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OLYMPIODORE

Oeuvre numérisée par Marc Szwajcer

NOUVEAUX FRAGMENS

_{PHILOSOPHIQUES,}

PAR

VICTOR COUSIN.

PARIS.

pichon et didîer éditeurs,

LIBRAIRES-COMMISSIONNAIRES, QUAI DES AUGUSTINS, N° 47

SAUTELET ET C^ie,                              ALEX. MESNIER,

RUE DE RICHELIEU, N° 14.                          PLACE DE LA BOURSE.

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M DCCC XXVIII.

olympiodore.

FRAGMENT

DU COMMENTAIRE INÉDIT DU GORGIAS.

Longin nous apprend[1] qu'Eubulus avait écrit un commentaire sur le Philèbe et le Gorgias; et il paraît qu'Hiéroclès avait aussi composé[2] un commentaire sur ce dernier dialogue. Ces commentaires ont péri avec beaucoup d'autres: le seul qui soit parvenu jusqu'à nous est celui d'Olympiodore. On le trouve dans la plupart des bibliothèques de l'Europe; mais il est encore inédit, et totalement inconnu, à l'exception de l'introduction que Routh a publiée à la suite de son édition du Gorgias. Nous nous proposons de publier un jour un travail complet sur cet ouvrage d'Olympiodore, travail beaucoup trop étendu pour trouver ici sa place. Nous n'en donnerons qu'une partie, celle qui se rapporte au mythe célèbre du Gorgias. Nous avons vu que c'était presque un principe pour Platon, comme philosophe et comme artiste, de mêler un mythe à chacun de ses grands dialogues, et le Gorgias comme le Phédon est terminé par un mythe. Ce mythe a exercé les critiques modernes et les critiques anciens, et il est d'autant plus curieux d'interroger sur ce point Olympiodore, que ce philosophe du VI^e siècle avait sous les yeux tous les commentaires antérieurs, et qu'on peut presque toujours regarder son opinion comme celle de l'école même à laquelle il appartient, et le dernier mot de la philosophie alexandrine. Or, l'examen du mythe du Gorgias conduit naturellement à la question de la nature et de l'autorité des mythes en général, question qui en soulève beaucoup d'autres du plus haut intérêt : Quel était le fond de la foi des Alexandrins? Les Alexandrins croyaient-ils ou ne croyaient-ils pas aux dieux du paganisme, et comment y croyaient-ils ? Les superstitions qu'ils défendaient étaient-elles dans ces subtils et profonds philosophes un reste naïf et touchant de la vieille foi populaire, ou n'étaient-elles pour eux que l'enveloppe consentie d'une doctrine philosophique ? Il n'y a point de questions plus importantes pour l'intelligence des premiers siècles de notre ère. Olympiodore, dans la partie de son commentaire qui se rapporte au mythe du Gorgias, s'explique à cet égard avec une franchise et une netteté parfaite. Nous ne connaissons dans toute l'antiquité alexandrine aucun passage aussi clair et aussi décisif que celui-là. Ce passage même est si curieux que nous avons pris le parti de le donner tel qu'il est, presque sans aucun retranchement et sans aucune remarque, aimant mieux faire subir au lecteur la manière lâche et diffuse d'Olympiodore, que d'altérer et d'affaiblir l'impression de l'original. Voici donc le dernier des. Alexandrins nous exposant lui-même le système mythologique de l'école néoplatonicienne. La base de notre travail est le manuscrit de la Bibliothèque royale de Paris, n° 1822. C'est le même manuscrit dont Routh a tiré l'introduction qu'il a publiée. Il contient, avec le commentaire d'Olympiodore sur le Gorgias, les commentaires du même Olympiodore sur l’Alcibiade, le Phédon et le Philèbe. Ce manuscrit a été copié à Venise, en 1535, par Ange Vergèce, de Crète. Il est même très probable que l'original est le manuscrit célèbre de Venise, du X^e siècle, contenant les commentaires d'Olympiodore sur le Gorgias, l’Alcibiade, le Phédon et le Philèbe, ayant 337 feuilles, parchemin, in-4°, et coté 196 dans Zanetti, p. 109. Le commentaire du Gorgias occupe dans le manuscrit de Paris 82 feuilles; il est divisé, comme le commentaire sur l’Alcibiade, en leçons ou articles, plus ou moins longs, appelés πράξεις, et il se compose en tout de 50 articles. Le fragment qui suit embrasse les cinq derniers, savoir: les leçons 46, 47, 48, 49 et 50.

LEÇON 46^e, FOL. 72 VERSO — 74 VERSO.

Puisque Platon raconte un mythe, cherchons 1° ce qui porta les anciens à l'invention des mythes ; 2° quelle est la différence entre les mythes philosophiques et les mythes poétiques ; 3° quel est le but de celui du Gorgias.

1° Les mythes se rapportent d'un côté à la nature, de l'autre à notre âme.

Le mythe est fondé sur la nature : les choses invisibles se concluent des choses visibles; les incorporelles, des corporelles. Nous voyons les corps soumis à des lois, et nous concevons qu'une puissance incorporelle y préside. Nous voyons que maintenant notre corps se meut, et ensuite, après la mort, qu'il ne se meut plus ; nous comprenons par là qu'une puissance incorporelle était la cause de ses mouvements. Ainsi nous sommes conduits par les choses visibles et corporelles aux choses invisibles et incorporelles. Or les mythes ont été inventés pour que nous allions de ce qui est apparent à ce qui est obscur. Quand on nous parle, par exemple, des adultères, de la captivité, des blessures des dieux, de la mutilation d'Uranus, etc., nous ne devons point nous arrêter à ces dehors, mais pénétrer jusqu'à la vérité qu'ils enveloppent.

Les mythes se rapportent aussi à notre âme. Dans notre enfance, nous vivons selon l'imagination; et l'imagination se prend aux formes. L'emploi des mythes est destiné à satisfaire cette faculté. Le mythe n'est autre chose qu'une fiction qui représente la vérité. Si donc le mythe est l'image de la vérité, et si l'âme est l'image de ce qui est au-dessus d'elle dans l'ordre des êtres, c'est avec raison que l’âme aime les mythes; c'est l'image qui appelle l'image.

2° Quelle est la différence entre les mythes philosophiques et les mythes poétiques?

Les uns et les autres sont réciproquement inférieurs sous un rapport, et supérieurs sous un autre. Le mythe poétique est supérieur en ce qu'on est comme forcé d'écarter l'enveloppe pour pénétrer jusqu'à la vérité qu'il contient : son absurdité empêche qu'on s'arrête à ce qui est apparent, et oblige à chercher la vérité cachée. D'autre part il est inférieur en ce qu'à la rigueur l'homme simple qui ne regarderait que l'apparence, et ne chercherait pas ce qui est caché au fond du mythe, pourrait être induit en erreur; le mythe poétique peut tromper une âme sans expérience. Aussi Platon a-t-il banni Homère de sa République, à cause de cette sorte de mythes. Les jeunes gens, dit-il, ne peuvent entendre sainement de telles fables: car les jeunes gens ne savent point distinguer ce qui est allégorique de ce qui ne l'est pas, et ce qu'ils ont une fois mis dans leur mémoire est ineffaçable. Platon veut donc qu'on leur enseigne d'autres mythes. Dans les mythes philosophiques, au contraire, même en s'arrêtant aux apparences, l'esprit n'éprouve rien de très fâcheux. En effet, ces mythes supposent sous la terre des supplices, des fleuves, etc. En admettant la lettre de ces récits, on ne tombe point dans une erreur nuisible. Mais l'infériorité de ces mythes consiste en ce que l'on se contente souvent de leurs dehors, parce qu'ils ne sont pas absurdes, et qu'on n'en cherche pas toujours le vrai sens.

Telles sont les différences des mythes. On les emploie encore pour ne pas divulguer ce qui ne pourrait être compris. Comme dans les cérémonies religieuses on voile les instruments sacrés et les choses mystérieuses, afin de les dérober aux regards des hommes indignes, ainsi les mythes enveloppent la doctrine, afin qu'elle ne soit pas livrée au premier venu. En outre, les mythes philosophiques se rapportent aux trois puissances de l'âme. Si nous étions une pure intelligence sans imagination, l'esprit, uniquement occupé des choses intelligibles, n'aurait pas besoin de mythes. Si, au contraire, nous étions tout à fait privés d'intelligence, si notre vie était toute livrée à l'imagination, sans rien chercher au-delà, les mythes suffiraient à tous nos besoins; mais nous avons en nous l'intelligence, l'opinion, l'imagination. Voulez-vous vous conduire, d'après l'intelligence? vous avez la voie de la démonstration. D'après l'opinion? vous avez celle du témoignage. Par l'imagination? vous avez les mythes. Ainsi tous les besoins sont satisfaits.

3° Quel est le but du mythe du Gorgias?

Comme il faut avoir devant les yeux le monde, c'est-à-dire l'ordre et non le désordre, de même il faut penser, non pas aux juges particuliers de cette vie, mais aux juges universels qui jugent l'âme après sa sortie du corps, et traitent chacun selon son mérite. La rhétorique nous défend devant les tribunaux humains, mais devant le tribunal des juges universels, celui qui a bien vécu gagnera sa cause, et la rhétorique est inutile, car ils sont incorruptibles. Telle est l'intention immédiate du mythe du Gorgias.

Platon rapporte des mythes en plusieurs endroits. On en trouve un dans le Politique, savoir, que jadis, dans l'âge d'or, le mouvement des corps célestes n'était pas tel qu'il est aujourd'hui; que celui des planètes était contraire à celui des étoiles fixes; qu'il n'y avait ni été ni hiver. Il y a un mythe sur l'amour dans le Banquet; il y en a un dans la République; un dans le Phédon; un autre plus haut, dans le Gorgias; enfin celui qui nous occupe.

Tout mythe ne se rapporte pas à l'autre vie et ne s'appelle pas νεκυία; on n'appelle ainsi que les mythes où il s'agit spécialement des destinées de l'âme. Celui du Politique n'est pas de ce genre: il parle seulement des corps célestes. Celui du Banquet n'en est pas non plus. Trois seulement se rangent sous ce titre; celui de la République, car le mythe de la République traite des âmes; celui du Phédon et celui du Gorgias. Dans le Phédon, Platon parle des lieux où se subissent les châtiments; dans la République, des âmes qui sont jugées; ici, des juges eux-mêmes. Mais, puisqu'il y a dans Platon trois mythes sur l'autre vie, pourquoi Iamblique, dans l'une de ses Lettres, n'en cite-t-il que deux, celui du Phédon et celui de la République ? Peut-être celui à qui est adressée la lettre ne l'avait-il consulté que sur ces deux derniers; car un si grand philosophe ne pouvait ignorer le mythe du Gorgias.

LEÇON 47, FOL. 74 VERSO — 76 VERSO.

« Écoute donc, comme on dit, un beau récit, que tu prendras, à ce que j'imagine, pour une fable, et que je crois être un récit très véritable — Sous le règne de Saturne, Traduction de Platon, t. iii, p. 403 — 404.

Socrate, qui s'attache au fond des mythes sans s'arrêter à l'extérieur, dit que, dans sa pensée _r ce récit est vrai; mais que pour Calliclès ce n’est qu'une fable.

Les philosophes ne reconnaissent qu'une cause suprême de toutes choses, qui a donné naissance à toute la nature, et à laquelle ils n'ont pu imposer un nom. Voilà pourquoi quelqu'un dit dans un hymne :

Comment te célébrerai-je, toi dont la sagesse est partout?

Quel discours te convient, toi que l'esprit même ne peut [comprendre ?]

Πῶς σὲ τὸν ἐν παντέσσιν ὑπείροχον ὑμνοπολεῦσω

Τὶς δὲ λόγος μέλψει σὲ τὸν οὐδὲ νόῳ περιλήπτον;

Mais cette cause unique ne dirige pas immédiatement les choses de ce monde; il serait contre l'ordre que nous fussions gouvernés directement par la cause première elle-même; car autant la cause est supérieure à L'effet, autant l'effet est inférieur à la cause. Il faut donc que la cause première agisse d'abord sur des puissances supérieures à l'humanité, et qu'à leur tour celles-ci agissent sur nous; car nous sommes le dernier degré de l'univers. Il devait en être ainsi, afin que le monde ne fût pas imparfait. Il y a donc d'autres puissances supérieures que les poètes appellent chaîne d’or, à cause de leur continuité.

La puissance première est l'intelligence; après elle vient la puissance qui donne et entretient la vie, et ensuite toutes celles qu'on désigne par des noms symboliques. Il ne faut pas se troubler de ces noms de Saturne et de Jupiter, mai» rechercher quel est leur sens. On peut croire que ces puissances ne sont pas des essences propres et distinctes les unes des autres, mais les placer dans la cause première, comme ses divers pointe de vue, et dire qu'il y a en elle des puissances intelligentes et vitales. Quand nous parlons de Saturne, que ce nom ne nous trouble pas : pénétrons-en le sens. Saturne est l'intelligence pure. Ce nom désigne donc la puissance intelligente. Aussi les poètes disent qu'il dévore ses enfants et les vomit ensuite. En effet, l'intelligence se replie sur elle-même, elle cherche, et elle est elle-même ce qu'elle cherche.[3] C’est pour cette raison que Saturne est représenté dévorant ses enfants. Et il les vomit, parce que non seulement l'intelligence conçoit et enfante, mais produit et forme.[4] C'est ce qui fait donner à Saturne l'épithète de ἀγκυλύμητις, parce que le crochet se replie sur lui-même. Comme il n'y a rien d'irrégulier, d'étrange, de nouveau dans l'intelligence, on la représente sous la forme d'un vieillard. Voilà pourquoi les astrologues disent que ceux à qui Saturne est favorable naissent sages et prudents. Jupiter est appelé Ζεὺς en tant que puissance vitale (de ζῆν), et Διὸς parce qu'il donne (δίδωσι) la vie par lui-même. Le soleil est porté par quatre coursiers qui représentent les deux équinoxes et les deux solstices. Il est jeune à causerie la force de ses rayons. La lune est traînée par deux taureaux : ils sont deux, à cause de sa croissance et de son décroissement. Ce sont des taureaux, parce que de même que les taureaux labourent la terre, de même la lune gouverne le monde terrestre. Le soleil est mâle, la lune femelle, parce qu'il appartient au mâle de donner, à la femelle de recevoir le soleil donne la lumière, la lune la reçoit. Il ne faut donc point se troubler de ces récits des poètes. Platon dit que Jupiter, Neptune et Pluton se partagèrent l'empire qu'ils avaient reçu de Saturne. Il n'emploie pas un mythe poétique, mais un mythe philosophique; aussi ne dit-il pas comme les poètes, qu'ils ravirent l'empire à Saturne, mais qu'ils le partagèrent. Partage ou loi, même chose (νόμος de νέμω). La loi, c'est le partage fait par l'intelligence. Or, Saturne signifiant, comme on l'a dit, l'intelligence, c'est de lui que vient la loi.

L'univers se compose de trois choses : les célestes, les terrestres et les intermédiaires, qui sont le feu, l'air, l'eau. Jupiter préside aux choses célestes, Pluton aux choses de la terre : le règne intermédiaire est soumis à Neptune. Ces noms désignent les puissances préposées à ces différentes natures. Jupiter tient un sceptre, signe de ses fonctions de juge; Neptune est armé du trident, comme présidant aux trois éléments intermédiaires ; Pluton porte un casque, à cause des ténèbres de son empire. Comme le casque cache la tête, ainsi Pluton est la puissance qui préside aux choses obscures. Ne croyez pas que les philosophes adorent des idoles, des pierres, comme des divinités ; mais l'humanité étant soumise aux conditions de la sensibilité et ne pouvant atteindre aisément à la puissance incorporelle et immatérielle ni s'occuper sans cesse des idées, les images ont été inventées pour en éveiller ou en rappeler le souvenir; en regardant ces images naturelles, en leur rendant hommage, nous pensons aux puissances qui échappent à nos sens.

Les poètes disent encore que Jupiter eut de Thétis trois filles, Eunomie, Dicé, Irène. Eunomie règne dans le ciel fixe ; là le mouvement est continu et toujours le même, il n'y a point de diversité. Dans.la région des planètes habite Dicé. Là il y a distinction entre les astres, et la distinction appelle la justice distributive, laquelle rend à chacun ce qui lui appartient. Dans cette même région habite Irène; car il y a combat, et par conséquent la paix est nécessaire ; il y a combat entre le chaud et le froid, l'humide et le sec; mais quoiqu'il y ait combat, il y a harmonie. Voilà ce que disent les poètes. Quand ils nous montrent Ulysse errant sur les mers par la volonté de Neptune, ils veulent dire que la manière d'être d'Ulysse n'était ni terrestre, ni céleste, mais mitoyenne : car Neptune préside à l'ordre intermédiaire. Ainsi, nous appelons fils de Jupiter celui qui ordonne son âme selon le ciel, fils de Pluton, celui qui vit d'une vie terrestre; fils de Neptune, celui qui suit les lois de l’ordre intermédiaire. Vulcain est une puissance préposée aux corps. C'est pour cela qu'il travaille avec des soufflets, ἐν φύσαις, c'est-à-dire, ἐν ταῖς φύσεσιν, avec les productions de la nature.

Puisqu'il est ici question des îles Fortunées, de la justice, du châtiment, de la prison, faisons connaître chacune de ces choses. Les géographes disent que les îles Fortunées sont dans l'Océan, et que les âmes vertueuses vont y habiter après la mort; mais il faut savoir que les philosophes comparent la vie humaine à la mer ; comme la mer, elle est sujette au trouble, amère et semée de difficultés. Les îles dominent la mer et s'élèvent au-dessus d'elle; aussi les poètes donnent le nom d'îles fortunées à cette manière d'être qui s'élève au-dessus de cette vie et de la création. Il en est· de même des Champs-Élyséens. Hercule exécuta le dernier de ses travaux dans les régions de l'occident, c'est-à-dire qu'après avoir achevé cette vie ténébreuse et terrestre, il vécut ensuite à la lumière du jour au sein de la vérité.

Mais qu'est-ce que la prison où s'inflige le châtiment? Les philosophes pensent que la terre est percée de trous comme la pierre ponce, et que ces trous pénètrent jusqu'il son centre. Là sont des lieux divers, les uns glacés, les autres enflammés. Des puissances Charoniennes y président, comme le prouvent les exhalaisons de la terre. Ce lieu est appelé le Tartare. Les âmes des méchants y demeurent jusqu'à ce que leur enveloppe (le char qui les portait, ὀχήμα ἀυτῶν) ait satisfait à la justice. Le coupable enchaîné est retenu immobile. En effet, une fois arrivé dans le Tartare, il perd tout mouvement; car c'est le centre de la terre, et il ne peut tomber plus bas. S'il continuait de se mouvoir, son mouvement serait ascendant, puisque après avoir atteint le centre, il ne pourrait que remonter. Voilà pourquoi s'y trouve la prison gardée par les démons et les puissances terrestres. Car ce sont les démons, δαιμονιωδεῖς δυναμεῖς, que désignent le chien Cerbère et les autres gardiens de ce lieu. Telle est la différence des puissances divines et des puissances infernales.

LEÇON 48, FOL. 76 VERSO — 79.

« Sous le règne de Saturne — J'étais instruit de ce désordre avant vous.... » p. 404 — 405.

Pluton se plaint à Jupiter de l’injustice des premiers jugements; Jupiter promet d'y remédier à l’avenir. Il est dans l'essence du mythe, d'établir l'antériorité et la postériorité, là où il y a toujours simultanéité. L'ordre imparfait, le mythe le suppose antérieur; l'ordre parfait, il le donne comme ayant succédé au premier; car il faut aller de l'imparfait au parfait. Toujours les juges et ceux qu'ils jugent ont été à la fois nus et revêtus de corps; toujours les jugements ont été mauvais et bons; car les mauvais jugements, ce sont ceux de cette vie, dictés par la passion ou par l'erreur; les bons jugements, ce sont ceux de l'autre vie, des juges divins, delà sagesse et de la raison: ces deux sortes de jugements ont toujours existé simultanément. Le mythe change le rapport d'infériorité et de supériorité en rapport d'antériorité et de postériorité. C'est ainsi qu'il faut entendre ces mots : autrefois on jugeait et on était jugé revêtu de corps, et maintenant on juge et l'on est jugé nu. La diversité des temps est substituée à celle du rang. Les interprètes n'ont pu parvenir à expliquer ceci, rebutés par la profondeur des expressions de Platon.

Qu'entend Platon par : ôter la prévoyance de la mort? si c'était un bien, pourquoi l'ôter à l'homme? si c'était un mal, pourquoi le lui avoir donné? Quelques-uns disent que Dieu fit bien de nous ôter la prévoyance de la mort; car, si nous en connaissions le moment, nous pourrions vivre dans l'injustice, et nous préparer à la mort par une conversion d'un moment. L'ignorance où nous sommes sur ce point est donc un très grand bien, puisque nous sommes obligés de nous conduire constamment comme des êtres raisonnables; mais il faut dire ce que c'est que cette prévoyance d'autrefois et cette ignorance d'aujourd'hui. Il y a trois questions susceptibles d'affirmations contradictoires. 1° L'âme ne vit-elle pas sur la terre revêtue d'un corps et ne périt-elle pas avec lui, ou bien s'en sépare-t-elle et existe-t-elle indépendante et par elle-même? 2° N'est-elle jugée que dans cette vie, ou l’est-elle aussi, dans une autre? 3° N’est-elle jugée que par les hommes, ou l'est-elle aussi par une puissance divine? La réponse à une seule de ces trois questions détermine celle qu'on doit faire aux deux autres. Par exemple, si l'âme ne vit que sur la terre et périt avec le corps, il est évident qu'elle n'est jugée que sur la terre et non ailleurs, et qu'elle n'est jugée que par des hommes et non par une puissance divine. De l'autre part, si l'âme existe par elle-même, séparée du corps, il est évident qu'elle est aussi jugée dans une autre vie par une puissance divine et non par des hommes. Le véritable jugement a lieu dans l'autre vie. Quand donc Jupiter nous ôte la prévoyance de notre fin d'ici bas, il ne nous ôte que notre ignorance et nous enseigne qu'il faut porter nos regards vers le tribunal de l'autre vie. Le mythe est une leçon adressée à Calliclès, leçon qui lui apprend à préférer aux tribunaux d'ici bas, ceux du monde à venir. C'est dans ce choix que consiste notre liberté. Il dépend de nous d'embrasser ou de rejeter la vertu, et nous ne sommes point soumis à la nécessité.

L'astrologie n'a pas d'existence, car elle détruirait la providence, les lois, les jugements. Le philosophe Ammonius dit : Je connais des hommes qui, selon l'astrologie, sont nés soumis à l'adultère, et qui cependant restent vertueux par la force de la liberté. Ainsi, la puissance de l'astrologie dépend de la volonté des individus. Si l'on agit selon sa conscience, elle est sans influence et sans effet. Aristote se prononce contre la nécessité, et admet le contingent, τὸ ενδεχόμενον. Plotin accable l'astrologie par ce dilemme : Les astres sont animés ou inanimés. S'ils sont inanimés, ce qui n'est pas, comment peuvent-ils produire quelque effet, opérant sans âme, ἀψύχος ἐνεργοῦντα? s'ils sont animés, et que leur action soit supérieure à la nôtre, θειοτέρως ἤ καθ' ἡμᾶς ἐνεργεῖ comment donnent-ils à l'un la richesse et tous les avantages de ce genre, à l'autre la pauvreté et toutes les autres sortes d'infortune?

Jupiter ordonne à Prométhée d'ôter à l'homme la prévision de la mort : expliquons le mythe poétique de Prométhée. Prométhée est la puissance qui préside à la descente (καθόδου) des âmes raisonnables sur la terre. C'est le propre de l'âme raisonnable de savoir antérieurement (προμηθεῖσθαι) et de se connaître elle-même avant toutes choses. Les êtres privés de raison, lorsqu'ils reçoivent une impression extérieure, ne distinguent ni cette impression ni eux-mêmes; car avant cette impression, ils ne connaissent rien. Mais l’âme, qui est essentiellement douée de raison, peut déjà discerner le bien et s'y attacher avant de connaître rien qui lui soit étranger. Épiméthée est regardé comme présidant à l'âme privée de raison, parce qu'elle connaît à l'instant de l'impression, et non auparavant, ἐπὶ τῆ πλήγῃ. Prométhée est la puissance qui préside à la descente des âmes raisonnables. Le feu, c'est l'âme raisonnable elle-même; comme le feu, elle tend à s'élever et s'arrache aux choses d'ici-bas. Pourquoi Prométhée dérobe-t-il le feu? Ce qui est dérobé passe du lieu qui lui est propre à un lieu étranger; c'est-à-dire que l'âme raisonnable descend de sa patrie pour s'exiler sur la terre; c'est le feu dérobé. Pourquoi Prométhée l'enferme-t-il dans une férule? la férule est creuse; c'est le corps périssable dans lequel l'âme est introduite. Pourquoi Prométhée a-t-il dérobé le feu contre la volonté de Jupiter? Ici encore se retrouve le langage propre aux mythes. Prométhée et Jupiter voulaient l’un et l'autre que l'âme restât dans la région divine ; mais comme il fallait qu'elle en descendit, le mythe, conservant les caractères des personnes, montre l'état supérieur, c'est-à-dire Jupiter, comme ne voulant pas que l’âme s'abaisse, tandis que l'être inférieur la force de descendre ; il lui donne Pandore, ou le sexe féminin (τὸ θηλυπρεπὲς), c'est-à-dire l'âme privée de raison. En effet l'âme tombée sur la terre ne peut, comme incorporelle et divine, s'unir immédiatement au corps; l'âme irrationnelle devient le lien de cette union. Elle s'appelle Pandore parce que chacun des dieux lui fit un don. Ainsi les choses de la terre sont illuminées par le moyen des corps célestes. Comme la lumière éclaire par sa propre énergie, ainsi Dieu, par sa propre énergie, fait le monde ; il fallait donc que le monde fût parfait; or, ce qui est parfait à un commencement, un milieu, une fin ; le monde devait donc avoir une extrémité, un réceptacle, τρύγα καὶ ἔσχατον, où fussent reléguées les choses qui naissent et celles qui périssent. Hésiode dit que Jupiter nous donna Pandore et que nous la reçûmes aimant nous-mêmes la cause de nos maux; il veut dire par là que notre âme s'asservit aux passions par l'entremise de l'âme irrationnelle.

LEÇON 49, FOLIO 79 — 80 verso.

« J'étais instruit de ce désordre avant vous. — Lors donc que les hommes arrivent devant leur juge, » p. 405 — 407.

Afin que les voiles dont le mythe couvre la vérité ne nous la dérobent pas entièrement, Platon mêle au mythe une idée vraie. Suivant le mythe, Pluton et ses ministres, c'est-à-dire les puissances angéliques, vont se plaindre à Jupiter. Alors Platon suppose que ce dieu leur répond : Je connaissais avant vous l'abus, que vous me dénoncez, et, pour y remédier, j'ai établi juges mes fils. Voyez comme le mythe, fidèle à sa nature, divise ce qui est inséparable, et suppose des degrés et des époques différentes dans l'établissement de l'ordre. Mais en même temps l’erreur se corrige d'elle-même, et ce qui est imparfait nous conduit à ce qui est parfait. Car Platon déclare que Dieu savait déjà ce dont on se plaint. En effet, si Dieu surpasse par son essence les choses de ce monde, comment son intelligence ne saurait-elle pas tout ce qui arrive, lui qui a dit :

J'entends le muet, je comprends sans qu'on parle.

Καὶ κώφου ξυνιέμι καὶ οὐ λαλοῦντος ἀκούω.

Pourquoi les trois juges sont-ils appelés fils de Jupiter? Pourquoi les uns jugent-ils les Asiatiques, et les autres les Européens ? D'abord il est ridicule de supposer que des hommes jugent encore dans l'autre monde; ensuite, comment croire que des dieux engendrent des hommes? de plus, les hommes morts avant les juges n'auraient donc pas été jugés; enfin les âmes n'ont donc pas toutes des juges, car l'Asie et l'Europe ne composent pas le monde entier, mais seulement la partie que nous habitons ; elles ne s'étendent pas dans la partie opposée de la sphère terrestre. Voici la vérité : chacun est dit symboliquement fils d'un Dieu, selon sa manière d'être. Celui qui mène une vie conforme aux lois de l'intelligence, est fils de Saturne, parce qu'il agit comme un dieu. Celui qui pratique la justice, est fils de Jupiter. Comme ces trois hommes, Minos, Rhadamante, Eaque, ont mené une vie juste, on les appelle fils de Jupiter, et le mythe suppose qu'ils jugent dans l'autre vie.

Que signifient l'Asie et l'Europe? L'Asie, contrée orientale, patrie de la lumière, représente les choses célestes; l'Europe, située à l'occident et plongée dans l'ombre, représente les choses terrestres. L'Asie et l'Europe désignent dans le mythe la vie du ciel et la vie de la terre.

Pourquoi deux juges pour l'Asie, et un seul pour l'Europe? Ne devrait-ce pas être le contraire, puisque les choses célestes que représente l'Asie, se rapportent à l'unité, et les choses terrestres que représente l'Europe, à la dualité? Nous répondrons que la supériorité de l'unité sur la dualité est ici conservée ; car que dit le mythe ? Je donnerai à Minos la supériorité; si Eaque et Rhadamante doutent, ils s'en rapporteront à Minos. Vous voyez donc comment la dualité est rapportée à l'unité. Mais quoi ! les juges de l'antre vie sont sujets au doute? D'abord le doute engendre la science; ensuite Platon appelle doute la connaissance dans un degré inférieur relativement à la connaissance divine. Puissances subordonnées, les deux juges dépendent du principe un et universel.

Les juges siègent dans une prairie, et jugent dans un carrefour où aboutissent trois chemins. Qu'est-ce que cette prairie? Les anciens donnent à la génération (γένεσις) le nom d'humide. C'est ainsi qu'il est dit au sujet de l'âme :

Les âmes des mortels périssent par l'humidité.

Ψυχήσιν βροτεαῖς θανατὸς ὑγροῖσι γενέσθαι.

Le lieu du jugement s'appelle une prairie, à cause de l'humidité et de la variété. Trois chemins y aboutissent, parce qu'entre les âmes qui sortent de ces lieux, les unes s'élèvent, étant dignes de monter vers les cieux, les autres sont précipitées vers la terre, d'autres enfin se rendent dans un lieu intermédiaire.

Le nom de juge vient de ce que le juge sépare, διχάζει, condamne l'injustice et récompense la vertu; car quand on dit que les âmes s'élèvent et qu'elles descendent, ces mots ne se rapportent pas aux lieux.

Ici parmi les trois chemins Platon n'en désigne que deux, celui du ciel et celui de la terre, et il ne parle plus du chemin intermédiaire qui conduit à la génération, mais c'est à nous de concevoir le milieu, étant donnés les extrêmes.

On trouve plus souvent dans les mythes des philosophes que dans ceux des poètes, des démonstrations jetées au milieu du mythe, semblables à l'affabulation des fables d'Ésope. Ainsi l'on pourrait demander comment les juges, habitant toujours l'autre monde, savent ce qui se passe dans celui-ci. Platon répond que la mort n'est que la séparation de l'âme d'avec le corps. Comme le corps conserve quelque temps après la mort les vestiges de ce qu'il a éprouvé pendant la vie, de même l'âme porte la trace de sa vie passée, c'est-à-dire la conscience : les juges, en voyant cette trace, apprennent quelles furent ses actions. Il emploie cette démonstration pour le mythe vulgaire.

LEÇON 50, FOL. 80 VERSO 82 FIN.

« Lors donc que les hommes arrivent devant leur juge, » jusqu'à la fin, p. 411.

Platon ôte au mythe son caractère poétique, en y ajoutant des démonstrations qui appartiennent proprement au mythe philosophique. Après avoir dit que les juges sont nus, et que les morts gardent leur conscience, il ajoute que les rois sont jugés plus sévèrement. Il cite Tantale, Sisyphe et Titye. Ce dernier est étendu sur la terre, et un vautour lui ronge le foie; le foie signifie qu'il a vécu selon la concupiscence, la terre exprime ses sentiments terrestres. Sisyphe, qui a vécu selon la faculté irascible et ambitieuse, roule une pierre, et ensuite la laisse retomber ; car l'âme mal réglée tourne toujours autour des mêmes objets, περὶ αὔτα καταρρεῖ; il roule une pierre, corps dur, image de la vie matérielle. Tantale est au milieu des eaux; des fruits sont suspendus au-dessus de sa tête ; il veut lés cueillir, ils disparaissent, emblème de la vie dominée par l'imagination; c'est ce qu'exprime le fruit qui s'enfuit sans cesse.

On a demandé pourquoi Platon fait Minos et Rhadamante juges d'Asie, tandis que l'un était Lybien et l'autre Crétois? Mais selon les géographes qui divisent la terre que nous habitons en Asie et Europe, la Lybie et la Crète font partie dé l'Asie.

Les âmes qui n'ont commis que des fautes légères, ne sont condamnées que pour peu de temps, et une fois purifiées, elles s'élèvent, non par rapport au lieu, ce qui est symbolique, mais moralement, par rapport à leur manière d'être. Les âmes coupables de grands crimes sont condamnées à toujours, n'étant jamais purifiées. Quoi donc, le châtiment ne cesse-t-il jamais? Il faut sans doute que la douleur passe sur les souillures contractées par le plaisir; mais le châtiment n'est pas éternel : mieux vaudrait dire que l'âme est périssable. Un châtiment éternel suppose une éternelle méchanceté : alors quel est son but? il n'en a point; il est inutile, et Dieu et la nature ne font rien en vain. Qu'entend donc Platon par toujours, ᾀεί? Il y a sept sphères : celle de la lune, celle du soleil, etc. Il y a de plus celle du ciel fixe. Celle de la lune se retrouve à son état primitif plus promptement que les autres; la révolution de cette planète s'opère en trente jours. La révolution du soleil est plus lente ; elle dure une année; celle de Jupiter l’est encore plus, elle s'achève en douze ans; celle de Saturne ne s'accomplit qu'en trente. Ainsi les astres ne se retrouvent simultanément à leur point de départ que rarement. Par exemple, Jupiter et Saturne ne se retrouvent simultanément au même point que tous les soixante ans. En effet, Jupiter revenant au même point en douze ans, et Saturne en trente, il est évident que pendant que Jupiter accomplit cinq fois sa révolution, Saturne achève deux fois la sienne. Or, trente multiplié par deux égale douze multiplié par cinq, égale soixante. C'est pendant de semblables périodes que les âmes subissent leur châtiment. Les sept sphères finissent aussi par se retrouver dans la même situation par rapport au ciel fixe, mais seulement après plusieurs myriades d'années. Par le mot toujours, Platon entend la période de temps qu'elles emploient à cette grande révolution. Les âmes des parricides et celles des autres grands criminels sont punies à toujours, c'est-à-dire pendant toute la durée de cette période. Mais, dit-on, si un parricide mourait aujourd'hui, et que la grande révolution des sept sphères s'achevât dans six ans, ou dan» six mois, ou dans six jours, ne serait-il puni que pendant cet intervalle? Non, mais si la période est de mille ans, il souffre pendant mille ans, à compter du jour de sa mort. L'âme elle-même se corrige, mais peu à peu; et ensuite, selon son mérite propre, elle reprend de nouveau ses organes sur cette terre dans l'état où les a laissés sa première vie.

On peut dire aussi que les âmes souffrent ces supplices par l'imagination, et qu'elles s'épouvantent à l'aspect des filles aux yeux sanglants, comme parle le tragique. Sachez que les âmes qui doivent être purifiées ne sont pas seulement châtiées dans l'autre monde, mais encore dans celui-ci : quelquefois même, n'ayant pas été purifiées dans le premier, elles le sont sur la terre. Le châtiment lès améliore et les rend plus susceptibles de purification. Car, au fond, rien ne purifie l'âme, si ce n'est la reconnaissance intérieure de ses fautes, reconnaissance qui ne s'accomplit que par la vertu. Et celle-ci n'a reçu son nom, ἀρετὴ, que parce qu'elle doit être embrassée pour elle-même, αἱρετή. Ce n'est donc pas le châtiment qui purifie l'âme, mais l'amendement, de même que le médecin ne peut seul opérer la guérison, si le malade ne suit le régime qu'il lui prescrit. L'âme, en arrivant sur la terre, oublie les châtiments de l'autre monde ; car si elle conservait toujours ses souvenirs, elle ne pourrait pécher. Or, l'oubli lui a été donné pour son bien, car autrement elle pratiquerait la vertu sans désintéressement et sans liberté. L'âme est donc châtiée, même dans ce monde ; mais elle paraît surtout se purifier dans l'autre, car la vie incorporelle, dont elle jouit alors, est plus propre à sa nature.

« L'un et l'autre portent ses jugements, tenant une baguette en main. Pour Minos, il est assis à l'écart : il a un sceptre d'or... p. 410

La baguette signifie la marche droite et égale de la justice. Le sceptre est le signe de l'égalité; il est d'or, c'est-à-dire, immatériel, car l'égalité est immatérielle, dégagée de tout intérêt. L'or désigne ce qui est immatériel, parce que seul, de tous les corps, il est incorruptible.

« Arrivé en présence de son juge, le fils d'Egine, quand il t'aura pris... p. 411.

Platon met cette périphrase : fils d'Egine, parce que Calliclès était Éginète.

FIN.