TRAITÉ DES FACULTÉS DE L'ÂME

PAR PORPHYRE.

FRAGMENTS CONSERVES PAR STOBÉE (01).

But de ce traité.

Nous nous proposons de décrire les facultés de l'âme et de faire l'histoire des opinions qu'ont professées sur ce sujet les anciens et les modernes.

Différence de la Sensibilité et de l'Intelligence.

Ariston (02) attribue à l'âme une Faculté perceptive (ἀντιληπτικὴ δύναμις), qu'il divise en deux parties. Selon lui, la première, appelée la Sensibilité (αἰσθητικὸν μέρος), principe et origine des sensations, est ordinairement mise en jeu par un des organes des sens; la seconde, qui subsiste par elle-même et sans les organes, ne porte pas de nom spécial dans les êtres dépourvus de raison, êtres chez lesquels elle ne se manifeste point ou du moins ne se manifeste que d'une façon faible et obscure; elle s'appelle Intelligence (νοῦς) chez les êtres doués de raison, chez lesquels seuls elle apparaît clairement. Ariston dit que la Sensibilité n'agit qu'avec le secours des organes et que l'intelligence n'en a pas besoin pour s'exercer. Pourquoi donc les rapporte-t-il toutes deux à un même genre, la Faculté perceptive ? Toutes deux perçoivent sans doute, mais l'une perçoit la forme sensible des êtres, et l'autre perçoit leur essence. En effet, la Sensibilité ne perçoit pas l'essence, mais la forme sensible et la figure ; c'est l'intelligence qui perçoit que l'objet est un homme ou un cheval. Il y a donc deux espèces de perception bien différentes l'une de l'autre: la perception sensible reçoit une impression et s'applique à un objet extérieur; la perception intellectuelle, au contraire, ne reçoit pas d'impression (03).
Il y a eu des philosophes qui séparaient ces deux parties : ils appelaient Intelligence (νοῦς) et Raison discursive (διάνοια) (04); l'Entendement (τὸ διεξοδικόν) qui s'exerce sans l'imagination et sans la sensation; et Opinion (05), l'Entendement qui s'exerce avec l'imagination et la sensation. D'autres, au contraire, regardaient l'essence rationnelle (λογικὴ οὐσία) comme une essence simple, et ils lui attribuaient des opérations dont la nature est complètement différente. Or il n'est pas raisonnable de rapporter à la même essence des facultés qui diffèrent complètement par leur nature : car la pensée et la sensation ne sauraient avoir la même essence pour principe, et, si l'on donnait le nom de perception à l'opération de l'Intelligence, on ne ferait qu'énoncer des termes équivalents. Il faut donc établir entre ces deux choses, l'Intelligence et la Sensibilité, une séparation bien tranchée. D'un côté, l'Intelligence (νοῦς) possède une nature toute spéciale, ainsi que la Raison discursive (διάνοια), qui est au-dessous d'elle : elles ont pour fonctions, l'une, la pensée intuitive (ἡ ἀθρόα ἐνεργία), l'autre, la pensée discursive (ἡ ἐν διεξόδῳ ἐνεργία). D'un autre côté, la Sensibilité (ἡ αἰσθητικὴ δύναμις) diffère complètement de l'Intelligence; elle s'exerce avec les organes ou sans leur concours : dans le premier cas, elle se nomme sensation (τὸ αἰσθητικόν); dans le second, imagination (τὸ φανταστικόν); néanmoins la sensation et l'imagination appartiennent au même genre. Dans l'Entendement, l'Intelligence intuitive est supérieure à l'Opinion (τὸ δοξαστικόν), qui s'applique à la sensation ou à l'imagination; cette seconde espèce de pensée, qu'on la nomme pensée discursive ou qu'on lui donne un autre nom [tel que celui d'opinion], est supérieure à la sensation et à l'imagination, mais inférieure à la pensée intuitive (06).

De l'Assentiment.

Numénius, qui admet que la Faculté de l'assentiment (συγκαταθετικὴ δύναμις) est susceptible de produire diverses opérations, dit que la représentation (φαντασία) est un accessoire de cette faculté, qu'elle n'en constitue pas une opération ni une fonction, mais une conséquence (07). Les Stoïciens, au contraire, non seulement font consister la sensation dans la représentation, mais encore rapportent l'essence de la représentation à l'assentiment. Selon eux, l'imagination sensible (αἰσθητικὴ φαντασία) est l'assentiment ou la sensation de la détermination de l'assentiment (08). Longin n'admet point qu'il y ait une faculté d'assentiment (09). Les philosophes de l'ancienne Académie croient que la sensation ne comprend pas la représentation sensible, et qu'elle n'a, par conséquent, aucune propriété dans l'origine, puisqu'elle ne participe pas à l'assentiment. Si la représentation sensible est l'assentiment ajouté à la sensation, la sensation n'a par elle-même aucune vertu, puisqu'elle n'est pas l'assentiment donné aux choses que nous possédons (10).

Des Parties de l'âme.

Ce n'est pas seulement sur ces facultés que diffèrent les anciens. Il y a encore entre eux un désaccord profond sur les questions suivantes : Quelles sont les parties de l'âme ? Qu'est-ce qu'une partie? Qu'est-ce qu'une faculté? Quelle différence y a-t-il entre une partie et une faculté?
Les Stoïciens divisent l'âme en huit parties : les cinq Sens , la Parole , la Puissance génératrice, enfin le Principe dirigeant (τὸ ἡγεμονικόν), qui a les autres facultés pour ministres, en sorte que l'âme est composée d'une faculté qui commende et de facultés qui obéissent (11).
Dans leurs écrits sur la Morale, Platon et Aristote divisent l'âme en trois parties. Cette division a été adoptée par la plupart des philosophes ultérieurs; mais ils n'ont pas compris qu'elle n'avait pour but que de classer et de définir les vertus (12). En effet, si l'on considère cette division en elle-même, on voit qu'elle n'embrasse pas toutes les facultés de l'âme: elle ne comprend ni l'Imagination, ni la Sensibilité, ni l'Intelligence, ni les Facultés naturelles [la puissance génératrice et la puissance nutritive].
D'autres philosophes, tels que Numénius, n'admettent pas une seule âme en trois parties, comme les précédents, ni en deux, la partie rationnelle et la partie irrationnelle; mais ils croient que nous avons deux âmes, l'une rationnelle, l'autre irrationnelle (13). Quelques-uns d'entre eux attribuent l'immortalité aux deux âmes; d'autres ne l'attribuent qu'à l'âme rationnelle, et pensent que la mort ne suspend pas seulement l'exercice des facultés qui appartiennent à l'âme irrationnelle, mais encore dissout son essence. Enfin, il en est qui croient qu'en vertu de l'union des deux âmes les mouvements sont doubles, parce que chacune d'elles ressent les passions de l'autre.

De la différence des Parties et des Facultés de l'âme.

Nous allons maintenant expliquer quelle différence il y a entre une partie et une faculté de l'âme. Une partie diffère d'une autre par le caractère de son genre, tandis que des facultés diverses peuvent se rapporter à un genre commun (14). C'est pourquoi Aristote refusait à l'âme des parties et lui accordait des facultés (15). En effet, l'introduction d'une partie nouvelle change la nature du sujet, tandis que la diversité des facultés n'altère pas son unité. Longin ne reconnaissait pas dans l'animal [l'être vivant] plusieurs parties, mais seulement plusieurs facultés. Sous ce rapport, il suivait la doctrine de Platon, selon qui l'âme, indivisible en elle-même, se divise dans les corps (16). Au reste, de ce que l'âme n'a point plusieurs parties, il ne s'ensuit pas qu'elle n'ait qu'une faculté unique : car ce qui n'a point de parties peut posséder plusieurs facultés.
Pour mettre fin à cette discussion confuse, il faut poser un principe de définition qui serve à déterminer quelles sont les différences et les ressemblances essentielles qui existent soit entre les parties d'un même sujet, soit entre ses facultés, soit entre ses parties et ses facultés. On verra clairement par là si, dans l'animal, l'âme a réellement plusieurs parties ou simplement plusieurs facultés, et quelle opinion il convient d'adopter, ou celle qui attribue à l'homme une seule âme, mais véritablement composée de plusieurs parties par elle-même on par rapport au corps, ou bien celle qui suppose en l'homme une réunion de plusieurs âmes et l'assimile ainsi â un choeur dont le concert des parties fait l'unité, en sorte que plusieurs paties essentiellement différentes concourent à former un seul être.
Il faut voir d'abord en quoi diffèrent dans l'âme la partie, la faculté et la disposition (κατασκευή). Une partie diffère toujours d'une autre par le sujet, le genre et les fonctions. Une disposition est une aptitude particulière d'une partie à remplir le rôle que lui a assigné la nature. Une faculté est l'habitude d'une disposition, la puissance qu'une partie a de faire la chose pour laquelle elle est disposée. On a sans inconvénient confondu la faculté et la disposition; mais il y a une différence essentielle entre la partie et la faculté. Les facultés, quel qu'en soit le nombre, peuvent exister dans une essence unique, sans occuper tel ou tel point dans l'étendue du sujet, tandis que les parties participent en quelque sorte à son étendue et y occupent un point déterminé. Ainsi toutes les propriétés d'une pomme sont réunies dans un même sujet, mais les diverses parties qui la composent sont séparées les unes des autres. La notion de la partie implique l'idée de quantité par rapport à la totalité du sujet. La notion de la faculté, au contraire, implique l'idée de totalité. C'est pourquoi les facultés restent indivisibles parce qu'elles pénètrent tout le sujet, taudis que les parties sont séparées les unes des autres parce qu'elles ont une quantité.
Comment donc peut-on dire que l'âme est indivisible et qu'elle a trois parties? Car, en entendant affirmer que l'âme contient trois parties sous le rapport de la quantité, il est raisonnable de demander comment l'âme peut tout à la fois être indivisible et avoir trois parties. On résout cette difficulté en disant que l'âme est indivisible en tant qu'on la considère dans son essence et en elle-même, et qu'elle a trois parties en tant qu'unie à un corps divisible elle y exerce ses diverses facultés dans diverses parties. En effet, ce n'est pas la même faculté qui réside dans la tête, dans la poitrine et dans le foie (17). Donc, si l'on a divisé l'âme en plusieurs parties, c'est en ce sens que ses diverses fonctions s'exercent en diverses parties du corps.
Nicolas (18) disait que la division de l'âme n'était pas fondée sur la quantité, mais sur la qualité, comme la division d'un art ou d'une science. En effet, si l'on considère une étendue, on voit que le tout est la somme des parties, et qu'il augmente ou qu'il diminue selon qu'on lui ajoute ou qu'on lui ôte une partie. Or, ce n'est pas en ce sens qu'on attribue des parties à l'âme : car elle n'est pas la somme de ses parties, parce qu'elle n'est point une étendue ni une multitude. Les parties de l'âme ressemblent à celles d'un art. Il y a toutefois cette différence qu'un art est incomplet et imparfait s'il lui manque une partie, tandis que toute âme est parfaite, et que tout animal qui n'a point atteint le but de sa nature est un être imparfait.
Ainsi, par parties de l'âme Nicolas entend les diverses facultés de l'animal. En effet l'animal, et en général l'être animé, par cela seul qu'il possède une âme, a plusieurs facultés, telles que la vie, le sentiment, le mouvement, la pensée, le désir, et toutes ces facultés ont l'âme pour cause et pour principe. Ceux donc qui attribuent à l'âme des parties entendent par là les facultés par lesquelles l'être animé peut produire des actes ou éprouver des passions. Tout en proclamant l'âme même indivisible, rien n'empêche de diviser ses fonctions. L'animal est donc divisible, si dans sa notion on fait entrer aussi la notion du corps (19) : car les fonctions vitales que l'âme communique au corps s'y trouvent nécessairement divisées par la diversité des organes, et c'est cette division des fonctions vitales qui a fait attribuer des parties à l'âme elle-même. Comme l'âme peut être conçue dans deux états différents selon qu'elle vit en elle-même ou qu'elle incline vers le corps (20), c'est seulement quand elle incline vers le corps qu'elle se divise et qu'elle a des parties. Quand un grain de blé est semé et qu'il produit un épi, on voit apparaître des parties dans cet épi, quoique le tout qu'il forme soit indivisible (21), et ces parties divisibles reviennent ensuite elles-mêmes à une unité indivisible; de même, quand l'âme, qui est indivisible par elle-même, se trouve unie au corps, on y voit apparaître des parties.
Il nous reste à examiner quelles sont les facultés que l'âme développe par elle-même (22) [l'Intelligence et la Raison discursive], et quelles sont celles qu'elle développe par l'animal [la Sensibilité) (23). C'est le vrai moyen de mettre en évidence la différence des deux essences, et la nécessité de ramener à l'âme elle-même les parties de son essence qui ont été renfermées dans les parties du corps (24).


AMMONIUS SACCAS.
FRAGMENTS CONSERVÉS PAR NÉMÉSIU8.
Le Néoplatonicien Némésius, évêqne d'Émèse à la lin du ive siècle, reproduit, dans son traité De la Nature de l'homme, deux démonstrations, l'une sur l'immatérialité de l'âme, qu'il attribue à la fois à Numénius et à Ammonius, l'autre sur l'union de l'âme avec le corps, qu'il rapporte exclusivement à Am¬moulus1.Voict ces deux passages, dont nous empruntons la traduction à l'ho¬norable M. J: B. Thibault :
Immatérialité de l'dme. '

Il suffira (l'opposer les raisons d'Ammonius, maitre de Plotin, et celles de Numénius le Pythagoricien, à tous ceux qui prétendent que l'âme est matérielle. Or, voici ces raisons : Les corps, n'ayant en
• eux rien d'immuable, sont naturellement sujets au changement,
» à la dissolution, et à des divisions infinies ; il leur faut nécessai-» rement un principe qui les contienne, qui en lie et en affermisse
+ Au témoignage que Porphyre nous a laissé sur le caractère général de l'enseignement d'Ammonius Sacras (l'ie de Plotin, § 3, 14: p. 4, 15), on peut joindre relui d'Iliéroclès, qui s'exprime sur ce sujet avec beaucoup de précision dans un fragment de son livre De ta Providence: • Enfin brilla
+ la sagesse d'Ammonius, qu'on célèbre sous le nom d'inspiré de Dieu. Ce fut
• lui, en effet, qui purifiant les opinions des anciens philosophes, et dissipant
les rêveries écloses de part et d'autre, établit l'harmonie entre les doctrines
• de Platon et d'Aristote dans re qu'elles ont d'essentiel et de fondamental... Ce
• fui Ammonius d'Alexandrie, l'inspiré de Dieu, qui le premier, s'attachant avec
. enthousiasme à requ'il y a de vrai dans la philosophie, et s'élevant au-dessus
• des opinions vulgaires qui rendaient la philosophie un objet de mépris, comprit
• bien la doctrine de Platon et d'Aristote, les réunit en un seul et même esprit,
+ et livra ainsi la philosophie en paix à ses disciples Plotin, Origène et leurs
• successeurs. • (Photius, Dibtiothèque,p.127, 461.) L'idée qu'A mmonius avait conçue de contilier Aristote et Platon a joué un rôle très-important dans l'Ll-


n les parties : c'est ce principe d'unité que nous appelons âme*.
» Mais si l'âme aussi est matérielle, quelque subtile que soit la ma
tière qui la compose, qui pourra la contenir elle-même, puisque
• nous venons de voir que toute matière a besoin d'un principe
» qui la contienne? Il en sera de même à l'infini jusqu'à ce qu'en
» lin nous arrivions à une substance immatérielle. a (Némésius, De la Nature de l'homme, ch. il; p. 29 de la trad. de M. Thibault.)
Union de l'âme et du corps.

Ammonius, maître de Plotin, expliquait ainsi la difficulté qui nous occupe [l'union de l'Ante et du corps') : a L'intelligible est
» de telle nature qu'il s'unit à ce qui peut le recevoir, aussi intime
» nient que s'unissent les choses qui s'altèrent mutuellement en
• s'unissant, et qu'en même temps, dans cette union, il demeure
• pur et incorruplible, comme le font les choses qui ne sont que
» juxtaposées'. En effet, pour les corps, l'union altère les par
» lies qui se rapprochent, puisqu'elles forment d'autres corps :
» c'est ainsi quo les éléments se changent en corps composés, la
> nourriture en sang, le sang en chair et en d'autres parties du
• corps. Mais, pour l'intelligible, l'union se fait sans qu'il y ait
• d'altération : car il répugne à la nature de l'intelligible de subir
• une altération dans son essence. II disparai t ou il cesse d'être, mais
» il n'est pas susceptible de changement. Or l'intelligible ne peut
» être anéanti : autrement il ne serait pas immortel; et, comme
cote néoplatonicienne. Elle s'est maintenue par tradition dans l'Occident jus-qu'à Boëte, qui, au début de son traité De lnterpretatione, promet de conci¬lier, à l'exemple de Porphyre, les doctrines de Platon et d'Aristote, et de faire voir qu'ils ne professent pas sur toutes choses des opinions opposées, comme on le croit ordinairement, mais qu'ils sont d'accord sur les points fondamentaux de la philosophie. L'ouvrage de Porphyre ;auquel Boite fait ici allusion est un traité dont on n'a conservé que le titre : rupl rse miss 'bat ; r, •r nè.~rw.o; zai Aptc:o:Go> alpiste C'était sans doute la contre-partie de ce
lui d'Atticus le platonicien (Eusèbe, Préparation évangélique, XV, 4-9).
s La même pensée se retrouve dans le fragment de Numénius cité page c. Voy. aussi l'extrait de Plotin cité p. 358 de ce volume et la note 1 de cette page.'— 2 Sur ce fragment d'Amutonius, Vols. M. Ravaisson, Essai sur la Métaphysique d'Aristote, t. Il, p. 314-379: et M. Vacherot, Histoire de l'École d'Alexandrie, t. 1, p. 347332. — $ Sur la différence de la mixtion et de la juxtaposition, Foy. Enn. I1, liv. vil, S 1, p. 243-244. Pour le déve¬loppemeul de la pensée d'Animales, Foy. l'urphyre, Principes de la théorie desinteliigibtes, Sxvu, xvus, xxi, xxn, xxxvs, xxxvns.

sol PUGIflT! D AIMORtra.
» Cime est la vie, si elle changeait dans son union net le corps,
» elle deviendrait autre chose et elle ne serait plus la vie. Que pro
» curerait-elle donc au corps si elle ne lui donnait pas la vie ? L'aime
• ne subit donc pas d'altération dans son union+.
s Puisqu'il est démontré que l'intelligible est immuable dans son
» essence, il en résulte nécessairement qu'il ne s'altère pas en
• même temps que les choses auxquelles il est uni. L'âme est donc A unie au corps, mais elle ne forme pas un mixte avec lui x. IA
• sympathie qui existe entre eux montre qu'ils sont unis : car l'être
» animé tout entier est un tout sympathique à lui-méme et par con
» séquent véritablement un +.
s Ce qui montre que l'âme ne forme pas un mixte avec le corps,
» c'est qu'elle a le pouvoir de se séparer de lui pendant le sommeil;
» qu'elle le laisse comme inanimé, en lui consenant seulement
» un souffle de vie, afin qu'il ne meure pas tout à fait; et qu'elle
» ne se sert que de son activité propre dans les songes, pour pré
» voir l'avenir et pour vivre dans le monde intelligible.
» Cela parait encore quand elle se recueille pour se livrer à ses
. pensées : car, alors, elle se sépare du corps autant qu'elle le
» peut, et elle se retire en elle-méme afin de pouvoir mieux s'ap
pliquer à la considération des choses intelligibles5. En effet,
» étant incorporelle, elle s'unit au corps aussi étroitement que sont
» unies les choses qui en se combinant ensemble périssent l'une par
» l'autre [et donnent ainsi naissance à un mixte]; en même temps,
» elle demeure sans altération, comme demeurent deux choses qui
» ne sont que juxtaposées, et elle conserve son unité; enfin, elle
» modille selon sa vie propre ce à quoi elle est unie, et elle n'en
est pas modifiées. De méme que le soleil, par sa présence, rend
» tout l'air lumineux sans changer lui-même en rien, et de la sorte
• s'y mêle pour ainsi dire sans s'y mêler; de même l'âme, tout en
» étant unie au corps, en demeure tout à fait distincte `. Mais il y a
• cette différence que le soleil, étant un corps, et par conséquent


+ M. Vacberot suppose que la citation d'Ammonius faite par Némésius s'ar¬rête ici. Nous croyons avec M. Rpvaisson qu'elle ne finit qu'aux mots :. Cette expression serait plus juste si on l'appliquait à l'union du Verbe divin avec l'homme.... — Dans ce passage et dans les lignes suivantes, nous avons fait quelques changements à l'estimable traduction de M. Thibault pour rendre avec plus d'exactitude les termes techniques propres à la doctrine néoplatoni¬cienne.— 2 Foy. l'extrait de Plotin cité p. 356 de ce volume.— 5 t'oy. Enn. 11, liv. HI, S 6, p. 173.—+ Foy. les Notes, p. 34$.— 5 Foy. le passage de Porphyre cité plus haut, p. aaxvu, note 1. -5 Foy. l'extrait de Plotin cité p. 359-360.

(01) Ces fragments, tirés de Stobée (Eclogae physicae, l, 52, p. 827, éd. Heeren), sont, avec le fragment cité plus haut (De la Mémoire, p. LVII, note 3), tout ce qui nous reste du traité Des Facultés de l'âme par Porphyre. Ils peuvent servir d'introduction au livre I de l'Ennéade I (Qu'est-ce que l'animal? Qu'est-ce que l'homme ?), et en général à la Psychologie de Plotin, dont on trouvera un résumé, p. 324. Pour l'appréciation de ces fragments, Voy. M. Vacherot, Histoire de l'École d'Alexandrie, t. Il, p. 45-48. - Outre le traité des Facultés de l'âme, Porphyre avait composé un traité De l'Âme, dans lequel il commentait la doctrine exposée par Plotin dans le livre VII de l'Ennéade IV (De l'Immortalité de l'âme). Eusèbe nous en a conservé plusieurs morceaux étendus dans sa Préparation évangélique (XI, 28; XIV, 10; XV, 11, 10).
(02) Il y a eu deux philosophes de ce nom, l'un stoïcien, l'autre péripatétitien.
(03)  Voy. p. LXXIIII, 325, 333.
(04) Voy. p. 38 (note 5), 343.
(05) Voy. p. 337.
(06) Le texte de ce passage est si corrompu qu'Heeren n'en a pas compris le sens, comme il l'avoue lui-même. Sur les rapports de la Sensibilité, de la Raison discursive et de l'Intelligence, Voy. p. LXX-LXXIV et p. 321-328.
(07) Numénius a discuté cette question dans son traité De l'infidélité des Académiciens à l'égard de Platon (Eusèbe, Prép. évang., XIV, 5-9).
(08)  Voy. M. Ravaisson, Sur le Stoïcisme (Mém. de l'Acad. des Inscriptions et Belles-Lettres, I. XXI, p. 31-36.)
(09) Longin avait composé un traité de l'Âme (Eusèbe, Prép. évang., XV, 21).
(10) Même observation que ci-dessus, note 4 de la page précédente.
(11) « Les Stoïciens, dit Jamblique, distinguent huit parties dans l'âme, mais attribuent à ces parties plusieurs facultés... Pour eux, le Principe dirigeant comprend l'Imagination, l'Assentiment, l'Appétit et la Raison. » (Stobée, Eclogae physicae, I, 52, p. 878.)
(12) Cette observation de Porphyre (qu'il faut rapprocher du passage cité p. LVII, note 3) est importante pour l'histoire de la Psychologie. Elle se trouve reproduite et complétée, pour ce qui regarde Platon, dans un fragment de Jamblique cité par Stobée (Eclogae physicae, l, 52, p. 878): « Platon, Archytas et les autres Pythagoriciens divisent l'âme en trois parties, la Raison, la Colère et la Concupiscence, qu'ils regardent comme nécessaires pour constituer les vertus. Ils accordent à l'âme comme facultés la Puissance naturelle, la Sensibilité, l'Imagination, la Locomotion, l'Amour du beau et du bien, a enfin l'intelligence. » Némésius fait aussi la même remarque que Porphyre, mais pour Aristote seulement, et il explique dans quel but ce philosophe divise l'âme en trois parties: « Aristote dit, dans sa Physique [dans le traité De
l'Âme, Il, 31, que l'âme a cinq facultés, la Puissance végétative, la Sensibilité, la Locomotion, l'Appétit et l'Entendement. Mais, dans sa Morale, il divise l'âme en deux parties principales, qui sont la Partie raisonnable et la Partie irraisonnabte puis il subdivise cette dernière en Partie soumise à la raison et Partie non soumise à la raison. » (De la Nature de l'homme, chap. XV.) Pour plus d'éclaircissement, Voy.. les extraits de Platon et d'Aristote qui se trouvent p. 397-400.
(13) Jamblique dit à ce sujet dans un fragment cité par Stobée (Eclogae physicae, 1, 52, p. 894) : «  Les Platoniciens diffèrent entre eux d'opinion : les uns, comme Plotin et Porphyre, rapportent à un seul ordre et à une seule idée les fonctions et les facultés diverses de la vie; les autres, comme Numénius, les opposent pour la lutte; d'autres enfin, comme Atticus et Plutarque, de la lutte font sortir l'harmonie. »
(14) Jamblique reproduit cette définition de Porphyre dans un fragment cité par Stobée (Eclogae physicae, I, 52, p. 878) : « II y a entre une partie et une faculté cette distinction qu'une partie diffère d'une autre partie par son essence, tandis qu'une faculté peut avoir le même sujet qu'une autre faculté et n'en diffère que par sa fonction. »
(15) « Quelques-uns prétendent que l'âme est divisible, qu'elle pense par une partie et qu'elle désire par une autre. Mals qui donc alors maintient les parties de l'âme, si par sa nature elle est divisée? Certes ce n'est pas le corps; et il paraîtrait bien plutôt que c'est l'âme qui maintient le corps. Du moment qu'elle en sort, il cesse de respirer et bientôt se corrompt. Si donc il y a quelque autre chose qui la rende une, c'est ce quelque chose qui serait surtout l'âme. » (Aristote, De l'Âme, I, 5; p. 158 de la trad. de M. Barthélemy St-Hilaire.)
(16) Voy. le passage de Platon cité p. 367-368.
(17) Plotin dit que les anciens plaçaient la Raison dans la tête, l'Appétit irascible dans le cœur et l'Appétit concupiscible dans le foie (Enn. IV, liv. IIl, § 23).
(18) Nicolas de Damas avait composé un traité De l'Âme. C'était un commentaire sur le traité d'Aristote qui porte le même titre.
(19) Voy. les Notes, p. 365-366
(20) Voy. Enn. I, liv. I § 12, p. 49.
(21) Voy. Enn Il, liv. VI § 1, p. 235: « Dans une raison séminale, toutes choses sont ensemble ; dans un corps, au contraire, tous les organes sont séparés. »
(22) Le texte d'Heeren porte : τίνες διά τήν ψθχὴν ζῶα προβέβληνται . Au lieu de ζῶα, nous lisons ζωαί, comme dans cette phrase de Jamblique : « Plotin et Porphyre pensent que les facultés propres à chaque partie de l'univers [à chaque individu'] sont produites par l'Âme [universelle] et que [à la mort des individus] les vies produites par l'Âme (τὰς ζωὰς προβληθείσας) cessent d'exister, comme la vie d'un être engendré par une semence finit quand la raison séminale se retire de lui pour rentrer en elle-même [en remontant à l'Âme qui l'a produite]. » (Stobée. Eclogae physicae, I, 52, p. 866.) Pour Porphyre, Voy. p. LXXXI; pour Plotin, Enn. V, liv. II, § 2.
(23) Voy. p. LXX, fin. C'est cette question que Plotin traite dans le livre I de l'Ennéade I : Qu'est-ce que l'animal? Qu'est-ce que l'homme?
(24)  Sur la séparation de l'âme et du corps, Voy. p. LII, 380-385.