bien et du beau, outre leur universalité, ont donc pour second caractère l'absolue perfection. Cette perfection résulte de leur unité même ; la beauté une et simple, c'est la beauté sans mélange de laideur. « Formons-nous l'idée suivante de toutes lés choses que nous appelons pures... Comment et en quoi consiste la pureté de la blancheur? Est-ce dans la grandeur et la quantité? ou bien en ce qui est tout à fait sans mélange, et où il ne se trouve aucune trace d'aucune autre couleur? - Il est évident que c'est en ce qui est parfaitement dégagé de tout mélange. - Fort bien. Ne dirons-nous pas que ce blanc est le plus vrai et en même temps le plus beau de tous les blancs, et non pas celui qui serait en plus grande quantité ou plus grand? - Oui, et avec beaucoup de raison (46). » - Aussitôt donc que vous concevez une qualité sous le point de vue de l'unité absolue, vous lui communiquez deux caractères qu'elle n'avait pas d'abord : elle devient d'une généralité sans limites, et par là même d'une pureté et d'une perfection absolues.
Demande-t-on maintenant quel nom il faut donner au principe dé la beauté et de la bonté répandues dans les choses possibles ? Comment l'appellerait-on, si ce n'est le beau, si ce n'est le bien? Ce n'est plus telle beauté, telle bonté particulière; tout ce qui exprime la variété, la multiplicité de degrés et de manières d'être, ne convient point à un principe immuable et identique; il est le beau, il est le bien? dans leur simplicité sublime, et tout ce qu'on ajouterait à ces expressions ne pourrait que détruire l'unité absolue des premiers principes. Disons-le donc encore une fois : « Il y a plusieurs choses que nous appelons belles et plusieurs choses bonnes. Et le principe de chacune, nous l'appelons le beau, le bien; et nous, faisons de même de toutes les choses que nous avons considérées tout à l'heure dans leur variété, en les considérant sous un autre point de vue, dans l'unité de l'idée à laquelle chacune d'elles se rapporte.
Veut-on d'autres exemples? Nous ne concevons l'égalité qui se trouve entre un arbre et un arbre, entre une pierre et une pierre, que par la conception de l'égalité en soi, qui est en dehors de tous ces objets et ne varie pas comme eux. « Les pierres, les arbres, ne nous paraissent-ils pas tantôt égaux, tantôt inégaux, bien que souvent ils ne subissent par eux-mêmes aucune modification? - Assurément. - Mais quoi, ce qui est égal en soi t'a-t-il quelquefois paru inégal, ou l'égalité te paraît-elle inégalité? - Jamais. - L'égalité et ce qui est égal ne sont donc pas la même chose. » L'égalité en soi, c'est celle qui a pour caractère l'unité absolue. Elle est donc égalité et rien autre chose : par là elle est pure et parfaite. De plus, elle est présente dans son unité partout où il y a quelque degré d'égalité, et sous ce rapport elle est universelle.
» Ce que nous disons ici ne concerne pas plus l'égalité que le beau en soi, le bien, la justice, la sainteté. » Joignons-y les notions de l'être, de l'identité, de la différence, que supposent le jugement et le raisonnement. Toutes ces notions expriment un principe d'unité dans la multitude des choses particulières : τὸ ἓν ἐπὶ πολλοῖς.
Mais elles-mêmes sont multiples encore : elles contiennent des éléments divers. Là où la simplicité n'est pas absolue, l'esprit sent le besoin d'un principe supérieur. Les genres et les types ne sont .donc pas parfaitement intelligibles en eux-mêmes; ils conservent un caractère hypothétique qui force l'esprit à les dépasser pour s'élever toujours plus haut; ils ne seront complètement intelligibles qu'une fois ramenés à leur principe : νοητῶν ὄντων μετ' ἀρχῆς. Toutes les notions où l'unité n'est pas absolue sont pour le philosophe « des hypothèses qu'il regarde comme telles, et non comme des principes, et qui lui servent de degrés et de points d'appui pour s'élever jusqu'à un premier principe qui n'admet plus d'hypothèse. » Or, ce qu'il y a de commun dans tous les genres, c'est la généralité infinie; dans tous les types, c'est la perfection infinie. Et qu'est-ce que la généralité infinie? Nous l'avons vu, c'est l'unité absolue sous le rapport de la quantité et de l'extension. Qu'est-ce que la perfection infinie? - C'est l'unité absolue sous le rapport de la qualité; - c'est la simplicité excluant tout mélange. Le premier principe est donc conçu comme unité; et d'un autre nom, c'est le parfait, le bien par excellence : τὸ ἀγαθόν. Là se repose la pensée après sa marche dialectique; là est le principe suprême de la science.
Il faut donc bien l'avouer : au-dessus de toutes les opérations logiques, ascendantes ou descendantes, inductives ou déductives, il y a des principes d'unité auxquels l'induction et la déduction sont également suspendues, et que l'esprit impose aux objets sensibles, loin de les recevoir de la sensation.
Ces principes eux-mêmes peuvent se ramener à un principe unique, dernier terme de la science. Le dernier, - et en même temps le premier! C'est là qu'elle arrive ; mais c'est de là qu'elle était partie. Jugement, définition, division, raisonnement, toute opération logique aboutit à l'unité; mais en même temps elle la suppose. Elle implique l'obscure et confuse notion de l'universel et du parfait, qu'elle ne fait qu'éclaircir. Comment donc l'esprit est-il entré en possession de ce principe qui rend tout le reste intelligible et d'où dérive la connaissance tout entière?

IV. C'est à la vue des choses belles que nous concevons le beau, qui pourtant en diffère; c'est à la vue des choses bonnes que nous concevons le bien, qui ne peut être confondu avec les objets où il se trouve. La sensation est donc l'occasion qui nous fait concevoir les principes, l'occasion et non la cause. « Mais, quand la vue d'une chose nous fait penser à une autre, il y a nécessairement réminiscence. » Ainsi l'ami pense à son ami en voyant la lyre dont il a coutume de faire usage. Le portrait fait penser à l'original, et les objets sensibles font penser aux types intelligibles dont ils offrent l'imparfaite image. Concevoir la beauté, la bonté, la justice, ne semble donc être autre chose qu'un souvenir. De même que la mémoire conserve chaque idée, mais sous une forme obscure et implicite, jusqu'au moment où la vile de quelque objet, par son rapport avec cette idée, la réveille et la force à se manifester; de même, il y a dans l'âme une faculté qui conserve les principes sous une forme obscure, jusqu'au moment où la vue du monde extérieur les éveille, les excite, les produit au grand jour.
Le souvenir sera-t-il donc le fait primitif de la vie intellectuelle? Sera-t-il la science, la seule véritable science? - Non, cela est impossible et contradictoire. On se souvient seulement de ce que l'on connaît déjà; le souvenir, pomme toute réflexion, comme toute opération de l'esprit, suppose un acte primitif de pensée, et comme une prise de possession immédiate par laquelle l'intelligence s'est emparée de l'intelligible.
Cette vision sans intermédiaire, cette vision face à face de la beauté, de la justice, de l'unité et du bien, dans laquelle la pensée et son objet sont unis et se pénètrent l'un l'autre comme se pénètrent l'œil et la lumière, c'est l'intuition, c'est la raison pure, c'est la νόησις . Que cette connaissance immédiate de la vérité par la pensée ait eu lieu dans la vie présente ou dans une vie antérieure, c'est un point secondaire; ce qui est certain, c'est qu'elle a eu lieu. Au-dessus des procédés multiples de la logique, comme au-dessus des contradictions de nos sens, se trouve nécessairement .l'unité de l'intelligence et de l'intelligible dans l'intuition. Voilà cette science primitive que nous chef chions vainement et dans le domaine des sens et dans le domaine des opérations logiques. Qu'est-ce que la science? demandions-nous ; est-ce la sensation? est-ce l'opinion? est-ce la pensée discursive? - Et aucune de ces réponses ne pouvait satisfaire notre pensée, car la pensée ne se reconnaît pas dans les opérations des sens ni dans les opérations de la logique : images imparfaites d'elle-même, miroirs incomplets et infidèles où elle ne peut se réfléchir tout entière dans son unité. La pensée ne se reconnaît que dans l'immédiate intuition de la vérité infinie.
Qu'est-ce que la science? - Nous pouvons maintenant répondre: La science, c'est l'intuition ; c'est l'intelligence saisissant l'intelligible sans aucun intermédiaire et ne faisant qu'un avec son objet. - Et ce n'est pas là, sans doute, une définition logique de la science; car on ne définit pas ce qui est primitif; on ne décompose pas ce qui est simple. Dans toute prétendue définition de la science, on introduira les mots mêmes de savoir, de connaissance, de pensée. La raison ne se définit pas à elle-même ; elle a seulement conscience d'elle-même; et toute explication logique de la science n'en donnerait pas l'idée à celui qui ne posséderait pas déjà cette idée primitive et irréductible, cette idée de la science, qui n'est pas distincte de la science même (46).
Mais, si de simples synonymes, si de simples éclaircissements métaphysiques peuvent remplacer la définition logique, disons alors que la science est la connaissance de l'unité par le multiple; que l'unité a cieux noms divers qui expriment son rapport avec les diverses espèces de multiplicité : l'un est l'universel; l'un est aussi le parfait. La science a donc pour objet l'universalité et la perfection, l'unité identique au bien, et en un seul mot le bien.
Le bien, un et simple en lui-même, prend des aspects et des noms divers suivant-ses diverses relations avec le multiple : il s'appelle alors le beau, le vrai, l'ordre, le juste, l'égalité, l'identité; il donne naissance à ces principes que nous avons trouvés au-dessus de la sensation et de la réflexion qu'ils rendent possibles. Toute qualité élevée au degré de l'universel et du parfait est une forme du bien ; ces formes sont l'objet des diverses sciences, et sans elles rien n'est intelligible ; par elles, tout s'éclaircit et s'explique, de même que tout devient visible à la lumière du jour. Ces principes d'universalité et de perfection, d'unité et de bien, supérieurs tout ensemble à la sensation et aux abstractions logiques, objets de la raison intuitive, origine et fin de la science, aussi réels. que la science même, puisqu'ils la produisent, aussi réels que notre pensée, puisqu'ils l'éclairent et la développent; ces principes intelligibles par lesquels l'intelligence existe, et qui existent aussi certainement que l'intelligence même, quelle que soit d'ailleurs la manière dont on se représente leur existence, - ce sont les Idées (47).